一、道  

老子的道德.pdf

道可道，非常道。名可名，非常名。  

在《道德經》的第一章，老子提到了五個概念，即：道，名，有，無和玄。老子說：“道可道，非常道”首先強調了“道”的難於表述的性質。在他看來可以表述的“道”並不是永恆的“道”。同樣，“常名”也是難於表述的。在《老子》的一開始，老子告訴讀者他所描述的是難於言表的“道”和“名”。  

那麼究竟他要說的“道”是什麼？他所追求的“名”又是什麼？他說：“無名天地之始﹔有名萬物之母”明確了在天地幵創，萬物出現時存在的“道”和“名”才是他所要論述的。因此老子的“道”和“名”乃是開天闢地和萬物出現時的一種表徵。因此道和名“故常無，欲以觀其妙”道出了人們可以感知的事物通常是由不可感知的過程而來的這一論斷。因此，這本身也正是一種很“妙”的事呀！而“常有，欲以觀其檄”從無到有之後事物逐漸有形，而正是由這種形，人們才可以從中悟出道的真意。  

那麼為什麼老子不提“無道”和“有道”？在《道德經》的第二十五章里，老子說：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母”。進一步道名了他所論述的“道”是可以創造天地的一種神秘而永恆的法則和物質。因此“吾不知其名”，於是勉強給它一個名字叫“道”。  

因此“道”乃天地之母。所以只能是“有道”，絕不能“無道”。具體到“可名”和“不可名”則更多地是描述人這一主體對“道”這一客體的主觀能動性。現代科學告訴我們，人的感覺和知覺系統存在着很大的局限性。在顯微鏡和望遠鏡被發明之前，儘管微生物和天體是一如既往地存在着，而作為“人”也只能對它們有一種“莫明其妙”的狀態。類似的事情在科學史中有大量的記載。因此“可名”和“不可名”反應的是人的認識能力。因此“有”和“無”“此兩者，同出而異名”，但其實是一脈相承的。因此如果把可名的道視為“玄”的話，那麼這種“不可名”的“道”才真是“玄之又玄”，乃“玄”之源頭。  

二、天道與人道  

在《道德經》第七十七章，老子闡述了“天道”和“人道”的不同在於“天之道”為“高者抑之，下者舉之﹔有餘者損之，不足者補之”，即“損有餘而補不足”。而“人道”則是“損不足以奉有餘”。兩者正好相反。這個觀點和《馬太福音》中三個僕人的比喻所表達的思想十分吻合（For to every person who has something, even more will be given, and he will have more than enough; but the person who has nothing, even the little that he has he will be taken away from him）。這表明在“人道”的認識上，東西方並沒有差別。  

但是對於老子來講他既然清楚“天道”和“人道”的差別，那他為什麼會推崇行“天道”而不是同西方人那樣順“人道”？老子說：“孰能有餘以奉天下，維有道者”，這裡顯然是頌揚了“天道”而感嘆世間的“人道”。在《老子》之第九章，老子講述了守“天道”的原因之一，即“天道”可以“天長地久”。他認為“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”。 他又說：“持而盈之，不如其己﹔摶而銳之不可長保。金玉滿堂，莫之能守，富貴而驕，自遺其咎”因此應當“功遂身退”這就是“天道”對於老子的啟示。當然這番話也從另一面反證了“人道”的“損不足以奉有餘”是“不可長保”不能“守”而且還要自得其“咎”，而且這種“咎”之最大在於對欲望的追求(“咎莫大於欲得”第64章)。  

在《老子》的第十，十一，十二，十三，十四等五章里，老子對俗世權力，人之私慾，以及個人的名譽等都要順應“天道”進行了論述，在此不表。  

讓我們回過頭來再看一看《馬太福音》中三個僕人的比喻。這個故事講的是一個主人在外出旅行之前，根據他三個僕人的才幹，分別給了他們五千，兩千，和一千金幣。而那得了五千和兩千金幣的僕人去做生意，並又分別賺回來五千和兩千金幣。而那個只有一千金幣的僕人由於懼怕其主人之貪婪，把金幣原封不動地埋在地下。等其主人回來後好交帳！主人回來知道了三個僕人的情況之後，對那個把錢埋在地下的僕人進行了懲罰：把他的一千金幣給了那個已有一萬金幣的僕人。很明顯這個故事所要表達的思想就是人慾不可違！也就是要尊從“損不足以奉有餘”的“人道”規則。  

在老子的眼裡，道，天，地和人同為自然界中之四“大”。他認為：“故道大，天大，地大，人亦大”“域中有四大，而人居其一焉”。不僅如此，老子認為這域中之四“大”具有一定的支配關係，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即人是處於權力的頂層，因此人必須具有“但願人長久”的追求，以便能夠真正的“天長地久”。  

而在西方文化的架構中，“人”只是上帝這個“天道”在創世紀時和其它萬物一起被創造出來的一件“作品”而已。本身只有服從上帝的份兒！  

這其實反映了東西方文化的一個根本不同之處，就是“人”在世界中的位置是不同的。  

因此在老子看來，人必須效法和服從“天道”才能最終達到“天長地久”，並因此才能法地，天，道和自然。才能有大作為！這也是老子為什麼說“無為而無不為”的一個原因。（需要注意的是，老子是以效法天道之無為而行大為，而不是常說的老子主張“無為”）。  

三、什麼是天道？  

在此我希望搞清楚的是究竟什麼是老子的“天道”？在上文中我們知道了老子重視“天道”的一個十分重要的原因是希望通過效法“天道”而使人能夠如天地那樣達到“天長地久”的境界。在老子的眼裡，“天之道”猶如拉幵的弓，可以復原。可以使“高者抑之，下者舉之”，同時可以使“有餘者損之，不足者補之”。同樣在《道德經》之第十四章，他又說：“反者道之動，弱者道之用”就是說“天道”之本性乃是平衡高下，竭長補短，抑強助弱。  

老子的這種“天道”思想和現代自然科學之熱力學三大定律是不謀而合，異曲而功同的。  

在熱力學第一定律，也就是能量守恆定律中，能量既不能消失，也不能被創生，而只能在不同形式下進行轉化。這和老子“道”“常有”的思想是一個意思。在熱力學第二定律中，為了表述物質和能量運動的方向性問題，引入了一個表徵“混亂度”的概念“熵”。系統通常採取“熵”增加的過程進行運動，說白了也就是具有向“無序”的方向運動的趨向。（參見有關資料）可見熱力學定律和老子的“天道”體現出共同的特徵。  

除此之外，在老子看來，“天道”還具備如下特點：  

(一)“無”  

“天道”的“無”體現在它的“無名”和“無為”。老子說：“道常無名”“道常無為”。就是說“天道”常常隱於事物運動之中，從微至盛，從小至大，從里及表自然而然地發揮作用。故雖“道常無為”但卻是“無不為”。  

(二)“天道”乃“大”  

老子說：“天下皆謂我道大，似不肖”又說：“顧道大，天大，地大。人亦大”“大道泛兮，其可左右”天道常常是“執大象，天下往﹔往而不害，安平泰”。除此，在老子看來由於“天道乃大”所以常常“似不肖”（“夫唯大，故似不肖”）但卻是“大成若缺”“大盈若沖”“大直若屈”“大巧若拙”。不但“形大”而且其內核也大。  

(三)“天道”為萬物之源頭  

老子在《道德經》中講到：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”﹔“道”“可以為天地母”“道者萬物之奧”。這些都是在論述“天道”為萬物之源頭。這個思想使得老子的“道”又高於熱力學定律所能表述的內容了。總之，在老子看來“天道”為萬物之宗。  

(四)“虛”“靜”  

老子認為“天道”喜“虛”和“靜”。他說：“道之為物，惟恍惟惚，恍惚兮恍兮,其中有象”又有“視之不見”“聽之不聞”“博之不得”“迎之不見其首，隨之不見其尾”。由此我們可以想象“天道”的“虛幻”。  

之於“天道”好 “靜”這一點。老子描述道：“天之道，不爭而善勝”，它通常是因了“致虛極”而守“靜”的。  

“天道”的上述特徵決定了它自身的“微妙玄通”和“深不可知”。  

老子對於“天道”之“損有餘以奉不足”的闡述成了後來眾多農民起義“替天行道”的思想基礎。即把“天道”原則應用於現實社會中的來，用以抑制“人道”的“損不足以奉有餘”的原則。  

四、什麼是一，二，三  

老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經》第四十二章）。那麼這裡的“一，二，三”究竟是指得什麼？既然“道生一”顯然這裡的“一”並不是“道”本身。而是和“道”具有母子關係。因此我們在理解老子的“道”時，就不可避免地需要搞清他所說的“一”究竟是指什麼？在《道德經》第二十五章里，老子說：“道”“可以為天地母”。也就是說“道”又可以生“天地”那麼這裡的“天地”和“一”究竟是什麼關係？既然“天地”和“一”都是“道”這一母所生，那麼他們只能有兩種可能的關係，一，“天地”就是“一”本身﹔二，“天地”和“一”是並列的姊妹關係。為了論證其中之一，我們再看《道德經》第三十九章，老子說：“昔之得一者，天得一以清﹔地得一以寧﹔神得一以靈，谷得一以生﹔候王得一以為天下貞”。顯然，從這裡可知“一”和“天地”並不是同一個體。也就是說“天地”和“一”雖然同為“道子”，但兩者是處於相同的並列關係。這一點又可以從“天無以清將恐裂﹔地無以寧將恐發﹔神無以靈，將恐歇﹔谷無以盈，將恐竭﹔萬物無以生，將恐滅﹔候王無以高貴，將恐蹶”看出“天地”和“一”，“萬物”和“一”是指的同一物體的“形體”和“機能”之間的關係。即物形極其功能之間的關係。  

舉一個簡單的例子：這兩者就如同一隻筆的外形和它能夠用來書寫這個功能之間的關係。  

因此我們可以說，老子所指的“一”實際上屬於“意識”範疇，相當於西方哲學中的“精神”。  

接下來看一看什麼是老子道德體系的“二”和“三”？  

老子說：“一生二，二生三，三生萬物”（第一章）。他又說“無名天地之始﹔有名萬物之母”( 第一章)﹔“天下萬物生於有，有生於無”（第四十章）。  

從上述的邏輯關係中我們不難得到如下的關係圖解：  

“二”--------生--“三”---生---萬物  

“無名”(“天地”的初期)-生-“有名”--生---萬物  

“無”--生---“有”--生---萬物  

從上面的圖解可以看出，老子的“二”和“無名”“無”是相近的﹔而“三”  

和“有名”“有”又是處於同一結構層次。  

對於“無”和“有”，老子說：“有生於無”，即通常說的“無中生有”。又說：“常有”和“常無”“此兩者同出而異名”同謂之“玄”。可見這裡的“玄”和“一”應該是同於“功能”“精神”和“意識”。因此也可以把“一”看做“玄”或“常”。那麼循着這個邏輯關係，我們不難悟得：“一”為“玄/常”﹔“二”為“常有”和“常無”(這裡也可以用“陰”和“陽”來表徵)。 那麼“三”自然就可以理解為“常有”(陽)/“常無”(陰)/“玄/常”了。  

五、什麼是“德”  

通觀《道德經》，老子在文中並沒有直接給出“德”的定義。但是《道德經》通篇論述了守道，行道，隨道的重要意義。而且他把“道”和“德”並列作為書名。這是否暗示“德”就是老子所倡導的“守道”和“行道”？  

“德”這個字在《道德經》一書中首次出現是在第十章“長而不宰，是謂玄德”。那麼何為“長而不載”？在第五十一章，老子對此進行了論述：“道生之，德畜之，物行之，勢成之”，“是以萬物莫不尊道而貴德”（這裡的“之”是泛指“萬物”）。他認為“道之尊”和“德之貴”乃是使萬物“夫莫之命而常自然”的基礎。因此“故道生之”之後，還需要“德畜之”。只有這樣“長之育之，成之熟之”才能使萬物得以存在。但儘管如此“養之”之餘必須還要“覆之”。以便做到“生而不有”“為而不侍”“長而不宰”這種“狀態”就是“玄德”。  

可見老子所謂的“德”是指的一種對待“道”的心態，或者是“態度”。  

這種對“德”的解釋可以從《道德經》第二十八章的論述中得到支持。老子說：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒”。就是說只有在懂得“天道”之“常久”之後採取謙卑，仁厚（“雌”）的心態對待“天道”才能夠使“常德不離”。他又說：“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴”，“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極”這種“知白守辱”和“知白守黑”的虔誠，虛心地“行道”和“用道”正是“德”之根本。  

那麼什麼樣才算是用有“德”？“德”會帶給萬物什麼“畜”義？老子說：“上德若谷，廣德若不足，建德若偷”“上德不德，是以有德﹔下德不失德，是以無德”。有“德”之人可以因“德”獲得“天道”。對此他說：“含‘德’之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不遽，攫鳥不搏。”“骨弱筋柔而握固”（第五十五章）。  

同時老子更強調“修德”。 在《道德經》之五十四章，老子闡述到：“修之於身，其德乃真﹔修於家，其德乃余﹔修於鄉，其德乃長﹔修於邦，其德乃豐，修之餘天下，其德乃普”。在身，家，鄉，邦和天下等眾多層面上需要注意對“德”的“修”。而只有如此才能得“真德”，成就“大德”。才能真正能夠保持萬物自有的純潔性，達到“上德無為，而無以為，下德為之而有以為。到這裡我們可以知道，老子所謂的“德”不僅單指“守道”和“行道”，而且還有“守道”“行道”之後的收益問題。  

老子特別強調統治者“修德”的重要性。在《道德經》第五十九章，他說：“治人事天”者必須要“重積德”。老子認為“重積德而無不克”“無不克則莫知其極”只有在這種高居臨下的“德”的基礎上才能“有國”。而且“德”可以是“有國之母”只有具備了“德”這個“國母”才“可以長久”這才是“深根固柢”才能長治久安呀！  

六、有“德”是什麼樣子？  

-----“生而不有，為而不恃，長而不宰” 《道德經》第2，10，51章  

在《道德經》第二十三章，老子提到人缺乏持久性的問題。他認為這反映的是自然界之普遍性之一種：“故飄風不終朝，驟雨不終日”“天地尚不能久，而況人乎？”。他認為造成這種情況的原因之一是因了人對物質享受的追求。這樣的一種“欲望”有損人之持久性。對此他闡述到“五色令人目盲﹔五音令人耳聾﹔五味令人口爽﹔馳騁畋獵，令人心發狂﹔難得之貨，令人行妨”所有這些都是人之所以不能“久”的原因之一。  

因此有“德”之人一定要講求“實際”，不可貪戀物質享受（“是以聖人為腹不為目”），要有所選擇，有所追求。即做到有所求而有所失。  

在談論物質誘惑之後，老子在《道德經》第十三章則着重闡述了“名利”對人之持久力的影響。他說“寵辱若驚，貴大患若身”。就是說人如果太在乎“名利”就會有大麻煩！為什麼？因為那可以累及身家性命！“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”他提出有“德”一定要“大公無私”“公而忘私”。體現為“以身為天下”和“以身寄天下”。  

接着老子比較系統地闡述了“有德”應該是一種什麼樣子？在第四十九章，他解釋道“聖人常無心，以百姓心為心”，再次強調了“以身寄天下”的思想。不僅如此，老子同時更倡導“博愛”和“誠信”的精神。他說“善者，吾善之﹔不善者，吾亦善之”，這是“德善”。同樣“信者，吾信之﹔不信者，吾亦信之”這就是“德信”。這其實就是一種“博愛”和“誠信”的早期表述。  

在老子看來這種“博愛”和“誠信”乃是“德”使之然。這些表明老子所倡導的“德”體現的是不為物質誘惑所動，不貪圖名利，心懷天下，博愛和誠信的一種品性。  

除此之外，老子認為有德之人還要表現出如下的品質：  

一，“處無為之事，行不言之教”可以為人楷模。“萬物作而弗始”不爭先﹔“生而弗有，為而弗恃，功成而不居”不居功，不貪戀一得之私，不貪婪享受和名利。“見素抱樸”“少思寡慾”（見第十九章），自覺追求“樸素”不要貪求私慾。  

二，虛懷若谷，“抱一為天下式”。心胸寬廣，“不自見”，不自高自大﹔“不自是”，不自以為是﹔“不自伐”，不要妄自菲薄﹔“不自矜”，不驕傲自滿。從而做到“明”“彰”“功”“長”，並成就若谷之上德，廣德（22，24，41等章）。  

三，“自重”：“不輕易許諾”﹔“求“靜”不“躁”（26，28章），“求實”不“虛榮”：“是以大丈夫處其厚，不居其薄﹔處其實，不居其華”（三十八章）。“見微知着”從小事做起，由易到難“慎終如始”持之以恆的為人處事的態度。  

這就是老子眼裡的有德的樣子！  

七、以柔克剛  

《道德經》中有這樣一種思想，就是“柔能克剛”。在第四十三章里，老子說：“天下至柔，馳騁天下至堅”。為什麼？他認為“無有入無間”“堅”必有“間”，而這裡的“間”指“弱點”。因此對待強大的事物一定要善於找出其中之弱處。並對之加以利用，以圖克之。這個思想或者是方法論被其後的孫子（孫臏）和近代的毛澤東加以光大。在《孫子兵法》和《矛盾論》中得到了進一步體現。  

老子以此認為“圖難於其易，為大於其細”，“天下難事，必作於易，天下大事必作於細”（六十三章）。主張“不能硬碰硬”不可武斷行事。  

同時他還主張“防患於未然”重視事物發展之勢頭。他認為“為之於未有，治之於未亂”。並告誡人們說“合抱之木，生於毫末﹔九層之台，起於累土﹔千里之行始於足下”（第六十四章）。  

他還認為“柔弱”本為生命的本質，而堅強，剛毅則為“死”的屬性。在《道德經》之第七十六章，他論述道：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔若者生之徒”“是以兵強則滅，木強則折”。在第七十三章中也說“勇於敢則殺，勇於不敢則活。”因此面臨強大的勢力，應該以“柔弱”自處，以“柔弱”的方法來應對。  

他以水之柔弱為例，解釋為什麼應該以“柔弱”克制“剛強”。他說：“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝”這正體現了“弱之勝強，柔之勝剛”的“天道”。  

老子的這種思想基於他自己對“天道”屬性的認知，是“天道”理論所衍生出的一種方法論。但是後世對他的這種方法論產生了頗多錯誤理解，典型的如“貪生怕死”，“苟且偷生”“好死不如賴活着”等等世俗人生觀。就是智如孔明者亦信奉“苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯”《出師表》的人生觀。因此更不難理解所謂的”變節”和“曲線救國”之徒者的思想基礎了。  

八、民生與民治  

在《道德經》的八十一章里，老子用了二十一章以上的篇幅論述了民生與民治問題。這些歸納起來有如下幾個方面：  

(一)重視農業生產  

在《道德經》的第六章，他說：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”。這和後人賈思協之“倉廩實而知禮節，民不足而可治者，自古至今未之嘗聞”《論積貯書》是一脈相承)。  

(二)抑制苛捐雜稅  

“民之飢，以其上食稅之多，是以飢”（第七十五章），指出民之不足，不養的一個重要原因就是統治者對百姓的掠奪。  

(三)廉政愛民  

“聖人無常心，以百姓之心為心”，統治者不應該有私心雜欲，應該想民之所想，思民之所欲。（第四十九章）。對百姓應該施“仁政”（五章），以免造成官逼民反(七十四章)。此外統治者應該以上述方法樹立自己的威信（第七二章）。以此贏得百姓之愛戴和擁護（第十七章）。  

(四)實施“愚民”統治  

“不尚賢，使民不爭”，統治者不應標榜賢才異能，以免對百姓具有誤導。“不貴難得之貨，使民不為盜”，不應該“屯積居奇”哄抬物價與民爭利，以免因生計之依靠難得，而使盜匪橫行。乃至天下大亂。“不見可欲，使民心不亂”更不應該利用人之情慾來刺激百姓的人慾，以免人慾橫流，物慾橫流，蠱惑人心。  

因此統治者要使百姓無欲無求，無知無為，做到“虛其心”“實其腹”“弱其智”“強其骨”常使百姓處於“無知無欲”以求百姓安居樂業，民風樸素，天下太平（第三章）。  

(五)無為而治  

老子除教導統治者應該“非以明民，將以愚之”的愚民政策之外，同時也勸告統治者自身要實施“無為而治”的策略。他說：“民之難治，以其上之有為”（七十五章）“民之難治，以其智多”（第六十五章）。如果做到“棄智”“無為”那麼對百姓和統治者自身都有好處。他因此說：“其政悶悶，其民淳淳，其政察察，其民缺缺”（第五十八章）。“絕聖棄智，民利百倍﹔絕仁棄義，民復孝慈﹔絕巧棄利，盜賊無有”。（第十九章）。“人多伎巧，奇物滋起”“法令滋彰，盜賊多有”。  

(六)統治者不可尚武和窮兵黷武  

“天下有道，欲走馬以糞，天下無道，戎馬生於郊”這樣的兵荒馬亂皆因統治者尚武和黷武，為了自己的私立和貪得無厭的掠奪使然（第四十六章）。 因此統治者切要施行“無為而治”的原則，“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”。同時切不可使民尚武，“人多利器，國家滋昏”。  

(七)道德仁義可治國  

“治人事天，莫若薔”統治者一定要重視“道德”的力量（第五十九章），做到以“德”治國。“治大國，若烹小鮮”以道德治理天下，才能使天下“德交歸焉”實現天下大治。  

最後要說明的是老子的“愚民”不是建立在統治者的無道無德和缺仁寡義的前提下的一種對待百姓的態度，而是在堅守道德仁義的前提下，不與民爭利，爭先而使民自正自朴的一種統治策略。  

九、樸素的民風  

老子崇尚民風淳樸。他認為“人多伎巧”則“奇物滋起”“法令滋彰，盜賊多有”。因此統治者應該“無為”“好靜”“無事”“無欲”“以正治國”“以奇用兵”並以此成為人民楷模，使民“自化”使民“自正”使民“自朴”（《道德經》第五十七章）。  

他認為“民之難治，以其智多”，老百姓懂得太多的追求物質和功力的技巧，是天下不太平的一個原因。為此他告誡統治者不要“以智治國”（第六十五章）。  

同時統治者也不要崇尚賢才異能，免得老百姓紛紛仿效（“不尚賢，使民不爭”），不要”屯積居奇，擾論市場，不要用物慾和功利刺激老百姓的欲望（不貴難得之貨，使民不為盜﹔不見可欲，使民心不亂”）。  

實際上老子的後人沒有什麼人是這樣做的。雖然與他同時代的孔子比較注重“仁義道德”的建設。但是孔子的學說在當時根本就沒有什麼市場。在春秋戰國時代，諸侯混戰，民之疾苦，莫不因戰亂而至最。而社會上的一些賢才智者往往對這種情況推波助瀾。典型的例子是當時的齊國人孫武為武王闔閭作 後來又有後人成 。這些可謂窮盡人斗，人爭之玄妙。  

試想如果把這些技法用於人與人之間，那社會不亂也就很奇怪了！  

如果有官吏欺上瞞下，瞞天過海，為己之私立爾虞我詐，老百姓會因此承受多少磨難？如果有人“渾水摸魚”“順手牽羊”“趁火打劫”那社會治安能好得了？如果有人對所謂的人民公僕強使“美人計”你能總抱怨公僕們覺悟不高？如果有人對你“笑裡藏刀”“欲擒故縱”“無中生有”“指桑罵懷”，你能不覺得恐懼和氣憤？如果有人在你需要幫助的時候，“隔岸觀火”“假痴不癲”，甚至於“上屋抽梯”“釜底抽薪”“趁火打劫”，你能沒有世態炎涼，人心可畏的感慨？  

諸如此類，都會從根本上破壞人與人，人與社會的協調，和諧。在這樣的社會裡又怎麼能夠體現社會公平？人之道義？更別提“博愛”和“友善”了！  

因此老子主張老百姓要“見素抱樸，少思寡慾”要從根本上“絕巧棄利”。這種觀點依然不過時呀！  

十、道和現代科學  

可以想見在老子出走之前着 的時候，世界上根本就沒有所謂的科學更別說是現代科學了。因此我們絕不能用現代科學的觀點來苛求老子。但是如在接受現代科學的前提下，重新審視《道德經》，我們卻會發現在《道德經》中已經露出了現代科學的思想雛形。  

特別是老子對“道”的描述，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”（第二十五章）。這種情形和現代宇宙學研究的成果頗多類同。在煙波浩妙的宇宙之初，“寂兮寥兮”各種因素相互作用，“有物混成”，最終形成天地和自然。他的宇宙論，與“大爆論” 的宇宙創始過程相比，幾乎完全符合。同時在研究生物進化時，特別是對於細胞的最初形成過程的描述，比如米勒的“放電”實驗，俄國的奧巴林的原生質球實驗等，都再現了細胞在最初形成過程中那種“有物混成”和“寂兮寥兮”的情景。  

在對“天道”屬性的描述時，老子認為“天之道”常常體現出“高者抑之，下者舉之”和“有餘者損之，不足者補之”(第十七章)，這種規律和現代熱力學三大定律所描述的情形又非常神似。  

而“大道泛兮，其可左右”(第三十四章)進一步闡述了“天道”的可求和可知。這符合現代科學的認識論觀點。  

他同時也論述了“道”和具體事物之間的關係。“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物”(第二十一章)。這些和現代科學中的規律和事物運動之間的關係比喻的維妙維肖。  

老子崇尚回歸自然，主張天人合一。這些都是他對自然界進行了細緻的觀察之後得出的真知灼見。因此老子又可以說是最早強調“環境保護”的中國古代學者和哲學家。此外老子以致其後的道家學派，深入自然，對自然界之中的植物和一些礦物的的生理和化學性質進行了廣泛的研究和觀察，對於古代的煉丹術（現代化學的先驅者），以致後來的火藥都有間接或直接的貢獻。老子和道家子弟對植物生理功能的認識和觀察，對中國醫藥的形成和發展奠定了基礎。也對人類自然療法和自然藥物的鼻祖。現在老子等人已經被公認為人類歷史上最早的植物學家之一。  

同時老子的學說影響了許多古今中外的大哲學家和科學家。而 現以成為和 具有同樣影響的歷史巨著。  

以下是曾經受老子影響的中外哲學家和學者：  

孔子(Confucius)( 552-479 B.C.)---孔子曾一度和老子討論“禮”和“道德”問題。  

莊子(Chuang Tzu)(350-265? B.C.)--莊子是繼老子之後的又一位著名道學家.  

孫子(Sun Tzu)老子同時代人物，着有 十三篇。相傳他得過老子的親傳。  

韓非子(Han Fei Tzu)(?-233 B.B.)--法學思想家，曾着有 和關於道德經等兩本專着。  

佛教Zen(Ch’an)起源於道教的佛教的一個枝，先日本的佛教屬於此。  

西方哲學家和學者：  

Frederick Nietzsche--他高度頌揚了老子的著作，認為 乃一部充滿創造性的著作，其思想性如同水和井的關係。(He said Lao Tzu’s book was full with creative ideas, as inexhaustible as water in a well.  

Paul Carus-- 他認為老子是他僅見的最偉大的哲學家.  

Bertrand Russell--He was deeply touched by Lao Tzu’s words about true nobility "[A sage] would help [all creatures] to relish their lives without being possessive. [He] would carry out good deeds withour asserting his achievement."(2.IV)  

Karl R. Popper(following books are dedicated to the memory of him)--He had been interesting in Lao Tzu ever since he was twenty-six.  

Samuel Johnson(19th century American missionary)  

Stainislas Julien--漢學家，老子是最遭誤解的偉大的哲學家.  

Leo Toystoy(humanitarianist & novelist)--他比較了老子的 和 的關係.  

波爾，量子物理學家﹔Niel Bohr(quantum physicist)  

Eugene O’Neil(戲曲作家)--He claimed to be an admirer of Lao Tzu’s principles an named his residence after it.  

約瑟夫 微生物學家，漢學家(Joseph Needham(microbiologist & sinologist)--He said "Dao Teh Ching,  

which may be regarded as without exception the most prfound and beautiful work in the Chinese language" (Sicence and Civilization in China)  

此外還有許多神職人員，這些人在《道德經》和《新約》之間發現了許多平行的內容（parallel passages between Lao Tzu《Tao Te Ching》and The New Testament）這可能也《道德經》如此盛行於世有關。