歷史學家湯因比在分析比較了不同的文明史後，得出了這樣的結論：當某個文明具有足夠的容量迎接新的文化的挑戰時，它就吸收外來文明到自身的內涵中去、促進了自身的發展；而不能迎接挑戰的民族則會被外部的力量所征服、摧燬。[1]雖然文明的完全消失一般是不太可能的，[2]但我們確實從瑪雅文明這樣的文化中繼承不了多少在現代生活中仍有活力的內涵。最偉大的四大文明中的三個已經不可能成為任何民族的核心文化了﹔而唯一殘存的中華文明也在新的文明的衝擊下迅速瓦解，雖然他們的傳統在現代生活中潛在地發揮着影響﹑他們的精華已經化為不同形式擴散﹑滲透到各世界文明中去了。

近代史上中國的傳統文明所經歷的震盪興許是文明史上最壯觀的一幕了。在古舊文明的形式和內容都被一遍一遍地遺棄(一次運動是不夠的，必須有新的運動來衝擊)的時候﹐傳統意識的復興又不斷地被喚起﹑而且呼聲越來越高。[3]最近幾年對外開放政策﹐在本來似乎平靜了三十年的中國意識形態領域和人民精神生活中掀起波瀾﹐觸發了過去一直沒有爭論清楚、由政治生活壓抑了的全部文化生活的衝突。

明治維新時開國的日本所面臨的文化的衝突深遠地影響了後來的日本社會生活﹐也產生了象福澤諭吉這樣的走向世界、立於日本的思想家﹐為日本今後的發展提供了大致的藍圖。今天的由外來文化推動的中國文化的變革將遠遠超出日本的革新而對世界文明做出新的、更大的貢獻。把握住這種變革不僅依賴於對科技落後﹑管理落後的認識，也必須全面地審視所有精神生活的變遷﹐特別是對這種變遷體會得最敏感的知識分子的精神認同的狀態。否則，我們也會像許多別的第三世界國家一樣，高度的工業化只是西方國家的翻版和附庸，工業主義的意識形態與本國的文化傳統的裂痕越演越烈﹐[4]從而引發新的社會矛盾。

1. 歷史的回顧

簡略地回顧一下近代中國思想史的動盪、特別是知識分子的主體認同的變遷，有助於我們對當今社會意識的認識。我們大致可以從以下三個階段來考察。

1.1. 外來文明的不斷衝擊和舊文明的逐漸衰落

當發源於歐洲的文明向世界擴張和膨脹的時候，中國卻遠離了這種進步。只是當整個國家迅速衰落的時候，中國人才意識到舊觀念中缺少了什麼。[5]清王朝感到缺乏國力﹐知識分子感受到兩種文明的衝突。歷代中國社會中朝代的更替都必須有知識分子的介入，但在以往的變遷中，知識分子的主體認同早已由孔孟等人確立了，知識分子所作的只是在具體的社會環境中去實現這種認同而已。[6]同時，與這種認同相符的一方一定會勝利。例如﹐知識分子對太平天國的態度也是太平天國運動失敗的原因之一，容閎在曾國藩(其本人就代表着那個時代儒家的正統)而不是洪秀全那裡得到了回答。

但這一次﹐傳統的認同在西方文明的衝擊下不具備迎接挑戰的能力，知識分子必須到外部去尋求新的認同，它激起了從林則徐開始的“放眼看世界”的兩種文明的衝突。無論是什麼樣的思潮，雖然沒有被準確地介紹到中國來，但都激起知識分子心靈的動盪。[7]社會政治的激烈更替使許多剛翻印出版的學說成為廢紙空談。民族存亡的威脅壓在每個知識分子的思考意識中，所有的學說都必須回答這種挑戰。丁文江說：“沒有統一完整的國家的重建，就不可能全面地論辯意識形態的優劣”。

正是從這一準則出發，我們才能理解中國知識分子的主體認同在不同歷史階段中的轉變。當日本的侵略威脅到整個民族的存亡時，知識分子的主體認同由原來的分離達到了統一。在大多數知識分子的心目中，蔣介石是民族利益的代表，在國際上則對美國報有幻想，希望中國也能獨立富強地走上英美式的發展道路上；但同時也就是在這個時期，共產黨作為民族利益的堅定擁護者取得的勝利和影響遠遠超過了抗戰之前作做為工農利益的代表者的時期﹐在知識分子中也逐漸分裂成兩種意識選擇。抗戰勝利後面臨着中國前途的兩大決戰﹐知識分子也從一系列的政治﹑軍事、經濟、文化的動盪中改變了原有的認同。國民黨統治區中的學生運動，教授的抗議等都表明了知識分子階層對國民黨政府的腐敗和美國滲透的憤怒，它表達了整個社會各階層人民的心願。國內戰爭如此迅速地結束，正是這多方面變遷的結果。所以國民黨的崩潰並沒有帶來知識分子的解體，絕大多數的知識分子都留了下來，迎接新社會的到來，雖然在震憾和歡欣中帶有某種不安。

回顧建國前的社會變革，知識分子切身感受到自身的軟弱和缺陷，他們發自內心地審視自己的舊意識，自覺自愿地改造自我、清算自我。在意識形態的觀點上，雖然有些老學者不能接受新的觀念，[8]但整個知識分子的思想改造終於順利完成。到反右運動為止，中國知識分子的精神認同在馬克思列寧主義的指導下達到了新的統一。這是從來沒有過的、思想意志如此一致的統一，這種統一靠社會政治形勢的發展而達到，也必將隨着社會的倒退而演變。

伴隨着精神認同中社會歷史觀的轉變，也包括道德的進步。正如任何革新都帶有的道德和人性的變革一樣﹐比接受什麼觀點更有意義的是體現在知識分子意識深處的否定自我、服務於人民和社會的精神。知識分子不再是小心眼地為自我牟利的迂儒﹐而是與工農一同建設新國家的主人。這是被遺棄的封閉式舊文明一直要求卻不可能做到的。

1.2. 毛澤東時代[9]

把從反右運動到十一屆三中全會劃為一個階段主要是順從政治局面的發展而作出的。[10]社會對知識分子的嘲笑和知識分子意識的麻木停滯都是因為他們沒有獨立的主體認同。我們現在的一般大學生很難理解費孝通那樣的老社會學家在講出“三反時﹐我作了一次檢討﹐大家很滿意﹐還把文字典型推廣。其實那是一篇假檢討﹐說明共產黨搞這一套是失敗的”時所具有的社會環境的政治氣氛。但這句話卻表明了反右之前知識分子的“童心”﹐它對共產黨的某些政策提出懷疑但從內心接受共產黨的領導和馬克思主義的理論認同。

可悲的是﹐現實是羅馬式的而不是雅典式的。[11]在連接不斷的衝擊中，誰都明白社會的複雜性了﹐關鍵不在於錯創了多少右派(1%或5%)﹐而在於有多少人(其餘的 99%或95%)因為害怕被扣上帽子而拋棄信念屈從於現實。由共產黨幾十年的奮鬥造就的﹑煥發了上千年道德傳統的﹑以馬克思主義為認同的知識分子最終沉淪下去了。

政治運動對於共產主義認同感的侵蝕開始於反右運動的舊知識分子，到文革後期已經喙空了整個民族各階層人民的信念。文革後期的知識分子的意識體現了“士為君而亡”的舊觀念。大家明明都不滿現實也不敢在公共場合發表自己的內心觀念﹐靠偶像維繫着原狀。政治劃分上背着“小資產階級”包袱的知識分子在現實的社會生活中完全喪失了它的指導社會意識的職能﹑而降為一種職業和謀生的手段。遠離了傳統的“兼濟天下”的使命感﹐也不可能獨善其身。

沉浸於近代歷史變遷的威懾下的知識分子面對新的運動無法從過去的意識中尋找理論說明。除了文革早期以宗教似的激情參入的運動外(這種人付出的代價最悲痛)﹐維繫知識分子內心世界的只有對偶像的依託﹐他們無法解釋自己所體驗的現實社會環境﹐不相信現實的合理與必然性。但卻確信最高層的英明和偉大，[12]期待最終的解救。[13]這是中國知識分子最大的結症﹐一種強烈的盼望好皇帝的農民意識﹐從“牧馬人”﹐蔣築英等人身上我們又一次看到了蘇武﹑岳飛的形象。

難道歷史總是會出現救星嗎?不會的﹐歷史不一定非要沿着多數人的意願進行。即使在今天我們能對過去的歷史清算的時候﹐它也無法彌補已經過去的劇痛。興許﹐政治家可以靠“恢復政治名譽”、“補發工資”得到寬慰﹐也可以靠歷史學家來記載﹐整個社會的動盪帶給人民的災難靠什麼來償還呢?中華民族的忍辱負重的品質保証了知識分子在十年動盪中的安定﹐也保証中國社會沒有進一步崩潰下去﹐但這種只靠偶像來維繫的意識帶來的摧殘太慘重了。所以﹐當巨星隕落時﹐籠罩在人們心上的空虛和迷茫再也不能持續下去了。無論政治對新的領袖是如何地宣傳﹐人們心目中再也無法建立新的偶像了。這正是十一屆三中全會成功的心理基礎--當然它還必須有新的進展來說明和鞏固。

1.3. 實用主義的時代

表面看來，知識分子的正統信念是以政治的發展為導線的。在政治教育工作者的分析中，黨對所犯錯誤的承認，黨的主席因“犯錯誤而辭職”等都成了青年中消失共產主義信仰的原因。這種分析的根本特點是對舊的形而上學的沿用。[14]能促使個人心理變化的因素雖然是多種多樣的，但能影響整個知識分子群體意識的只能是社會現實。

對於這種意識的變化，只能從人性所固有的兩個方面去認識﹕[15]人都是有缺陷的，只要社會條件提供了哪一方面發展的可能，人性就容易朝那一方面膨脹。每一個人任何時候，由於心理的原因，總是首先為自己的生活着想。當這種生活以一種高尚而現實的意識為指導時就顯示出人性的善和美，但當現實失去了支持那種信仰的基礎時，人就會赤裸裸地﹑內心毫無反省地追求個人的滿足。這就是羅馬式的現實。在歷次運動衝擊中生活的知識分子也不得不捨棄曾經有過的幻想和理想而墮入利己的追求中。[16]

無論用“存在主義”還是用“馬克思主義”去概括當代的大學生，只是一種傾向越來越強的體現出來：在現實生活中越來越明確地意識到自我，一切都打上了實用主義的印跡。在最能滿足自我、最容易獲得功利的地方聚集的人才最多。從生活上看，衣着服飾等生活方式的變遷是令人可喜的；從職業學科的選擇上看，學理工、管理、法律、經濟學的激增也同時適應了國家發展的需求。精神生活的實用主義化不可避免的意義遠遠超過它外表的變化。

現實的大學生活中，能給予學生功名最大的是“三好生”、“黨員”這樣的虛榮，[17]每一個想在今天的中國社會有所作為的學生都明白，不入黨就沒有“政治生命”，可悲的是許多人把自己作為人的存在價值也繫於這種虛榮之中。這些形式給予學生的金錢和地位的獎勵使得我們今天沒法找到一個學生的德行判斷標準。如果一個人有“黨員”、“三好生”這樣的牌子，人們的反應就是“嘿，混得不錯嘛﹗”。另外的一個例子更帶來了意識形態發展的障礙：越小的學校﹑越基層的單位，實用主義越盛行﹑經典的教條越被大量地援引；而在正統的哲學系裡，卻沒有人從現實出發研究“辯証唯物主義”和“歷史唯物主義”。教給學生的哲學越來越通俗、淺薄。

2. 精神形態的透視

對社會意識的具體分析很難在當代的學術文論中找到。在指責西方學者只實用主義地研究具體科學的時候，中國的學者更實用地不涉及這些問題而寧願長篇大論已被現實政治認可了的教條。對於社會意識的認識只有兩種態度：正式課堂中的照本宣科的高談闊論和現實生活中不言而喻的心領神會。當某一信條可以決定個人的升遷時，就無法希望學術的進展。

2.1. 哪裡有不可逾越的法則和教條，那裡就談不上學術自由

在一篇紀念孫冶方的文章中說：“偌大的中國為什麼當時只有他一個人堅持馬列主義呢？孫冶方同志說：因為別人在思考問題時容易帶有私心”。作為著名經濟學家的孫冶方當然不會體驗到生活在下層、把教育作為職業的一般知識分子的心理。但他的確點出了問題的實質。當十九歲的謝林喊出“掃除一切陳腐教義﹗”的時候，他更多地表達了對普魯士專制下學術界的庸俗和卑劣的憤怒。[18]無論是“學術自由”、“創作民主”還是“兼容並包”等力圖繁榮學術的口號，其根本的障礙只有一個：利己的私心。

在自然科學的領域裡﹐學術水平和成果有比較客觀的標準﹔在人文科學中則摻入致命的黨爭，只有淡視個人名義的環境才可能有繁榮的學術。而學術繁榮的社會環境一定是雅典式的而不是羅馬式的。在中國，引誘人們私心的是正統的教條，保証這種教條能對現實生活施加影響是絕對的權力。

阿克頓爵士說過：“絕對的權力就是絕對的腐敗”，成為大家都接受的名言。可以廣泛地講：凡絕對必導致道德的腐敗。正是這樣的道德腐敗，導致了意識形態領域中的各種怪事和“學術論爭”。

首先，馬克思的一個基本思想，即歷史發展的思想﹐不為馬克思主義者們所運用，而且連許多基本常識也被棄置腦後。被引用了無數次的淺薄論證中有這樣一句：“凡是人類思想過的，他都批判地考察過並吸收了精華”。以此來表明所有的社會問題都可以到馬克思那裡找到啟示。

任何分析社會學說都離不開普通的常識。我們都能看到許多基本事實：馬克思不可能掌握當時的所有科學和社會所能提供的全部主要知識，而他當時利用的知識和材料不一定使他都能得到正確的結論。例如，對於“南美解放者”玻利瓦爾的評價的不準確性。[19]其次，馬克思在思維和方法上也存在着不足。例如﹐將心理學視之為唯心的學說。[20]

除了知識上的明顯的不足外，也要注意到思想內容上的欠缺：個人生活的局限決定了每個人都只能處於一種生活體驗中，單個的生活體驗不可能說明全部社會生活的本質，對社會和自然的正確認識必須在全部人類思考的不同體驗中去尋求，從一個特定的體系出發絕不可能全面地評判別的思想體系的面貌。正如自然中沒有絕對的坐標一樣，社會科學中也不能人為地為建樹絕對的體系，而應該針對不同的研究對象用不同的體系。具體採用什麼體系要看到哪個體系更符合現實。

如果把思想家的思想體系比喻成直線的發展，而複雜的現實是曲線的變化﹐我們選擇某個時期與曲線相切的直線來說明那個時期的現實。全部的意識可以看成是無數小折線對曲線的近似。[21]面對新的社會，就一定會產生新的﹑比過去更能說明社會狀況的思想家。這樣才能談得上歷史的進步。社會比過去進步、歷史也會造就出更偉大的思想家來。原子時代的今天怎麼可能在飛機也沒見過的思想家中去找到社會實踐的指南呢？

其次﹐哲學的教育葬送了整個哲學的思維。在宗教式的哲學教育中，[22]教會了文科學生如何運用詞藻去粉飾利己的動機，培養了理工學生對全部哲學的反感和蔑視：不但沒有培養出對現實生活進行哲學思考的研究者，也沒法培養有理論素養和訓練的科學工作者。中國永遠不可能產生像愛因斯坦那樣的科學家﹕由康德和馬赫等人啟示的相對論在今天的中國物理系學生(包括筆者)中還沒能得到深一層的理解，而僅被接受為由不可思議的光速不變的實驗結果導出的洛侖茨變換方程式。

據說康德的精華已經被吸收到馬克思的體系中，而馬赫早已被列寧批駮過。但從來沒有一個科學家用這種馬克思主義哲學在科學上取得什麼建樹。[23]看看令中國哲學與物理學界津津樂道的“層子理論”的命名﹕當時的理論物理學者認為原子的組成象尺子的分割一樣，只是量的機械減少﹑不會有質的變化﹐而把新的分割單位叫“層子”。但現在人們寧願用那個被列寧稱為“偉大的科學家、渺小的哲學家”奧斯瓦爾德的“能”的觀點來描述更微觀的核物理現象。

貫穿於這種教條式販運的整個過程中表現出來的是哲學界的庸俗。在講台上靠報紙和政治風雲兜售哲學商品的教育者沒有體驗過哲學的思考、也不敢進行哲學的思考。雖然今天的報紙上有“學術無禁區”的承諾﹐但人人都明白講授“非馬克思主義”、“反馬克思主義”的下場。而所謂“馬克思主義”無非就是某些握有行政權力、略知一些哲學名詞的人的教條主義言詞。在這種教義式的教育中，只要幾年就可以徹底埋葬一個人的信仰，[24]而要恢復人們對真理的信念﹑對理解並改善社會的信仰，則必須經過幾代人的努力。

幾年前，人們還才渴望能理解薩特、弗洛伊德，今天的青年則拋棄了全部哲學。什麼時候才能培養和恢復整個民族對理論思維的重視呢？[25]

另一個現象就是比地理大發現還偉大的“學科”不斷被生產出來。在一片馬克思主義化的喧譁中，“馬克思主義倫理學”、“馬克思主義美學”、“馬克思主義心理學”、“馬克思主義社會學”等大量的“學科”應運而生。幸好自然科學家比較誠實，否則我們就可以看到更多的產品上市。所有這些產品沒有提供一絲多於原有的“資產階級人文科學”的知識。在書費不斷上漲的情況下，這些產品無論怎樣降價也賣不出去。

雜交的花樣不斷翻新，也頗有特色。例如﹐原來還撰文批判托夫勒的“資產階級本質”的錢學森一轉眼又變成“新學科的創始人”，“領導建立了一批中國的新興學科”。我們可以不斷看到肉麻的吹捧：“在錢老的領導下，幾個中年科學家經過幾天的努力，終於創建了中國的政治科學學”。他們難道不知道要學會玩魔方也需要幾天時間嗎﹖而學科的創立比它還很簡單。錢老先生大概記憶率衰退、忘記了早年他本人在美國寫一本工程控制論的普通教科書也用了兩三年的時間。

我們可以看到：那些熱衷於交叉學科的術士們大多是既不懂A學﹑也不懂B學﹑卻靠着“AB學”過活的人。本來﹐任何新學科的產生都必須有現實的要求，其確立則需要很長時間的研究，要綜合這門學科的所有材料，如經典物理學從伽利略開始到牛頓的完成。考察社會學的發展也是如此：首先是孔德提出了建立這個學科的要求，其次有斯賓塞在理論上對社會的分析，然後有杜爾凱姆和韋伯對具體社會的研究，才初步確立了作為一門學科的社會學的地位。現在，有人卻可以靠着圖書館的學科目次的排列組合出新的學課。幸好在組合中這些人的想像力不夠豐富。否則我們將面臨多少新“學科”的產生﹗

2.2. 當代哲學的貧困

前面所涉及的現象都依賴於對當代哲學的認識。實際上，在現在的比較活躍的學科中所取得的進展都是圍繞着對正統哲學的反叛而進行的。在許多人文學科停滯不前的地方反映了哲學的貧困。筆者有一次參加華東師範大學文學研究生們對劉再復先生的“性格組合論”的討論，立即感到分歧之處在於“偶然與必然”、“個別與一般”等的哲學論爭。文學系的研究生們所具有的“馬克思主義辯証法”不足以繼續進行討論，他們不得不回到黑格爾的《小邏輯》去。[26]

認識當代哲學首先必須回答的是對馬克思主義哲學的態度。筆者的觀點如下﹕至今為止的所有哲學論著中，沒有一部真正的馬克思主義哲學書；今後的所有建立“馬克思主義哲學”的企圖都是不可能，不必要、不應該的。

對現行的哲學教科書的分析是令人乏味的，這裡只舉幾個典型的事例作一點說明。

首先，馬克思、恩格斯、列寧等革命導師都沒有、也不可能對哲學的原理有深入的探討。馬克思一生的功績被恩格斯概括為歷史唯物主義和剩餘價值的發現。作為一個社會學家(儘管馬克思本人沒有明確意識，也沒有使用“社會學”一詞)和國民經濟分析學家，馬克思傾住了四十年心血的《資本論》奠定了我們對資本主義社會分析的基礎。也正是由於這種分析從實踐上深遠地影響了全世界的社會生活。但馬克思本人只熟悉歐洲的社會經濟狀況，不可能對歐洲以外的生產方式作出結論。

另一方面，馬克思不是專職的歷史學家，即使對歐洲歷史的知識也不足以達到對歐洲歷史社會形態的準確劃分。只是在現實生活中馬克思找到了歷史唯物主義作為分析歷史社會的一種有效工具，[27]但是他並沒有着手運用這種工具去分析歷史。恩格斯在《路德維希‧費爾巴哈里與德國古典哲學的終結》中希望後來的學者沿着這條已經被開闢出來的道路走下去，這產生了許多有意義的探索工作，從拉法格﹑梅林到蘇聯﹑中國的學者。但其中最大的局限是對教條的引用越來越多，而史料只是被利用來作為陪襯的証明，這根本背離了科學的探索精神。

現在的教科書今天被“考証”出來源於三十年代日丹諾夫(斯大林的女婿)，對比一看，果然在體系﹑結論和大多數說教方面都是照抄，唯一的區別是加入一點現代科學的常識和生硬的說明。中國出版了幾百種雷同的教科書﹐卻沒有一個人對哲學原理有自己的思考。撇開宣教的特點不提，[28]從內容上看，這些書是黑格爾哲學的倒裝(如果沒有歪曲的話)，再加上一些馬克思的語句。任何一個讀過《小邏輯》的人都會明顯地感到這一點的，書中的基本概念、體系和多數的論據都被機械地搬到 “辯証唯物主義”中去。不同於黑格爾的、據稱是引起哲學變革的地方只是形而上學式的“天平式唯物主義”觀點。[29]

例如，在批判人性論的時候，進行的是把對手的嘴巴塞起來的批判。沒有任何思想家割裂出抽象﹑絕對的人性來分析社會現象。人性本來就是社會生活的全部歷史造成的，但這樣造就而成的人性在變幻的社會現實中變遷較少，所以我們可以用比較穩定的﹑基本上已經知道了的人性來分析社會生活中的許多現象。這樣的考察只是一種方便而已。

這種把對手綁起來的拳擊“比賽”隨處可見。例如﹐在真理觀中批判實用主義所用的主要論點是詹姆士已經批駮過了的。在日丹洛夫通篇的章節中都透發着俄羅斯的狹隘民族意識和對西方文明的排斥。這些對西方文明的批判表達了蘇聯三十年代作為僅有的社會主義國家面臨的政治現實，以及從意識形態上擺脫附屬命運的反抗。但今天﹐中國的文明應該有能力吸收所有人類的思想遺產，中國的政治也已經在順應這種潮流。[30]既然在現實的社會生活中實用主義有着生命力，為什麼還要全盤否定它的呢？實用主義的精神就是行動的、機器的、工業主義化的﹑惠特曼式的對於個人心靈宗教的淡化，[31]和實在的、“就是這麼一回事”的態度對社會生活中神話的認識。這就是美國勃興中的值得所有走現代化道路國家借鑑的文化之一。現行教科書的封閉於十九世紀教條的體系不應該被認可為繼承了馬克思主義實質的體系，更不可能成為現實生活的指導。

歷史唯物主義教科書中較多地符合了馬克思﹑恩格斯的思想，因為他們本來就在這個領域裡付出了大量的勞動。這個體系和內容本身是否屬於哲學還可以爭論下去，但它的許多內容都很陳舊了。首先，對社會形態的五種劃分中只有一半是比較準確的。對於原始社會形態至今還沒有得到完整的認識，教科書所抄寫的《家庭、國家和私有制的起源》是恩格斯讀摩爾根的《古代社會》一書的心得。且不說摩爾根的觀點在今天受到的非難，就連當時關於原始部落研究的名著《金枝》﹑《原始思維》等至今也沒有被引用到歷史形態的研究中去。[32]

對於奴隸社會形態和生產方式也有一大堆問題沒有處理好。除了羅馬外，很少有地區把奴隸作為主要的生產力。而馬克思關於羅馬的知識也不充分，在晚年的時候，他才作為消遣讀到諸如阿庇安的《羅馬史》，而這樣的書提供的關於羅馬生產方式的材料甚少。在分析從封建社會到資本主義社會的轉變中，馬克思比較偏向於政治鬥爭和國家意識，如法國大革命和啟蒙運動。而關於廣闊的現實生活中起作用的生產方式(如從磨坊主到工場主的轉化)和社會生活觀念的變革，我們可以從社會學家韋伯的《新教倫理和資本主義精神》等書中得到更詳細的認識。另外﹐僅僅從經濟危機方面也不能對資本主義的制度判處死刑。

討論一個理論是否正確必須注意到它的前提條件。在今天的原子時代，人類、互相敵對的幾個人類集團擁有足以摧毀地球數百次力量，已經不可能談論誰的滅亡、誰的勝利了。整個人類的前途將是各種制度的混合，如果趨於統一的話，將是文化上的統一和社會制度上的取長補短。實際上，威脅整個人類生存的不再是意識形態而是民族利益的衝突了。如果我們相信西方文明的進步﹑社會制度的民主化，西方國家也認識到東方文明的偉大和社會制度的完善，這種由人民管理的﹑不同稱呼的集團之間的互惠大於衝突時，還會有戰爭的威脅嗎？

所有這些問題，作為研究社會發展規律的歷史唯物主義都沒有提及。

奇怪的是﹐過去不存在馬克思主義哲學，今天的有些人倒想創立這門學科作為現實生活的指導了。於是﹐列寧的《哲學筆記》似乎成了新學科的鑰匙。但想建立新學科體系的人今天不可能象當年的日丹諾夫那樣依靠斯大林﹐於是新體系被認為是多元化的。如果這種換湯不換藥式的新的先驗法則可以填充為凌駕一切哲學思想之上的基礎﹐如果這門學科可以預先成為一切行動的指導思想，最淺薄不過的學者也會在這個上面鑽營的。而真正對當代生活提出思考的薩特式的真正的哲學家就不可能在中國產生了。如果我們今天能創造出一百多年前生活在歐洲的馬克思哲學的話，我們也可以合理地推想﹐能夠替孔子、基督創造出他們的體系了。

如果說不存在一個作為體系的馬克思主義指導，為什麼在馬克思主義旗號下的社會實踐又會取得勝利呢？實際上，這些勝利並沒有靠哲學的指導，而是有現實的要求。馬克思是作為一個戰士而不是學者在國際工人運動中取得影響的，導致這種影響的不是哲學而是現實條件所要求的政策和運動。這種政策隨實際條件而變化，所以有十月革命和中國革命在貧窮落後的國家裡的成功。曾經是歐洲霸主的沙俄連日本都戰不過﹐怎能繼續統治下去呢﹖推翻沙皇和臨時政府的人民群眾並沒有什麼“社會主義”的意識。再看東歐的勝利，則完全是外部軍事帶來的結果。

而這些靠着馬克思主義旗號取勝的國家在進行經濟建設的過程中一旦把馬克思的沒有完成的思想和具體教條搬到現實中去，所遇到的就是一系列的挫折。我們怎能把整個國家的命運立於一個固定的教條的指導之下呢？近年來國民經濟的增長不打破教條能實現嗎？“一國兩制”這種提法能由馬克思主義原理推導出來嗎？中國的現代化能由馬克思主義原理實現嗎？

那麼﹐新哲學應該有什麼特徵呢？首先是現實性，必須具有中國特徵，越適合國情的東西越具有世界意義；其次是面向世紀﹑面向歷史，把所有的人類思想財富，特別是馬克思之後的哲學的發展﹐都吸收進來。新哲學的另一個特徵是集大成式的綜合而不是創新﹐可以認為它的素材在全部哲學史中已經準備好了；另外，哲學還必須劃清與其它多種學科的界限，特別不能搬用所謂“三論”(系統論﹑控制論﹑信息論)等可以在科學史中找到其哲學意義的“學科”的內容。最後，新哲學將馬克思的思想作為人類思想發展的一個環節﹑而不是終極來理解。

2.3. 現實生活中的精神認同

正統的“馬克思主義”意識形態在現實中是如何發揮作用的呢？

2.3.1. 精神生活的社會基礎

從表面看來，政治生活支配着所有的社會生活(雖然這種現象正在減弱)。這種政治生活是文明不發達國家中容易出現的。聖西門早就設想過政治遠離個人權益而變成對社會管理和組織方式的學問。我們看到西﹑北歐的國家管理中，不論是政治家的學者來源還是公眾對“法制國家”的懼怕和偏重“福利國家”的心理，都表明了這種傾向。在中國﹐來源於現實基礎的政治已經脫離了現實生活。這種脫離是以前幾十年歷史的變遷帶來的。在那段歷史中，共產主義的意識形態養育了幾代知識分子。所以我們明明知道現實生活已經背離了這種準則和信念卻無法從概念上擺脫它們。這些概念已經成為文化的一個重要因素被使用到各種場合。

在這種分離中我們看到“文化比較”的不可能性，在政治意識形態下的學術探討只能從事一些技術性的工作，沒有兩種文化的實質性的交流，也不會產生對兩種不同文化的真正理解。所以我們看到﹕一方面對西方先進的社會思想的排斥，另一方面是對西方生活觀念中非意識形態領域的奉行和模仿。[33]中國文明不但不能對世界文明作出貢獻，卻越來越深地陷入文化附庸的地位。

蘇聯利用政治的支配手段實行了工業化，付出了今天這樣的代價：意識形態完全成為對外霸權、對內規範個人謀利的教義﹐顯示出國家政權的壓力和其民族本身的文化短暫背景。[34]我們今天面臨的是和平的國際環境和悠久的歷史文化，我們可以、也應該造就出適合於現實社會生活的政治方式。

現實生活中逐漸削弱的政治對別的領域的侵權正反映了這種要求。從心理上我們可以把毛主席、周總理那一代人作為神來愛戴，但對鄧小平，我們則因為他的實用主義的人性而感到他的可親。[35]而一個正直的學者也有勇氣批判趙紫陽總理的不足。[36]而知識分子的大量滲入行政部門也改變了過去的對領導階層的異化感而實用主義地認識到那不過是一種獲利較多的分工罷了。也正因是在這樣的意識基礎上存在着一種真正的心理平等：既然都是同樣的知識分子，就不該存在行政干涉思想、誰改造誰的條件了。它形成這樣的呼聲：正如工程要由專業人員來組織一樣，上升到抽象水平的意識形態的思考也是有經過專業訓練的學者來完成，這個完成的正誤該由實踐來檢驗，而不是由行政管理者的好惡來決定。

2.3.2. 知識分子精神認同的發展趨勢

有精神認同的知識分子只是少數，多數人都把自己作為一種職業的分工來看待。少數有精神認同的知識分子中可以分為兩種類型：一種是有現實寄託的，他們內心的信念可以用不太準確的“共產主義”來判別(許多人因為別人的啟示而意識到這一點 )，這種人是保持社會穩定運行的骨幹。除極少數人是政治的附庸(或叫“寵兒”)外，多數人都是為現實生活而奔波的，許多人往往因為不能入黨、不能提職而拋棄“信念”。

另一種人則從現實生活中把精神建立在內心深處(包括其中少數的黨員)，有許多人沒有明確意識到這一點﹐也有極少數有明確的認同，他們能坦然面對社會變化和個人的沉浮，正是這種風骨避免了社會朝“眾意”的方向漂移。他們的努力﹐如幾十年不改初衷的梁漱冥先生﹐代表了盧梭所稱的“公意”的方向。

文革前，大多數知識分子的意識都把個人服從於組織。這樣的前提是組織(即行政管理者)合理地關心個人利益和個人的主人公獻身精神。這樣的合理的設計方案本來可以達到理想的效果，只是並不符合現實，忽視了人性的兩重性，造成了知識分子把自己的認同託附於外部因素。在留學生的選擇中我們痛切地感受到了這一點。

個別人不回國可能有各種原因，但這麼多人都不回國就可以看出支配他們選擇的心理意識。作為從來沒有出過國、在海外舉目無親的青年人﹐為什麼離開自己從中成長起來的文化環境﹑生活習慣和社會關係呢﹖不用說，有物質差距，也有發揮專業條件限制的原因，但更重要的是對全部社會制度的選擇。一個人對未來實際生活的選擇只可能是由過去的實際生活體驗來決定的，不是精神託附的政治教條而是工作單位中的人事關係、管理制度等因素加重了這種選擇的決心。

今天面臨的大學生分配中的困難最廣泛而尖銳地提示人們：知識分子的主體認同越來越突出自我。自願到艱苦地方去工作的極少數人中幾乎找不到一個普通的學生了。學生幹部和黨員中有一些屬於有精神認同的人，他們犧牲某些形式的物質享受卻在精神生活方面沒有什麼缺欠。因為他們的精神生活正是從現實生活中的精神和物質獎勵中培養起來的。他們是幸福的，因為他們把自己的生活投入到自己選擇的事業中去了-如果這種選擇足夠堅定的話。但我們遇到五﹑六十年代到邊遠地區工作的老一輩知識分子都勸告青年人不要衝動：那時留校的人現在當上教授﹑副教授，而分出去的人則為子女的教育、內遷而四處活動。

如果每個到邊遠地區工作的大學生都入了黨﹑受到校方的信任﹑當過學生幹部、上過報紙﹑受到上層的接見等等，[37]那麼他當然自願樂意(他還可以設想將來的工作單位也會像原來的學校一樣地給予他“應該得到”的東西)。但一般同學怎麼可能心甘情願呢？信仰的事實就是現實名利的一種比較合理的分配，社會運用這個東西把原來並不顯著的人們之間的物質精神差距拉大了。必須建立一個排除政治喧譁和現實功利的主體認同，這種主體認同為了自我的真正實現而捨棄(物質的和虛榮的)自我享受。[38]即使在現實中沉重地感受到行政管理的落後、管理人員素質不夠卻仍不計較個人的得失﹐[39]聽任自己內心培養起來的﹑為祖國為人民獻身的召喚，毫無怨言地到祖國最需要的地方去工作。這才是真正知識分子的風骨﹗

此風去也﹗

與這種精神認同聯繫最密切的是共產主義的政治教育。作為社會文化的一個重要因素，它從人們剛接觸外界時就注入我們的心靈，在共產主義品德教育中具有的人類優秀品德曾經一次又一次地鼓舞我們的信念，它的歷史和內容本身就帶有一種神聖的使命感。但一個事實破壞、粉碎我們的心靈中培養起來的幻想：共產黨作為唯一的執政黨造成的信仰中的功利主義因素。這是現實中最深刻的矛盾之一，共產主義的教育本身要求信仰者“先解放全人類，最後解放自己”，但治理國家的統治形式必然要求人類必須具有而不能擺脫的等級帶來的不平等。在政治占據社會生活中統治地位的情況下，權力成為滿足個人享受的最有利的工具，共產主義的信仰者最終具有最先、最多享受的可能，而所謂法律、黨紀和道德都不可能在廣泛的社會生活的每個方面限制人性惡的方面的發展。所以﹐入黨既是真誠信仰者的精神寄託，也是功利主義者的必由之階。[40]

在現實中，由於“知識分子政策”的執行，在知識分子中對信仰(不僅是共產主義 )淡薄的時候，卻有大量人加入黨內。信仰的功能早就消退了，一個能入黨的學生不是靠思想的修養達到信仰的選擇，而主要是靠與書記的關係的好壞來實現的。當然﹐由這樣的基礎組織起來的政黨仍然具有許多功能。例如，在分配時黨員到艱苦地方去應該被認為是理所當然的，因為他獲得的多於普通同學。但它的功能也有喪失之處，一個無意進入政治生活的學者將遠遠避開以這些形式，這種趨向將越來越強，[41]在這樣的學者中﹐有可能形成一種獨立的、沒有明確宣示出來的精神認同。

只要舊的認同消沉，就必然有新的認同被提出。這種新的認同不只是對現實政治的對抗或監督，不是要求“三權分立”那樣的形式分割權力﹐而應該是民主社會中的一種正常職能。它將使中國的知識分子帶有不同於西方學者的特徵，致力於中國不至於在開國的情勢下從經濟、科技到意識形態都屈從於西方國家。

2.3.3. 知識分子精神認同的重建

重建新的獨立認同的要求是迫切的。現在，“專家治國論”成為人們談論的話題，而大量的知識分子擁進政務工作部門提供了道德轉化政治的條件。但實際上我們卻沒有看到這種人員的更替帶來心理意識上的創新，而只是朝着職業的效率化轉變。這是因為知識分子沒有自己的獨立意識認同，所以他們很快被官僚化。而且，由於掌握着知識這個更有力的工具，這種人還可以強化和發展易於在官僚科層中出現的腐敗。[42]知識分子沒有擔負起改造民族的道德風尚的功能。

重建新的獨立認同是可能的嗎？

現代生活越來越密切地把個人與社會結合起來。這種結合超越了小集團中“守望相助”的意義，而是一個體驗上的超越自我的﹑整個社會的統一。培養出這種超越不需要宗教的解脫﹑也不一定需要神聖的信仰昇華，只不過是個人生活中的道德觀念而已。這種觀念是可以在現實生活中培養起來的。從歷史上看，孔子的學說之所以成為中國文明的核心，對傳統中國的倫理道德產生那麼大的影響，就是因為它本身的內涵、他的周遊列國和其三千弟子的生活實踐，再加上後期統治階層的推行。這種認同是現實生活中淡於名利、注重精神生活的自我實現的生活。即孟子所謂“居天下之廣居，立天下之正位、行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。貴富不能淫，貧賤不能移。威武不能屈”。今天，樹立起主體認同的知識分子通過自己的生活和對社會的貢獻就可以使人們認識到這種認同的意義。

讓我們首先從突破個人局限的愛情生活來考察。愛情把最小的自我單位為擴展到兩個人的“小我”世界。在這種小我中，自我給予的越多，所獲得的越豐，因為自我與小我從精神認同到物質享受都完全融為一體了。[43]從這種超越自我、為“非我” 而毫無保留的獻身中，我們看到了人性的光輝和進一步擴大的可能。但這種現實中認可和讚頌的愛情本身也就是自私的﹑是對愛情本身的一種否定，它要求給予的必須得到回報，所以我們既看到了動人的愛情悲劇，也看到小我在社會生活中的利己的表現。

今天的大學生一入學就談戀愛，反映了這種利己、實利主義思想在同學們中的地位。[44]雖然這種學生能夠很現實地待物處事，但一個談戀愛的學生畢竟以不同的心理去對待小我和社會﹑無法培養自我的更進一步的超越而達到社會的認同。這樣的學生心中沒法培養出為社會獻身的責任。這樣的不全面的愛情沒有最終根本超越自我﹐必將反過來影響小我的生活。所以，我們一方面感覺到對經歷過愛情的“也就是這麼一回事”的失望，另一方面又看到社會的變遷、甚至是微小的物質利益衝突也沖淡了“海誓山盟”的感情。真的愛情應該是對自我的改造，是雙方對社會獻身的共同理解﹐婚姻是一個人完成其本質的結果。當把愛情作為一種沒有歸屬感的追求的時候，可以改造自身﹑使自己達到一個理想的境地﹐通過愛情生活實踐本來應該體現的人類之愛。

在當代青年的小群體意識中我們也可以理解那種超越自我的認同。在這種很盛行的小群體中，個人可以自覺地為小群體獻出自我，因為每一個成員都意識到對群體的貢獻最終是對個人的回報(儘管在現實中不一定實現這種回報)。把這種意識推廣到整個社會中就導引出對社會生活的全面的認同。這種認同把個人與社會連成一個統一的整體，確信自己是團體的一員，貢獻於社會就是實現自我的認同﹐團體的收益也是自己的享受，達到了“修身、齊家、治國、平天下”的情操。

那種螞蟻式的達到全體同一的、生物學意義的﹑以基因決定個別一生的活動的犧牲精神不可能實現於人類社會。[45]自我意識與人的社會認同同時增強﹐兩者的矛盾是全部歷史進化的最深刻的動因。滿足自我的生活必須與貢獻社會相符才能在現實中得到順利實現，貢獻社會必須最終滿足個人的需求才是現實的、有發展動力的進程，而這兩者關係的具體狀況決定於社會生活進化的程度。[46]

海德格爾撕開了黑格爾﹑斯賓諾莎思想中對神的生存意識上的依託，而把人赤裸裸地置於現實的喧譁之中、置於陌生蕭落的街道上。在我們今天的現實中，人們不能越出與他們利益相關的環境來認識社會。如此導出所有社會異化的現實。例如，那些對朋友﹑熟人很熱情的人在櫃檯前、在辦公室里的冷淡和利己，脫離了人民的行政官僚的腐化等等，這些每天都體驗到的、滲透到我們意識深處的異化就是人類的不完全進化的表現。

重建知識分子認同的意義就在於教育和培養知識分子比較能從更廣泛的意義去理解現實生活中的這種不合理、不現實性，並在社會生活中能夠捨棄自我的眼前利益而實現“真我”、大我的完成﹐用實際行動影響整個社會階層﹐[47]使整個社會階層的人都意識到：只有這樣的生活方式才更有意義、更符合社會發展與進步。

可惜﹐現在的社會教育沒有體現出這種精神，而只是在現實利益矛盾中的無益說教。這在容易導致狹隘心理的愛國主義和國家主義(其實是政府主義)的教育中特別突出。例如﹐在“政治思想教育典型”(鄧小平也稱讚不已)的清華大學設計的“愛國主義 ->社會主義->共產主義”的三階梯中，愛國主義成為一種點綴。那些沒有強迫自己把信仰託附於“社會主義”以及更高級的“共產主義”意識形態的同學的思想意識竟然落後於鑽進黨內的同學兩個台階。

現代社會生活中，個人利益必須在群體生活中才能實現，這在國家、民族的爭端中體現得最激烈。愛國主義的教育本來不應該強調這種人性惡在群體關係中的體現，而應該從另一個角度來認識：愛國主義的實質不在於排外而在於修己強內。從人的本性看，人不可能更理解非我，一個民族不可能從主客觀上比別的民族更能完善別的民族的進化，而必須通過各民眾之間的相互競爭(無論是戰爭還是經濟活動)來促進自身民族的進化。集團的競爭比個人競爭更多地促進人類的進化，愛國主義只是由於在具體的國家﹑民族中實現了這種進化才具有世界意義。也只有具有世界意義的愛國主義才能使科學更多地用於和平進步而不是破壞和毀滅。培養出超越國家利益衝突的國際主義精神才能對人類作出較大的貢獻。實際上這種教育也是存在的。例如，在羅馬史中可以給予各國人民的愛國主義道德的垂訓是很動人的，比重複一遍本國的歷史更能夠培養出愛國主義的情操。

愛國主義是千百年歷史培養起來的對自己民族文化、歷史的熟悉感和優越感，如果有適宜的國家狀態，它可能轉化為直接為國家(而不是政府)的工作當中。白樺的那部引起這麼大喧譁的電影《苦戀》中描寫的知識分子對政府、國家(明確地講是對國家行政管理機構)的失望與愛國主義沒有任何牽連。

3. 作為精神認同創造者的哲學家

每個人都只能體驗一種思維，但我們相信共同的生活本質體現在不同的生活體驗中 (“性相近﹐習相遠”)。而思想家的特點是他的全部生活也是他的全部事業，生活提供體驗的素材，思考是對生活的認識。正是這一特徵區別開思想家與非思想家的生活。不過﹐思想家在公眾人心目中﹐除了那些利用零星半點知識批判別人的形象外，就是不可思議的、脫離現實生活的空想怪人。人們對思想家的誤解也來自於思想家之間的任性評判。例如對叔本華的評價最有力的論據是“連資產階級哲學家羅素也‧‧‧”，仿彿這個人可惡得連惡人都要咒罵了。[48]把黨性之爭用於思想的評判也給公眾帶來了混亂。例如馬克思對孔德、斯賓塞的攻擊，恩格斯對杜林的批判等。

“古之學者為己”，哲學本來就是為自己的生存抱有的質疑而開始的，那些認為社會理應如此、將來也會如此的人不可能理解哲學的含義。思想家在羅馬式的現實中，具有普通人的情感、欲望和奮鬥所產生的對自我否定的思考。[49]這種思考的進一步深化必然導致對自我超越、對社會的考察﹑對非我的體現的理解。社會境遇豐富多彩，面對相同的“沒有新東西”的太陽之下的社會，我們可以達到共同的領會。這種領會就使個人具有與社會同一的認同﹕凡事我體驗到的，別人也體驗到了﹔凡是我希求的，別人也會渴望，當現實的衝突發生的時候，我就應該不只是從利己的立場而從更廣的心理認同去對待衝突。

真正的思想家淡於名利，這並不是“思想家”謂稱換來的犧牲，而是這種由認同導出的合乎邏輯的選擇﹑符合自己內心的信念。例如﹐多數思想家都沒有結婚，這並不完全是因為他們為了社會的思考而捨棄了個人的生活，而是他們把自己抵押給摩菲斯特﹑為了徹底實現自我而做出的選擇。這種表面上看來抹殺了人性的生活不是哲學訓練的結果﹐而是社會本身要求的現實。[50]沒有這種信念的人就不能自詡為思想家﹕無論個人內心的動盪是何等的激烈﹐[51]也無論外界的喧譁是多麼變幻無常。哲學家確信：所有的體驗都是對社會的反射，是別人也體驗得到的經歷，我只不過是從另一種生活方式來完成人生。所以我們看到《西方的沒落》產生於普通中學教師的頭腦，也理會到萊佈尼茨的平庸苦心。當亞歷山大在遠征的沙漠中折服於衣不蔽體的智者﹐當他讓開了擋住射到乞丐迪奧根尼身上的陽光的時候，也可能歷史學家塑造了不一定真實的政治家的形象與哲學家對比。思想家訴諸於歷史中的普遍因素﹐而政治家則立足於現實中的表面現象。[52]

體驗的理解也是對所有人類思想財富吸收的第一步。例如﹐要理解尼採，僅僅靠他的論述還遠遠不夠。[53]哲學的理解不是歷史學家式的對資料的處理，[54]一個人沒有理想得不到滿足、生活得不到解脫的體驗就不能作出對生命和意志否定的思考。對於思想家來說，處於什麼樣的生活體驗中遠比他知道什麼更重要。知道的是可以言傳的﹐體驗則是不能完全表達出來的創造。

這種體驗的理解也符合了黑格爾的辯証揚棄的思想，對於思想家的判斷不再是政治的歸類和善惡的判斷，也不再是天平式的正誤爭執，而是對他提供給人類生活的思考中的深刻性的分析。深刻性作為貢獻的準則比別的線索更能揭示出哲學的發展。 “唯物‧唯心”之爭雖然也可以作為一條有效的線索認識一個哲學家，卻不能說明全面哲學的面貌(列寧也說過聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義好)。當然﹐就某一個思想家(例如孔子那樣的集大成者)而言，他可以提供比別人更全面的思考，但他不可能替代整個哲學的思考，也不能成為全部哲學的指導。把某一個人的思想作為全部精神生活的準則的現象是政治的方便和人類的愚昧。[55]

利用這種方式達到信仰目的的宗教的偉大意義只是反映了現實生活中的非現實性。基督教牧師的獻身精神不是因為他信奉的教義的偉大才顯示出來，而是因為他們在傳教的過程中所體現出來的捨己嚮前的人性的犧牲精神。[56]在今天的現實生活中﹐道德也總是比教條更有效的準則。例如，人們對周總理的崇敬完全是建立在道德生活和工作倫理的判斷上的。

在語義現象中也可以看到類似的內容高於形式的例子﹕意義最好的名詞被引用的次數最多，但當“最高”、“最最偉大”等詞被引用得倦厭時，我們又感到“平易”、“小草”這些詞更容易被接收和歡迎了。

思想家的生活歸根結底是來源於生活的，沒有現實的給予就不會產生出他的生存欲望來。孔子關於人生的論語，歌德對生活的歡唱，都成了人類精神生活中不可或缺的因素。環境是如此地重要﹐例如﹐在政界中短期即可掌握比在廚房中一生還多的知識，這並不是因為智商的原因而為環境的不同。[57]但培養思想家的環境也只是我們日常見到的﹕詩人的無病呻吟、冒險家的艱辛、鍛工的繁重、拾禾農婦的單調和粉筆灰前的統計式生活，等等。正是在這樣的生活中﹐思想家獲得了思想的最大自由，完成了對人生決定律的反叛。[58]無論是孤獨、[59]痛苦，還是歌唱、迸發，全部人性的光輝，都可以體現在這個過程中。[60]

進一步講﹐中國哲學的復興，中華民族理論思維的提高，都寄予在這樣的生活所創造的認同中。

[趙京，1986年7月初寫於大連外語學院閱覽室。前兩節(1.1.與1.2.)曾登載於大阪《雁鳴》1987年。2000年1月於美國聖何西簡單修訂。]