湖畔漫步者的身影
　　　　　　　——憶念宗白華教授

　　二十世紀的歲月已逝大半。那些隨這個即將成為過去的世紀而逝去的老一輩學者們，留下了什麼樣的風塵身影呢？

　　如今，學術界已開始回顧那些與這個不那麼稱心如意的世紀同齡、從大災大難中過來而又悄然逝去的一代漢語學者。這一代漢語知識分子被冠以“五四”一代的桂冠，由此標識出他們曾經有過的意義追尋。熊十力、金岳霖、陳寅恪、唐君毅、梁宗岱、朱光潛、宗白華……無數“五四”一代漢語知識分子，曾經以自己青春的激情，憑依學術研究的手段，反抗過在這個世紀中發生的意義毀滅和意義顛倒。對於半個多世紀以後出現的“四五”一代漢語知識分子來說，他們的前輩——“五四”一代知識分子的形象是親切的。然而，這兩代知識分子畢竟是兩代人。

　　一個有趣的、也是“四五”一代知識分子恐怕無法迴避的問題是：現代漢語知識分子在反抗歷史中的意義顛倒時，歷史顛倒過他們沒有呢？知識分子在精神上與歷史這個惡魔的搏鬥，究竟誰輸誰贏？這一問題涉及到學術是否應該或必得屈從於歷史，是否應該或必得把決定世界的意義形態的決定權拱手讓給所謂的歷史。這一問題當然也不能掩蓋或取代另一問題：現代漢語學者在反抗意義顛倒的同時，他們自己是否曾顛倒過意義秩序。

　　這些都不過是些空話、大話，無聊得很的問題。區區一介書生，怎能與歷史相提並論。他們的精神和人格至多不過是歷史的點綴，歷史自走自己的路。一介書生們的意義追求，歷史自會有評價，儘管糊塗書生並不知道這歷史為何許人也。據說，只有那些主宰過幾代人的命運、製造過無數人的悲歡離合的人，歷史賜給他的身影才最龐大。

　　比起那些叱咤風雲的歷史人物來，宗白華教授留下的身影過於淡薄，比起其他著作等身，有宏篇巨製留世的學者來，他的著述明顯過於零散，沒有一部部頭稍大的作品傳世。在書籍淹沒人靈性的當今世界，可有誠摯、透明的心性一席之地？

　　宗白華教授留下的身影不龐大，對我來說，卻非常親切。宗白華先生已逝去一年，他的風塵身影仍然時常傾近我，留伴在我身旁……

　　　　一

　　我剛進北大就聽說，宗白華教授喜愛散步，尤其喜愛漫步於嘯林湖畔和文物古蹟之林。隨着清麗飄灑的《美學散步》問世，這位美學大師作為散步者的形象更活龍活現了，仿佛宗白華教授真是清林高士一類人物。

　　一天，我例行去見他，不巧未遇。宗師母告訴我，他上外面走走去了。我迴轉去，剛到未名湖，就看到宗老先生身着舊式對襟布衣，肩上搭着個小布袋，拐着手杖，正匆匆往家走，看上去，他顯得十分疲累；儘管他對我說出去散了散步，可我卻看不出一點散步者的心態。

　　所謂“散步”，不管是從日常生活來講，還是就隱喻而言，都具有清散悠閒的意味。無論如何，《少年中國》時代的宗白華絕不是散步者的形象；游歐回國後的宗白華，也不是文物藝品之林的散步者。《少年中國》時代的宗白華對儒道哲學的尖銳抨擊，在宗白華成熟後的思想中雖已銷聲匿跡，此後看到的大多是對孔、莊人格的讚美，這並不意味着他已改宗“散步”哲學。明則“論《世說新語》和晉人的美”，隱則“論文藝的空靈與充實”，《少年中國》時代的宗白華對生活的充實和深摯的巨大熱情，依然不減當年。

　　如果說，晚年宗白華的形象是“散步者”形象，那麼，這種形象是否真實；如果這位曾立下夙願要“研究人類社會黑暗的方面”的詩人和學者，在晚年改宗了“散步”哲學，那麼，這種情形是如何發生的，這些至今都仍是問題。

　　作為美學家，宗白華的基本立場是探尋使人生的生活成為藝術品似的創造。這與美學家朱光潛先生有所不同。朱光潛乃是把藝術當作藝術問題來加以探究和處理，其早年代表作《文藝心理學》《詩論》、以及晚年代表作《西方美學史》——尤其是該書的基本着眼點和結束語，都充分表明朱光潛先生是一位有淵博學識的文藝學家。但在宗白華那裡，藝術問題首先是人生問題，藝術是一種人生觀，“藝術式的人生”才是有價值、有意義的人生。宗白華，朱光潛這兩位現代中國的美學大師，早年都曾受叔本華、尼采哲學的影響，由於個人氣質上的差異，在朱光潛的學術思考中雖也涉及一些人生課題，但在學術研究的基本定向上，人生的藝術化問題在宗白華那裡，始終起着決定性的作用。

　　《少年中國》時代的宗白華，面對時代的混亂、人心的離散、民族精神的流弊，深切感到人格的改塑乃是最為首要的問題。要改造“機械的人生”、“自利的人生”，必須從生命情調入手。這些論點明顯帶有對現代性問題作出哲學反應的意味，恰如本世紀初德國生命哲學（狄爾泰、西默爾、奧依肯）是作為對現代性的精神危機問題作出反應而出場的。

　　毫不奇怪，本來就重視生命問題的青年宗白華，在接觸德國哲學時，很快就與當時流行的生命哲學一拍即合。看得出來，青年宗白華熟悉西美爾的著作，在他留歐回國後的主要論文中，有很明顯的斯賓格勒哲學思想的影響痕跡（例如他十分強調的空間意識這一概念）。嚴格他講，宗白華先生首先是一位生命哲學家，而且，是中國式的。

　　華夏生命哲學與日耳曼的生命哲學，畢竟有實質上的差異。現代華夏式的生命哲學，就個性突顯者而言，王國維之後，乃是宗白華。

　　　　二

　　五十年代初，全國各主要大學中教授外國哲學的教授，統統被調集到北大，改造思想。北大的哲學系師資，頓時顯得極為雄厚。宗白華教授從南京來到北京，從此就再也沒有回返他從小生長、學習和從事教育的江南。

　　最初，宗先生住在燕園南閣，伴着孤燈一盞，潛心研讀他喜愛的康德。幾年過去，熱熱鬧鬧的美學主客觀立場大爭論開始了。對這場牽動許多美學家的立場的爭論，宗白華教授並不那麼熱心。木過，他也多少採用了一些客觀論的說法。看得出來，他覺得客觀論並沒有什麼不好。

　　讓人感興味的是，就在這個時候，宗白華開始稱頌不那麼客觀的莊子在山野里散步，並表明了自己的散步態度：散步自由自在、無拘無束，可以偶爾拾得鮮花、燕石，作為散步的回念。

　　給宗白華的思想掛上客觀論或主觀論的牌子，會顯得極為可笑。對他來講，這些都是身外之名，與生命無涉。生命是主觀的，還是客觀的？有此一說嗎？”

　　宗白華真的開始散步了？為什麼他偏偏在這個要求“統一思想”的時代提出“散步”哲學？“散步”與學術有什麼關係？

　　宗先生家的書房裡，掛着各種畫，其中有兩幅靜物。一次，我同宗先生聊起靜物。一談到藝術，他總是滔滔不絕，但也相當簡練。他說：“靜物不過是把情感注入很平常的小東西上；其實，中國早有這種傳統和潮流，宋人小品，一隻小蟲、小雞，趣味無窮，這發端於陶淵明把自己溶入自然的精神，不是寫人、寫事，而是寫表面看來平淡無奇的自然物，在小品、小物、小蟲上寄託情深。西人以往重歷史和人物，近代才重靜物；中國早先重個人，後來就重歷史，至今如此，而且，中國歷史上不重視文化史，只重政治史，二十四史都是政治鬥爭史。”

　　“五四”一代的學者，許多都在自己的後半生或晚年轉向對漢文化史（思想史、學術史、美學史、文學史）的研究，這裡大概多半有某種“移情”心態。雖然他們早年大都受過西方學術的訓練，但畢竟是中國人。即便是畢生主要研究西方美學的朱光潛先生，實際上依然是“現代儒生”。

　　宗白華先生晚年對中國美學思想的系統研究，明顯寄託了無限情深。《三葉集》中的宗白華曾表示要“仍舊保持着我那向來的唯美主義和黑暗的研究”，這讓我想知道，唯美主義與對黑暗的研究會有何種方式的連結。但早在三十年代，他就已經徹底轉向了唯美主義。中國式的生命哲學總是高超的……

　　　　三

　　宗先生晚年一直住在北大朗潤園，那裡湖光山色，景致清麗。不過，宗先生的居室在樓房的底層，光線不足，室內十分黯淡，書房常讓我想到卡夫卡在致女友的信中曾讚美過的那間地下室。不同之處在於，宗先生的書房四周，掛着或擺着各種藝術品，使這間昏暗的小屋顯出某種神秘的調子。我常思忖：這是否恰是唯美與黑暗的關係的象徵呢？

　　宗先生覺得，通過詩或藝術，微渺的心才與茫茫的廣大的人類，“打通了一道地下的深沉的神秘的暗道。”這是中國式的人格美，宗先生沒有充分注意到，一千九百多年前的一位拿撒勒人，曾用生命和血啟示過另一種微渺的心與茫茫人類的溝通方式。

　　宗老對中國式的人格精神美的確傾注了巨大的熱情。讀宗先生論晉人的美和論中國音樂思想的論文，曾使我激動不已。有一次，我專門問宗先生，他何以在那時寫論晉人的美。

　　宗先生毫不遲疑地回答我：“魏晉以前，大多是實用藝術，明清以後，八股束縛，真正的藝術時代是魏晉、唐宋；但魏晉成就最高。這是自由的時代，它改變了儒家的傳統。後來儒家不把魏晉人看作正統，我要為他們翻翻案。”

　　“那麼，這是否表明你對正統儒家人格論有看法？”我想抓住問題不放。

　　宗先生沒有直接回答我，卻說：“孔子思想既高超又實際，既講主義，又講實踐。老莊離世、脫世，孔子卻入世，但又不俗，而是高超。顏回神秘，境界高，子貢很現實、實際，這兩個是孔子最得意的學生。”

　　儒家強調“真”和“誠”，但現實和實際卻並非那麼“真”、“誠”。入世不俗要做到不“偽”不“欺”，並非易事。按照藝術化的人生觀，如果不把現實的黑暗藝術化，就得超越脫俗，在這種情形下，黑暗依然原封未動。

　　宗白華先生是真誠的，我被哲學系分派去做他的研究生，他從不給我定條條框框，只在交談中散步，不講“指導思想”要正確一類的話。學術的自由是“五四”時代的北大傳統，宗先生身為北大教授，在他的那間陽光不足的小尾里，仍堅持着這一傳統，這與他的人格是一致的。當我為自己的學位論文能否通過而擔憂時，他的話並不使我感到吃驚，當時，他以少有的口吻這樣說：

　　　　放開膽子寫，不要伯。現在被視為謬誤，以後人們會認出它是真理。

　　這位超脫者的形象並非真的超脫。

　　　　四

　　宗先生的藏書十分豐富，而且外文書遠遠多於中文書。我每次去宗先生那裡聊天，總禁不住要在書架前隨便翻翻。對學術書籍，宗先生極為珍愛。當年日本鬼子侵占南京，他的住宅被日本人侵占，連地板都被撬開，藏書流失慘重。這件事宗先生不止對我念叨過七、八次。

　　宗先生的主要研究對象，是中國藝術里的精神和境界，但宗先生卻對我說，中國的書籍他看得不多，只是閒時翻翻，大量讀的是外文書。

　　“五四”以來，一個相當明顯的學術傾向是，以西方文化的方法，範疇乃至價值尺現來研究和闡發中國的民族文化。當今，這種趨勢有增無減。這是否意味着漢語文化新的發展呢？如果漢語文化自己的方法、範疇乃至價值尺規是自足的，是否有必要藉助於西洋文化？如果漢語文化形態在上述諸方面不自足，藉助於西洋文化是否真能發展漢語文化？

　　宗先生的書架上陳放着海德格爾的著作《存在與時間》以及狄爾泰的著作，版本均為二三十年代。這使我頗感吃驚。就我國本世紀上半葉的整個學術情形而言，對西方文化的方法、範疇以及價值尺規的借用，一般來講，並沒有進入現代形態，歐洲大陸的學術新進展，雖有引介，深入細緻地了解不多，至於極端重要的宗教哲學，仍然還在耽誤。時代的動盪和社會的變革無疑是一個重要的外部原因，以致學術研究的純粹性和學統一再被損，以致終於被中斷……

　　宗先生告訴我，四十年代以來，他在南京中央大學曾講過一點海德格爾。這件事令我很感興趣。在宗先生看來，海德格爾與中國人的思想很近，重視實踐人生，重視生活體驗；強調哲學家要有生活體驗，這很合中國人的口味。但海德格爾的思想很玄，他自己都不能把自己的意思表達清楚。

　　這一看法我不能全部同意。並非重視實踐人生的哲學在旨歸和根基分面都是同趣的，其中隱含着的差異性恰恰極為重要。海德格爾的操心和對不可言說者的言說，表明了另一種情懷。

　　但我完全贊同宗先生的另一看法：漢語學界對西洋的了解還很不透，一切評判都應暫時擱起來。不過，恐怕還得考慮的是，為什麼了解不透。

　　宗先生對海德格爾確有厚愛。在“文革”後期那些苦寂的日子裡，宗先生還翻譯了關於海德格爾的一些資料，可見他對人生哲學總不能忘情。

　　　　五

　　宗先生的學術探究的指向，留歐前後有重大的改變。留歐前，宗先生主要關心的是歐洲的哲學和科學，以圖為解決人生問題找到根據。留歐後，宗先生更多關注的是中國的藝術精神形態。看得出來，宗先生最終把人生觀確立在中國的審美主義上。

　　許多留歐的學者，回國後都沉浸到漢文化形態中去了。人們很容易得出個結論，漫遊過西洋文化之林的學者們，終於感到漢文化精神略高一籌。進一步的推論是：最終還是要回到儒道釋家裡去。

　　當俄羅斯人倡言文化的世界主義時，他們獲得的是民族性文化的高度發展；反之是否亦然？

　　這裡不只涉及到西洋文化的了解是否透徹的問題，更涉及到重審意義根據的問題。

　　雅斯貝爾斯關於文化的軸心時代的說法，已為人熟知。但西方是否僅有一個文化的軸心時代？西美爾就說過，近代人已不能理解、也不再擁護兩希時代的精神。資本主義精神的發展無疑藉助於另一種不同於兩希時代的文化軸心。文藝復興以後到十九世紀，西方的理性主義和理想主義要實際得多；而十九世紀未至今，反形而上學和反理性、反理想主義明顯又形成一個軸心時代。漢語文化形態的一維性軸心時代精神，雖然延續了二千多年，但在現在世紀初已為現代性文化所中斷。

　　這就產生了一個問題：西方文化中的希臘形而上學如基督教鈾心、理性——理想主義軸心（古典哲學、啟蒙思想）以及反形而上學、反理性——理想主義軸心（現代主義）這三軸文化精神幾乎一涌而入華土，二十世紀無所適從的漢語學界究竟接納誰？

　　“五四”一代學者明顯地靠近前兩種軸心精神，而“四五”一代學者卻不能不在前兩種軸心精神與後一種軸心精神之間徘徊，猶豫於抉擇，至於八九十年代的新一代，要指望其相信和擁護前兩種軸心精神，恐怕要落空。

　　中國學術所遭遇的事無法忘卻，選擇過於匆忙畢竟不是好事。也許是等待，當然不止於等待；哪家可居，今天想，明天說。只是，等待並非非要散步。

　　海德格爾有一點錯不到哪裡去：多思，少說，保護語言。宗白華先生與此不謀而合。他的文字雖少，做事不多，留下的身影卻是龐大的，至少對我來說是如此。

　　　　　　　　　　　　　　　一九八六年一月　深圳