道德危机与清末民初政治现代化的失败(转)作者：黄岭峻

【内容提要】清朝末年，进化论的引进摧毁了传统儒学的权威，并导致道德标准的丧失。而民初思想界在重建标准时，却碰到宗教与科学的两难。这个两难促成的全社会的道德危机是当时政治现代化失败的重要原因之一。

　　清末民初，由于传统权威的丧失，中国人的精神世界出现道德失范，进而导致全社会的道德危机。鉴于以往史学界对此问题及其对民初政治现代化失败的影响研究甚少，我们拟对此做一补白。

　　一、从陈天华的自杀讲起

　　1905年12月8日，一名叫陈天华的中国留学生在日本东京大森海边投海自杀。从他留下的遗书看，他的死直接源于对留学生道德行为的不满。在遗书中，他这样写道：

　　"我不自亡，人孰能亡我者？惟留学而皆放纵卑劣，则中国真亡矣。岂特亡国而已，二十世纪之后有放纵卑劣之人种，能存于世乎？鄙人心痛此言，欲我同胞时时勿忘此语，力除此四字而做此四字之反面，坚忍奉公，力学爱国，恐同胞之不见听，而或忘之，故以身投东海，为诸君之纪念。"[1]

　　但是，问题并没有如此简单。如果我们检讨一下陈天华的整个思想历程，便会发现陈天华的自杀，与其说是源于他对留学生道德行为的失望，莫如说是源于他自己在道德标准上的混乱。

　　与当时大多数青年学子一样，陈天华的整个思想实际上是以进化论为基础的，如他说过："自有达尔文先生这一篇进化论出来，世人遂把尊崇古人的谬见丢了，事事都想突过前人，不上百余年，遂做出了多少惊天动地的事业，古人所万万不及，都是达尔文先生的赐了"。按照进化论的逻辑，自然是重科学而不信鬼神，所以在一篇政治小说中，陈天华也借主人公之口说："有什么佛运不佛运，大家都是由人力做出来的，非是从天安排的。你若靠天，那就一定靠不住了。"[2]在这种只靠人力的进化论思想支配之下，按理说不会产生任何宗教企图，但值得注意的是，陈天华在遗书中却一反常态，对宗教表现出一定程度的兴趣和宽容，如他写道：

　　"本人于宗教观念，素来薄弱，然如谓宗教必不可无，则无宁仍尊孔教，以重于违俗之故，则并奉佛教亦可。至于耶教，除好之者可自由奉之外，欲据以改易国教，则可不必。"[3]

　　尽管陈天华在他的著述与遗书中都没有直接论及宗教与道德的关系，但从上述引文中我们不难看出在其内心存在着这样一个困惑：维系道德可能应以宗教为准绳，但宗教又与进化论相矛盾，那么社会的道德规范究竟靠什么来树立或维持呢？

　　这个问题，事实上也困惑着当时或新或旧的那些士大夫们，并由此导致了清末民初的道德危机。

　　二，清末儒学的崩溃

　　清朝末年，以儒学为核心的旧道德已经开始土崩瓦解。

　　当然，儒学地位的动摇首先还是现实的原因。由于中华帝国在与列强的抗衡中屡战屡败，一些思想比较敏锐的士大夫便开始从指导思想上寻找原因，感觉到传统的圣人之道不足恃。这种看法集中反映在一些洋务派官僚的言论之中，如他们在曾攻击那些不识时务的顽固派时，就常说："如别无良策，仅以忠信为甲胄，礼义为干橹等词，谓可折冲樽俎，足以制敌之命，臣等实未敢信。"[4]当然，这些洋务大员囿于主观（在传统儒学中浸习甚深）与客观（顽固守旧势力尚很强大）两方面的原因，在当时尽管也斗胆承认"政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜"，但将"中国教化日益衰微"的时间还是定位在"自汉以来"[5]。对于汉代以前以孔子为代表的早期儒学，还是不敢随便置喙。真正将矛头直指孔子，是在进化论普及之后。

　　就达尔文进化论的原旨而言，它所宣扬的"物种起源于竞争"说与基督教所宣扬的"上帝创造万物"说是直接矛盾的，所以严复在翻译《天演论》时，也不可避免地受到这种以科学反对迷信思想的影响。如他在《天演论》的按语中就曾以相当优美的文笔申述达尔文的无神论观点，认为尽管"上帝创造万物"的说法"甚美，而无如其言之虚实，断不可证而知也。"，而"用天演之说，则竺乾、天方、犹太诸教宗所谓神明创造之说皆不行"[6]。

　　应该说，这种源于进化论的无神论思想在清朝末叶流行甚远，以致在一些学校考试中都以此作为招生的标准之一。据黄炎培回忆，1901年当他参加南洋公学的招生考试时，主考口试者张元济问了一个问题："你信宗教么？那种宗教？"黄答："没有信那种教。"发榜时黄即被列为第四名[7]。事实上，当时的许多青年学生在进化论的启发之下，不仅相信"人定胜天"，而且高呼"人定代天"，认为天演论所说的"物竞天择"，"以凡事无非由天之所演，天行之虐，必人治以救之，此固已一新言天之面，质之倚天以求福者，足以醒其迷梦。然而虚言不如实验，与其天演，吾毋宁言人演也。"[8]这种对人的主观能动性无保留的肯定，自然使宗教的存在毫无意义可言。

　　事实上，也正是由于进化论的影响，早在新文化运动发生前10几年的清代末叶，反孔疑孔已蔚然成风。当时倡导民主政治的思想界精英们，不管学术渊源如何，但都有意或无意将民主政治与儒家的民本学说分开，如梁启超就直接宣称孟子所说的"天听自我民听，天视自我民视"，究其实质不过是"保民"或"牧民"，"比之于暴民者，其手段与用心虽不同，然其为侵民自由权则一也"[9]。虽然梁氏在当时还不敢直接"怨孔教"，而是将笔锋指向那些"缘饰孔教利用孔教诬罔孔教者"的"自贼而贼国民"的行为，[10]但在其主编的《新民丛报》上，已有人撰文认为"中国举动多伪，末始不由儒教之毒"。[11]在这种风气影响之下，即使是那些卫道士，在为儒家伦理辨护时，也大多只从功用的目的出发，认为："不先以中学固其根底，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。"[12]至于西学与中学孰优孰劣，他们往往不作正面回答。

　　三，道德规范的丧失

　　以儒学为核心的旧道德崩溃的直接结果，便是人们的行为举止突然没有了固定的标准，即道德失范。

　　当然，从历史上看，道德失范，历朝历代皆有，而在王朝末期每每更甚。像崇祯七年刻《郓城县志》曾记载当时在明朝末年的社会众生相：

　　"郓地……称易治。迩来竞尚奢靡，齐民而士人之服，士人而大夫之官，饮食器用及婚丧游宴，尽改旧意。贫者亦槌牛击鲜，合乡群祀，与富者斗豪华至倒囊不计焉。若赋役施济，则毫厘动心。里中无老少，辄习浮薄，见敦厚俭朴者窘且笑之。逐末营利，填衢溢巷，货杂水陆，淫巧异，而重侠少年复聚党招呼，动以百数，椎击健讼，武断雄行。胥隶之徒亦华侈相高，日用服食，拟于市宦。"[13]

　　从明末的一些文献记载看，这种情况恐怕还不限于郓城一地。但尽管如此，在明末大多数士大夫眼里，儒家伦理还只是一度失去了对社会的规范性，对儒学的基础－－三纲五常并未产生怀疑。这一点与清末的道德失范截然不同。晚清时期，如上所述，由于整个儒学的基础备受挞伐，社会如同严复所说旧道德被废弃，而"新者又末立也"[14]，所以一时出现行为毫无规范的道德真空状态。在这种背景之下，一些纵欲横行，都被冠以革命的名义，这正如一位革命党人所感喟的："吾乃尝观于吾党，有持诡辩者，卢梭好色，罗兰有妇，动引为例，独不返其躬行。"[15]

　　对传统的背弃与对道德的呼吁，这两种看似无关的思潮平行发展，构成了晚清思想界的独特风景。立宪派如梁启超疾呼："今日所最要者"，是"制造中国魂"[16]，革命党如章太炎也是高揭："中国今日所短者在贞信与公廉"[17]。而且两者也都看到宗教对于维护道德的重要性，如梁氏说："今日世界众生，未能有一切成佛之资格，未能达君龙无首地位，故必赖有一物焉从而统一之，然后不至随意竞争，轶出范围之外，散漫而无所团结"，而"若此者，莫善于宗教"[18]；而章氏也是要"用宗教发起信心，增进国民的道德"，并且认为最好用佛教中的华严宗与法相宗"改良旧法"[19]。但，饶有趣味的是，两者又都认为宗教与近代科学发展的潮流不符，"上帝崇拜"有碍民智的开发。如梁氏认为"宗教与迷信常相为缘"，"一有迷信，则真理必掩于半面，迷信相续，则人智遂不得进"[20]；而章氏所说的信佛，仍是指无神或泛神的宗教，如他所说："我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸擘，靠山靠水的气象，岂不强得多吗？"[21]

　　事实上，在晚清时期，类似梁、章所持有的将宗教等同于迷信、对立于科学的观点已经相当普遍。平心而论，这种唯科学是从的思想虽然对于启发民智功不可没，但随之而来的副作用也是不容忽视的。其中最直接、最显著的一个恶果就是：在这种思潮影响之下，人们认为道德规范可以与传统文化割裂开来，通过人类理性的设计可以获得更新、更美的新道德。这正如当时一位广西籍的留学生在一次征文比赛中所写的：

　　"宗教者，一成不变，有其特别之性质是也；道德则变动不居，与时之进化，有正比例。凡是社会中之一个人，皆有建立发明道德之权，指摘旧有道德之弊恶，破除之而易以新者，陈列己意，著为新说，以待世人之自由取决焉。……人世一切道德，缘以吾之心才自由决择之，前无古人，后无来者，是为自由独立之民。国之有是者，是为自由独立之国。"[22]

　　这种将道德规范系于个人选择的观点，从表面上看，似乎是对个人权利的极大尊重，但在实质上，由于众口难调，自我选择的结果必趋于无所适从。道德规范与社会制度一样，它毕竟不是一代人或某些人在短时间内设计的产物，其权威性往往附着于其传统性。当然，随着社会的发展，它的某些不合时宜的部分需要与时更新，但就其内核而言，则具有相对的永久性。对这一点，当时一些人也有所察觉。如有人就认为"道德本没有什么新旧"[23]，有人对凡事尚"新"感到疑惑，认为所谓"新理"者，是"至泛之名词"[24]。而曾一度将孔子比作"鄙夫"的严复，在1906年鉴于新旧的激烈冲突与道德的严重失范，也一改初衷，说：

　　"改革之倾，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎平亭古法旧俗，知何者之当革，不革则进步难图；又知何者之当固，不固则由变得乱。一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有，奈之何弃其所故有，而昧昧于来者之不可知耶！"[25]

　　然而，当时持这种观点的人，在思想界毕竟是凤毛麟角。

　　四，民初道德的补救

　　清末的道德失范及补救的失败，终于在民国初年引发了全社会的道德危机。

　　法国学者托克维尔在考察过19世纪的美国社会之后，曾经说过这样一段话：

　　"使广大群众无法成名和掌权的陈规旧制一旦被革除，大家便被裹进一场争先恐后取得这种为他们垂涎已久的而且终于取得的名利和权势的普遍运动。在这场运动的初胜的鼓舞下，使人觉得好像没有什么事情是办不到的。不但欲望没有止境，而且用来满足欲望的权力也几乎是无穷的。" [26]

　　如上所述，还在晚清时期，即有许多革命党人"运动经济则托之大同，纠党欺人则托之天演，纵情物欲则托之乐利，意气颓丧则托之厌世"[27]。而在武昌起义爆发之后，这种腐败现象便愈加明显。如有人披露的曾轰动一时的广东北伐军的内幕：

　　"奢侈腐化之风也盛极一时，总部和经理局不少人喜欢吃'花酒'，一掷数十金在所不惜。……几乎已到了共天酒地、纸醉金迷的地步。当江西北伐军叛变那一晚，广东北伐军将领有些还在下关'过夜'。……广东女子北伐军到南京后，男女关系亦很不正常，单经理局长邹鲁一人就搞了结成夫妻关系的二人，有婚约而不履行结婚的一人。……又当辛亥北伐那年，淮河流域连遭旱灾和兵灾，人民疾苦已达顶点，卖儿鬻女的现象十分普遍。北伐官兵以为即将归田，相率买受难童，甚至有些还参加了贩卖人口，被买的难童数以百计。"[28]

　　由于道德失范导致的社会混乱日甚一日，以致昔日一些反孔派的健将也纷纷转向儒学寻求药方。如严复这时重新反省中国历史后，认为中国的五大民族之所以"成今日庄严之民国"，而不像世界上其它一些古国如罗马、希腊、波斯，很快"云散烟消"，这主要是靠"孔子之教化"，所以说"天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者"，对其向所服膺的进化论，也开始有所怀疑。[29]再如梁启超，这时也承认孔子是中国文明的代表，也认为中国数千年来之所以"以博控为一体而维持于不敝"，"实赖孔子为无形之枢纽"。[30]

　　如何看待民国初年众多思想界人士在道德问题上的"倒退"？以往论者常以政治上的复辟作为这种思想上"倒退"的直接诱因，但这种说法又难以解释为什么为数不少的同盟会人士也出现呼吁要重新倡导传统的忠孝大义。1912年元月，南京临时政府成立伊始，教育总长蔡元培发表《对于教育方针之意见》，宣布"尊孔与信仰自由相违"，所以明令删除[31]。论者一般都以为这个意见反映了南京临时政府的整个态度，但也就在4个月以后，担任南京留守的黄兴分别致电北京政府及各省都督，批评一些持论激进的人士"每多误会共和，议论驰于极端，真理因之隐晦。循是以往，将见背父离母认为自由，逾法蔑纪视为平等，政令不行，伦理荡尽"，因此要求政府通令全国各学校老师重新申明忠孝大义。当然，他所谓忠孝已不是传统的"君君、臣臣"和"父父、子子"，而是指"尽职"和"立身"的抽象意义[32]，但他这种利用传统道德形式来规范人心的企图，与保守人士如出一辙。

　　总之，民国初年，思想界对道德失范的原因众说不一，如有人认为是法律不完备，"法不完备，则无法可守，行为不入范围矣"[33]；有人认为是政体欠稳定，因为道德"有时而不适于政体之组织与时势之转移者，必失其权威"[34]。然而，不管怎样，这时有越来越多的人士感觉到应该借鉴一些现成的行为标准，如此传统道德规范便成了大家议论的中心。

　　五，两难困境的影响

　　此时，思想界已有相当一部分人士隐隐约约感觉到如果道德基于宗教，其权威性将更强，但是，在一个科学日渐昌明的时代，宗教是否有存在的必要？则是令这些人大感困惑的一个问题。

　　根据笔者目前掌握的资料，当时只有一个人尝试着从学理上论评宗教的合理性，他便是严复。1913年4月严氏在北京的《平报》上撰文，说了一段颇具深度但为人忽视的话：

　　"前谓宗教、学术二者必相冲突。虽然，学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动。然宗教必与人道相终始也。盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。"[35]

　　严复从"学术"（或科学）的局限性入手，为宗教存在的必要性辩护，可以说是找准了方向，也具有一定的说服力。然而，由于当时科学主义的高涨，这一点并不为思想界大多数人士所认同或注意。

　　当时也有人认识到宗教与科学之间并不是绝然对立的，如汤觉顿在游历美国时曾观察到美国人"一方富于科学的研究性，而一方面却笃于宗教的信仰心"，而且他也承认"此种矛盾之心理又为美国国民性优点之一也。"[36]，但美国的科学与宗教为什么能够"和睦相处"，他也是语焉不详。

　　总之，从当时中国思想界的一般情形看，反对宗教者，其理由主要是宗教"涉及神秘思想，与人道时多冲突"[37]；赞成宗教者，如孔教会人士也只是强词夺理，认为孔子是"中国民族惟一之教主"，"孔教兴则人民之宗教思想兴，宗教思想兴，而后各教始有所系属"，否则，便是"以禽兽之道待我四万万同胞"[38]。至于在现代社会中，宗教究竟为何还能存在，他们大多没有说清，也无法说清。

　　事实上，也正因为孔教会人士的这一问题上缺乏严密的学理性论证，以致当时尽管有不少人认识到孔子的重要性，也认识到宗教的重要性，但要把孔子作为一种宗教来信仰，又觉得这不过是因"用"而信，而非因"信"而信，与科学不合，因此思想处于极度的混乱之中。这里可以用蓝公武作例子。

　　作为与梁启超私交甚笃的进步党人，蓝公武在思想与梁氏也很接近。民国初年，他也曾一再呼吁重新认识传统礼教的价值，在他看来，礼教在中国根深蒂固，"设能发挥而光大之，则国运之隆，期日可待，复何惧今日社会之支离灭裂哉？！"他并认为孔子的三纲之说也不过是"正当世之秩序，统一尊以削权门耳"[39]。另外，与当时思想界许多人士一样，蓝公武也颇注重宗教的救世功用，认为"凡人世所不能解者，惟宗教能解之；人世所不能堪者，惟宗教能堪之；人世所不能得者，惟宗教能得之；人世所不能受者，惟宗教能受之"，他甚至说："今救中国，舍宗教以外，诚无他途矣。"[40]但真正涉及到"定孔教为国教"的问题，蓝公武又大感迟疑，个中关节即在于他解决不了科学与宗教的矛盾关系，如他自述：

　　"今之宗教无不附以神秘之说，去神秘之说，则宗教之道穷而信仰之力坠矣。然今世科学昌明之日，神秘之说，不复为人信，则今之改革宗教者，其仍以神秘之说进耶，事将与科学相抵触；其不以神秘之说进耶，则尽失宗教之权威。二者无一是，而终皆不能坚世人之信仰。"[41]

　　宗教有利于道德，但宗教不合乎科学，可以说这对矛盾交织于民初思想界大多数人士心中。如果这个关节不打通，孔教会"定孔教为国教"的主张便在学理上站不住脚；非但如此，如果这种唯科学是尊的心态发展下去，也必将危及孔教自身的存在。也就在两年之后，蓝公武又一反前言，对孔教大加鞭笞，认为中国想在世界上生存下去，"不在复古，而在革新；不在礼教，而在科学；不欲以孔孟之言行为表率，而欲奉世界伟人为导师。"[42]

六，政治混乱的背后

　　道德对民主政治的建立有何作用？这可能是一个本文无法包容的大问题，需要另一部专著来讨论。不过，简言之，民主政治在本质上就是有一套人人都须遵守的行为规范，"就是在集体行动中主张遵守原则而反对权宜之计"[43]。在民主政治确立之后，自然会有比较完整的法律体系作为"集体行动的原则"，但在民主政治还末建成、法律体系尚待完善之际，人们所能借助的唯一行为规范，便只有道德。因为尽管法律与道德，一个靠外在强制，一个靠内在自觉，但两者有一点是相同的，即都强调规则的至高无上。按照康德的解释，道德的最高原则也就是"依据一个能够像法则那样有效的法则去行动"[44]若无道德规范作为补充，法律体系即使确立起来，但也会形同具文。这一点，可以中国议会政治的短暂实践作为注脚。

　　晚清时期，中国思想界不管是主张立宪，还是要求革命，但两者对开议会这一点却可说是所见略同。殊不知在民国初年，议会制度确立之后，人们突然发现自己孜孜以求的目标在一夜之间变成了另外一种怪物。议员选举时，是金钱开路，贿赂公行；议员产生后，也是见利忘义、随波逐流。这种情况，在民初的议会政治中绝非个别，即使是一些以革命相标榜、以操守相期许的国民党议员，也难逃此例。据说，"二次革命"后，袁世凯当选总统时，曾以每票8千元大洋的价格向国民党籍的议员收买选票，"凡是在京的国民党籍议员，没有一个不依价出卖"，这些人还自我解嘲道："横竖袁世凯要当选的，收到这笔钱做亡命费也好"。[45]而在护法运动时，一批议员追随孙中山至广东召开非常国会，但就在这些时人目为较正派的议员中，"高瞻远瞩且能侃侃而谈，富有正义感而能守正不阿的，意气虽销沉却能洁身自好，综共不过五十六十人，约占总人数的三分之一。大多数不堪承教。"[46]

　　当然，中国近现代史思想界也并非对法律与道德的辩正关系毫无认识。还在晚清时期，即有人撰文探讨过法律与道德的不同功能，认为：

　　"以确定外行之规律，必当有自力之制裁，以严树其内意之规律，盾其后而置其基，然后可以相维于不敝。苟无公益之良心，自治之懿行，而徒皇皇然曰法治法治，虽授以英美之良法，吾恐其不能期月守也。……外部行事之规则与夫内部精神之规则，皆所以畛限自由而为之大坊者也。然内部规则之道德，自受制于良心耳，……若夫外部规则之法律，则因行用国家之威力以强制利人者也。"[47]

　　法律的实施确乎应以道德为后盾和基石，但这只是就一般情形而言。具体到中国的实际状况，以何种道德来补法律之不足，却成了令中国近现代思想界备感头痛、不知所从的大问题。

　　就理论上讲，道德最好根植于传统并表现为宗教，才具有权威性，但以儒学为核心的中国传统文化，其特别是注重人伦日用与现实生活，"敬鬼神而远之"，这就给中国近现代思想界带来了一个两难的选择：既然中国传统是以入世为基础的，将儒学的世俗性道德升格为以出世为基础的宗教性道德，使可能背离了传统的本义；但如果不根据宗教性道德、而仅凭世俗性道德为整个社会的行为规范，那么它又只能对少数品行高尚的"精英"起作用，对于大多数人来说，则很可能变成假道学。

　　所以，尽管在清末民初就有不少人认识到道德的重要性，但具体到道德规范的实际内涵，则又莫衷一是。还是以民初为例，当时以《庸言》为阵地的孔教会人士要"定孔教为国教"，以《正谊》为纽带的反对者如谷钟秀等人以孔子只是政治家、思想家、学问家，而非宗教家而抵制之。《正谊》同人依据儒学元典，提出以"良心"、而非"鬼神"作为道德的基石，认为"义利之辩，人禽之界，所争不过一念之差"[48]，一国政治的改进，也必须"自一部分优秀者之良心始，良心作用发达，群意构成势力之基础乃立"[49]。由于他们所说的"良心"完全根据个人的主观好恶，随意性与偶然性太大，所以也只是昙花一现，在社会上没有引起什么反响。因为如果道德感完全系乎个人的良心，而没有一个共同的标准，那么实际上就是把道德的解释权交给个人，将道德感等同于责任感。而这种做法最终会使某些人以"负责"为借口，以个人说了算的所谓"责任"取代社会说了算的"道德"。如陈公博在1941年"下水"当汉奸后，就曾在给其子的信中，以"负责任"为自己违背传统道德的卖国行径开脱，说："我一生都不谈道德，只谈责任，我觉得责任就是道德，除了责任便无道德"[50]。另外，将道德感完全系乎个人的良心，本质上也是对人性的一种苛求，是以"圣人"标准要求大多数的"凡人"，其结果则会流于假道学。一方面《庸言》同人提出的"神道设教"有反对科学的嫌疑，而另一方面《正谊》同人提出的"良心为本"又有性善论的缺陷，所以在这个意义上，我们可以说民国初年的道德失范，具有一定的必然性。

　　七、余论

　　在近代以来，儒学反对者所经常引用的理由，主要有两条：其一是儒学与专制政治相连，如晚清时期有人分析历代君主为什么对孔子优礼有加，是因为："孔子专门叫人忠君服从，这些话都有很有益于君的。"[51]其二是儒学与人的本性相悖，如30年代又有一个国民党政府的地方官员当众说过："儒家要人在去物欲，来就理想中神圣的生活，故苦口婆心谆谆不已。但是各人的禀赋既不同，物质引诱的压迫，又不能免，哪能就办到理想中的神圣生活呢？"[52]

　　第一条理由，不用说，是既成事实。第二条理由也有一定道理，在中国古代就一再有"以理杀人"的控诉。但值得注意的是，儒学的这两条弊端都与它的入世性紧密相关。相反，作为出世性的道德规范，它既与现实政治保持一定距离，又可以在不妨害"欲"的前提下宣扬"理"。这一点，我们可以与西方的基督教教义作一对比。就对人俗的控制而言，基督教比诸儒学，实在是有过之而无不及。譬如，作为"亚圣"的孟子有时还承认"饮食男女"是"人之大俗"，而在《圣经》中却明文规定："谁看见女人就动淫念，那他已经在心里犯了奸淫罪了。"[53]儒学中还讲究个人通过"格物"、"致知"达到"内圣外王"之道，而基督教则主张"把一切都抛弃了吧，甚至于沉思、默想也不需要"[54]。可见，在"破心中贼"上，基督教比儒学更严厉，更不近人情。但为什么基督教经过改革之后，可以顺利延续至今，并成为资本主义精神的一个重要源泉，而更尊重人的儒学则否呢？

　　事实上，在清末民初，为"宗教与科学"这个两难问题所苦恼、所困惑的并不限于个别人士。这是一个普遍性的问题，只不过大家在解决或摆脱问题所表现出的方式不同而已。最为极端的便是自杀，象陈天华便是一个显例。

　　陈天华最后是以一死代替了对问题的回答，也因此摆脱了宗教道德问题对他的困绕，而对于辛亥时期及其以后的大多数中国人来说，采取的则是另外一种方式：将宗教概念模糊化。如20年代一位叫许仁廉的学者就认为宗教只是一种"必由教育和经验得来"的"精神"，他说：

　　"宇宙间有一种真理真精神和伟大的能力，如果愿牺牲一切甘苦，来研究这个真理，发扬这种真精神，崇拜这伟大的能力，这种觉悟和实行便是宗教。"[55]

　　按照目前学术界对"宗教"一词公认的定义，它起码应该"相信在现实世界之外还存在着超自然、超人间的神秘境界和力量，主宰着自然和社会"，[56]但许氏在这里根本不提这种相对于此岸世界的彼岸世界，事实上以是一种类似于宗教热诚的精神来代替真正的宗教。

　　揆诸中国现代思想界，通过这种模糊处理接受宗教的人不在少数，他们最为常用的办法便是将国家崇拜或敬业精神与宗教崇拜混为一谈，从而想既能获宗教之利，而又可去迷信之弊。前者如清末一位革命党人所主张的："新中国宗教者以国家为至尊无对，以代上帝，一切教义，务归简单，且随人类之智识，经教会若干议员之允可，可得改良。既经群认为教义，则背之者为叛国家，由众罚之，以代地狱。有功于国家者，若发明家、侵略家、教育家，由众赏之，以代天堂"[57]后者则像陈衡哲在40年代仍坚持的那样，将宗教视为"一个象征"、"一个灵魂寄托之点"，"比如爱因斯坦的对于科学，李白杜甫的对于诗，以及一切艺人哲士，英豪贤圣，对于他们的灵魂寄托之点，也都可以说是一种宗教。"[58]但这与其说是一种宗教，无宁说是一种类似宗教精神的"投入"或"热爱"。

　　日本哲学家池田大作与英国哲学家威尔逊在谈到人类为何需要宗教时，曾列举了两个理由：其一，是由于人类自身推理能力有限；其二，是因为人类的情感世界需要有一个终极关怀作为追求对象[59]。不管这种说法是否全面，但它毕竟是从人类需求本身（理智与情感两个层面）来考虑问题。而反观现代中国人对宗教的考虑，则不难发现，他们更多地是从宗教与政治以及宗教与国家的关系来立论，至于宗教的存在除外在原因之外，有无其内在的合理性，由于科学主义的泛滥，像这类问题是不在他们的考虑之列的。

　　事实上，由于中国近现代思想界在处理传统、道德与宗教这个三角关系时，所面临的两个矛盾（道德需要传统，但传统与民主不合；道德需要宗教，但宗教与科学不合），使得人们在构建道德规范时处于无所适从的境地。于是，在没有先例的情形下，人们更多地是根据自己的一时需要来做道德规范上的职舍。但因为人们需要的多变性，道德规范也难以获得足够的稳定性。

　　缺乏稳定性的道德规范便会逐渐失去约束力，其结果便会导致整个社会行为的无标准。在这种情形下，包括政治现代化在内的任何变革的失败，也就是顺理成章的事情了。

注释：[1] 陈天华：《陈星台先生绝命书》，载《民报》第3号、第8号，1905年12月、1906年2月出版。[2] 陈天华：《星台先生遗稿.狮子吼》，载《民报》第3号、第8号，1905年12月、1906年2月出版。[3] 陈天华：《陈星台先生绝命书》，载《民报》第2号，1905年12月出版。[4] 《同治六年三月初二日总理各国事务奕诉等折》，转引自中国史学会编：《洋务运动》第2册，神州国光社1953年版，第33页。[5] 《郭嵩焘日记》，光绪四年二月初二日记。（此为中国社科院近代史所藏书，出版地不详。）

[6]严复译：《天演论》，商务印书馆1981年版，第6页。[7] 《黄炎培致张元济遗札》，载中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑部编：《近代史资料》总80号，北京：中国社会科学出版社1992年版，第50页。[8] 佚名：《革天》，载《国民日日报汇编》第1集，上海：上海东大图书译印局1904年10月版。[9]梁启超：《自由书.保全支那》，载《饮冰室合集》专集之二，北京：中华书局1956年版。[10]梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集》专集之四，北京：中华书局1956年版。[11]忧患余生生：《扪虱谈虎录》，载《新民丛报》第25号，1903年1月。[12]张之洞：《劝学篇》，载《张文襄公全集》第4册，北京：中国书店1990年版，第559页。[13]转引自吴晗：《读史札记》北京：三联书店1979年版，第36页。[14]严复：《论教育与国家之关系》，载《中外日报》1906年1月10日。[15]伯夔：《革命之道德》，载《民报》第24号，1908年10月。 [16]梁启超：《自由书.中国魂安在乎》，载《饮冰室合集》专集之二，北京：中华书局1956年版。[17]章太炎：《革命之道德》，载《民报》第8号，1906年2月。[18]梁启超：《论宗教家与哲学家之长短得失》，载《饮冰室合集》文集之九，北京：中华书局1956年版。[19]章太炎：《演说录》，载《民报》第6号，1906年1月。[20]梁启超：《论宗教家与哲学家之长短得失》，载《饮冰室合集》文集之九，北京：中华书局1956年版。[21]章太炎：《演说录》，载《民报》第6号，1906年1月。[22]马悔：《论中国国民道德颓落之原因及其救之法》，载《新民丛报》第28号，1903年3月。[23]白话道人：《国民意见书》，载《中国白话报》第16期，1904年8月12日。[24]敢生：《新旧篇》，载《觉民》第1－－5期合本，1904年。[25]严复：《宪法大义》，王轼编：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年版，第245－246页。[26] （法）托克维尔：《论美国的民主》下卷，北京：商务印书馆1991年版，第789页。[27]佚名：《论文明第一要素及中国不能文明之原因》，载《大陆》杂志，第2年第3期，1904年5月。[28]萧文：《广东北伐军见闻录》，载广东省政协文史资料委员会编：《广东辛亥革命史料》，广东人民出版社1981年版，第181页。[29]严复：《读经当积极提倡》，王轼编：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年版，第330－－332页。[30]梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，载《大中华》第1卷第2期，1915年2月20日。[31]高平叔编著：《蔡元培年谱》，北京：中华书局1980年版，第27页。 [32]湖南省社会科学院历史研究所编：《黄兴集》，中华书局1981年版，第193、194页。[33]张东荪：《道德堕落之原因》，载《民国经世文编》第40册（中国社会科学院近代史研究所藏书，出版时间与地点不详。）第17页。[34]方南岗：《余之国民道德救济策》，同上书，第20页。[35]严复：《天演进化论》，王轼编：《严复集》第2册，北京：中华书局1986年版，第317页。[36] 佚名：《汤公（汤觉顿）在波士顿中华商会之演说辞》，载《晨报》1919年2月24日。[37]励亚：《国教与孔教》，载《越铎日报》1917年2月2日。[38]张尔田：《为定孔教为国教事敬告两院议员》，载《庸言》第1卷，第20号。[39]蓝公武：《中国道德之权威》，载《庸言》第1卷，第2号、第5号。[40]蓝公武：《宗教建设论》，《庸言》第1卷，第6号。[41]同上。[42]蓝公武：《辟近日复古之谬》，载《大中华》第1卷，第1期[43] F.A.哈耶克：《自由的宪章》，美国芝加哥大学出版社1960年英文版，第68页。[44] （德）康德：《法的形而上学原理－－权利的科学》，商务印书馆1991年中文版，第29页。[45]杨思义：《二次革命失败后国民党人的形形色色》，载全国政协文史资料委员会编：《文史资料选辑》第48辑，北京：中国文史资料出版社1989年版，第125页。[46] 吴铁城：《吴铁城回忆录》，台北：台湾三民书局1981年版，第96页。[47]蜕庵：《论法律与道德之关系》，载《新民丛报》第36号1903年7月，。[48]谷钟秀：《道德救亡论》，《正谊》第1卷，第1号，1914年1月15日。[49]谷钟秀：《良心与势力》，《正谊》第1卷，第5号，1914年9月15日。[50]陈公博：《苦笑录》，香港大学亚洲研究中心1979年版，第445页。[51]君衍：《革命书·法古》，载《童子世界》第31号，1906年2月。[52] 《广东省政府主席陈铭枢之言论》（中国社会科学院近代史所藏书，出版年月不详），第240页。[53] 《圣经》马太福音第5章，南京：中国基督教学社1985年印行。[54] （德）马丁·路德：《基督教徒的自由》，载《哈佛古典丛刊》第36卷，纽约1932年英文版。[55]许仁廉：《耶儒对于社会建设的相对价值》，载《生命》杂志，第6卷，第5期，1926年2月。[56]详见任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年版，第712页，"宗教"条。[57]无畏：《醒后之中国》，载《醒狮》第1期，1905年9月。[58]陈衡哲：《西方人"回到宗教去"的意义》，载《观察》第1卷，第13期，1946年11月23日。[59] （日）池田大作、B.威尔逊：《社会与宗教》，四川人民出版社1991年版，第188、189页。