黑格爾、馬克思和福山式的歷史終結論對於中國哲學來說是不可理喻的，如果不假定一種finality，就無所謂the end of history。。對於天下理論，歷史是維持世界先驗理念及和諧狀態的無窮過程。可以看出，天下的世界觀深刻地影響着中國的歷史觀，這種歷史觀以理解生命和生態的方式去理解存在，即存在（being）的目的在於維持良好的存在的狀態（state of being），而不是為了存在之外的某種目的。所以中國總是以存在狀態的情況去分析歷史，特別是以“治/亂”模式去判斷一種存在狀態是否良好關於“治/亂”模式，我在另一篇論文中有更多的討論。（參見《歷史作為地方性知識》）
西方對世界的理解可以看作是與此不同的典型例子。西方對世界的理解，無論是帝國的還是帝國主義的，都把世界看作是分裂的，把世界的完整性看作是尚未完成的歷史使命（往往同時又是宗教使命）。一旦把世界的完整性看作是“使命”，而不是給定的概念，就不可避免地為了克服所想象的分裂而發動戰爭、進行殖民、從事政治、經濟和文化的征服。西方對征服的迷戀不是出於惡意，而是出於作為意識或潛意識的“使命感”。可以看到，天下/帝國理論與帝國主義理論在對世界的理解上有着順序顛倒的結構：天下/帝國的理論是個由大至小的結構，先肯定世界的先驗完整性，然後在給定的完整世界觀念下，再分析各個地方或國家的關係。這是世界觀先行的世界理論；而帝國主義是由小至大的結構，先肯定自己的民族和國家的絕對性，然後以自己國家的價值觀把“其它地方”看作是對立的、分裂的和未征服的。這是沒有世界觀的世界理論。也許我們無法比較哪種理論本身是更正確的（因為在社會和歷史方面沒有絕對真理可言），但假如我們需要世界正義、世界制度和世界和平這樣一些事情，那麼天下理論更有助於達到這些目標。
與天下這一先驗概念相配，天下的完整性是依靠內在的多樣性的和諧來維持的，因此又有一個關於世界和諧的先驗原理，所謂“和”。一個東西本身無所謂和，因為沒有什麼可以與之構成“和”，至少必須有兩種以上的東西才能夠形成和。然而，假如只有一種東西存在，不是更具典型的完整性嗎？對於完整性而言，“和”似乎是多餘的。關於這個問題，中國哲學在至少2000年前就進行了不同尋常的深入反思，其中關鍵的論證是這樣的：（1）至少兩種以上東西之間的和諧是任何一種東西能夠生存的必要條件，就是說，單獨一種東西靠它自身不可能生存，任何一種東西都不得不與另一種東西共存，於是，共存（coexistence）成了存在（existence）的先決條件；（2）足夠多樣的東西才能夠使得任何一種東西具有魅力或者說價值和意義，因此，足夠多樣的存在方式是生活意義的基礎。經典的表述有：“道始於一，一而不成，故分為陰陽，陰陽合和而萬物生”《淮南子•天文訓》。；“和乃生，不和不生”《管子》。；以及“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣”《國語•鄭語》。
基於這樣的考慮，只有多樣的和諧這一模式才能夠同時滿足世界的完整性和生命力雙重要求。不過應該指出，這樣兩個論點都是出於直觀的，這樣的直觀雖然神奇，而且實踐經驗也幾乎總能夠給予驗證，但卻不能被絕對地證明。不過，假如再加上一個約束條件“對於人類生活而言”，這兩個論點可能就能夠在某個超越論證（transcendental argument）中被證明。
6.不完美的帝國實踐
天下理論顯然過於完美，往往被認為只屬於古老的聖賢時代（其實即使聖賢時代的完美性也是想象的，未必真的完美）。不過重要的不在於理想不能實現，而在於理想是必要的標準。沒有理想就等於沒有尺子。儘管事實上的古代中國帝國的確與天下/帝國理想有相當的距離，以至於在許多方面只不過是個尋常模式的帝國，但古代中國帝國畢竟在文化追求上一直試圖按照天下/帝國的文化標準去行事。至少有這樣幾個方面是明顯的：
（1）在天下一家的理想影響下，在中國的意識里不存在“異端意識”，於是，中國所設定的與“他者”（the others）的關係在本質上不是敵對關係，其他民族或宗教共同體都不是需要征服的對象。這不是說古代中國與其他民族和宗教共同體沒有衝突，關鍵是，那些衝突在本質上只是地方利益的功利衝突，而不是在精神上或知識上否定他者的絕對衝突，因此所有衝突都不具有不共戴天的性質。這顯然要歸因於“天下”與“天”一樣，都是不可分的公共空間和公有資源這樣一個理念；
（2）天下公有而為一家的意識還抑制了天下/帝國作為軍事化帝國的發展趨勢。按照“天下”概念所理解的帝國不是一個超級力量的存在。事實如此，中國古代帝國在人口和經濟方面都非常突出，但按照比例，其軍事實力並不十分強大，以至於西北人口很少的少數民族軍事集團永遠成為中原帝國之大患即使在似乎很強大的王朝如漢唐明清，西北威脅仍然嚴重，更不用說像宋朝這樣比較弱的王朝。但是元帝國除外，元帝國仍然是軍事帝國的模式。歷史上個別“窮兵黷武”的皇帝也除外，他們對軍事征服的興趣應該歸於個性而與帝國理論無關。
天下/帝國的理想追求不是征服性的軍事帝國，而是文化帝國，而且這個文化帝國也不是致力於普遍化自身的統治性文化帝國，因為中國式的文化帝國以“禮”為基本原則而形成自我限制；
（3）天下/帝國所設想的根本不是一個國家。如果說全世界變成一個國家，這個說法在邏輯上顯然沒有意義，所以天下/帝國設想的是一個世界制度。它把世界理解為一個完整的政治單位，這種理解在民族/國家思維模式中是不可能的。天下/帝國雖然是一個完整的政治制度性存在，但它允許按照各個地方分成許多“國”，就是說，天下制度是共享的，但是各個地方在經濟、統治和文化上是獨立的；
（4）在天下/帝國的理想指導下，既然空間問題（土地的征服和空間占有）不是根本問題，於是時間問題就被突出。古代中國王朝帝國確實重視“時間性”問題超過“空間性”問題，即它總是優先思考帝國的持久性，而不是領土的開拓。這樣，帝國的主要問題就是制度的可持久性，所謂“千秋萬代”問題。中國帝國制度設想者們的思考重心顯然不在經濟發展速度和管理效率的最大化上，而是在生活方式的穩定性和社會和諧的最大化上，因此總是以最大程度減少社會衝突和規避冒險性發展作為基本原則。這大概就是為什麼幾乎所有的王朝都選擇了儒家制度的一個原因，因為儒家制度具有無可比擬的穩定性。但是我們決不能認為儒家制度是一個足夠好的制度，就儒家制度所能夠提供的可能生活而言，它有着非常嚴重甚至不可接受的局限性（魯迅對表面溫厚的儒家制度處處都在“吃人”的深刻批判不能被遺忘），何況這個制度在今天已經失效（回歸儒家社會是個不切實際又毫無想象力的主張）。當然，我們所熟悉的儒家社會其實是以宋明儒學為原則的退化了的或歪曲了的儒家社會，並非原本意義上的（fundamental）儒家社會中國早期古代生活顯然存在着很大的自由生活空間，但宋明以後的儒家原則發生了無節制的自身膨脹，以至於取消了生活的所有方面和所有細節上的自由，所以變成了嚴重壓抑的社會。
（5）由於天下/帝國不是個國家，而是世界性政治單位，於是在天下/帝國這個概念下的“國際關係”就不同於通常意義上的國際關係。天下單位之下的“國”不是民族/國家，而應該說是“地方性統治”。中文的“國”最開始時本來就指的是王都以及地方都城。商周時代人們對天下範圍有着純概念的想象：在天子的直轄地之外一圈、一圈地圍繞着各個伯侯之國，這些屬國與天子有着法律上的朝貢關係。秦始皇一統六合，雖然不能說天下盡屬王土，但也幾乎海內盡屬王土，於是整個中原都變成了王朝直轄地，在王朝轄地之外的地方就在理論上變成了環繞着的各國。原來規模比較小的天下視野就在結構上映射到規模比較大的天下視野中。而由於那些遙遠的地方並不屬於同一文化體系，而且也較少往來，於是原來的“法定朝貢體系”就轉化為“自願朝貢體系”，即中原正統王朝雖然認為，其它國家應該尊崇天下王朝而發展朝貢關係，但並不強迫這樣做。從表面上看，朝貢的自願性似乎是由於在控制世界方面實力有限，但更重要的原因應該是中國關於禮的理解，而禮被認為是處理人際和國際等一“際間”（interness）關係的普遍原則。
7.“禮不往教”原則
特別需要討論的是“禮”這一充分表達了中國心靈（heart）的實踐原則。禮的精神實質是互惠性（往來），所謂“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”《禮記•曲禮上》。這種中國式的互惠性雖然也包括經濟意義上的互惠，但似乎更強調心之間的互惠，即心靈的互相尊重和應答。如果說經濟上的互惠能夠帶來利益，那麼心靈的互惠則產生幸福，所以心靈互惠是更加深刻的互惠。由禮所規定的社會關係被認為是最優的，因為據說它表達了人性基本原理“仁”。仁的直接意義是“二人”，這一語義結構意味深長。仁的更古寫法為*5，似乎表達的是千心所共有的人性或共同認可的人性原則，可以理解為對人性的普遍意識，即仁是人的普遍要求從千心變化而為仁，關於其中的理由似乎並無確切記載，但從孔子的學生不斷問仁，至少可以說明孔子對仁的用法包含有新的含義，所以需要不斷解釋。。因此可以想象，二人關係的人性要求就是眾人關係的人性要求的最基本模式，因為二人關係是最基本的人際關係。
不過“二人模式”是可以爭論的。至少從現代社會的結構來看，把眾人關係還原為二人關係似乎有些過分，更合適的基本模式可能應該是三人關係。一個重要的理由是，一個社會，不僅是現代社會，總是包括陌生人的。儘管古代中國社會據說是個熟人社會，但陌生人仍然存在，並且同樣構成問題。三人模式可以解釋為“至少存在着一個陌生人的人際關係”。但如果進一步看，孔子的二人模式則另有道理，他試圖說明的是，人類所能夠指望的最好人際關係的倫理條件，而不是關於社會的科學描述的經濟學或社會學條件，所以在這個意義上，二人模式仍然是最優的。道理很簡單，在二人關係中，另一個人必定是自己的存在條件以及生活意義的條件，失去另一個人只剩下自己的生活不僅沒有意義，而且幾乎不能生存。因此二人模式是發展和諧關係的最優模式。萊維納也有類似的見識，在二人面對面的關係中，另一個人就不再是形同路人的“他”，而變成了與我息息相關的“你”，因此二人模式是個“我與你”的親密關係模式，在其中人之間的互相尊重和關心成為無條件的。不管是孔子還是萊維納都無非是想論證道德的先驗條件。正是基於二人模式的條件，孔子才能夠說出“己所不欲勿施於人” 和“己欲立而立人，己欲達而達人”這樣的道德完美主義原則《論語•顏淵》；《論語•雍也》。
仁這個“二人模式”的幸福境界就成為分析社會和生活的倫理學原則和好生活/好社會的烏托邦。正如前面論證的，二人模式是發展和諧、幸福以及和平的最優條件，因為在二人模式中，要最大化自己的利益的惟一可能途徑就是同時去最大化他者的利益，否則必定損害自己。這就是孔子名言“己欲立而立人，己欲達而達人”的深義。當然，這個“二人模式”不是指僅僅有兩個人的社會，而是指眾人之間的人際關係達到相當於二人關係的良好水平。不過，由於存在着利益衝突，所以在實際上並不能真的在所有人的關係中實現互惠，於是，仁就不得不限制在具體情景中，人們只能在某些特定關係中才能發展超越利益互惠的心靈互惠（reciprocity of hearts）。所謂“義”和“禮”就被發展為實現仁的具體規則。
有一個非常典型的義氣規則是“豫讓原則”《史記•卷26》。，即給定特殊的人際關係，別人給我什麼樣的價值待遇（不等於物質待遇），我就以配得上這種價值待遇的行為給予回報。豫讓原則是倫理原則和策略原則的結合，就其行為策略方面而言，據說它非常接近於現代博弈論中被證明為在長期博弈中最成功的“回應性”模式，即首先採取與他人合作的策略，但以後的每個行為步驟都模仿他人的上一個步驟以回應他人。其中充分體現了以他者而不是自己為思考核心的“他者性原則”。
在禮方面的一個重要原則是自願原則。這個原則一直沒有被充分表述，但它是明顯存在的。中國倫理強調的是“以身作則”而不是把自己的價值觀加諸於人（後者是西方的“傳教”模式）。中國倫理的基本原則（例如孔子原則）表面上看起來有些類似於西方的金律，有些西方學者就這樣認為See A Global Ethic: the Declaration of the Parliament of the World's Religions, ed. by Hans Kung and KarlJosef Kuschel. The Continuum Pub. Co., 1993.，但這是典型的貌合神離，其本質區別在於，西方的哲學假設是主體性原則，而中國的哲學假設是他者性原則。因此西方的金律的眼界就比較狹隘，它只能按照自己的價值觀去定義什麼是不應該對他人做的事情，而沒有考慮他人對生活的不同想象。這一缺陷使得西方倫理原則只能滿足形式或程序上的公正，而不能滿足實質上的公正。中國哲學顯然考慮到了他者心靈，即他人的價值觀、生活想象和情感方式，是不可還原的，於是在與他者的關係中引入了自願性原則。 如《禮記》所說：“同則相親，異則相敬……禮者殊事，合敬者也，樂者異文，合愛者也” 《禮記•樂記》。，又曰：“禮，聞取於人，不聞取人，禮，聞來學，不聞往教”《禮記•曲禮上》。。等待別人來學，與強加於人顯然是完全不同的原則。於是，不管自己認為自己的文化多麼優越（似乎絕大多數的民族都有這樣的自我感覺），也不能因此認為自己的文化有更大的權利去獲得普遍化。這其中顯示的正是他者性原則。
歷史事實顯示，中國古代帝國在擴大其文化影響方面的確實踐了“不取人、不往教”的原則，儘管中國古代帝國連續3000年保持着優勢的帝國文化，但是其文化影響的擴大速度非常緩慢，基本上只影響了近鄰地區，甚至幾乎只限於其屬國範圍（日本除外）。相反，中國一向引進“西方”文化，大規模的引進至少有胡服騎射、佛教和現代歐洲科學文化。可以說，以禮和仁為表里而定義的天下/帝國想象的是一種能夠把文化衝突最小化的世界文化制度，而且這種文化制度又定義了一種以和為本的世界政治制度。文化制度總是政治制度的深層語法結構，亨廷頓也意識到了這一點，所以在文明關係上重新理解了國際關係，可是他只看到了衝突，這毫不意外，因為這只不過是主體性思維和異端模式的通常想法。
二、天下理論與當代問題的相關性
1.聯合國模式
按照家庭性關係而想象四海一家的天下/帝國模式，有時候會讓人聯想到今天的聯合國模式，它們或多或少有些相似性，比如它們都被假定是某種世界組織，而且有義務解決國際衝突、保證世界和平和秩序。然而它們的差異則是本質性的。就事實而言，天下/帝國模式儘管在實踐中遠遠沒有達到所預期的標準，但已經在中國古代許多朝代的實踐中被證明比較成功地維護了和平、社會穩定秩序和傳統的延續。而聯合國的實踐卻不能說是很成功的，它在保證世界和平和世界秩序方面顯然有非常大的局限，而且聯合國幾乎沒有能力創造世界性的公正體系，何況它的有些成就在今天還被超級大國毀於一旦。從根本上說，聯合國的概念並不是一個清楚的理念，它沒有提供一種世界性的社會/生活理想。在缺乏相應的世界性理想的情況下，一種世界性的制度是可疑的和沒有確定性的，它不能為自身辯護，因而沒有能力去解釋和解決世界性問題，所以與其假定的身份不匹配。而就世界的理念而言，天下理念卻是基本清楚的，它是個世界烏托邦，從而它不是一般意義上的帝國，而是世界社會制度，它指望的是有着共同的世界理念卻不存在着霸權的天下體系，在其中，和諧、溝通和合作通過一個共同認可的世界制度而得到保證。當然，聯合國所以虛弱自有“各方面的”實際原因。在這裡我們只分析其理論假設方面的缺陷。
為了更單純地在理念層面上進行分析，我們避開天下模式和聯合國模式在歷史語境中的具體得失成敗，而只考慮它們的理念和假設。天下模式預設了世界的先驗一體性（Oneness a priori）。如前面所論證，既然天下是個先驗理想，那麼，世界中的所有可能生活就被認定為天然合法的，因為生活方式的任何可能性都是世界一體性的可接納部分，甚至是構成生活意義的必要條件。當然，這一邏輯包含着一定的危險性，因為的確存在着某些可能生活是危險的或有害的。這一點可以這樣解釋：天下理想在可能生活上並非完全沒有限制，凡是與天下理想得以成立的條件（至少是“世界完整性”原則以及“和諧”原則）互相衝突的生活方式就被認為是不可接受的。那些危險的生活既需要獲得天下模式的支持，又準備破壞天下模式
身，而按照“超驗論證”的標準——任何一個東西p不可以構成對p所依賴的某個條件q的否定，既然反對自身的存在條件是不成立的，那麼就證明q是必要的約束條件——那些危險生活就被排除了。由此我們可以更準確地理解天下模式的有限性：所有可能生活，如果與天下模式的存在條件沒有衝突，那麼都是天然合法的。
從理論立意上說，天下的概念默許了世界的多樣性。不同的生活就僅僅是不同的生活而已，而不是某些必要修改或必須消滅的異端，因為任何一種所謂不同的可能生活都分有着世界的先驗一體性。按照老子理論，多樣性是一體性必然需要生長出來的，否則世界就什麼也沒有《道德經•42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。把“多”看作是“一”的存在需要甚至存在的條件，這一哲學原則幾乎是所有中國哲學所共同強調的，如前面討論到的所謂“道始於一，一而不成，故分為陰陽，陰陽合和而萬物生”，以及“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”《國語•鄭語》。，等等。 既然世界的一體性是先驗的，世界就是一個完成式的概念，既然世界多樣性成分是一體性的必要生存條件，那麼就不可能把其中某種東西理解為不可兼容的、不可接受的異端，無論它是如何陌生和異己。因此，天下模式不包含“普遍化”（universalization）的要求。這裡需要分辨的是，普遍化並不等於標準化。標準化的確建立了各種普遍統一的標準，但是那些普遍化的標準基本上都是生產、社會管理和政治制度所必需的實用性標準，正因為實用性標準是生活所必需的，所以任何文化都包含大量的普遍性標準，即使是特別強調靈活和變通精神的中國文化也不例外參見翟光珠：《中國古代標準化》，山西人民出版社，1996年。中國古代的標準化涉及文字、紡織、農業、道路、車輛、度量、貨幣、建築、航運、橋梁、工程等等方面，標準化的範圍和項目與其它文化大同小異，可見標準化出於生活需要，而並非文化風格。
所以“普遍化”不包括物質層面的普遍標準，而是指統一精神和心靈的企圖，即試圖把屬於自己的價值觀和意識形態、觀念體系和知識體系給予單方面的推廣，從而剝奪其它觀念和知識體系的生存空間。由此來理解，秦始皇的“書同文、車同軌”應該屬於標準化而不是普遍化（不過，秦始皇“焚書坑儒”以及漢朝的“獨尊儒術”則屬於意識形態方面的普遍化，可以說是天下模式的反例。什麼事情都會有反例，這倒不奇怪）。
與天下理論的單純性不同，聯合國模式表面上是眾多國家的聯合機構，但實質是二戰後對世界權力關係的重新規劃。聯合國在發展其多種功能的過程中也發展了許多混雜的思想觀念，其中特別包括了多元論和普遍主義這樣兩個有嚴重分歧甚至互相矛盾的原則。當然，聯合國模式本來就是以眾口難調和“什麼都要照顧到”的複雜情況為背景的，一方面它要以各國所“共同認可”的原則為基礎來把各國聯合起來，追求某些“普遍的”價值和目標，另一方面，既然聯合國並非一個“世界國”或嚴格意義上的世界性單位，各國就必定僅僅考慮或至少優先考慮自身的利益，這樣的聯合性或“合同性”的制度顯然不可能形成，甚至不可能去發現屬於世界整體的價值觀、世界性利益和世界性理念。那些所謂的“普遍”價值和目標，一方面是偽裝成普遍價值的超級大國的利益，另一方面又被各國多元地解釋，顯然只不過都是各自利益的表述而已。多元論和普遍主義本來應該是“或者”的關係，但是在聯合國那裡似乎被偽裝成“並且”的關係。
也許可以更準確地說，聯合國根本不是個世界性制度（institution），而只是個世界性組織（organization），是個關於各國利益的一個談判場所或機構，而且還是個不健全的談判機構。原因是明顯的：當不存在一個世界性制度，就不存在超越國家利益和力量而做出解釋/決定的可能性，也就不存在超越民族/國家的遊戲規則，而且也沒有能力去控制一個超級力量濫用實力，比如說超級大國單方面地普遍化其自身的利益、價值和知識，而剝奪他者的發展機會甚至發動戰爭。這裡並非在批評聯合國，事實上聯合國已經盡了很大的努力試圖通過理性對話來減少可能發生的戰爭或嚴重衝突，但由於這一模式在理論上的局限，它不可能減少世界中的利益衝突和世界性的不公正，相反，它維持着世界上各種不合作博弈和自私的最大化者思維。無論從理論準備上說，還是從實踐上看，聯合國模式不但沒有超越民族/國家思維，而且是附屬於民族/國家體系的一個服務性組織。由於聯合國模式關於世界的概念以及對世界中政治/文化關係的理解從屬於民族/國家體系，因此，聯合國必定為各個民族/國家的國家利益所約束，它要照顧的並非世界這個整體的利益，而是各國的利益，它也就在事實上很容易被某些、甚至某個特別強大的民族/國家的帝國主義所利用。即使它不願意被帝國主義所利用，帝國主義也有能力超越它。所以，就聯合國的概念而言，它不可能把世界引向一個新的體系、新的國際社會和新生活，相反，正如吉登斯所指出的，聯合國似乎沒有削弱、而是加強了作為現代政治形式的民族/國家體系cf. Anthony Giddens: The Nationstate and Violence, Chapter 10, Polity Pr. 1985.。可面前的問題是，今天的全球化運動已經使得世界制度問題成為一個迫切問題。世界從來沒有像今天這樣需要一個世界制度，也沒有像今天這樣難以創造一個世界制度。這可能就是前面討論到的那種不可逆轉的歷史性墮落。
2.現代遊戲
作為現代性的最重要特徵之一的民族/國家體系，在基本價值觀上與西方思想中“個體”或“主體”這樣的基本概念或者基本思考單位是一致的，並且存在着映射關係，只不過民族/國家單位更大。我們可以看到從個人主義到民族主義或國家主義、從個人權利到民族或國家主權之間的一致邏輯，即有意義的存在形式總是某種自身獨立的單位（個人或國家），而且，任何一個獨立單位的思維模式必定是，並且僅僅是對自身利益的最大化。按照這一邏輯，各個獨立單位之間的衝突是不可避免的，因為（1）其它獨立單位，不管是他人還是他國，都被先驗地假定為“負面的外在性”；而且（2）利益的最大化是個永恆的過程，無法滿足的過程，所以衝突永遠不可能消解。就民族/國家體系而言，如果一個民族/國家足夠強大，那麼它就會發展成為帝國主義（列寧早就分析了現代世界如何必然要產生帝國主義，儘管他的論證不很充分列寧努力論證帝國主義是資本主義的必然產物。不過，儘管資本主義和帝國主義之間存在着歷史事實上的密切關係，但是否存在着絕對必然關係則仍然需要更充分的論證。或許資本主義只是其中一個因素，而觀念和文化傳統，包括宗教意識，可能需要考慮在內，甚至有可能是更深層的因素。參見列寧：《帝國主義是資本主義的最高階段》。）。
不過我們沒有必要對哪一種遊戲進行價值批判，不能認為哪一種遊戲本身是錯誤的，而只能說由於不具備適合該遊戲的充分條件而導致遊戲不成功——意識到這一點是重要的，否則就會陷入無助於解決實際問題的意識形態批評。真正的問題是：給定某種遊戲，這種遊戲在它的制度設計或規則體繫上，是否有能力去避免這個世界所不能承受的各種困難、危險甚至毀滅？如果這樣去思考，我們就能夠把價值或意識形態的立場之爭，轉換為能夠無立場分析的問題。當意識到帝國主義與民族/國家以及民族主義的關係，當意識到“利益最大化”思維與無止境競爭的關係，當意識到對他者的否定與異端思維的關係，我們就會發現今天世界的危險根源，就會意識到以主體性原則、經濟人原則和異端原則作為元定理而設計的現代社會遊戲，根本沒有能力來維護遊戲的合理性。應該說，人們對“現代遊戲”（任何單位意義上的利益最大化運動）的危險性已經有了明確的意識，因此，不管在社會制度問題上，還是在世界體系問題上，人們都希望能夠有一個足以避免危險和毀滅的制度設計。由此可以看到公正、規則、法律、權利、權力、秩序、對話和合作等事情所以成為今天世界的關鍵“問題”的理由。
那麼，現代遊戲是否能夠通過自身完善而發展出一個足以保證遊戲正常運作和合理性的制度？一般地說，現代的制度想象是這樣的：如果有一個由合格的法律和政治制度所保證的個或任何獨立實體的政治權利、社會秩序和自由市場，那麼，個人的利益最大化行為不但不會導致互相的損害，反而會在“看不見的手”的指引下促進共同利益，或者說，只要制度在技術上（程序上）是公正的，那麼就可以規避危險的直接衝突而形成公平的市場交易，於是互
相獲利。這個亞當•斯密式的推論其實非常可疑，因為沒有理由能夠證明，利益衝突形式由直接的暴力爭奪變成和平競爭就必然能夠導致互利。這一論證的缺陷居然長期不被覺察，一直到納什均衡被證明才被普遍意識到
納什均衡證明了由於自私的個體互相不信任，從而形成不合作的博弈，結果不可能形成共同利益的最大化，或者說，由互相受害向互相得益的帕累托改進總是不可能。。甚至現代民主政治制度本身也被發現存在着理論上的嚴重缺陷，阿羅的“不可能性定理”說明了，不存在完全公正的民主選舉方式。許多政治學家和經濟學家試圖通過一些有限條件的修改來克服阿羅定理所證明的困難，但是困難並沒有得到真正的解決。
儘管據說實際的選舉並沒有那麼不可救藥。現代民主政治和自由市場制度儘管存在着許多缺陷，但仍然被大多數人認為是個比較好的制度，而且要尋找一種明顯更好的制度似乎並不容易，這正是福山宣稱“歷史的終結”的重要理由。
我們在這裡不打算捲入關於現代制度作為一種國內社會制度是否合理的討論（當然這是非常需要討論的，尤其是現代制度決不像通常想象的那麼樂觀），因為這裡所討論的是世界制度的問題。只要面對世界性問題或者國際問題，就很容易發現，到目前為止，還沒有一個實際存在的世界制度，所以不可能有效地解決世界性和國際問題。聯合國的概念並不是一個世界制度（the world institution），而只是一個試圖解決世界性和國際問題的“國家間機構”（an international organization），正如前面論述的，它的思考方式和利益分析單位仍然以民族/國家為標準，它至多只能照顧國家而不是世界。人們雖然“被拋入”世界，但是人們不看護世界。至今為止，“世界”只是作為一個地理事實而存在，仍然不是作為一個制度事實和文化事實而存在，這意味着世界還沒有完全充實“世界”這個概念。“世界”在西方一直是個很單薄的哲學概念，一直沒有被充分地、全方位地、多層次地被思考。而中國的“天下”則是個豐厚得多的哲學概念，在其中，地理和人文、制度與情感是渾然一體的。
當思考世界制度時，天下概念顯然是個重要資源。因為世界還沒有一個以世界為單位的制度，所以國際問題最後在實質上只能是通過國與國之間的對話、協議或者衝突來解決，聯合國的“決議”實質上仍然是國與國的協議，因為它最終可以還原為國與國的協議，或者說同國與國的協議等價，而在這種協議的背後只不過是國與國的利益博弈，並不存在高於民族/國家概念的世界制度依據。許多人以為，人權可以成為世界普遍的法律基礎，所以有了“人權高於主權”這樣貌似世界性原則的口號。但是人權是個非常空洞的概念，它的具體內容的解釋權就成了問題。顯然，人權概念並沒有獲得一個世界性的解釋，而是由各個國家各自解釋，於是就出現了“解釋的解釋”這樣的知識論的元解釋問題，還出現了福柯式的“知識/權力”知識政治學問題，簡單地說，關於人權的解釋本身就是一件缺乏世界性依據和世界性公正的事情。即使僅就西方主流認可的人權概念來說，“天賦人權”的基本假設也存在着嚴重的邏輯錯誤參見我的“預付人權”理論，《趙汀陽自選集》，廣西師範大學出版社，2000年，第191—203頁。
現代制度的局限性在世界性和國際問題上就特別明顯地暴露出來。現代制度是以民族/國家為思考單位的產物，它所設計的是一個國家內部社會的制度，所考慮的人民也是國家內部的人民，它本來就沒有或幾乎沒有考慮到世界整體的利益。既然現代制度只是國家制度而不是世界制度，它就沒有能力處理世界問題。儘管現代制度所推崇的種種主要觀念，如“民主”、“自由”、“平等”和“公正”等，就其理論概念而言，看上去似乎應該是普遍有效的，但是這種“普遍性”實際上只在國家內部社會中有效，而不是在世界上普遍有效。諸如“民主”和“公正”這些原則從來都不被應用於國際關係中，那些現代的“普遍”原則只要一進入世界性和國際問題就立刻化為烏有。當考慮到現代制度不是一個世界制度，現代制度就更加不讓人樂觀了。現代制度不具備處理世界性問題的能力配置、義務或責任界定以及道德與德性理想，而在這個全球化時代，幾乎所有國家內部社會的問題都已經無法避免地與國際問題聯繫在一起，在這個世界上，現在已經不可能有與世界無關的“自己的”問題，這一點決定了現代制度不是一個充分的社會制度，也說明了世界社會需要有一個世界制度。
3.遺棄世界
由於文化上的偶然，中國最早思考了世界制度的問題，即“天下理念”。中國的“天下”概念是嚴格具有世界眼光的世界理念，即能夠達到老子標準“以天下觀天下”。有一些西方現代思想家，例如從康德、馬克思到羅爾斯，也都思考過這個問題，但是除了馬克思，西方思想家並沒有能夠發現一個超越了國家眼光的世界眼光。馬克思的思想在西方傳統中多少顯得獨闢蹊徑。馬克思超越了國家概念，發現了普遍存在於各個社會中的“階級”以及全球化的階級剝削《共產黨宣言》是最早討論全球化的文獻之一，它宣稱：“資產階級，由於開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了……物質生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，於是由許多種民族的和地方的文獻形成了一種世界的文獻”。（參見《馬克思恩格斯選集•卷一》。原文中有literatur，往往譯成“文學”，不是非常準確，在此譯成“文獻”。）
於是馬克思想象總有一天“全世界的無產階級聯合起來”，建立一個沒有國家的共產主義世界性社會，而這種超越了國家的世界人民的聯合所以是必要的，馬克思主義論證說，是因為只有解放全人類才能真正解放自己。馬克思主義在西方之外特別是在“東方”被接受並不偶然，因為儘管關於世界的理解不同，但馬克思主義畢竟顯示出一種世界尺度的思維，這一點至少與中國思想在“形式上”有所溝通。不過，馬克思主義在西方並沒有被普遍接受，就西方主流思想而言，民族/國家是人們更喜歡的概念，人們在思考到世界問題時仍然是以國家為最大的獨立單位去計算的，因此，所謂世界問題就只不過是“國際問題”而不是以世界為單位的世界整體問題。西方的這種主流思維在實踐上表現為聯合國等國際組織或國際契約，在理論上則典型地表現為康德-羅爾斯觀點。
羅爾斯主要是繼續了康德的工作，如果說多少有些新意的話，主要是突出了美國式的政治自由主義和人權高於主權的觀點。康德的思想則的確是開創性的，康德關於“世界公民”、各民族的聯盟”（foedus amphictionum）或“和平聯盟”（foedus pacificum）的理論，基本上涉及了以個人權利和民族/國家權利為準則所能夠想象的國際關係最優模式參見康德：《歷史理性批判文集•世界公民觀點下的普遍歷史觀念•永久和平論》，商務印書館，1997年。羅爾斯在細節上發展了康德的觀點，並且進一步提出了部分類似於一種世界制度的“萬民法”（law f peoples）羅爾斯：《萬民法》，吉林人民出版社，2001年。，但他在康德沒有考慮的兩個問題上提出了非常陰險和危險的兩個觀點：
（1）適合於國內社會的公正原則不適用於國際社會，特別是涉及分配公正的那一條有利於弱者的“差異原則”是萬萬不能在國際上使用的。在一個自由社會裡，差異原則用來限制不公正的社會關係，即使不從倫理學上去論證，只從經濟學的角度去看，差異原則也是維持社會秩序的必要條件，因為維護弱者的生存條件是一個社會必需付出的代價和投資，否則活不下去的弱者就會成為破壞者。當羅爾斯在國際社會中取消了差異原則時，就等於取消了國際公正，也就鼓勵了弱肉強食的國際社會。而差異原則是保證一個社會免於退化成為弱肉強食社會的惟一條件，取消差異原則的危險結果是絕對無法辯護的；（2）假如給定的只有弱肉強食的世界，別無選擇，那麼按照弱肉強食的邏輯，弱者就沒有義務與強者合作去維護強者的壓迫和剝削，而一定會奮不顧身、不擇手段地反抗，這是強者不願意為秩序而投資的必然結果。從對等性上說，這樣危險的世界也算是正常的和公正的。可是羅爾斯還是決心徹底取消國際公正，他另外想到了解決方法，他認為，應該剝奪弱者的不合作或反對的權利和力量，不是讓弱者不想反抗，而是使弱者沒有能力反抗。在這一點上所依據的是“人權高於主權”的干涉主義。他說：如果必要的話，法外國家將被“強行制裁甚至干涉”，理由是“在萬民
之下，自由和合宜的人民有權利不去寬容法外國家”同小注B80，第86頁。
羅爾斯的理論等於主張了一種新帝國主義。這種新帝國主義就是美國現在所推行的，美國不願意為國際社會的秩序而投資，卻願意為戰爭投資。其實康德關於世界契約的理論本來是相當謹慎的（儘管存在着民族/國家思維的局限），康德的頭腦異常清楚，他已經提前反對了羅爾斯式的國際理論：“雙方中的任何一方都不能被宣布為不義的敵人（因為這就得預先假定有一種法庭判決）”康德：《歷史理性批判文集》，第102頁。
要保證一種契約的有效性，就必須有制度的支持，而一種制度是有效的，就必須是一個權力體系，而不僅僅是一個權利契約。現在世界上的國際組織，比如說聯合國，所以不像國家那樣有效，就是因為沒有相匹配的有效的世界制度作為支持，進一步說，就是沒有一個僅僅屬於世界，而不是屬於任何國家的權力體系的支持。因此，一個有足夠實力的強國只要願意就可以超越聯合國之類的國際契約性組織。這就是問題關鍵之所在。在“個人”、“民族”、“國家”、“宗教”、“異端”等計算單位所構成的概念體系中，不可能理解和解決世界性的問題。這些概念不是為世界而準備的。只有新的概念體系才能夠產生新的知識體系。馬克思曾經以“階級”這一概念作為舊概念體系的突破口，從而發現了世界性問題類似地，今天的哈特和尼格瑞以新馬克思主義的姿態，通過“帝國”和“普眾”（multitude）這些概念再次試圖突破舊概念體系的框架來重述世界性問題，他們論證說，全球化會產生出“普眾”來消解新帝國，從而最後建立起全球的民主社會（這聽起來有些類似於馬克思說的，資產階級自己生產出了作為資本主義掘墓人的無產階級）參見Hardt & Negri: Empire,Harvard Univ. Pr, 2001.。不過，即使是當年馬克思主義那樣狂風驟雨般的觀念革命，也並沒有完全超越西方思維模式。“階級”定義了另一種意識形態和另一種異端，階級雖然是任何國家都存在的，它以一種橫切面方式解構了民族主義而製造了國際主義，但是仍然假設了世界的分裂性和鬥爭性（階級鬥爭）。
