善

楊道還 12/26/2020

《傳統學術與個人修養》介紹之二.三

“物質的本原應當是簡單而優美的”是人們喜歡的名言。這裡優美即是指在美的意義上的應然，是恰切的。但這句話中的“簡單”卻不那麼恰切，隔了一層。這句話中的簡單，其意義所指，是通達無礙。事物運行通達就簡單，運行中存在滯礙、互相碰撞、互相傷害就複雜；越通達無礙，也就越簡單。例如，哥白尼的日心說提出之前，人們已經有了一整套太陽系的天文學，即行星運行的複雜秩序、複雜數學。日心說簡化了這個秩序和數學，使之更為通達而明瞭，也就取代了其前的天文學，即便有神學的障礙。

先秦諸子時代對這個“簡單”的認識，即是善。“善者，理事不惡之名。”善於處事就使事體通達，事體通達即是善，這是善的深層含義。善的這個含義，只有在對體用的認識基礎上，才能有真正的理解。還拿日心說為例，在此之前的地心說笨拙而繁瑣，但同樣是從天文觀察的數據整理而來，並不是錯誤充斥。日心說取代地心說是因為在用上的巨大不同：地心說不利於學習、理解，難以應用，也難以作出新的發現。所以日心說與地心說的區別，不是真假之辨，而是善與不善之辨。

善無體，即善有其範疇，卻沒有嚴格概念或絕對規則。老子說，“（天下）皆知善之為善，斯不善已”。莊子認為，刻意行善，並非真的善。對善與不善的判斷，不是按照是否符合某種固定的規則。善存在於用，善只能在用中得以出現和實現，即在事物之用中通達，即是善。世上沒有任何兩件東西，兩件事是完全相同的，因而用之中的善，也絕無雷同。但這不意味着對善與不善的判斷不可得，恰恰相反，用概念或絕對規則無法判斷的善，卻可以從用中自然得到。顯然，只知道體，認為只能從精確定義得到善，卻不知用的人，是無法理解善的。

認識何為善，有兩個層次，一是善存在於用中，如上所言。二是用必有體，有此體，有此用。在討論善的時候，體不可或缺，但善不存在於這個體中。與此相對，在理解善時有兩個誤區。一是誤認為善惡有體：做一件事，按照某些規則，就一定善。這是僵化的，甚至刻意的不善和偽善。二是，體用不分，誤認為某個人有某善行就一定是個善人，善人所有所行都一定是善，以此求全責備。

古希臘對美德的討論與諸子對善的討論，有互通之處。蘇格拉底認為，無知即惡、知識即美德、無人願意做惡。他認為美德如果不可像知識那樣可以教會，就太奇怪了。他的這些判斷，是有意義的，但有的對，有的錯。

無知不是惡，但無知即不能善，這是因為沒有通達事物的知識這個體，就不能有善用，只能投機。一個人不能知道何為善、何為惡，這樣即便有善行，也是無意、隨機的，這屬於無善無惡的範疇。無知是不善的，未必惡，但不能成其為善是一定的。

知識即美德的論斷不成立。一個人有知識並不能保證他是善的，因而美德或善不存於知識中，也不是擁有知識的必然後果。美德或善存在於知識的用中。一個學校的教育，或許能在某種程度上保證知識的傳達，但無法保證學生具有美德、成為善人，任何學校都是如此。而顯而易見，大奸大惡，沒有知識，不能成事，不能成其奸和惡。

美德不可教的論斷，也是錯誤的。孟子認為，人天生有善之端，擴之、充之，即可教人為善。孟子的善之端，實際上就是“無人天生願意做惡”。對於這個善之端，不去傷害，而去人為培養，教給人去自我修養，就是教人為善。在用的時候，有這個善之端的體，就能“天生”達到善用。沒有這個體，巧婦難為無米之炊，想要善，也不可能。所以善的關鍵在於存養可以行善的體，善行由這個體行出來，卻不再這個體之內。用所謂善的道理去洗腦，是邪惡的，這個邪惡就在於破壞了那個可能行善的體，使之或做惡，或行偽善，卻不能行任何真正的善。

反對教育，是無知的。善之端這個種子，只處在萌芽中的人，不惡，但也不善，即便有用到他的機會，善也行不出來。對自我修養不屑一顧的人，一定是惡的。外來的培養，就如藉助旁人的力量，給自己心中的種子澆水。人不能一輩子依靠外來培養，總有需要自立的時候。只依賴外來的培養，沒有自我，沒有自己努力的灌溉，種子不會停留在那裡，而是不進則退，退是惡的。很多人依賴外來的不斷培養，一旦離開這個培養的源頭，就回復舊觀，前功盡棄，其原因就是不知自我修養。這就像很多孩子，在學校里學得很好，但一旦離開學校，沒有任何自學能力，也就不能成材。善的教育，一定是基於自我修養的。在學校里學得好，離開學校就學不好，是惡的教育，因為人本來就有學習的能力，惡的教育將其損傷、淤塞了。

《大學》說，“大學之道……在止於至善。”大的學問，大的教育的最高遠的目的是使人能夠“止於至善”而不移。善之端這個種子只有壯盛長成，才能通達於“至善”之道。如孟子所講，“浩然之氣……以直養而無害，則塞於天地之間。”小體可以行小善，但“至善”需要“至體”才能行得出來。

《史記·滑稽列傳》中，“（秦）二世立，又欲漆其城。優旃曰：“善。主上雖無言，臣固將請之。漆城雖於百姓愁費，然佳哉！漆城蕩蕩，寇來不能上。即欲就之，易為漆耳，顧難為蔭室。”這段講，胡亥要用漆刷城牆。漆器作為用具，堅固美觀，所以胡亥要把城牆上漆。但漆在當時是奢侈品，漆城牆是不恤人力的昏亂、愚蠢的想法。優人旃說，這個主意好，但不知如何搭涼棚（比城牆還大的，來避免漆被日曬而剝落）？胡亥顯然有這個知識，這件事也就作罷了。這個例子說明了三個問題：一是，胡亥有漆器知識，這並不能使他不去作惡。二是，即便是胡亥這樣的人，一旦被提醒，也不願意做惡，去徒費人力。三是，胡亥如果像“何不食肉糜”的司馬衷那樣無知，優旃的提醒也就無法奏效。老子說，“不善人者，善人之資。”胡亥就是優旃之資。

倫理意義上的善，是後起的，是應用於人以及與人相關事物時，從善的本意引申出來的。我們可以先處理倫理意義上的善的問題，然後回到善的本意的討論。

（一）

倫理的對象是人倫，即人世間的生生不息的輪轉。當用於人倫時，使人倫維持無礙、人性通達無害，就是善。倫理上的道德，其本意，也是人倫有其道，人對人倫的運行規律有得於心，形成的心得（德），寫下來，即成倫理道德。一套倫理上的道德規矩，有時代、地區、文化等特殊性，因而不一定總是善的，不一定總是使人倫、人道通行無礙的。但無論如何，道德規矩總是為了善而立下的，以善為目的，並必須以善為衡量。歷史上性善和性惡的爭論，搞反了，將“以善衡量道德規矩”誤當作“以道德規矩去衡量善”，這樣的兩小兒辯日式的爭論，當然不能有結果。

人倫運行的規律是普遍的，但存在人類層面、文化層面、和具體人群層面之分，越往後，限制越多而越不普遍。比如說，“食色，性也”，是人類在生物層面的規律，是作為生物的人類所有人都具有的普遍特點。在文化層面，“好好色、惡惡臭”，是添加了個人性上的判斷，人不是猴子，人不僅僅是動物，人有作為人的人性趣趨。具體何為“好色”和“惡臭”的定義，有文化上的不同，但人性總是偏向“好好色”而不是“惡好色”。至於“割不正不食”、“食不厭精，膾不厭細”、忌食、齋月等，則又是更上層的建築，是文化之上又增添的花樣。

這些層次之間不是前者決定後者的關係，而是有繼承，也有轉折。如孟子所講，“生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。”文化的力量在有文化的人身上，有時可以壓倒生物的本能。尼采年輕時，將燒紅火炭放在掌心裡，雖被灼傷而不避。尼采這個舉動，並不是愚蠢或者發瘋，而是為了證明人有能力克服生物趨利避害的本能。孟子和尼采所認識到的，即是能夠徹底擺脫生物性的自由意志。不能理解體用的半開半閉性的人，不能理解自由意志。

庸人不知就裡，將這些層次混為一談，從新文化運動開始，對文化、人性的破壞不遺餘力。這個流毒，至今仍有很多所謂的知識分子的散布。現代中國人除了食色，其他一概無所適從，都是拜這些人之賜。

有人認為，西方文明先進，拿來就好了。但世上的東西，有能拿來的，有不能拿來的。可以說，屬於體的範疇的東西或者可以拿來、學來，屬於用的範疇的卻不能。而善是用的範疇里的東西，不能拿來。舉例來說，別人家的孩子拿不來。自己的孩子要自己培養。讓別人操心費神為你的孩子想出來個培養方案，可能嗎？有人認為可能，是死雷鋒精神在作祟，雷鋒活着的話，也會知道不可能。有人認為科學可以拿來，現在知道了科學知識可以拿來，科學發現卻拿不來。科學尚且如此，比科學複雜若干層次的文化，能拿來嗎？文化是拿不來的，需要自己去學，在精神上去滲透。

傳統也是拿不來的。愛德華·希爾斯(Edward Shils)說：“傳統就是代代相傳的事物。傳統是現在的過去，但它又與任何新事物一樣，是現在一部分。”（《論傳統》）西方的科學有傳統，西方的民主有傳統，這些傳統是拿不來的，只能自己去建立。民主沒有典範，但有傳統，民主傳統是民主之錨。民主傳統的建立，需要在自己的傳統上建立，而不是在烏托邦上就可以建立的。民主制度也是拿不來的，那些失敗的民主國家，不是失敗在沒有拿來制度上，而是失敗在對傳統的態度上。傳統可為援，而不可圖，反傳統的民主，與大多數人對立，或者要改變大多數人，這樣的統治只能流於少數精英的統治。愛德華·希爾斯說，傳統的得以建立的基本條件是不反對傳統。不分青紅皂白，對傳統一概否定的人，就像不斷革命論者終究會被他人革命一樣，在鼓勵未來的人否定自己，當然就無法有任何建立和建樹。這是愚昧的。這些人在任何社會裡都是蠹蟲、蟊賊。

傳統上講究五倫，五倫是指父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友，是人類社會中五種最基本的社會關係，也是倫理最基本的對象和應用範圍。用比喻來說，五倫是人類社會輪轉的輪輻。理順這些關係，使作為社會細胞的人和家庭順利運轉，即是善。理順這些關係的原則體系，則成社會倫理道德的基礎。五倫是上述三個層次中的中間一層，人性倫理。無論任何社會，這樣的關係都是存在的。在人性上講，其理順的原則都是大同小異的。社會的其他倫理關係，都可以從這最基本的五種，或者類推比附、或者取裁組合而成。現代中國人喜歡高談闊論“三觀”，但到了無論這養最切近的倫理關係，卻莫衷一是，一塌糊塗。這類的關於“三觀”的任何討論，都屬無稽妄談，沒有任何意義。空談“三觀”，就像沒有輻條的輪子，無處可去。

五倫周而復始，不管在那個社會裡、那個時代中，五倫維繫得好，社會就能平滑運轉，維繫。五倫維繫得不好，處處存在爭議，無所適從，社會就在細胞層次上糜爛了，不能正常輪轉，而只能腐敗下去。

五倫中，除了君臣，其餘都好理解，這裡需要特別說明一下君臣。君臣本不是指皇帝臣子，而是上下之謂。《三國》中，張遼勸降，關羽說，“我與玄德，是朋友而兄弟，兄弟而又君臣也。”這裡的君臣，當然不是指皇帝，皇位還沒有輪到劉備去坐。羅貫中這個小說家懂君臣所指，他認為關羽和張遼這樣的武夫也應該懂，卻不知後代知識分子會一概不懂、一竅不通。現代的中國人，認為講君臣，就是講權術，只知道拿“君要臣死”一類膚淺的認識來混帳。這樣一種態度，當然不能導致任何有意義的談論，或者任何理解。

可以說，現代的中國人，不僅無知於上下之義，而且排斥任何理解、正常討論。須知，“君要臣死，臣不得不死”這類的糟粕是沒有典籍的。孔子說，“君使臣有禮，臣事上以忠。”孟子說，“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎（仇）。”現實中，中國人不知上下之義，也就不知如何處理上下關係：打工時，或卑或亢，卻不忠誠；一旦有點兒地位，除了“要臣死”，就沒有任何可供參考的東西，有天資的還能表面維持，差一點兒的小人得志的嘴臉就時不時露了出來。沒有任何人會期望這樣的人能有領導力。常有中國人抱怨西方職場對華人有看不見的天花板，事實上，像烏龜背殼一樣自己背着天花板，上不得台盤，才是根本障礙。

中國古代社會中，倫理是從五倫出發的，重視與個人密切相關的關係。這些個人性的關係，總是特殊的，由此推廣，所得到的社會倫理，即一般性的社會中人與人的關係，就有繁複的缺點。現代中國人羨慕西方的富強，也就連西方社會倫理一起羨慕。西方的社會倫理，重視基於法律、契約、利益等的社會中人與人的關係，卻缺乏對五倫的重視。這種缺乏美其名曰個性自由，但這種個性自由只發生在五倫的層次，一到社會上，就消失了。有的中國人以為西方人是講究個性自由的，卻不知道，那些人在職場上，卻是異常循規蹈矩的，不肯越公共規則一步。

中西的各有偏重，結合在一起，就能夠避免兩者的誤區。人處在社會的真實情形，有如物理學所講的丸盒模型。社會像一個盒子，裡面裝滿了形形色色的丸，即個人生活的小圈子，在丸之間的間隙里，卻是勻質的，有如液體。在小圈子之內，任何關係都是特殊的，這是五倫的範疇。一個人與小圈子之外的聯繫，任何關係都是公共的，處處相同。這個模型一方面不允許將小圈子裡的個人關係延伸到公共領域，形成不公的特權、偏向；一方面不允許用公共領域的關係完全取代個人關係的特殊性，而使人喪失家庭和五倫，喪失人性、人情味。上述第一方面，是中國古代社會的弊病。但現代中國人不能理解這種丸盒情形，在病上又加了一病，試圖用社會關係取代個人關係，因而連人性也一起失掉了。失掉了人性，卻去講法律、契約、利益等上的善，是惡。舉例來說，莊子講，踩到人的腳，如果是路人的話，要道歉才好；如果是兄弟的話，哄一哄就好；如果是父親的話，沒有任何表示也可。莊子所講，是人之常情。現在如果父親沒有人性，拉住兒子說，你雖然是我兒子，但踩了我的腳，不管有沒有傷，醫院檢查、金錢賠償是不能免的，否則法庭上見。這個假設很可笑，但現實中類似的案例卻不罕見。這樣的人，在法律上講，是合法的，是善於用法；但從倫理上講，卻是不善，是惡的。這樣的人是可悲的。

五倫關係，在萬殊中，仍存在着輪轉之理，是為倫理。理學是近現代人視為洪水猛獸一樣的東西。但理一統萬，在萬殊中總有其規律，事有必至，理有固然。否定理學，連理的存在也一起否定，是愚不可及的。

但這樣一種理，只是規矩和尺度之體，規矩和尺度不是道德，也不是善；只有善用規矩和尺度，才是道德，才是善。所以說，善是屬於用的範疇，而不屬於體的範疇。

王陽明的四句教，將心的體和用、倫理的體和用合在一起講。他說：“無善無噁心之體，有善有惡意之動。”這裡前一句是講心之體，心之體無善無惡，不屬於道德範疇，而是非道德的。後一句，講善惡在於用，是在道德範疇之內的。能分清這個關鍵之後，王陽明又進一步說，在道德範疇之內：“知善知惡是良知，為善去惡是格物。”“知善知惡”是知道倫理之體，“為善去惡”則是倫理之用。

很多腐儒認為，知善知惡是從格物中來，卻不知道，這樣的善惡，是從過去的物里格出來的，用於新生事物時，只能以格代物。格本不是物，就像鄭人買履故事裡尺子不是腳，也如刻舟求劍故事裡，刻痕不是劍的落水處。把格出來的東西，當作物的應然去用，就只有“理一”的體，失去了“萬殊”的用。古希臘神話里，鐵床匪將人用鐵床或拉長或截短。不管他的鐵床如何科學、如何符合美學上的黃金分割，鐵床匪仍然是匪。不能理解體用的差別，以理殺人，以禮殺人，以科學殺人，都與鐵床匪沒有本質不同。

弄清楚了善惡與格物的關係，就回到了為什麼要有良知的問題。沒有良知，就不知何為善。只知道有道理，只知道符合道理或者符合倫理道德的為善，是格物一類的善。日光之下並無新事，但沒有任何兩個人是完全相同的，用事時的善也絕無雷同。格物一類的善只能是因循的，因而總是不善的。善存在於個人的用中，人有良知、良能的體，才能在處事的用中，或可達到善。事由人做出，人之於事，就如元件與機器。最尖端的機器，需要最優異的元件。日本人稱不合格的元件為不良品，其中有古意：所謂合格是格物意義上的良，不是真正的良。最優異的人，他的良知、良能使他能夠從善如流水那麼自然而然。可幸的是，世界並不需要那麼多最優異的人；不幸的是，歷史不能缺乏最優異的人。

歷史的進步，是在歷史轉折點和節點的那個人、那些人擔當住了歷史賦予的責任，而實現的。人類的歷史，是將這些人的事跡記錄下來而形成的。這些人有如歷史之骨，沒有骨的歷史，只是周而復始的、符合生物律的一堆肉而已。分清歷史敘述中的國、民、和人，始可以得知歷史中之善惡。（對於個人與歷史的關係，詳見拙著《修養》第五章第八節。）

對善惡的認識最終存在於個人之中，也就意味着現代知識教育的成批培養，不是培養良知的途徑。也意味着，知識不必然導致良知，即不必然導致對善惡的判別。龔自珍有，“萬馬齊喑究可哀”，知識教育下的“馬萬鳴一”，究竟哪個更可哀呢？

（二）

生命的基本特徵是循環。土石沒有循環，也就沒有生命。生命的循環有其理路，因而也有倫理，即生命倫理。（詳見拙著《修養》第六章第三節）人是生物的一種，生命中的一種，人的社會倫理之外，又有着生命倫理的大背景。人與大自然的關係，即是生命倫理。這裡包含了兩種情形，人與生命循環和關係和人與無生命之物間的關係。無生命之物也有其循環，只不過與生命循環的尺度不同，但動力學是一致的，如佛教的輪迴，所以下面討論一總而論之。

沒有人參與其中的生命循環和無生命之物，是無善無惡的。這是善是人之用的一個推論，而這個用，正如王陽明所講，始於心之動。人一旦與這些事物發生關係，哪怕只有思想上的關係，就有善惡的產生。莊子講，“虎狼仁也”，是佯謬的反話，虎狼無所謂仁或不仁，仁或不仁是人賦予給虎狼的意義，不是虎狼本身具有的，虎狼沒有心之動。人卻必須有心之動。如莊子所講，沒有自我，只一味去順應、隨波逐流的人，是“死人之道”。這裡“死人”不是死亡，而是人失去作為人的位格，就像行屍走肉，落到動植物之類東西里去了。虎狼的善惡，是一種推廣，從社會倫理推廣而得。我們可以循這個思路，具體地發現善惡在人與自然關係中如何產生的，再進一步就可得到生命倫理中善的意義。

孔子講仁。仁的本意，即是以人為人；仁之用，就是己達而達人。孔子又講，“己所不欲，勿施於人。”這句話是從反面講仁之用。不管施於人，還是施於物，都有反作用。施的反作用，是老子所講的“反之動”中的一種。只有將反之動也考慮在內，才能全面地審視用中的善惡。

人倫的善惡，在於理順，不傷害人。傷害人的反作用，也就會傷害自己，就如善惡有報。這就像用刀去切和折，刀必然有損，即莊子庖丁解牛所講的道理。但與這種直接的反作用不同，還存在間接或循環性質的反作用。不善待父母，報應不從父母來，而從子孫不孝來。隋煬帝楊廣暴虐，不是為民所殺，而是被近臣所殺。

傷害生命和大自然，也會有傷及人類的反作用，有傷顯然就不善。所以人類倫理中的理順，以及達到的結果，和，即和諧共處、如黃髮垂髫並怡然而樂，可以延伸到生命倫理，與物無傷，如莊子所講至德之世。《列子》裡有，一個小孩子每天與鷗鳥相嬉戲，兩無猜疑。其父某日囑其抓一隻。他記下了，到了沙灘上，鷗鳥見到他就遠遠避開。這個寓言，即是至德之世與“何德之衰”之世的對照。

儒家的仁和義，是處理兩人和三人關係時，善需要遵循的原則。禮則是處理所有人關係時需要遵循的具體方法。“禮之用，和為貴”，禮是對人的節制，以達到和。《大學》所講“止於至善”，即可說是達於至和。禮者，理也，是按照某種道理而制定、設置。禮的節制，不是僵化的處處繩趨尺步，而是循理而行，順物之理，而不為己甚；但當物之理與人性衝突時，必須知道當止而止，是為節制。例如，人好好色，見到美人，心生羨慕，想要親近她，是自然的，但不去逾牆鑽洞，是禮，是善。沒有節制，不擇手段地去得到的賊，即是惡。

人與大自然之間也是如此，順理而有節制，即是善。人的欲望無窮，沒有節制，就會發生涸澤而漁，焚林而獵這類殺雞取卵的愚昧行為。《史記·殷本紀》有：“湯出，見野張網四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾網。’湯曰：‘嘻，盡之矣！’乃去其三面。”商湯見人四面設網，讓他只在一面設，其餘三面放開，即是節制而善。這段話，是講古人已經知道自然倫理的善。類似地，《呂氏春秋．孟冬紀．異用》有：“周文王使人掘地，得死人骸。文王曰：‘更葬之。’吏曰：‘此無主。’文王曰：‘有天下者，天下之主，今我非其主邪？’遂令吏以衣棺葬之。天下聞之，曰：‘文王賢矣，澤及髊骨（髊，音ci，一聲），又況於人乎！’”屍骨不是人，文王將其掩埋，而不是因為屍骨無主，就委之自然，是社會倫理的善。這兩則故事未必是真的，但這裡所講的，人，尤其是君主應該求善、努力為善的意見卻是真的、一致的：任何一個社會對自然倫理，須有顧及、照料，而不是放任人慾，而監守者負其責，這是社會的統治者、領導者的責任。對自然只知道一味掠奪，是盜賊的行徑。

莊子《天道》講，“天道運而無所積，故萬物成。”老子講，“上德不德。”這兩人所講是一個意思：大自然的自在的、無滯礙、無不可解的糾結鬱結的運行，是大自然的理和道。人的輔助使大自然運轉暢通無礙，是善。對這種運行的擾亂、傷害，導致積滯、滯礙，就傷害了大自然，因而是惡的。這種惡，老莊稱之為病。病是積累而成。人的精神不能暢達，鬱結而成情結，不能開解，就有心病。人吃藥物，不能代謝排出，在人體內積滯，就成各種惡疾。有病害的大自然，也會對人類社會產生傷害，這種輪轉之理，是生命倫理。大自然不像人那樣發怒，但會報復，即有反之動，這種報復往往不是顯而易見的，而是以出人意料的方式出現的。孔子講，“釣而不綱，弋不射宿”，是因為這裡有生命倫理。孔子不講，“怪、力、亂、神”，是這些有違生命倫理，雖然其中或有邏輯、理由，這些邏輯、理由卻不在孔子所關注的倫理範疇之內的，是惡的。

至此，我們打通了社會倫理和生命倫理的區別和聯繫中的轉折，就可審視善字的本義。

（三）

善字的所有意義都可從通達開解。

略舉幾例。

1.

老子多言善。老子說，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”水是液體，液體最基本的物理性質，就是流動。流動無礙，即是通達。老子此言，是取水的流動之象。扔石頭到水裡，就將水排開，這與扔石頭到石頭，泥土、沙灘上都不一樣，所以上善與水一樣“不爭”。石頭，泥土、沙灘都要爭，因此水處在它們厭惡的地方。

善於居，不管駐足，還是居住，要知道選擇地方，才能安居。這個道理極其簡單，但總有人覺得我在街心口，車水馬龍中發會兒呆，為什麼總有人妨礙我。類似地，老子講，善於思，心平靜如淵，《莊子·天道》對此有深度的發揮。心不和，成見和情緒與思維相糾纏，思考就不能善。所以老子說，虛其心，把成見和情緒處理好，然後能思。善與人交，有仁德，使人久處而益親；善於言，有信，不是善辯，不是像名家或希臘那種智者那樣服人以口，不能服人之心；善於為政，使社會達於治理；善於某事，需能力；善於行動，掌握時機。

所有這些善，都是通達的意思。順理成章，善又包含有恆的意義：通則久，不通則不久，不道早已。積善有餘慶，積惡有滿盈。恆久因此也是善的一個判斷依據，就如長壽一定是善於養生一樣。

但顯然，這樣的依據是被動的，開始以為善，滿盈時才知道是惡，是不智的。與科技“進步”有關的惡，大多是此類的。例如《寂靜的春天》（蕾切爾·卡遜）一書所寫的農藥的濫用，一開始認為作物產量提高是善，鳥類被毒殺到春天聽不到叫聲，才有此書的出版。此書出版後，作者被貼上反智、反農、叛徒的標籤多年，美國人在這個惡的判斷上才有共識。DDT、汽油中的鉛、加氫奶油等都是以同樣的過程達成共識，大數據、轉基因、生物識別也將如此。社會對科技是雙刃劍的認識，至今停留在口頭上。任何對科技的質疑、保留，就會被愚昧短視的學棍學奴們認為是反智、反進步、保守主義。而蕾切爾·卡遜這樣的勇敢的人，卻日漸稀少。

一個有趣的問題是，資本是流動的，那麼是善還是惡的？中國古人認為經濟的流轉如水，對民生有潤澤作用。這個認識不能直接轉為現代對資本的認識。資本的自由流轉是必要的，對民生有潤澤作用還在，但資本逐利，是“爭”的、“處眾人之所利”，所以資本可說是中性的，可善可惡。

中國人喜歡用水來比喻民眾，如孟子、唐太宗等人的名言。那麼民是善還是惡呢？這個答案與資本相仿，民也是有善有惡的。知道了這一點，始可以理解老子“使民不爭”，“聖人之道，為而不爭”的意味。

2.

通達意味着有秩序，有條理，而不混亂或隨便。所以善良的人，不是柔順馴良的人，而有其堅定不移之處。因而孔子講，“守死善道”。這裡的善道，不僅僅是倫理上的善的規則，而有善之用的意思。君子有進退，小人沒有，“硜硜然，小人哉”。但君子難進而易退，這是因為對君子來說，善道在退的時候，“無欲則剛”，比較容易。小人正相反，因為欲望，而以退為難。所以善道的主要困難在於進取，如得到名利、成功一類的。

孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”這句話實際上在講，不以“善道”得之，不處也不去，所以說“守死善道”。不以善道得之的東西，“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”。名聲也是如此，孟子說，“有不虞之譽，有求全之毀。”不虞，是不足以致譽而偶得譽，盛名之下，其實難副，名譽之毀就會跟着發生。所以老子說，“寵辱若驚。”（萬維某名博曾講，中國人不能理解“Doing right things is more important than doing things right”。舊家什從西方轉口回來，就如此珍貴，令人感慨。）

善道以進，在個人，如上例中老子所講；在社會，如孔子的“溫良恭儉讓以得之”；始可以免於反之動。

3.

善有吉祥之意。萬事大吉，就是萬事順遂，而不一定是有直接利益；但萬事順遂，就一定會有利。順則利，善；不順則耗時費力，不善。老子說，“天道無親，常與（扶助護佑）善人。”這裡的善，即是思維、言行通達無礙的人，即是莊子所講的不混亂、無滯礙、與物無傷的人。天道常與，當然也就吉祥。又如《孟子·梁惠王下》中齊宣王說“善哉言乎！”這裡的善，是言談中道理通達、令人信服之謂。齊宣王覺得已經得說的通、正中下懷，所以稱善，是無疑義的。至於到底善還是不善，不必聽他的。聱牙詰屈的道理，就不善。不善、偽善都暗藏衝突和不通達的意味。

中國古人認為，修橋補路是善事。好人從橋上過，壞人也從橋上來，為何善？只是用了通達的古意而已。

4.

老子說，“善閉，無關鍵而不可開；善結，無繩約而不可解。”這裡的善是人通達“閉”和“結”的用，有達到這個用的才能，而不在於鎖有多堅固，繩子的結有多難解。引申出來，就有能歌善舞、善戰、善巧等詞義，擅長歌舞、戰鬥、技術，就使所為順遂，所以善。《莊子·養生主》有，“善刀而藏之。”這裡的善可解為擦拭，但也不僅僅是擦拭，而是使刀得到妥善的處理；不是擦得明鏡一樣，搽點兒油也未嘗不可。

又如《詩經》中，“女子善懷”。懷是憂思，所結的憂思不可開解，則善懷。從這個意義引申，又有中性的詞義，如多愁善感、善變、善病、善疑等。

5.

善則不煩。無事生非，惹是生非，就不善。古語有，“只管自家門前雪，莫管他人瓦上霜。”一知半解的人以為這是教人自私。但瓦上霜是不需要去管它的。這句話因此是說，自己應做的不去做，卻要上房揭瓦式的無事生非，是不善的。

現實中，有善意的謊言一說。說謊，則需要費精神費力去圓謊，煩，所以不善，這是一般而普遍的。而具體在某一事情中，用說謊使事情順利進行，是一種賭博和投機。賭博和投機有得利的情形，但不是可以效法的。

楊朴有詩句，“年年乞與人間巧，不道人間巧已多。”巧而不善，或者因為煩難不便，或者因為繁瑣難用。不善的巧，即便是再高級的技巧、科技，也是不善的。這句詩某些人大概會認為是“反智”的，這是“不善”人的反射性思維。無知並非惡；無知於善，才是惡。

6.

善良、善心、慈善等，是人的常存善意，即心嚮往善，嚮往使人情事物順遂的意思。如，“善者，理事不惡之名。”這裡的不惡，兼有人存善意和事情順遂兩層含義。又如“士希賢，賢希聖”，是善心、善行、善信。事情順遂的結果，是善果、善報、善始善終。常存善意的人，即是善人、善類。

中國人傳統上，喜歡梅、蘭、竹、菊。梅、菊與松一樣，有其“守死善道”的不移。竹直而有節。蘭與世無爭，當然也就遠離擾亂之惡。中國人又喜歡蓮，周敦頤說，“予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻玩焉。”周敦頤顯然不是喜歡蓮之美，而是其善德。他的喜愛不是因為蓮善，而是德性相通而友善，如李白“兩看相不厭，唯有敬亭山”之意。“中通外直，不蔓不枝”的人，非善而何？

7.

莊子說，“為善無近名，為惡無近刑。”善屬於個人，作為用，難以把握，但並非沒有任何參照，而是有明顯的外在參考，可供節制之用。為名而善，為自己增加了個名的負擔，就像游水卻背了塊金子，金子雖然不惡，但人也就不能從善如流地自在游泳。“天道福善禍淫”，淫是過分的意思。“為惡無近刑”，需要人能夠知過能改，不使惡（sin）發展成罪（crime），不將過分發展成罪惡。

莊子對善這個解說，頗有“與世俗處”的考慮，是現實的。在孔子，對自己和弟子期待甚高，則說，“見善如不及，見不善如探湯。”這句話是說，看見人的善，就像看見人能歌善舞，自愧不如，總覺得自己還不夠。這個要求很高，適合於給已經對善有所會心，登堂卻沒有入室的弟子講。卻不適合一般人，一般人對善惡看得不重，也就不分明，只適合於聽“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”這樣的話，從小善中得到對善的初步認識。莊子所講，也是針對這些人，一方面從反面講，曉知以利害，你不是求利求長生麼？名和刑與你所求相反。另一方面，莊子反對善有條條框框，而着重講“去善而自善”。孟子講，人有善之端，要擴充以達浩然之氣。莊子所講，這是充氣別把善之端丟掉了。後世追隨莊子的名士，往往抱着端，就當成一切，如魏晉名士；後世追隨孟子的腐儒，以為自己就是善的，善之端不夠善，需要除掉。這不是莊孟學術之爭，是後人不爭氣之爭。

這裡值得注意的是，莊子所講，是一種倫理邊界和底線，是去惡；孔孟所講，則是個人修養的高度，求善。在一個沒有倫理邊界和底線、善惡不明的社會裡，莊子所講，具有絕對性的意義。《論語》中，子夏講，“大德不踰閑（欄杆），小德出人可也。”哪裡有道儒之爭？

8.

真為體，善為用，行之而成美。現代人重視真，卻將真與善混為一談，其根本錯誤在於，不能分清真的體用。真在用中，是善。一個人不善，也就意味着他並沒有得到真，不管他講的如何。對真的精神上的滲透，需要遵循善和美來實現。沒有善和美，也就無法識真。而如前所講，善和美是應然的，是人為的，對“天地之化育”的“贊”。

將這個道理應用於人，就有經由善和美達到真正的人的道路。如子張問善人之道。孔子說：“不踐跡，亦不入於室。”善而之後，才能得真。莊子說，“且有真人，然後有真知。”不善、不通達的惡，不可能導致真知。不登堂入室，去逾牆穿穴，就像緣木求魚，不可能得到真知。孟子說，“惟聖人，然後可以踐形。”人生而為人，只是皮相，只有經由善和美而達到真的那種人，才是真正的人。這樣的人是個性化的，這樣的人的生活，是藝術性的。真的體，經人的善之用，才才可以臻於美，外化為美的形式。（對真、善、美關係的討論，詳見拙著《修養》第四章。）生物意義的人，不可能踐形。道家所講的朴，是“返”得到的朴；道家所講的“嬰兒”，不是嬰兒，而是“能嬰兒”。這裡的“返”和“能”，是輪轉的，符合倫理的。

大道至簡，行於道就是至善。老子說，“大道甚夷，而民好徑。”莊子說，“道行之而成。”行於大道最通達，因而也是至善。釋道儒三家，在求善道這一點上是一致的。儒家關注社會中的人情和人性伸展的通達，向外推及，不失對生命、自然倫理的關注。道家所講，則是達於至善的原理和方法論。佛家則建立了輪轉之理的大框架，這個框架以善的動力學方式運轉。

楊道還新著《傳統學術與個人修養》已於近日出版：https://www.lulu.com/search/?contributor=Daohuan+Yang&sortBy=PUBLICATION_DATE_DESC