四、 科學建設的不同指向

　　韋伯認為，說中國科學沒有得到發展，這是從西方的科學路向上來說話的，中國科學的發展路向並不是“理性地征服世界”，而是“理性地適應世界”，循此軌而行，中國的科學必不會走西方同樣的發展道路。西方現代科學的興起，韋伯認為問題的核心是西方文化的獨見的、特殊形態的“理性主義”的本質。25因此首要任務是去認識（一般的）西方理性主義的特質，以及（特殊的）近代西方的理性主義，並解釋其起源。26進一步認識儒教理性主義與清教理性主義的之間的重要差異。

　　韋伯認為儒教理性主義與清教理性主義的基本差異是：儒教的理性主義意指理性地適應（Anpassung）世界；清教的理性主義意指理性地支配（Beherrschung）。清教徒與儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒的“清醒”（Nüchternheit）乃建立在一種強力的激情（Pathos）上，這是儒教所完全沒有的；同樣的激情也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁慾精神對於世界的拒斥，難以理喻地連接到另一面，亦即，對支配世界的渴望。在一個超俗世之神的名下，禁慾的律令被頒布給修道士，並且以變化和緩和的形式頒布給俗世。再沒有比儒教的高貴理想（Vornehmheitsideal）更與“職業”（Beruf）的理念相衝突的了。“君侯似的”人（Der fürstliche Mann）是一個審美上的價值，因此，也就不是個上帝的“工具”。但是，真正的基督徒，出世而又入世的禁慾者，希望自己什麼也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他尋得了他的尊嚴。既然這是他所期望的，那麼，他就成為理性地轉化與支配這個世界的有用工具。27

　　新教理性主義以一種非理性的對上帝的虔誠，即充當上帝改造這個不完美的世界的工具，而理性地支配現實世界。現代西方科學從誕生的時候起，就以 “工具的理性主義”為最突出的特徵，這也是整個西方文化最重要的特徵。幾乎不容置疑的是：（中國人的）“心態”（Gesinnung）——在這裡意指面對世界的實際態度——的各種特徵，在其發展過程中的確是深受政治與經濟的命運所共同影響的；但是，只要看看此一心態的固有法則性（Eigengesetzlichkeit），也就不難指出這是強烈阻礙資本主義之發展的一個有利因素了。28

　　被公認為繼韋伯以後最重要的社會學家（把結構功能主義發展成為一個對20世紀中期幾乎所有社會科學領域都產生了重要影響的思想運動）、美國哈佛大學社會學教授T.帕森斯（T. Parsons）認為儒教倫理的理性主義（T.帕森斯稱之為“純之又純的理性主義”、“今世的理性主義”或“人文主義的理性主義”）對傳統主義的助長。 T.帕森斯認為儒教倫理的“人文主義的理性主義”與新教倫理的“禁欲主義的理性主義”存在根本的區別。新教倫理“的確是一種明顯的革命性的力量”，而儒教倫理“直接而有力地支持了傳統秩序”。T.帕森斯對儒教倫理的理性主義和新教倫理的理性主義（T.帕森斯稱之為“禁欲主義的理性主義”、“超越的理性主義”或“普世主義的理性主義”）從“基本差別”到“更加具體的差別”進行了仔細地分梳。29

　　儒教理性主義和新教理性主義的基本差別在於：

　　（1）儒學以它幾乎是純粹的道德學說，是沒有任何明確的形而上學基礎的實踐準則的匯集而聞名。孔子與形而上學的思辨毫無關係。對於他來說，形而上學的思辨是無用的和空洞的。對於 來世沒有任何確定的興趣，也沒有任何拯救的概念。儒學為了今世生活而關心今世生活，舍此除了好名聲以外別無所求。

　　（2）可是，它的世俗性對無紀律並不支持。相反，它的理性主義包含一種特定的紀律。作為其基礎的中心概念就是和諧或秩序。宇宙本身就是這樣一個由“天”統治的秩序，人類社會是世界秩序的縮影。受過良好教育的上層人士追求同這種秩序一致的生活。這樣做就要避免任何種類的可能破壞其平衡的失去自我控制力的行為。

　　（3）沒有任何像極端的罪惡原則這樣的東西，沒有任何“罪孽”——只有錯誤，即未能如他所繼承的傳統和他所擁有的機會那樣，成為儘可能完美的 “君子”。理性的人避免表露情感，總是自製的、有尊嚴的和彬彬有禮的。他總是最謹慎地遵守各種境況之下的禮節。他的基本目的是與得到普遍接受的社會秩序協調一致地生活，並且做一個為這種社會秩序增添光彩的人。

　　（4）他的本分不是去承擔別人的責任，也不是去關心整體社會的狀況，而是專心於與他自己有利害關係的事。這包括兩個主要的成分——他作為一個受過教育的君子的自我發展和他與其他人的關係。在與他人的關係方面，主要強調的是某種特定的個人關係，首先就是孝順。中國的中心美德就是子女的孝道，而官吏對他的上司的態度，也應當像兒子對待父親的態度一樣。實際上，孔子把整個社會設想為這樣的個人關係網，他要求每一個人的言行就其所處的關係而言是合宜的。這同清教徒關心所有人的言行顯然是對立的。

　　（5）儒家的君子所追求的和諧生活於其中的秩序，是一種確定的具體的秩序。在儒教倫理中，沒有試圖改變這種秩序的主要面貌的任何動機。這一事實是非常重要的一套態度的根源，即對這個社會的“宗教”實踐和“宗教”信仰的那些態度的根源。主要表現如下：第一，把以官吏為其組成部分之一的國家結構本身，看作一種“神聖的”結構。儒教只是把這些東西作為當然之事來接受，既不反對他們，也不探究他們的含義——那將是毫無結果的形而上學思辨。它們是秩序的一部分。如同韋伯所說的，儒家儘管是理性主義的，卻絲毫沒有把這些東西在倫理的意義上加以合理化的傾向。第二，儒家非常強調的兒女的孝道有一個層面是遵從繁複的禮儀。對此，儒家也是簡單地接受下來，絲毫不想在倫理上將其合理化。第三，中國同別的地方一樣，一直存在大量的巫術和迷信。儒家也接受這些，但是是以另外一種方式接受的。他們自己不參與這種活動，因為這和他們的尊嚴不相稱，但同時絲毫不想排斥她們。這種活動屬於無知無識的群眾的生活。第四，關於修身之道的概念表達了同樣的觀念——接受既定的事物。儒家的至善之境是通過學習經史典籍達到的。區分君子與小人的標誌，不是出身和財富，而是經典的學習。了解這個學習概念與近代西方多麼不同是很重要的。任何人都不會想到對經典加以改進。學習不是能動的，而是按照一種固定不變的規範刻板進行的。30

　　T.帕森斯又進一步把儒教理性主義和新教理性主義的基本差別歸結為一點，即有沒有超念理想，或有沒有形而上學的思辨以及進行這種思辨的先知者階級。T.帕森斯認為，儒教倫理的理性主義是純之又純的。它也是一種今世的理性主義，同超念的東西絲毫無緣。在中國社會架構內，它使今世的好事情——首先是財富、長壽和好名聲具有公認的價值。但是，儒家基本是原封不動地接受現成秩序，首先是原封不動地接受現成秩序之中的國家崇拜、祖先崇拜以及民眾巫術等等宗教——迷信成分，這就使它的理性主義有了局限。由於沒有超念，儒家君子的理想是一種傳統的、靜止的理想，這種理想的基礎就是汲取傳統上固定下來的一堆書本文化，即經典。儒家的學問完全沒有西方科學那種富有生氣的特點。最後，如同韋伯所說的，儒教的占支配地位的倫理價值觀、它唯一的絕對責任——“孝順”，本身就是一種傳統主義的美德。它要求人們把祖輩的秩序以及合理構成的權威和禮儀接受下來，反對以抽象的理想來反抗這種秩序。儒家理性主義是莊重地適應傳統秩序的理性主義。它要求人民不做任何破壞秩序的事情，要尊貴的君子自我節制。如同索羅金教授所說的，他是“一種健全的保守主義的審慎政策。”31儒教總的說來是反對形而上學思辨的，而且沒有產生能夠進行預言式思辨的先知者。韋伯認為，這種先知者所做的預言是西方得以突破傳統主義的一個主要根源，是有利世界的道德合理化的。32

　　T.帕森斯認為，以上論析應已充分明白地說明，儒教恰好是與禁欲主義的新教倫理不同的。新教倫理倒的確是一種明顯的革命性的力量。它的主導精神不是要個人毫無批判地去適應社會現狀，而是要求個人在他力所能及的範圍內，以建立人間天國這樣一個超念理想的名義去改造世界。韋伯簡潔明了地說過，新教不是像儒教那樣理性地適應世界的學說。據說阿基米德說過：“給我一個支點，我就可以撬動地球。”儒教倫理之所以未能推動世界，原因就在於它的世俗性不能使它在塵世之外找到立足點。而新教倫理則有這樣一種立足點，即其超念的上帝和拯救的概念。它的推動力正在於它的倫理的禁欲主義的方面。33

　　由這個基本差別產生出許多更加具體的差別。

　　（1）如何看待傳統。由於儒教是世俗性質的，所以它接受傳統，甚至將傳統神聖化。而清教倫理建立在超念基礎之上，所以它認為傳統根本沒有什麼神聖的性質。對於清教徒來說，中國人 的孝道是不折不扣的偶像崇拜，國家崇拜則純屬“迷信”。惟一能使事間萬物得到裁可的，就是它們遵循上帝的意志。清教教義貫徹的是從世界上驅除巫術的最激進的極端措施之一。儒教則毫不觸動根深蒂固的民間巫術。這個差別反過來又是韋伯的一個最根本的學說的一部分，在所有地方，傳統主義都是特定社會發展早期階段的通例。這種傳統主義的勢力非常頑固，要想突破非有特別強勁的力量不可；並且必須突破這種勢力，像理性資產階級的資本主義這樣的社會發展才有可能實現。儒教倫理縱然是一種世俗的理性主義，卻完全未能做到這一點；不僅如此，相反地它還直接而有力地支持了傳統秩序。34

　　（2）如何看待專業化。現代科層制結構的基本要求之一，是職能的專業化和與之相伴的法律或科學專業知識。。這是現代西方科層制的一個特點，中國官僚的科層制顯然是不具備的。實行這種專業化的結果，當然就不可能有什麼完備的人格。對我們來說，專業化一直與人文主義理想有尖銳的矛盾。清教倫理成功地克服了這個障礙。因為在清教的概念里，人就是上帝意志的工具；人的最高程度的自我完成就在於在一種職業中發揮他的作用，即使是高度專業化的作用。而儒家的君子卻不是在任何意義上的“工具”，他本身就是目的，是意見完美無缺、和諧一致的“藝術品”。這對專業化非但不是促進力量，反而是一種很強的抑制力量。此外，在儒家看來，對於個人有價值的知識只是經典方面的知識。儒家是人文主義者。35

　　（3）如何看待道德“普世主義”。我們現代西方社會秩序的另一根本原則，是它在道德方面的“普世主義”。我們那些最重要的道德義務，在理論和實踐上都“不分對象地”適用於一切人。適用於人的各種大範疇，而不管所涉及的具體人際關係。例如，同任何人做生意都應當誠實公道，不是只對親戚朋友才講誠實公道。確如韋伯反覆指出的那樣，如果沒有這種普世主義，就很難理解現代經濟制度是怎樣才運轉的。因為，諸如信守合同、保證貨物質量之類的商業聯繫，都必須基於最根本的信任，而這種信任就是以道德的普世主義為依據的。在這方面，清教倫理強化了基督教的一般傾向。它同裙帶關係和區分親疏是水火不相容的。儒教倫理則與之正相對立。儒家在道德上支持的是個人對於特定個人的私人關係——在道德上強調的只是這些個人關係。為儒教倫理所接受和支持的整個中國社會結構，是一個突出的“特殊主義”的關繫結構。這樣，凡私人關係範疇之外的各種關係，在道德上就都是無關緊要的，而且普遍不願對這些關係承擔道德義務。由於市場制度中的經濟關係大都非私人的關係，因而任何突破傳統主義的傾向都採取擺脫道德限制的方式，採取“投機者的資本主義”的形式，而不是像理性的資產階級的資本主義所典型特有的那樣，在道德是有所節制地去牟利。36

　　（4）如何看待超念或形而上學的思辨。儒教總的說來是反對形而上學思辨的，與此同時，包括儒教在內的中國思想當中有一種同西方思想正相對立的非常明顯的傾向，這是同宗教倫理基礎何在這個一般性問題有關的。就儒家哲學來說，宇宙中存在着秩序的諸原則，社會秩序只不過是宇宙秩序的一個方面。但是，與主導性的西方觀點不同，宇宙秩序的基礎是內在而且歸根結底是非人格化的。沒有任何與猶太教——基督教的超念的人格化的上帝、創世者和世界之主相類似的神。在中國人的思想中，宇宙秩序是要以“道”的概念加以闡發的，這種概念在儒家以及大多數其他學派中都是共同的。這種情況同韋伯認為的最重要的另一種情況是聯繫着的，即在中國根本未能產生出像猶太人那樣的一個先知者的階級，先知者的“使命”，就是以那樣一種超念的上帝的名義給一種超念的理想賦予道德的責任。韋伯認為，這種先知者所做的預言是西方得以突破傳統主義的一個主要根源，是有利世界的道德合理化的。37

　　這種先知的態度同泛神論的觀念體系是不相容的。中國的宗教思想確實不是只有正統儒教一家。但是，它的主要競爭對手道教，也沒有向西方的道德合理化的方向發展，而是更加背道而馳。道教包括兩個主要傾向。在學識深奧的高層次上，它是一種玄妙的沉思的學說。道教徒不向儒生那樣尋求建立一種完美的世俗君子的理想，他們認為人的最高級的活動是對宇宙的本質作一種沉思的把握——這種途徑同任何一種以積極的苦行來控制世界的做法都顯然是直接背離的。韋伯認為，既然中國人思想的背景是泛神論的，“從事認識”的人對於宇宙的態度如果要合理化的話，就只有兩種可能——要麼是儒生那樣以世俗的方式“適應”社會領域裡的世界秩序，要麼就是道教徒那樣的玄妙深思的離塵脫俗的態度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫術迷信廣泛地蔓延開來。在佛教方面，也有同道教這兩種傾向非常相似的情形。38

　　理性主義是一個歷史的概念，它包含着由各式各樣東西構成的一個完整的世界。韋伯認為，我們的任務就是要找出理性思想的這一特殊具體的形式到底是誰的精神產品，因為關於一種職業（科學研究，即學術研究也是一種職業）39以及在這種職業中獻身於勞動的觀念都是從這裡生發出來的，這一觀念從純粹幸福的論所強調的個人利益這一角度來看完全是非理性的，但它卻一直是，並且至今仍然是我們資本主義文化的最有特徵的因素之一。這裡我們特別感興趣的恰恰就是存在於這一觀念之中，以及存在於每一種關於職業的觀念之中的那種非理性因素的起源問題。40現代科學起源於現代西方卻是與特殊的西方理性主義的非理性因素關聯着的，這的確是一個科學的或理性主義的悖論。

　　結語：中國科學的發展趨勢與現代西方科學的未來

　　儒教理性主義在19世紀的中國以前由於未能實現由“適應型理性主義”向“宰制型理性主義”的轉化，按照韋伯和帕森斯的看法，是不可能產生如同現代西方科學那樣的科學來的。他的科學發展只能是在“適應型理性主義”的框架內繼續發展，從而走着與西方完全不同的科學發展道路來。

　　然而，理性主義的發展坐標是在不斷地發生着變化，新教理性主義出現以前的西方理性主義，儘管也有信仰與現實的強烈對抗，但由於未能擺脫神秘主義的誘惑和糾纏，未能體現徹底的禁欲主義，這種對抗的性質與新教理性主義有質的區別，但新教理性主義最終在社會經濟結構和思想意識形態的風雲際會之下破土而出，使西方理性主義跨入了一個新的發展階段。

　　同樣，儒教理性主義，在挾堅船利炮而來的西方理性主義思潮的衝擊下發生了蛻變和裂變。“適應型理性主義”出現了向“宰制型理性主義”過渡的趨勢，同時，“適應型理性主義”和“宰制型理性主義”也出現了調和的趨勢。誠如姜義華所言，中國完全能夠發展出一種調和“適應型理性主義”和“宰制型理性主義”但“和而不同”的“新理性主義”41。並且以這種吸收了現代文明各種積極成果的新理性主義，來解決好社會大轉折中出現的諸多失序、失衡和失范的問題，實現使中華文明自身科學化和現代化的目標。42韋伯對儒教理性主義的未來並沒有進行很系統的討論。但從韋伯判定的儒教理性主義的根本特徵來看，作為對現實世界的“適應型理性主義”，儒家社會的動力資源雖然不足以產生西方式的“宰制型理性主義”來，但它是能夠轉化和適應西方現代化運動所造成的現實世界的。中國社會雖然不足以產生現代科學，但完全可以吸納現代科學，並以此為基礎發展現代科學，以適應這個充滿競爭和已經現代化了的世界。韋伯承認：“對於近代文化領域裡，在技術上與經濟上皆已獲得充分發展的資本主義，中國人大概相當有（可能比日本人更有）加以同化的能力。這顯然不是個中國人是否‘沒有自然稟賦’以適合資本主義要求的問題。但是，較之於西方，中國人所擁有的各種外在有利於（近代）資本主義之成立的條件，並不足以創造出它來。”43

　　韋伯從理性主義的科學性和現代性的視野，對西方的“宰制型理性主義”這樣的“工具理性主義”有着深沉的憂慮和警省，由於這種理性主義對“價值理性主義”的異己排斥，韋伯擔心人類的未來命運44，他說，在我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已經從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。45當禁欲主義從修道院的斗室里被帶入日常生活，並開始統治世俗道德時，它在形成龐大的近代經濟秩序的宇宙的過程中就會發揮應有的作用。而這種經濟秩序現在卻深受機器生產和經濟條件的制約。今天這些條件正在以不可抗拒的力量決定着降生於這一機制之中的每一個人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經濟獲利的人的生活。也許這種決定性的作用會一直次持續到人類燒光最後一噸煤的時刻。原本“身外之物”是新教徒披在肩上的一件隨時可以甩掉的輕飄飄的斗篷，卻變成了人類再也甩不脫的鐵的牢籠。除非有全新的先知出現或一個老觀念和舊理想的偉大再生，否則“這個廢物”只能“幻想着它達到了前所未有的文明程度”。46當然韋伯並不否認現代西方科學的價值，恰恰相反，“韋伯終其一生忠實於現在所謂‘舊式’科學的理想，如果他沒有這樣做，他大概也就不會成為所有專家所公認的大學者了。”47

　　然而，韋伯認識到，理性對現實的這種質疑最終將會有悖於自身的初衷，淪為自我毀滅。由此理性開始質疑自身的界限，認識到其自我限制。從理性的高度來看，我們怎麼能夠在理性的角度上證明理性本身的正當性？理性是否存在許多種形式？（以工具理性形式出現的）理性是否實質 上是否定生命的？在理性的背後，是否有各種不同的策略為後盾，而這些策略只不過是語言的語法結構的人為產物，歸根結底只是任意武斷的？48傾其一生，韋伯都在思考理性化歷史及其方向、後果、限度及其轉向。科學化、民主化與現代化也都在其理性主義的思考之列。換句話說，韋伯是以從理性化的視野來探討科學、民主與現代化的。由於人的理性不是萬能的，是受各種歷史的和具體的條件制約的，因而是有限度的，科學的理性化及其進程也是有限度的。理性主義的挑戰及其限度和轉向是韋伯最大的興趣所在，而作為工具理性載體的科學和作為價值理性載體同時又是工具理性的掌控者的人的之間的緊張、對抗和消解是韋伯理性主義的最大困境所在。這是一個真正的“韋伯難題”。因此，他不無謙遜地說：“人類命運的道路，確實會使一個概覽其某一片斷的人不能不驚訝無比，但他最好將他那些個人的微不足道的意見隱藏不露，就像一個人在目睹汪洋大海或崇山峻岭時所做的那樣。”49