於歌《現代化的本質》[1]讀後感

接到作者的“《宗教與現代化進程》（現代化的本質）是我嘔心瀝血之作”通訊，與其說不得不從命“試做一評論或批判”，更是因為此書喚起了我的“斯賓諾莎情結”[2]。

“本書二十餘萬字，力圖向中國讀者介紹一種在現代西方社會學占主導地位的現代化觀點”（自序）。前七章是概念的說明，從文化、社會、政治和經濟四個方面解釋韋伯的“現代化起源於清教徒主義”的理論，簡要精闢，頗有“韋伯第二位弟子”[3]之神傳，是本書之精髓；後七章用此韋伯“尚方寶劍”介紹、解讀英國、美國、法國、蘇聯、天主教地區、中國以及日本的現代化進程，大刀闊斧、所向披靡。

全書採用“通俗、平易和介紹性的寫法”（自序），全書沒有用一個註解，讀起來一氣呵成，把本來晦澀的學術疑難翻譯、解釋為廣大（特別是網上）讀者易於理解、接受的普及讀物，對於中國的現代化論題和社會學研究，貢獻卓越。另一方面，這種寫作特色對於評論者卻增加了不少困擾。例如，作者在第十章“歐洲第二條現代化道路：啟蒙主義下的現代化道路——法國反宗教世俗主義現代化道路的躑躅與跌撞”第四節斷言：“世俗化民主主義政治的特點—搖搖擺擺，經常通向奴役”（題目），引用到：“有一個數據表明，在1942年，有將近90%的法國人不贊成民主，不願意自己的生活與民主有任何瓜葛”（156頁）。這裡沒有出處，不便評論，但在法西斯德國占領下的法國能否實施公正的大規模政治意識調查，很值得疑問。這樣的要求，對於面向廣大啟蒙對象的作者，似乎不太公平。作為社會學方法論學生，我不得不承認對於作者以及韋伯本人的缺少數據支持的“社會學想象力”有所成見。此書對馬克思略為提及，但既能寫出《共產黨宣言》那樣的打動普通民眾的政治宣傳激情，又能引經據典、援用大量枯燥政府數據寫出《資本論》那樣的駁難經院權威的馬克思，作為我們（包括韋伯）的參照，不易超越。

作者先在前幾章從概念上清晰地介紹了韋伯的理論，所以在第八章“清教徒主義與英國的崛起”中比較容易令人信服地突出了本書的中心題材。但是，在第十章第九節“英國的衰落—與世俗化的關係”中，作者應用韋伯理論，診斷到：“英國文明，在歐洲文明的影響下，不自覺地進入了世俗化進程，放棄了清教徒主義的信仰，因此也放棄清教徒的政治經濟理念，從而走入了衰落”（168頁）。作者在這裡把英國經濟的衰退歸結於“社會主義也在英國蓬勃展開”，“自二十世紀初開始，英國工黨頻繁執政，也開始了英國的社會主義改造”（169頁）等，有簡單化、武斷之嫌。對英國經濟的衰退，在凱恩斯的更嚴密的階級利益衝突分析之前，克魯包特金就指出：英國農業的衰退，是由於掌握國家政權的統治階級的不合理政策所致（例如把土地租給有錢人作為遊獵場）[4]。但主要的原因，除了近代資本主義的全球化擴張帶來的產業結構移動導致英國製造業移往美國[5]，更可能是國際政治方面（殖民地利益的喪失），都與宗教關係不大。

緊接着論英國之後，作者在第九章以同樣的付標題“清教徒主義與盎格魯撒克遜的五百年霸權”化27頁（全書共244頁）論“清教徒主義與美國的崛起”，顯示出作者嫻熟運用韋伯理論的功底。我雖然基本同意清教徒主義對美國的深遠影響，但也希望作者進一步考察清教徒主義以外的因素。例如，作者多次毫無批判地引用托克維爾等，說“他們遠渡重洋來到新大陸，絕非為了改善境遇或者發財，他們之所以離開舒適的家園，是為了去使一種理想致勝”（135頁）。其實，正如所有國家的產生一樣，絕大多數遠渡重洋來到新大陸的人，就是為了改善境遇或者發財，這就是他們的理想。早於“五月花號”難民們1620年11月11日簽署北美的第一份“民主”契約之前，另一批來自英國的難民於1607年5月14日在弗吉尼亞已經建立了北美的第一個永久性殖民地Jamestown。正是因為他們的來歷不太光彩，才不為美國的歷史教科書提及，但他們才代表絕大多數的逃離英國（以及以後世界各國）的移民。美國的第一位“建國之父”是托馬斯·潘恩，正是他的《常識》，使得人們恍然大悟，知道獨立的願望不僅可能，反而不可避免。但他在英國，只是最下層的賤民。所以他革命最徹底，同時也是法蘭西共和的創始人之一，並策劃從美國和法國進攻、推翻英國王朝。在宗教上，他追從斯賓諾莎，痛恨基督教的偽善，成為他最終不為華盛頓等所容，回不了自己創建並命名的The United States of America（美利堅合眾國）的原因。另一位“建國之父”正是韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中引為“新美國人”典範的、只讀過兩年書的印刷徒工富蘭克林。如果你讀到《富蘭克林自傳》中那些“向蘇格拉底、耶穌看齊”的厚顏無恥，可以想象當時北美殖民地的“清教徒主義”的虔誠（包括慈善）是如何一回事。再看“獨立宣言”的那些簽署者（包括華盛頓），多數是為了逃稅的富裕觀望者，看到獨立在望，才來撈取勝利果實。一般地講，近來美國歷史學的“主流”（包括在公立高中被推薦閱讀的安那祺主義歷史學者Howard Zinn寫的A People's History of the United States）大致認可美國的建國之父們不是傳統意義上的基督徒，而是受到包括啟蒙主義影響的“神明主義”Deism信仰者，所以，獨立宣言開首上用的是“the Laws of Nature and of Nature’s God”, “they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights”，而沒有講God，更不提耶穌。這更接近斯賓諾莎的自然神或泛神論，而沒有人比斯賓諾莎更接近自然，他的《倫理學》也是以當時最發達的幾何原理為方法論的。[6]

　　在第十一章，作者用韋伯的尚方寶劍分析蘇聯，似乎比較全面地說明了蘇聯衰亡的內在原因，但抹不去“事後諸葛亮”的感覺。在最終解體之前，蘇聯能夠在短期內把一個崩潰的農業社會轉換成世界軍事、科技和工業超級大國，還被看成是現代化的奇蹟，用韋伯的官僚制理論（本書第三章）來說明，似乎更有用武之地。另外，杜爾凱姆關於古代的、機械的、單調的共產主義形態與近代的、有機的、功能性的社會主義形態的區別，可以說明蘇聯的共產主義不是社會主義的高級形態，而只能是相反。我記得1993年訪問莫斯科，對那些規模巨大卻不實用的建築、地鐵設計感嘆不已。其實，那是壓抑個人、自由主義，顯揚國家、集體主義精神的公共政治機能。

　　在第十二章，作者論天主教地區（意大利、波蘭以及拉美世界）在理性主義和科學世界觀（文化現代化）、普遍主義（社會現代化）、民主主義（政治現代化）和“近代理性資本主義”（經濟現代化）四個方面都落後於新教地區，看起來像是重複說教，並不感到累贅。作者繼而在第十三章探討儒道信仰與中國的現代化，斷言“韋伯的分析，一如其對歐洲社會的分析，深刻客觀而全面”（199頁）。我對中國文化，很少知識，在此學習不淺，但很難同意作者“鑑於中國傳統宗教在現代化面前於天主教的同樣果效，中國的現代化，難免會呈現出與拉丁美洲類似的特色”（226頁）的結論。說起來，我還是1985年在北京大學從杜維明那裡第一次聽到韋伯的《新教倫理與資本主義精神》的。杜維明在此方面應該比我們更有知識，但我後來也沒有時間拜讀他的作品，不敢遑論。

　　最後，作者以第十四章“日本的宗教與現代化：隔絕之間暗藏的通道——儒釋信仰與日本的現代化進程”，令人信服地說明，“日本傳統宗教當中的理性主義態度，是日本近代接受歐洲理性主義的思想及其他文化的人文基礎”（240頁），補上了韋伯的第一位大弟子（帕森斯）的疑難。[7]讀到這裡，我不由得想到，韋伯的理論，主要是一個社會內在的分析，至於一個社會是否能夠達成現代化，還有許多外部因素。日本的幸運在於它處在一、兩個龐大衰老帝國的身邊便於吸血，又遠離新起的歐美列強得以保持獨立。

     我1986年離開中國以來，沒有讀到什麼當代的中文理論書籍[8]。於歌此書，儘管結論還需要進一步考察，其介紹新思想（包括一些新概念的翻譯）的功效，類似當年“橫掃一切陳腐教義！”的謝林，令人耳目一新，值得多讀。

[趙京，2009年10月12日，美國聖拉蒙市]