爾時，須菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？”

　　此時須菩提在佛前陳白：“世尊，行持大乘法的善男善女，已發非常殊勝的無上正等覺菩提心，爾後應以何方法安住所緣，又以何方法繼續修持菩提心、六度萬行，以何方法調伏自心？”

　　心是萬法的根本，八萬四千法蘊主要為了調伏自心。每個眾生的心有所不同，如一般的凡夫人與研究學習宗派者相比較，學宗派者較勝一籌；而一般行人與阿羅漢相比，阿羅漢的心更寂靜調柔；阿羅漢與菩薩相比，菩薩的心更寂靜；菩薩與佛陀相比較，佛的心最寂靜調伏。

　　學佛發菩提心，最究竟的目的是調伏自心，這首先則應了知自心依何安住。此經主要強調降伏自心，如何調伏呢？

　　佛告須菩提：“善男子，善女人，發阿耨多羅三藐菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。”

　　佛陀告訴須菩提：“善男子善女人，發無上正等覺心者，應生如是心：我應度化一切眾生得到佛的涅槃果位。雖於世俗中滅度一切眾生，而在勝義中，能滅度者與所滅度的眾生都不存在。為什麼？須菩提，如果菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，就不是真正的菩薩。原因是什麼呢？須菩提，發菩提心的無上正等覺者實際並不存在。”

　　佛陀所說調伏自心，令心安住法界本面的方法非常多。但在八萬四千法門中，菩提心最為殊勝、最為根本。相續中具有菩提心，佛法就已全部具足，不再需要其他的修法；若無菩提心，修其他任何法也沒有多大意義。華智仁波切在《如何發菩提心》中說：“有者此足夠，無者不可缺。”嘎單派的《加行寶鬘論》中，也敘述了菩提心的殊勝功德，並引用了許多經論的教證。

　　只在形象上發菩提心，則不可取，一定要在自己的相續中生起真實的世俗菩提心與勝義菩提心，才可調伏自心。所謂世俗菩提心，即發心觀想：三界中所有的眾生，無一不曾做過自己的父母，他們現在沉溺在輪迴的苦海，我應想盡一切辦法救度這些可憐的眾生，使他們得到佛的果位，獲得究竟的大安樂。在名言中依諷誦、修持、積累資糧來調伏自心，依勝義諦言自心不執諸相以達到寂滅的境界，得佛的果位，即是調心的方法。《入行論》中將世俗菩提心分為願菩提心與行菩提心，世俗所有的調心法中，發菩提心最為殊勝。就勝義而言亦如前所述，實際是無有滅度一個實有眾生，所滅度、能滅度的形象也不存在。

　　作為修行者，必須以世俗與勝義次第分析萬法，若不如是，則不能令見解到達究竟。月稱論師在《入中論》中云：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。”因為能見到諸法的真與妄，故結論也有二種：一是勝義諦，一是世俗諦。通過二諦分法，菩提心也可以分為二種：即世俗菩提心與勝義菩提心。為了令眾生易於了達勝義諦，我們須依次第為眾生說，先令了解世俗名言諦，再深入諸法實相勝義諦。如《六十正理論》云：“於求真性者，初說一切有，通諸義無貪，然後說寂滅。”因此，圓滿世俗菩提心並非萬法的究竟實相，也非究竟的發心，應以空性般若智慧攝持，如是發心才堪稱究竟，依此發心才必定可以使自己的心調柔寂靜。

　　為什麼所滅度的眾生不存在呢？依發大心菩薩而言，若認為實相中世俗菩提心依然實有存在，這種發心則不究竟，還有我相、人相、眾生相、壽者相的執著，此菩薩也非真正的菩薩。諸佛經中一再宣說：一切相都是虛妄不實的。如《中論》云：“如佛經所說，虛誑妄取相，諸行妄取故，是名為虛誑。”以般若波羅蜜多來抉擇，發菩提心的菩薩不應有四相執著，如果有相狀分別則不能稱為菩薩。

　　本來智慧前，任何相狀也不成立，若實相中有相狀，則以勝義量抉擇時也應存在，諸佛菩薩應能見到，但他們未見，勝義量抉擇也不存在，實相中沒有發無上正等覺心的菩薩存在。同理，菩薩發的菩提心也不存在，以無實質發心存在稱為勝義菩提心。勝義中，有無一切法都不成立，發心者不存在，所發的心亦是無生無實的。釋迦佛因地發心，最終獲得正等覺如來的果位，這一切實相中皆不成立，以下以比喻說明。

　　“須菩提！於意云何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？”

　　“不也，世尊！如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”

　　佛言：“如是！如是！須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。”

　　佛問：“須菩提，你是怎麼想的？釋迦牟尼佛在燃燈佛前有沒有獲得無上正等覺心之法？”須菩提回答說：“世尊，根據我對佛所說深意的理解，您在燃燈佛面前沒有得過成就無上圓滿正等覺之法。”佛稱讚說：“非常對！非常對！實相中如來沒有法得無上圓滿正等覺。”

　　此處兩個“如是”，與一般凡夫的語言不同，凡夫如果重複什麼話可能無有意義，但是佛陀說一句重複一句都有甚深的密意，需要用智慧仔細思維才能通達。此處的兩個“如是”，其一說明在世俗諦中世尊在燃燈佛前得過法，其二是說勝義中未曾得法。

　　根據《賢劫經》，以前釋迦佛因地時在大釋迦佛前供養妙衣，發菩提心時說：如來您的身相如何，將來我成佛時也如是，您的壽命、眷屬、剎土等的一切相狀，將來我成佛時，也如彼等。以上佛在因地時發心所求諸法，因為全是形相上的存在，所以是就世俗而言；在真正勝義中，如來什麼法都未得過，因為一切遠離四邊相狀，無生無滅故。正如《楞伽經》云：“大慧，有無不生，是故諸法無有生。”

　　“須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：‘汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。’”

　　“須菩提，如果有殊勝正等覺菩提心獲得的相狀，那燃燈佛根本不給我授記：‘你於來世，當會成就佛果，名號為釋迦牟尼。’”

　　在九十一劫以前，世尊為法雲比丘，有的經典中也說為賢慧婆羅門，當時得無生法忍而得到燃燈佛授記：將來你在娑婆世界作佛，號釋迦牟尼，度化無量眾生。名言中雖有此事，而如果執著在勝義中真正有一個所得之法，燃燈佛即根本不會予以授記。因為如果真正有一法是實有存在，則其本性應永恆不變，不會有未來如夢如幻的顯現，也不可能有當時的示現。正因為名言中有了燃燈佛授記，恰恰說明萬法並非實有，因為以諸法性空才有緣起，而以種種緣起顯現方知法性本空。

　　“以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言；‘汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。’”

　　“正因為萬法無一法實有存在，得不到一個成無上圓滿正等覺之實有法，所以燃燈佛給我授記：‘你於來世，定當作佛，名號為釋迦牟尼。’”

　　當時世尊初見燃燈佛即得無生法忍，並在燃燈佛前發願，燃燈佛雙足踏過世尊頭髮，一邊加持一邊授記：你將來於娑婆國土作三界導師，號釋迦牟尼佛（詳見《白蓮花論）。燃燈佛之所以如是授記，是因為世尊當時已悟入無生大空實相，了知無有一法實有存在。

　　全知麥彭仁波切說：在所有的所知法中，如果有一法是成實之法，那麼形形色色的所知法，全部不可顯現，正因為無成實法的緣故，無邊的所知也能夠顯現。宗喀巴大師亦說：如果萬法真正於實相中存在，則不會顯現。如鏡子裡山河大地的實體不存在，若真實存在，則不可能顯現在小小的鏡子中。整部經有時說有，有時說沒有，看上去一句話中有兩個相互矛盾的觀點出現，一會兒得授記，一會兒又未得授記，如果勝義諦和世俗諦沒有分開分析，講解或研究修學《金剛經》確實很困難。

　　“何以故？如來者，即諸法如義。”

　　“為什麼呢？如來者即是諸法的本義，真正證悟了真如稱為如來。”

　　如來是佛的十種名號之一。如來、應供、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、薄伽梵為佛的十種名號，代表佛的十種不同功德。如來的“如”即指真如之意，真如是一切諸法的本相，也可稱之為法界性，“來”指已經到達了這種境界。藏傳佛教的一些高僧大德把“如來”解釋為已經如理如實地來到了真如之地。《成唯識論》中云：“真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易。”即真指真實，如指如常，表示不容易衰變，意即達到了真實的地位。《攝大乘論釋》中云：“言法味者，謂契經等無上法味，謂證真諦所得理味。”所謂的法味即真如，真正如來的證相叫真正的法味，通達了真如的本性，才得到真正的法味。如來同真如實際是一個意思，聲聞羅漢、菩薩未究竟通達，最後到佛陀果位時才究竟通達真如本性。

　　為什麼說釋迦牟尼佛不實有能得授記，如果實有不能得授記？原因是真正的佛陀並非表面所看到的有鼻有眼的具體形象，在勝義實相中，佛乃一切諸法的本相，一切諸法真如實相才是真正的如來。此處清楚地指出真正的如來、真正的法是什麼。

　　“若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。”

　　“如果世間有人說：如來已經獲得無上圓滿正等覺之果位。須菩提，在實相上，佛從未得實有之法，以獲得圓滿正等覺之果。”

　　此處鳩摩羅什大師譯文與玄奘、義淨三藏譯文不同，但意義沒有差別。玄奘大師譯為：“若如是說如來、應正等覺能證阿耨多三藐三菩提者，當知此言為不真實。”義淨大師譯：“若言如來證得無上正等覺者，是為妄語。”

　　未通達般若密意的分別尋伺者，認為如來真實獲得無上正等覺的果位，但這並不正確。雖然佛陀自己在菩提樹下入定，獲得成就時說：“深寂離戲光明無為法，吾得猶如甘露之妙法。”在名言中釋迦牟尼佛很明顯的宣說了，他確實得到了無上正等覺。在眾生面前世尊確實顯現了先發菩提心，中間修六度萬行，最後現前色身與法身的果位。但此處佛陀從勝義實相的角度，對須菩提說：佛於三藐三菩提實無所得，在實相上，如來的身相也非實有存在。

　　“須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。是故如來說：一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”

　　“須菩提，如來所得的無上正等菩提，於彼中遠離實有邊也遠離虛無空邊。因此如來說，於實相中，一切法皆是平等大空之佛法。須菩提，所說的一切法，並非實有，所以只是名言。”

　　釋迦牟尼佛在印度金剛座，摧毀群魔顯現成就菩提，於鹿野苑等處轉法輪，這些情況是不虛的事實，任何一個科學家和理論家如果說這是迷信，則與歷史事實相違。但在勝義實相中，諸法無有實存，世尊在金剛座成就菩提，獲得如來正等覺、轉法輪等都不存在。《三昧王經》云：如果一些人以貪慾心做夢時，也會有享受對境，但一旦醒覺時，一切都無實有，諸法應如是觀。世尊得法如夢中顯現，在夢中不虛存在，但醒時找不到任何實有。從勝義角度觀察，世尊成佛的這些現象都不存在，而世俗的角度中卻無欺顯現，不僅世尊所得的法，世間任何一法、任何一個行為皆應可如是觀察。但現在世間人對中觀沒有聞思修行的緣故，認為四大皆空，因果是空、念經也是空、發菩提心也不存在，另一些人執著實有，一切所見所聞都是實有，甚至如來也被看成一個真正實有的人，持這些見者都已入邪道，始終見不到如來的本面。

　　“如來所得法，此法無實無虛”，此一句已歸納了整個宇宙人生的真理。觀察任何法時都應以無實無虛而觀，一方面應好好的取捨因果，護持戒律；一方面應了達一切法非為實有，實相中遠離一切戲執。在《文殊經》中，文殊菩薩問舍利子：要信仰的最殊勝佛法是什麼？舍利子告文殊菩薩：諸法無有自性，即是最殊勝的佛法。因此，了達諸法皆是緣起性空之實義，既無實體可緣執，也不滅緣起不墮斷邊，一切法皆是等淨離戲之智慧光明，此即無實無虛，無有一法不是佛法。漢地的惠中禪師在講解此經至萬法都是佛法處，有一弟子問：若法皆是佛法，那麼做殺人放火等壞事，是不是佛法？國師微微一笑說：殺人放火實際也不離佛法，其本性是空性。確實如禪師所言：在勝義中諸法本體無取無舍無可緣執，殺人放火也可包括在佛法中，但在名言中諸法也有善惡取捨，自心陷於名言分別之境者，仍難脫善惡業果的系縛，所以殺人放火是應舍之法。

　　從顯法的角度而言，如來轉了三次法輪，宣說了八萬四千法門。在名言中八萬四千法門，都是為了斷除眾生的貪嗔痴，令其趣入菩提道而傳，但在勝義實相的角度，佛所說的法皆非法，唯是隨順眾生的名言習慣，而安立了一切法的名稱，實際理體中不著一塵，所謂的一切法非真正實有，能言所言全都不存在。

　　“須菩提！譬如人身長大。”

　　須菩提言：“世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。”

　　世尊言：“須菩提，就像人身成長增大。”須菩提說：“世尊，如來所言人身體長大，在實際並不是大身，而是在名言中稱做大身。”

　　這是用比喻說明名言、勝義的區分。嘎馬拉希拉釋此為從智慧方面講，初地菩薩到佛陀之間智慧越來越增上，佛陀的智慧最為深廣。以人身為喻，從名言中可以說人身有一種從小到大的成長過程，而一地至十地菩薩的智慧也是如此；但在勝義中，以佛智所見人身的大小、菩薩的智慧變化都是不成立的。所以須菩提說：如來所說的人身長大，實際上並不是長大，本來不存在大的概念，實際中沒有大的存在故可假立大的名言概念。《首楞嚴義疏注經》中云：“一為無量，無量為一，小中現大，大中現小。”對世俗凡夫來說大小是矛盾的，小中不可能有大，大中不可能有小，而從萬法無自性的角度來說，這是可以成立的。如米拉日巴未縮小，牛角也未增大，但米拉日巴的身體可以原原本本的坐在牛角裡面，這在聖者的境界中是可以不相矛盾的存在。身體在勝義中不可說什麼大小，大就是小，小就是大，所謂的大小只是迷亂眾生前的一種假立法。如夢中自己的身體非常高大，但那個高大並不是真正的高大，夢中本來無實質的肉身，怎麼會有高大？就像石女兒本不存在，怎麼會有石女兒身體的大小，同樣，現在世俗名言所謂的增高長大，這些也不成立。

　　嘎瑪拉希拉將登地菩薩的智慧增大與人身體的成長作喻，由此可知名言中一地到十地菩薩有各自之果，但在勝義中都如虛空中的鮮花一般，無絲毫實質。

　　“須菩提！菩薩亦如是。若作是言：‘我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。”

　　“須菩提，同樣，如果有些菩薩說‘我要滅度天下一切眾生’，這不是真正的菩薩，為什麼呢？因為有相狀執著即不是菩薩，在實相中不執任何法叫做真實的菩薩，所以佛說：證悟一切法實相時無我、無人、無眾生、無壽者，遠離一切相。”

　　在名言現相中，菩薩的智慧就像人的身體一樣越來越長大，但實際上菩薩與佛的智慧也不存在，就像前面觀察人身長大的結果不存在一樣。本經中有許多隱藏的比喻，如果未認真觀察則無法察覺，但深入細緻研究推敲時，人身長大是暗喻智慧的增長，人身長大不成立即智慧增長不存在，又以小身不成立比作菩薩的智慧不成立，大身不成立即喻示佛陀的智慧非實有存在。

　　如果有菩薩認為實有我要滅度天下無邊的眾生，這不是真正的菩薩，雖然他發了菩提心，但是未證悟般若實相、未以空慧攝持故，只是世俗菩薩，世俗菩薩有相狀執著所以不是真實的菩薩。《大智度論》中將所謂的相分為三種：假名相、法相、無相相。菩薩、柱子等萬法的名稱，是一種相狀，即為假名相；五蘊所攝的法相，如自相續的分別念，全部包括在法相之中，發菩提心實際也是一種法相；對空性方面的執著也是一種相，即無相相。根據《大智度論》的觀點，發菩提心也是一種法相，而有相狀執就得不到生死的解脫，因此有相狀執的菩薩，不是真實的菩薩。了義的菩薩已證悟無任何實有法，如文殊、彌勒、普賢等大菩薩，佛陀經常在了義經典中提到他們的境界，在他們的境界中沒有自己是菩薩的執著與真實度眾生的執著相。

　　《六祖壇經》中云：“外離一切相，名為無相。”與上述意義契合一味。菩薩必須要遠離一切外相，遠離一切外相即是無相。真正的菩薩遠離一切相，為什麼？佛在本經中再再重複：一切法的實相是無我、無人、無眾生、無壽者。一切法在真實中不存在，因此我相、人相、眾生相、壽者相怎麼會有呢？《涅槃經》亦云：“一切諸法悉無有我。”佛在《涅槃經》、《圓覺經》為主的諸多經典中指出真正有相狀的我並不存在，一切法也是不存在的，因此怎麼能承許菩薩、我、人、眾生、壽者之法存在呢？

　　“須菩提！若菩薩作是言‘我當莊嚴佛土’，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。”

　　“須菩提，發菩提心的菩薩如果認為‘我應當莊嚴佛土’。若菩薩有這種發心，則非真正的菩薩。如來所說的莊嚴佛土，於實相中不是莊嚴，只是名言中假立謂之莊嚴。”

　　菩薩應莊嚴佛土，發菩提心時也有要莊嚴佛土之願。全知麥彭仁波切在《智者入門》中敘述普賢十大願中也有修煉清淨剎土，《現觀莊嚴論》中也講七地菩薩以上要修微妙佛剎，在佛經中也經常說莊嚴佛土利樂有情。《華嚴經》、《大日經》中皆提到華藏世界，即華藏莊嚴世界海，《密嚴經》中宣說了密嚴剎土的莊嚴，《無量壽經》中也有阿彌陀佛在因地時以不可思議的發心，修成西方極樂世界的萬德莊嚴。若以密宗而言，密嚴剎土是不生不滅的，如《金剛尖本續》云：“無上密嚴歡喜土，密嚴剎土無壞滅，於此諸佛法圓滿，受用身相而出現。”漢傳佛教中未提及，而藏傳佛教中許多高僧大德清淨現量中所現的香巴拉剎土、清淨的持明空行剎土、東方現喜剎土等，有許多非常稀有的莊嚴剎土。如是十方無量剎土，從勝義角度而觀，能莊嚴者與所莊嚴佛土都不應執著，因為經論所說的莊嚴剎土是名言中成立的。所謂的莊嚴剎土實際並不是真實中存在，而是通過修行以後，在暫時的淨見量前顯現的，勝義諦中菩薩清淨剎土的實執並不存在。若心清淨，則佛土也清淨，《維摩詰經》云：“隨其心淨則佛土淨。”《贊法界論》云：“此無上剎極妙嚴，我謂三心會一處。”此中“三心”是指未來、過去、現在之心。

　　名言有莊嚴剎土與勝義中無有，二者是否衝突矛盾呢？全知麥彭仁波切在《定解定燈論》中說：從表面看有無二者似乎對立，實際二者並不相違。凡夫人以分別念認為莊嚴剎土存在，有無二者不可能於一法上同時成立。世俗名言中暫時可以理解有莊嚴，但如果承認有一法本體實有存在，則不是真實莊嚴。猶如在鏡子中看見一個莊嚴佛國剎土，若此剎土實有存在，則不可能於鏡中顯現，以無實有故，鏡中可以有此顯現法。所以，無莊嚴即是莊嚴，勝義和世俗所攝之一切法，全部都是這樣的本性。

“須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。”

　　“須菩提，如果菩薩通達了無我法，證悟諸法空性之義，佛說此是真正的菩薩。”

　　學習大乘者必須要通達人無我與法無我的本義，否則不僅得不到菩薩的果位，聲聞緣覺的果位亦無法獲得。龍樹菩薩云：“得無我智者，是則名中觀，得無我智者，是人為稀有。”誰得到無我智慧可以名之為真正的中觀者，得到無我智慧的人形象雖與普通凡夫一樣，但實際上其境界無法言說。無我法的通達者非常稀有罕見，他必須通過觀察、實修的方法了達般若無我空性，否則根本不能稱之為菩薩或成就者。若未通達人法二無我，依舊執著名相，雖然經過多生累劫苦修佛法，始終不會得到大小乘的果位，如《圓覺經》云：“雖經多劫，勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果。”