在天下/帝國的純粹理論上，天子享有天下，所謂“君天下”或天下“莫非王土”《禮記•曲禮下》曰：“君天下曰天子”。《詩經•小雅•北山》曰：“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”。，儘管實際上從來沒有一個帝國擁有過整個世界，但“天下/帝國”是個理論，在理論上則完全可以設想天下一家的帝國。天子以天下為家，因此產生“無外”原則蔡邕《獨斷•卷上》曰：“天子無外，以天下為家”；司馬遷《史記•卷8•高祖本紀》亦曰：“天子以四海為家”；司馬光《資治通鑑•卷27•漢紀19》引荀悅曰：“春秋之義，王者無外，欲一於天下也”。。天下為家而無外，這是個意味深長的觀念，它非常可能是使得中國思想里不會產生類似西方的“異端”觀念的原因，同樣，它也不會產生西方那樣界限清晰、斬釘截鐵的民族主義。既然世界無外，它就只有內部而沒有不可兼容的外部，也就只有內在結構上的遠近親疏關係。儘管和所有地域一樣，中國也自然而然地會有以自己為中心的“地方主義”，但僅僅是地方主義，卻缺乏清楚界定的和不二的“他者”（the others），以及不共戴天的異端意識和與他者劃清界線的民族主義（中國的民族主義是引進西方觀念的現代產物，是建立了現代民族/國家以來形成的“新傳統”）。於是，與本土不同的他鄉只是陌生的、遙遠的或疏遠的，但並非對立的、不可容忍的和需要征服的。對於天下，所有地方都是內部，所有地方之間的關係都以遠近、親疏來界定，這樣一種關係界定模式保證了世界的先驗完整性，同時又保證了歷史性的多樣性，這可能是惟一能夠滿足世界文化生態標準的世界制度。假如把世界看作是給定的分裂模式，那麼世界的完整性就只能通過征服他者或者“普遍化”自己來獲得，而這樣做的代價是取消了作為生態活力必要條件的多樣性。
無論如何，至少在理論上，“無外”的原則已經排除了把世界作分裂性理解的異端模式和民族主義模式。至於在實踐上，“無外”原則雖然不能完全克服作為人之常情的地方主義，但也很大程度上減弱了天下/帝國與其它地方的矛盾。清朝許多學者都自覺地利用“無外”原則來解釋規模空前的帝國內部的複雜民族關係，可以看作是這個原則的一個典型應用汪暉在他即將出版的一本著作中詳細地討論了清朝學者在這方面的作為。。也許會有疑問說，清朝以少數民族入主中原，所以對“無外”這一原則特別感興趣。這可能的確是個原因，但更值得思考的是，“無外”原則確實有着良好的實踐效果。而且，中原主體民族對清朝的效忠更加能夠證明“無外”原則所蘊涵的宏大意識。清朝學者龔自珍甚至為“無外”原則給出了形而上學的論證“聖無外，天亦無外者也”龔自珍：《龔定庵全集類編•五經大義終始答問七》。。就是說，既然“天無外”是個無可置疑的、被給予的存在論事實，那麼，天下當然也應該“無外”才能夠與無外的天相配。而假如天與天下在形而上學原理上是分裂的，沒有共通之“道”，那麼就意味着“存在”是分裂的、不和諧的，各種危險的衝突就會產生。顯然，如果不在哲學上先驗地承諾和諧完整的存在和世界，那麼就不會有和諧的思想，就更加不會有和諧的行動。只有以“同一片天”為準，才不會產生不共戴天的分裂世界意識。
在這裡，關於“內外”的問題還需要略加分析：中國自古也有內外意識，可以說“無外”意識和“內外”意識並存，但特別需要注意的是，在“無外”原則和“內外”原則中關於“外”的概念並不在同一個問題層次上，所以並沒有構成矛盾。“無外”原則是世界制度原則，所明的是“沒有任何他者作為異”的四海一家觀念，而“內外”原則是國際關係原則，說明的是親疏有別的遠近關係。自商朝開創“王畿”制度，至周朝而完善，就規定了“外服”和“內服”的親疏關係，內服即王畿，乃天子所直轄的“千里之地”，外服即諸侯領地，圍繞着王畿按五百里一圈的比例向外排開。（這是理想化的規劃，事實上並非如此整齊，不過這種在地理上不合理的想象卻有着倫理理由，“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也”《荀子•大略》。據說王居中央使得朝貢同樣方便，合理就是禮了。。）內外服共“五服”之多（又有時認為有“九服”）《國語•周語上》曰：“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，夷蠻要服，戎狄荒服”。《周禮•夏官•大司馬》曰：“方千里曰國畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰衛畿，又其外方五百里曰蠻畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰鎮畿，又其外方五百里曰番畿”。又可參見《尚書•禹貢》及《尚書•酒誥》。。這種內外意識可能在後來發展成為所謂“華夷之辨”的意識，但由於畢竟有無外原則的制約（蠻夷戎狄仍然在五服之中），它表達的是文化差異，而不是設立作為不可共存的對立面或者異端的他者，這一點不可不察。在中國意識里，蠻地番邦或許會成為利益競爭者，但並沒有被定義為意識形態和種族上受歧視者，甚至不同文化的長短得失是可以客觀討論的（“由余使秦”關於文化政治的討論則是實例《史記•卷一•秦本紀》記載：戎王使由余於秦，秦繆公問曰：“中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂，今戎夷無此，何以為治，不亦難乎？”由余對曰：“此乃中國所以亂也。夫自上聖黃帝作為禮樂法度，身以先之，僅以小治。及其後世，日以驕淫……夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，一國之政猶一身之治，不知所以治，此真聖人之治也”。於是繆公退而問內史廖曰：“孤聞鄰國有聖人……”。）。這說明天下理念能夠克服文化原教旨主義。
根據天下理論的“無外”原則，“天子”也相應地具有非專屬性。中國關於身份（identity）的觀念歸根到底是一種責任制觀念，可以看作是“名實論”的一個重要組成部分。先秦的名實論包含許多複雜論點，在此不能詳細討論，但其中特別重要的一個原則是“名有待於實”或者通常所謂的“名副其實”原則，其中“名”遠遠不僅是名稱，而是一個關於事物或人的倫理意義結構，至少包括兩個原理：（1）任何事物都必須理解並定義為“在生活中的某物”，而不僅是“在自然中的某物”，任何事物都按照它的社會位置以及該位置的社會關係來定義，於是，“名”定義的是某個社會位置的價值以及它在關係網絡中的意義，而不是知識論上的一組模狀詞（dexxxxions）；（2）“名”所定義的那個社會位置意味着一組責任/諾言，承擔這些責任和諾言是占有這個社會位置的充分必要條件，於是有，p是p，當且僅當，p做了p規定要做的事情。可以看出其中暗含着這樣一個思想結構：“做”優先於“是”。
這個思想結構雖然沒有在古典文獻中被表達，但我曾經論證它是中國哲學語法的必然理論要求，並且表述為“存在即做事”（to be is to do）參見趙汀陽：《一個或所有問題》，江西教育出版社，1997年。或者“做什麼因而是什麼”（to do thus to be）。一個人（包括天子在內）到底有什麼資格當什麼人，並不取決於他的出身，最終要取決於他的德行和作為，所謂“君君，臣臣”之類《論語•顏淵》曰：“君君，臣臣，父父，子子”。。於是，即使對於帝王，也有瀆職的問題。而如果瀆職，那麼就失去任職的資格。因此，天子可以宣稱他受天命而為天子，但天命並非無條件的，還需要得到經驗上的重新確認，即必需有無可懷疑的稱職證據（evidence）來完成其資格論證。這種稱職證據，按照儒家理論尤其是孟子的理解，就是獲得民心《孟子•民為貴章》：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”；《孟子•
失天下也章》： “桀紂之失天下也，失其民也，失其民也，失其心也”。《禮記•大學》：“得眾則得國，失眾則失國”。這個論證似乎可以大概解釋為：天子雖然是天命的而不是民選的，但這隻意味着天子的位置是先驗的，卻並不意味着具體某個天子是天定的。而先驗的天子位置規定了天子以民為貴的先驗義務，假如沒有盡到這個義務，那麼，即使他暫時利用權力竊居天子的位置，他也已經在理論上失去了這個位置，即失去了合法性——而這正是中國革命理論的基礎。革命的合法性是以獲得天意民心為根據的（以湯武革命為經典模式），中國歷史上針對暴君昏君的革命總是很成功，而沒有明顯合法性的奪權即使獲得成功也被認為是篡位，即不算“正統”。當一個朝代之立國能夠順天命得民心從而得天下，就算正統。成功奪取政權和土地並不等於得天下，因為“天下”遠遠不僅是個地理事實，而更是個社會事實（按照這個標準，傳統歐洲帝國以及現在的美國新帝國主義所推崇的征服和統治就只不過是奪取“世界”而不是獲得“天下”）。得天下意味着擁有社會承認，意味着代表了社會公共選擇，所以得天下和得民心是一致的，老子早就意識到統治世界和得天下的根本區別，老子曰：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”《老子•57章》曰：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”。。
按照中國民本主義的信念，民眾的選擇總與天意吻合，所謂“民之所欲，天必從之”。又曰：“湯武革命，順乎天而應乎人”《尚書•泰誓》：“民之所欲，天必從之”。《易傳》：“湯武革命，順乎天而應乎人”。這其中並非巧合，而是被認為存在着必然的吻合。這種必然的吻合需要論證。根據天人合一假設，似乎可以這樣分析：存在必定是整體和諧和自身一致的，否則，被破壞的存在就變成不存在；既然存在是整體和諧的，那麼天、地、人就必定是和諧呼應的；而天命不可見，它是隱藏着的，但是天命這種隱性的事實必定有其顯性的表現途徑，否則我們就會根本不知道存在着天命（希臘人也論證說我們不可能知道本來不知道的東西）。天道雖然遙遠而不顯這一原則自古有之，如《左傳•昭公17—18年》子產曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”天人原則正是在天道和人道之間建立了呼應關係。，但是與之呼應的人道卻近在眼前，人道的表現是民心，因為天是所有人的天，所以天先驗地代表所有人的選擇，於是，民心就是天命的顯形。以天意和民心的一致性來證明統治的合法性的理論優勢在於取證的方便。天意本身雖然並非直接可見，但民心卻是明擺着的確證（evidence），因此，即使聲稱知道了天命，也必須通過民心這一確證而得到驗證，否則就是沒有得到證明。所謂“天畏*3忱，民情大可見”（疏謂：天威之明，惟誠是輔，驗之民情，大可見矣）《尚書•康誥》；孫星衍：《尚書今古文註疏》。，又有“天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”《尚書•召誥》。至於“驗之民情”，古代中國顯然沒有數字化的驗證方式，比如現代的民主選舉方式嚴格意義上的現代民主選舉制度一直沒有被中國採用，這是個非常複雜的問題，似乎西方民主制度一直沒有能夠獲得中國人的充分支持。儘管從清朝末年就有人相信民主制度是表達民心的最好方式，尤其有趣的是，有人相信以民為貴的原則本為中國之思想發明，但是實現這一原則的方式卻是西方的發明，“其惟泰西之議院”（鄭觀應：《盛世危言•議院》，1900）。。但實際上知道民情並不需要數字化的“準確”統計，因為民情總是表現為能夠直觀的或者直接感受到的社會氣氛，而且，人們關於民情的直觀、對社會氣氛的感受似乎從來不會出錯。原因可能是，民情的表現或流露是自然真誠的反應，直接表達了真實的社會選擇。而現代的民主投票反而往往是民情的錯誤反映，數字雖然顯得精確，但產生如此這般的數字的程序卻往往導致失真，因為人們被告知進入了投票選舉這個博弈，於是就有了斤斤計較的理性選擇，就會出現所謂策略選舉或不真誠選舉和違心選舉等情況（可以參考阿羅的“不可能性定理”所證明的完全公正選舉的不可能性），而且還會受到偏心的不真誠宣傳的誤導。既然天命的最後證明只能落實在民心這一直觀的確證上，天子保有天命惟一方法就是“敬德”，即以民為重，體察民情。總之，天命落實在天子的位置上，而不是具體人上。可以看出，在中國的帝國理論中，“天下”是個具有先驗合法性的政治/文化單位，是關於世界社會的絕對必然的思想範疇，但是任何具體的政權或宗教統治卻不具有先驗合法性；“天子”這一位置也具有先驗合法性，但是任何具體的皇帝卻不具有先驗合法性。因此，“天下/天子”意味着一種先驗的世界社會和世界制度，是一種世界理論或世界理念。
既然天下/帝國的“無外”原則是個世界尺度的原則，“天下/帝國”的理念，就其理論本身而言，就意味着，在整個世界範圍內都不包含任何歧視性或拒絕性原則來否定某些人參與天下公共事務的權利，就是說，天下的執政權利是對世界上任何民族開放着的。天下作為一個先驗概念，它在關於世界和人民的經驗事實之前，就已經在概念上既包括了地理上的整個世界又包括了世界的所有人民。把經驗事實當成先驗概念來肯定，這在哲學上並不多見。在古代中國，人們所感覺到的或實際上知道的“世界”非常有限，但天下概念本身卻事先就意味着至大無邊的世界，並不依賴着關於實際世界的經驗知識。這一對世界的普遍認同在結構上有些類似羅爾斯的“無知之幕”。不同的是，羅爾斯以無知之幕為條件所導出的是，人人確保自己不吃虧的自私自利原則，而中國以類似無知之幕的條件導出的卻是天下為公的原則。這表明了自由主義對生活的理解是不全面的，非常可能忽視了在個人利益和權利之外還存在着公共利益，尤其是那些與個人利益並非總是吻合的公共利益比如說，交通規則屬於與個人利益非常吻合的公共利益，沒有人願意取消交通規則。但是，自然資源（能源、水和礦物等）以及世界和平、世界公正和社會正義等公共利益，就不一定與個人或個別國家的私利總能吻合，因此就往往被破壞。美國是典型，它過度地消費了世界25%的資源而不願意節制，還經常為自己的利益而發動戰爭，破壞世界公正。
天下概念這個世界觀的基本性質是兼容萬事，其“無外”原則是先驗的，所以在中國的理解中沒有異教徒。盛洪曾經論證說，中國文明在文化上是最寬容的，而基督教是最不寬容的，儘管基督教有“愛你的敵人”這樣的倫理原則，但又決不容忍別的宗教和意識形態，這是自相矛盾的。他論證說，寬容異教徒是證明寬容的必要條件。參見《為萬世開太平》，北京大學出版社，1999年，第113—122頁。。這樣就不難理解，為什麼中國帝國不僅像其它帝國一樣沒有明確的地理邊界，而且沒有文化邊界。“天下”概念所具有的兼容並蓄的靈活性和解釋力，在歷史實踐中明顯地表現出來，例如，歷史上蒙元帝國和滿清帝國統治中原數百年，而它們的統治在後世（甚至在當時）能夠被承認並解釋為合法的天下王朝；另一方面，蒙古和滿清統治者也都採用了天下理論來建立和解釋其統治的合法性，都自認所建立的帝國屬於天下/帝國這一模式和傳統，如蒙古帝國的國號更改為“大元”所顯示的天下意識1271年, 忽必烈把蒙古帝國改名為“大元”，“蓋取《易經》乾元之義” （《元史卷7•世祖紀四•建國號誥》），“元者也，大也，大不足以盡之，而謂之元者，大之至也”（《國朝文類卷40•經世大典序錄•帝號》）。忽必烈認為蒙古概念顯得是地方性的，而不足以表達他那個“大之至”的天下帝國。，而大清帝國則甚至對作為天下/帝國的正統傳承有着更加明確和提前的意識和理論論證甚至遠在清兵入關之前，滿清就對未來的天下帝國有了意識準備。在努爾哈赤給明萬曆帝的一封信中，他說：“天地之間，上自人類下至昆蟲，天生天養之也，是你南朝之養之乎？……普養萬物之天至公無私，不以南朝為大國容情……自古以來，豈有一姓之中嘗為帝王，一君之身壽延千萬……天命歸之，遂有天下……或天命有歸，即國之寡小勿論，天自扶而成之也”。《清入關前史料選輯•1》，中國人民大學出版社，1984年，第289—296頁。。
歷史上還有其它許多民族曾經不同程度地入主中原，如北朝五胡以及遼金西夏，雖然只是割據一方，但大多都接受天下/帝國的想象。後晉皇帝石敬瑭稱臣於遼太宗或許是中原皇帝由外族皇帝冊封的最早事例。而遼太宗進一步決定成為中原模式的皇帝，947年採用中原禮儀宣告成為中國式皇帝，並改國號為“大遼”，改元為“大同”，其含義與“大元”相似，都源於“天下/帝國”理論。金太祖採納楊朴建議：“大王創興師旅，當變家為國，圖霸天下……願大王冊帝號，封諸番，傳檄響應，千里而定”（《三朝北盟會編•政宣上帙3》），金太祖聽到天下概念大感興趣。而金海陵帝試圖遷都至開封，也基於天下帝國的理由，他自認已經“君臨萬國”，而都城仍然偏居一隅，不能“光宅於中土”，實在不合道理（《大金國志•卷14•海陵煬王》）。。在宋遼金時代，由於各國實力大致相當，因此只是逐鹿天下的競爭者，而在媾和時則成為暫時分有天下的“兄弟之邦”，甚至更為“正統”的宋往往還要向遼金進貢。無論中原對外族的承認還是外族對中原思想的接受，都顯示了天下/帝國概念的開放性。現代中國在西化的運動中更顯示出極端的開放性，百年來世界的現代化運動與西化運動是基本同一的，東方國家以及幾乎所有第三世界國家基本上都接受了西方的現代社會/政治制度、經濟制度和物質文明，但只有中國進一步發生了文化最深層的、釜底抽薪式的文化革命（這裡遠不是指上世紀60年代開始的“無產階級文化大革命”，而是廣義的文化革命）。中國現代文化革命表現為，在整個文化理念、基本價值觀和語言上的革命——這裡“革命”主要是在中國傳統概念上使用，即不僅指社會制度和社會結構的根本改變，而且指這些改變合乎新的天命。既然西方文化被認定代表着新的天命，所以在中國可以順理成章地獲得權威地位。可能沒有別的國家像中國這樣推翻了自己傳統的意識形態和價值觀而代之以“他者”的意識形態和價值觀。
五四運動打倒了孔家店之後，經過選擇，中國接受了馬克思主義作為基本意識形態和價值觀，現在又有些人正在接受個人主義和自由主義作為社會主流的意識形態和價值觀。當年陳獨秀在“吾人最後之覺悟”文中論證說：“吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，……自家衝撞，此絕對不可能之事……存其一必廢其一……倫理的覺悟，為
吾人最後覺悟之最後覺悟”。這多少說明了文化革命的理由。。接受一種新物質文明並不會也並不必然要求根本改變一種傳統文化，中國現代文化革命如此劇烈，其背後必有宏大思想根據。正是天下概念決定了中國沒有文化邊界。
4.分析的單位及其後果
正是天下/帝國的這種開放性使得它具有完全不同於民族/國家的價值標準。天下作為最高的政治/文化單位意味着存在着比“國”更大的事情和相應更大的價值標準，因此，並非所有事情和所有價值都可以在“國”這個政治單位中得到絕對辯護，就是說，有些事情是屬於天下的，有些事情是屬於國的，有些則屬於家，如此等等，各種層次的事情必須不同地理解。如老子所說：“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下”《道德經•54章》。。老子這一原則可能是“天下體系”的最好的知識論和政治哲學，它意味着每個存在單位或政治單位都有着屬於自己的、不可還原的利益和主權，於是就意味着：（1）既不能隨便以一個層次單位的要求來犧牲另一個層次單位的利益；同時又意味着（2）一個規模更大的層次單位必定存在着比小規模層次單位多出來的公共利益。按照老子原則，既然世界存在，那麼就存在着屬於世界的，而不是屬於國家的世界利益，只有承認和尊重世界利益才能夠形成對世界中任何一種存在都有利的天下體系。
天下體系與“世界體系”（worldsystem）有所不同，儘管天下體系也可以看作是世界體系的一個最佳模式或烏托邦，但它至少與歷史上存在過的世界體系有本質不同。按照華勒斯坦的概念，世界體系是“一個社會體系，它具有範圍、結構、成員集團、合理規則和凝聚力。世界體系的生命力由衝突的各種力量構成，這些衝突的力量由於壓力的作用把世界體繫結合在一起，而當每個集團不斷地試圖把它改造得有利於自己時，又使這個世界體系分裂了”華勒斯坦：《現代世界體系•卷1》，高等教育出版社，1998年，第460頁。。顯然，世界體系是由國家之間的衝突和互相合作形成的，其中起決定性作用的是國家利益。而天下體系強調的是，存在着某些世界公共利益，這些公共利益的力量達到“一榮俱榮，一損俱損”的程度，以至於沒有一個國家願意破壞這些利益。如果與納什均衡比較的話，似乎可以說天下體系能夠創造一種“天下均衡”，它是這樣一種最佳均衡：不但滿足帕累托最優，而且滿足“一榮俱榮，一損俱損”的互蘊均衡（p iff q）。
與老子所表達的思考單位系列略有不同，作為中國思想主流的儒家的思考單位系列通常表達得更為簡練道家比較關心個人生命，所以老子的分析單位中有“身”（個人），對於道家來說，個人不僅是個利益單位也是個道德單位。儒家並不否認個人利益，但似乎傾向於以家庭作為倫理基本單位。當然儒家並不忽視“身”，只不過儒家是在修養的意義上重視“身”。如孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子•離*4上》)。，稱作家、國、天下。一般而言，“家”和“天下”這兩個概念在中國思維中最具支配性地位，並且以此形成基本的解釋框架，就是說，“家”和“天下”這兩個概念被賦予比其它所有可能設想的思考單位以更大的解釋能力或解釋權力（作為比較，西方思想則以“個人”和“國家”作為解釋框架）。賦予某些概念或思考單位以更大的解釋權力是思考社會/生活問題的一個必要的思維經濟學策略：人沒有無窮多的時間可以做所有的事情，所以必定需要選擇，做事情需要選擇，解釋事情也同樣需要選擇，優先被選擇或被考慮的東西就具有更大的支配性權力或話語權。不同的價值排序會產生不同的社會生活，於是，選擇什麼樣的價值排序，又成為關於價值選擇的元問題（這個問題非常複雜，在此不多討論）。比較簡單地說，現代西方的價值重心落在“個人”和“民族/國家”上，其中的極端重心是“個人”，當一個事情被追問到最後解釋時，問題就還原到個人價值上；而傳統中國的價值重心則落在“家”和“天下”上，其中極端重心是“家”，同樣，當需要最後解釋時，問題就還原到“家”。因此，對於中國思維來說，國就被解釋為只不過是比較大的家，天下則是最大的家，所謂四海一家。在這個思維模式中，天下各國以及各民族之間的衝突實質上只是各個“地方”之間的矛盾，而不是現代理論所認為的國家和民族之間的矛盾。
“家、國、天下”這個政治/文化單位體系從整體上說是“家”的隱喻，所以，家庭性（familyship）就成為大多數中國人理解和解釋政治/文化制度的原則歷史上只有很少的中國思想家相對輕視家庭，輕視以家庭關係為基礎的倫理體系，例如商鞅認為，儒家所鼓吹的家庭性倫理實際上鼓勵了人們不關心社會公共利益，因此社會性的法律是更重要的。參見《商君書•開塞》。。家、國、天下由於貫穿着家庭性原則，從而形成大概相當於三位一體的結構。按照家的隱喻，天子雖然有着父母般的管理權力，但對子民也必須有着父母般的關懷義務《尚書•洪範》曰：“天子作民父母以為天下王”。。按照這種設想，除了遠古的面目含糊的聖君堯、舜、禹、湯之外，實際上的皇帝對義務的實踐總是非常可疑的。天下/帝國始終是個烏托邦，是尚未實現的理想，但確實是作為理念和標準而存在。
在選擇政治/經濟理解的出發點上，個人和家庭都是同樣明顯的自然事實，中國思想選擇“家”作為制度的最後根據，這一點往往歸因於，如果從人類學和社會學的角度看，古代中國的農業社會（或費孝通著名的說法“鄉土社會”）的結構，據說由於農業社會的基本經濟單位是家庭，所以強化了家庭的重要性並且賦予其倫理意義。這是個重要原因，但恐怕不充分。問題是，不同的選擇會導致不同的理念或哲學效果。在中國傳統語境裡，家庭是一個具有自身絕對性的、不可還原的最小生活形式，而且任一個體都必須通過他在家庭中的存在而獲得作為這個特定個體的意義（這一點和馬克思主義所認為的人的本質是社會關係的總和的觀點相當接近）。如果不在家庭中存在，那麼一個人就無法被定義為某人，就是說，當我們說到“存在着某個體a”，必定是在說“存在着某個體a，當且僅當，（a∧b）∧（a∧c）∧（a∧d）…”，個體a的意義必須表現在它與家庭的其他成員的關係中。這直接否定了個體具有自足的價值（所以中國傳統主流與個人主義格格不入）。也許可以說，假定選擇了“家庭”作為政治理解的出發點，由於家庭的邏輯性是“並且”（∧），那麼要維護這一“並且性”就必然重視和追求“關係”、“和諧”、“責任”以及“和平”等系列概念；而假定選擇了“個人”為政治理解的出發點，由於其邏輯性是“或者”（∨），於是就必然更關心和追求“權利”、“主權”、“利益”和“征服”等系列概念。
傳統中國意義上的家庭不能簡單地理解為西方意義上的那種由個體組成的“共同體”（community），共同體是兩個以上的自足個體的協議組合，而在中國所理解的家庭則是一先在的人際制度和給定的生活場所，它具有純粹屬於家庭概念的先驗生活形式和道德意義，簡單地說，家庭是個先驗形式，個體形成家庭只不過是“進入”了家庭這一先驗形式而不是“組成”了家庭。個體自身不足以使他成為具有完整或成熟人性的人，而家庭正是個體將其自然本性（所謂“性”）實現為社會人性（所謂“德”或“人道”）的必要條件或前提關於人的自然本性和社會人性，中國哲學家有大量的討論。簡略地說，自然本性是告子所最早定義的“生之謂性”（《孟子•告子上》）或荀子定義的“性者天之就也……不可學不可事而在人者謂之性”（《荀子•性惡》）；社會人性則是孟子定義的“人之所以異於禽獸者”（《孟子•離婁下》）或朱熹定義的“德性猶言義理之性”（《朱子語類•卷64》）。
像“天下”概念一樣，“家庭”也成為一個理想化的先驗概念，它的所指是理想化的家庭（顯然實際上大多數家庭並不能達到理想指標）。按照這個理想概念，家庭應該是生活中利益計較趨於最小化的一種生態環境，應該最有利於發展人之間無條件的互相關心、和諧和互相的責任。於是，“人性”和“家庭性”便在理想條件下被認為是一致的。就儒家思想傳統而言，家庭性幾乎構成了對人性的完全充分論證，所謂“上治祖禰尊尊也，下治子孫親親也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣”《禮記•大傳》。
如果還需要關於家庭性作為人性原則的直觀確證（evidence），那麼可以注意到中國哲學基本上都使用了“情感證明”。孔子所以把“親親”看作是萬事之本，就是因為“親親”是無可置疑的直接事實和所有情感的開端。顯然，親情是無條件的感情，人類所有其他有條件的情感都基於與親情的距離而確定。在儒家看來，感情親疏的距離正是倫理規範的絕對基礎，甚至所謂文化也無非是人類各種情感關係的恰如其分的制度表現《禮記•三年問》曰：“稱情而立文”。。“親親”的絕對性表現在它的直接性上。這一確證在結構上的完美性可以與笛卡爾“不能懷疑我在懷疑”的論證或者胡塞爾“我思其所思”（ego cogito cogitatum）命題相比。孔子關於“親親”的論證甚至更強有力，因為它非常可能是我們在情感事實方面所能夠想象的惟一絕對的論證。而這一情感證明的文化後果是巨大的：既然在實際生活中能夠找到人類情感的絕對支持，那麼就不需要超越人類情感的信仰（這或多或少能夠解釋為什麼中國人不需要宗教）。情感證明是直證，是可以實現的普遍事實，而超越的宗教世界是不可證明的在中國思想之中，相信某些東西是必要的，但是信仰某些東西則沒有必要。《論語•雍也》
曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”。中國式的智慧就是在力所能及的實踐範圍內找到思想和行動的絕對根據。當然，人們可以信仰某種實踐之外的東西，但不可以真的相信它。如果利用維特根斯坦的“不可說”的概念，很顯然，我們可以信仰某種不可說的東西，但卻不能相信它，因為我們不能相信某種我們不知道的東西。假如我們盲目地相信某種所不知道的東西，那麼，在邏輯上說，我們被正確地引導或者被誤導的機會相等。關於這一點可以參考柏拉圖《美諾篇》的“美諾悖論”：即使我們遇到了我們在尋找但不知道的東西，既然不知道，那麼我們也不可能知道那就是我們所尋找的東西。
不可證明就等於人人都可以給出對自己有利的解釋，而且沒有理由接受任何別人的解釋，所以宗教是形成所有不可調和的衝突的根源。既然家庭性被假定能夠充分表現人性，那麼，家庭性原則就是處理一切社會問題、國家問題乃至天下問題的普遍原則。儒家聲稱只要人道/家庭性原則萬世不移，那麼在其它事情上都可以根據實際需要而進行移風易俗，於是“聖人南面而治天下必自人道始矣”《禮記•大傳》曰：“聖人南面而治天下必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不縳xxx涓鎿咴蠐幸櫻濁滓玻鸌鷚玻こひ玻信斜穡似洳豢傻糜朊癖涓鎿咭病薄！Ｈ綣斫飭思彝バ允譴硤煜巒蚴碌幕≡潁筒荒牙斫狻疤煜隆備拍釧毯氖瀾縵妊櫫暾院拖妊楹托場煜潞圖彝バ災涔鈎梢恢盅仿壑ぁＲ話憷此擔筆醞悸壑と魏我恢只竟勰釷保負蹺薹ū苊獾鞀嵊齙健把仿壑ぁ被蛘摺拔耷畹雇恕閉庋那榭觶頤嗆苣嚴胂蠡褂械諶醯纜罰虼撕苣淹耆騁陝圩誚痰慕餼鮃殘硭閌塹諶醯纜罰錘ㄒ恢中叛觶恍砘騁桑恍碚邸５獠皇侵堵鄣慕餼觶欽渦緣慕餼觥Ｈ綣又堵勱嵌瓤矗叛齙慕餼鍪峭耆懷閃⒌模蛭綣芄蝗我庀嘈拍持侄鰨敲叢諑嘸暇塗梢運奼閬嘈帕硪恢侄鰨⑶胰魏穩碩伎梢勻我獾睦磧衫淳芫淥說乃枷搿Ｋ裕誚痰慕餼鍪侵兜畝槁浜鴕饈緞翁逋壞母礎?
但是至少可以肯定循環論證比無窮倒退要好得多，而且還存在着一種特殊的良性循環論證，它不僅不構成知識論困難，相反還構成知識的嚴格的絕對基礎，即所謂的超驗論證（transcendental argument）。天下和家庭性之間非常可能存在着超驗論證的結構。
家庭性所意味的幸福必定基於它的完整性與和諧，這一真理是分析性的，因此是絕對的——顯然，父母與子女之間、夫婦之間的幸福是互為條件和互相促進的，所以家庭的完整性和諧
是每個成員各自幸福的共同條件。那麼，任何不利於完整性與和諧的事情也就被先驗地定義為不可接受的事情。於是有這樣一個一般性模式：關於幸福、和諧或和平的惟一有效原理就是，給定一個共同體或人際制度，它必須能夠滿足（1）這個共同體的完整性是任何一個成員各自幸福或利益的共同條件；並且（2）這個共同體的總體利益與任何一個成員各自的利益成正比，或者說集體利益和個人利益總是相關一致的，因此任何一個成員都沒有反對另一個成員的積極性。按照這一完美共同體標準，家庭性模式是最合格的。於是，當我們幻想世界的幸福、和諧或和平，至少在理論上，就有理由把家庭性原則推廣地應用到整個世界。當然這一推論並非邏輯推論，即並不能由家庭的和諧模式“推論”出天下的和諧模式，這種推論是數學的“映射式”（mappinginto）的，即既然家庭模式在形成和諧關係方面具有優越性，那麼，如果把天下建設成家庭模式也就能夠形成和諧關係。這種映射式的推論是中國思維慣用模式。但是，對由家而國至天下這一推廣並不是沒有任何疑問。至少有一點是相當可疑的。家庭是人的情感中心，其他情感關係則圍繞着這一中心，按照其親疏程度層層向外遠去（按照費孝通的比喻，它是個波紋同心圓的結構《鄉土中國》，三聯書店，1985年，第25頁。），這就很容易想象，當情感關係走到非常疏遠的層次時，淡化了的情感就恐怕無力再來維持家庭性模式的互相愛護了。也就是說，家庭性原則會在情感的淡化過程中消於無形。看來，由家庭性而至世界性的推廣還缺乏某些實踐條件。不過家庭模式仍然是世界模式的理想，這一點不成問題。費孝通對家庭性模式的著名批評恐怕是對經典理論的誤讀，費孝通認為，《大學》裡的“古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”這段經典論述意味着一個自私的制度：“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”《鄉土中國》，三聯書店，1985年，第27頁。。這樣的結論在邏輯上是推不出來的（不過有趣的是，商鞅倒是早就有類似解讀：“其道親親而愛私，親親則別，愛私則險”《商君書•開塞》。）。費孝通把“自我中心”的思維歸於中國主流文化難免讓人迷惑（自我中心的思維倒是西方現代個人主義價值觀的典型表現，而且表現在一些典型的西方哲學概念如“個體”、“主體”和“個人權利”之中。中國固然也有自我中心的理論，如楊朱的利己主義和道家個人生命價值理論，但這些都不是中國的制度主張）。真實情況可能是個理論與實踐的差距問題：儒家的家國天下理論是一個事實上總也做不到的烏托邦，卻不能說成是一個自我中心的制度主張，由於它有着實踐上的局限性，理想難以實現，所以人們觀察到的社會學事實並非理想的社會主張。如何改進家庭/天下理論，使得社會以至世界的和平和諧在實踐上也成為可能，這才是重要的問題。
5.制度最大化問題以及作為完成式的和作為使命的世界
就歷史的情景（context）或歷史發生學而言，天下理論所直接設想的是一個天下/帝國，但就其理論的深層意義來說，它蘊涵着關於“世界”的飽滿概念和世界制度的先驗理念，即作為天下體系的世界制度。天下理論最重要的創意就在於它的世界概念以及世界制度的先驗理念，儘管歷史上實際存在的帝國從來沒有很好地表現這一理念，但這個關於世界制度的先驗概念始終是天下/帝國的深層結構，而天下/帝國則是它的某個表現模式。我們無法斷言天下/帝國是不是天下體系的惟一可能的表現模式，但很可能是天下體系的一個有效模式。正如前面說到的，以人類本性和生活欲望作為約束條件，我們所能夠設想的社會制度的花樣並不多。許多思想家都希望能夠在理論上（也就是提前於充分的實踐經驗）分析出哪一種社會制度對於人類生活是最適宜的。通過理論分析而發現最佳選擇其實可以看作是人類心智的精明之處，也最合乎經濟學，因為通過實踐經驗來選擇很可能造成不能承受的代價，歷史不僅是不可逆的，而且有時候還很可能是不可逆轉的，即一旦錯了就永遠錯下去，即使知道錯了也沒有條件改正錯誤（潘多拉盒子模式）。自馬克思以來的批判理論就是在不斷提醒人們說，現代性所帶來的社會發展是以扭曲人性為代價的，而且這種錯誤很可能難以逆轉。不過，自由主義思想家們則致力於論證，在給定自私和貪婪人性的約束條件下，自由主義社會制度已經足夠好了（所以才會有歷史的終結的說法），如果有更好的，那就是不現實的。自由主義論證相當有力，但是有一個無法迴避的困難：自由主義社會制度總是僅僅在“國內社會”的約束條件下有效，它不能超越國家這個約束條件，因此它不能滿足制度最大化和普遍化要求，不能成為一種對所有規模的社會都有效的社會制度。這是一個致命的問題，也是經常被忽
視的問題。
所謂制度最大化和普遍化是指如果一個社會制度是最好的，那麼它必須能夠成為一個普遍有效的社會制度，以至於能夠儘可能地擴展成為在任何一個政治/社會單位上有效的社會制度，否則它就是個不徹底的社會制度。一個社會制度所以需要成為普遍有效的，至少有這樣一個基本理由：各種政治/社會單位並非各自獨立互相無關，而是互相影響互相制約着的，尤其是這些政治/社會單位之間的關係是包含關係，即按規模層次一個包含另一個，於是，規模比較大的單位就形成了比較小的單位的外部環境和存在條件（這一點在全球化時代變得更加突出），如果忽視一個社會的外部環境（尤其在今天的世界），或者說各個層次的單位之間沒有一致性，幾乎必然要產生無法控制的混亂、失序、矛盾和衝突。因此有理由認為，假如一個社會制度不能成為世界性制度，那麼它就不是一個完善的制度，它就還沒有能力建立人類生活所必需的完整秩序。社會制度的最大化和普遍化必須被看做是一個社會制度的必要指標。
缺乏世界性制度的原因除了歷史和現實所給定的實踐困難之外，思想上或理論上的原因是，人們在理解世界時缺乏理論準備，沒有給予世界一個世界觀。只有當能夠從世界的整體性去理解世界時，才能夠有“世界觀”，否則就只是關於世界的某種地方觀，只不過是“管窺the view of the world from somewhere），就不會關心世界性利益。在這個意義上，“天下”作為一種世界觀的重要性就明顯起來。“天下”所認定的世界是個在概念上已經完成的世界（conceptually completed world），是個已經完成了它的完整性結構的世界，它承諾了世界的先驗完整性。既然世界具有先驗的完整性，那麼世界的存在論意義就在於保護其內在和諧。基於這種完成式的世界概念，世界的歷史就不可能有一個進化論的終點，即一個要等到最後才實現其目的性（finality）的目的地
