在天下/帝国的纯粹理论上，天子享有天下，所谓“君天下”或天下“莫非王土”《礼记•曲礼下》曰：“君天下曰天子”。《诗经•小雅•北山》曰：“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。，尽管实际上从来没有一个帝国拥有过整个世界，但“天下/帝国”是个理论，在理论上则完全可以设想天下一家的帝国。天子以天下为家，因此产生“无外”原则蔡邕《独断•卷上》曰：“天子无外，以天下为家”；司马迁《史记•卷8•高祖本纪》亦曰：“天子以四海为家”；司马光《资治通鉴•卷27•汉纪19》引荀悦曰：“春秋之义，王者无外，欲一于天下也”。。天下为家而无外，这是个意味深长的观念，它非常可能是使得中国思想里不会产生类似西方的“异端”观念的原因，同样，它也不会产生西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义。既然世界无外，它就只有内部而没有不可兼容的外部，也就只有内在结构上的远近亲疏关系。尽管和所有地域一样，中国也自然而然地会有以自己为中心的“地方主义”，但仅仅是地方主义，却缺乏清楚界定的和不二的“他者”（the others），以及不共戴天的异端意识和与他者划清界线的民族主义（中国的民族主义是引进西方观念的现代产物，是建立了现代民族/国家以来形成的“新传统”）。于是，与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的。对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近、亲疏来界定，这样一种关系界定模式保证了世界的先验完整性，同时又保证了历史性的多样性，这可能是惟一能够满足世界文化生态标准的世界制度。假如把世界看作是给定的分裂模式，那么世界的完整性就只能通过征服他者或者“普遍化”自己来获得，而这样做的代价是取消了作为生态活力必要条件的多样性。
无论如何，至少在理论上，“无外”的原则已经排除了把世界作分裂性理解的异端模式和民族主义模式。至于在实践上，“无外”原则虽然不能完全克服作为人之常情的地方主义，但也很大程度上减弱了天下/帝国与其它地方的矛盾。清朝许多学者都自觉地利用“无外”原则来解释规模空前的帝国内部的复杂民族关系，可以看作是这个原则的一个典型应用汪晖在他即将出版的一本著作中详细地讨论了清朝学者在这方面的作为。。也许会有疑问说，清朝以少数民族入主中原，所以对“无外”这一原则特别感兴趣。这可能的确是个原因，但更值得思考的是，“无外”原则确实有着良好的实践效果。而且，中原主体民族对清朝的效忠更加能够证明“无外”原则所蕴涵的宏大意识。清朝学者龚自珍甚至为“无外”原则给出了形而上学的论证“圣无外，天亦无外者也”龚自珍：《龚定庵全集类编•五经大义终始答问七》。。就是说，既然“天无外”是个无可置疑的、被给予的存在论事实，那么，天下当然也应该“无外”才能够与无外的天相配。而假如天与天下在形而上学原理上是分裂的，没有共通之“道”，那么就意味着“存在”是分裂的、不和谐的，各种危险的冲突就会产生。显然，如果不在哲学上先验地承诺和谐完整的存在和世界，那么就不会有和谐的思想，就更加不会有和谐的行动。只有以“同一片天”为准，才不会产生不共戴天的分裂世界意识。
在这里，关于“内外”的问题还需要略加分析：中国自古也有内外意识，可以说“无外”意识和“内外”意识并存，但特别需要注意的是，在“无外”原则和“内外”原则中关于“外”的概念并不在同一个问题层次上，所以并没有构成矛盾。“无外”原则是世界制度原则，所明的是“没有任何他者作为异”的四海一家观念，而“内外”原则是国际关系原则，说明的是亲疏有别的远近关系。自商朝开创“王畿”制度，至周朝而完善，就规定了“外服”和“内服”的亲疏关系，内服即王畿，乃天子所直辖的“千里之地”，外服即诸侯领地，围绕着王畿按五百里一圈的比例向外排开。（这是理想化的规划，事实上并非如此整齐，不过这种在地理上不合理的想象却有着伦理理由，“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也”《荀子•大略》。据说王居中央使得朝贡同样方便，合理就是礼了。。）内外服共“五服”之多（又有时认为有“九服”）《国语•周语上》曰：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服”。《周礼•夏官•大司马》曰：“方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰番畿”。又可参见《尚书•禹贡》及《尚书•酒诰》。。这种内外意识可能在后来发展成为所谓“华夷之辨”的意识，但由于毕竟有无外原则的制约（蛮夷戎狄仍然在五服之中），它表达的是文化差异，而不是设立作为不可共存的对立面或者异端的他者，这一点不可不察。在中国意识里，蛮地番邦或许会成为利益竞争者，但并没有被定义为意识形态和种族上受歧视者，甚至不同文化的长短得失是可以客观讨论的（“由余使秦”关于文化政治的讨论则是实例《史记•卷一•秦本纪》记载：戎王使由余于秦，秦缪公问曰：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余对曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫……夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”。于是缪公退而问内史廖曰：“孤闻邻国有圣人……”。）。这说明天下理念能够克服文化原教旨主义。
根据天下理论的“无外”原则，“天子”也相应地具有非专属性。中国关于身份（identity）的观念归根到底是一种责任制观念，可以看作是“名实论”的一个重要组成部分。先秦的名实论包含许多复杂论点，在此不能详细讨论，但其中特别重要的一个原则是“名有待于实”或者通常所谓的“名副其实”原则，其中“名”远远不仅是名称，而是一个关于事物或人的伦理意义结构，至少包括两个原理：（1）任何事物都必须理解并定义为“在生活中的某物”，而不仅是“在自然中的某物”，任何事物都按照它的社会位置以及该位置的社会关系来定义，于是，“名”定义的是某个社会位置的价值以及它在关系网络中的意义，而不是知识论上的一组模状词（dexxxxions）；（2）“名”所定义的那个社会位置意味着一组责任/诺言，承担这些责任和诺言是占有这个社会位置的充分必要条件，于是有，p是p，当且仅当，p做了p规定要做的事情。可以看出其中暗含着这样一个思想结构：“做”优先于“是”。
这个思想结构虽然没有在古典文献中被表达，但我曾经论证它是中国哲学语法的必然理论要求，并且表述为“存在即做事”（to be is to do）参见赵汀阳：《一个或所有问题》，江西教育出版社，1997年。或者“做什么因而是什么”（to do thus to be）。一个人（包括天子在内）到底有什么资格当什么人，并不取决于他的出身，最终要取决于他的德行和作为，所谓“君君，臣臣”之类《论语•颜渊》曰：“君君，臣臣，父父，子子”。。于是，即使对于帝王，也有渎职的问题。而如果渎职，那么就失去任职的资格。因此，天子可以宣称他受天命而为天子，但天命并非无条件的，还需要得到经验上的重新确认，即必需有无可怀疑的称职证据（evidence）来完成其资格论证。这种称职证据，按照儒家理论尤其是孟子的理解，就是获得民心《孟子•民为贵章》：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”；《孟子•
失天下也章》： “桀纣之失天下也，失其民也，失其民也，失其心也”。《礼记•大学》：“得众则得国，失众则失国”。这个论证似乎可以大概解释为：天子虽然是天命的而不是民选的，但这只意味着天子的位置是先验的，却并不意味着具体某个天子是天定的。而先验的天子位置规定了天子以民为贵的先验义务，假如没有尽到这个义务，那么，即使他暂时利用权力窃居天子的位置，他也已经在理论上失去了这个位置，即失去了合法性——而这正是中国革命理论的基础。革命的合法性是以获得天意民心为根据的（以汤武革命为经典模式），中国历史上针对暴君昏君的革命总是很成功，而没有明显合法性的夺权即使获得成功也被认为是篡位，即不算“正统”。当一个朝代之立国能够顺天命得民心从而得天下，就算正统。成功夺取政权和土地并不等于得天下，因为“天下”远远不仅是个地理事实，而更是个社会事实（按照这个标准，传统欧洲帝国以及现在的美国新帝国主义所推崇的征服和统治就只不过是夺取“世界”而不是获得“天下”）。得天下意味着拥有社会承认，意味着代表了社会公共选择，所以得天下和得民心是一致的，老子早就意识到统治世界和得天下的根本区别，老子曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”《老子•57章》曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”。。
按照中国民本主义的信念，民众的选择总与天意吻合，所谓“民之所欲，天必从之”。又曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人”《尚书•泰誓》：“民之所欲，天必从之”。《易传》：“汤武革命，顺乎天而应乎人”。这其中并非巧合，而是被认为存在着必然的吻合。这种必然的吻合需要论证。根据天人合一假设，似乎可以这样分析：存在必定是整体和谐和自身一致的，否则，被破坏的存在就变成不存在；既然存在是整体和谐的，那么天、地、人就必定是和谐呼应的；而天命不可见，它是隐藏着的，但是天命这种隐性的事实必定有其显性的表现途径，否则我们就会根本不知道存在着天命（希腊人也论证说我们不可能知道本来不知道的东西）。天道虽然遥远而不显这一原则自古有之，如《左传•昭公17—18年》子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”天人原则正是在天道和人道之间建立了呼应关系。，但是与之呼应的人道却近在眼前，人道的表现是民心，因为天是所有人的天，所以天先验地代表所有人的选择，于是，民心就是天命的显形。以天意和民心的一致性来证明统治的合法性的理论优势在于取证的方便。天意本身虽然并非直接可见，但民心却是明摆着的确证（evidence），因此，即使声称知道了天命，也必须通过民心这一确证而得到验证，否则就是没有得到证明。所谓“天畏*3忱，民情大可见”（疏谓：天威之明，惟诚是辅，验之民情，大可见矣）《尚书•康诰》；孙星衍：《尚书今古文注疏》。，又有“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”《尚书•召诰》。至于“验之民情”，古代中国显然没有数字化的验证方式，比如现代的民主选举方式严格意义上的现代民主选举制度一直没有被中国采用，这是个非常复杂的问题，似乎西方民主制度一直没有能够获得中国人的充分支持。尽管从清朝末年就有人相信民主制度是表达民心的最好方式，尤其有趣的是，有人相信以民为贵的原则本为中国之思想发明，但是实现这一原则的方式却是西方的发明，“其惟泰西之议院”（郑观应：《盛世危言•议院》，1900）。。但实际上知道民情并不需要数字化的“准确”统计，因为民情总是表现为能够直观的或者直接感受到的社会气氛，而且，人们关于民情的直观、对社会气氛的感受似乎从来不会出错。原因可能是，民情的表现或流露是自然真诚的反应，直接表达了真实的社会选择。而现代的民主投票反而往往是民情的错误反映，数字虽然显得精确，但产生如此这般的数字的程序却往往导致失真，因为人们被告知进入了投票选举这个博弈，于是就有了斤斤计较的理性选择，就会出现所谓策略选举或不真诚选举和违心选举等情况（可以参考阿罗的“不可能性定理”所证明的完全公正选举的不可能性），而且还会受到偏心的不真诚宣传的误导。既然天命的最后证明只能落实在民心这一直观的确证上，天子保有天命惟一方法就是“敬德”，即以民为重，体察民情。总之，天命落实在天子的位置上，而不是具体人上。可以看出，在中国的帝国理论中，“天下”是个具有先验合法性的政治/文化单位，是关于世界社会的绝对必然的思想范畴，但是任何具体的政权或宗教统治却不具有先验合法性；“天子”这一位置也具有先验合法性，但是任何具体的皇帝却不具有先验合法性。因此，“天下/天子”意味着一种先验的世界社会和世界制度，是一种世界理论或世界理念。
既然天下/帝国的“无外”原则是个世界尺度的原则，“天下/帝国”的理念，就其理论本身而言，就意味着，在整个世界范围内都不包含任何歧视性或拒绝性原则来否定某些人参与天下公共事务的权利，就是说，天下的执政权利是对世界上任何民族开放着的。天下作为一个先验概念，它在关于世界和人民的经验事实之前，就已经在概念上既包括了地理上的整个世界又包括了世界的所有人民。把经验事实当成先验概念来肯定，这在哲学上并不多见。在古代中国，人们所感觉到的或实际上知道的“世界”非常有限，但天下概念本身却事先就意味着至大无边的世界，并不依赖着关于实际世界的经验知识。这一对世界的普遍认同在结构上有些类似罗尔斯的“无知之幕”。不同的是，罗尔斯以无知之幕为条件所导出的是，人人确保自己不吃亏的自私自利原则，而中国以类似无知之幕的条件导出的却是天下为公的原则。这表明了自由主义对生活的理解是不全面的，非常可能忽视了在个人利益和权利之外还存在着公共利益，尤其是那些与个人利益并非总是吻合的公共利益比如说，交通规则属于与个人利益非常吻合的公共利益，没有人愿意取消交通规则。但是，自然资源（能源、水和矿物等）以及世界和平、世界公正和社会正义等公共利益，就不一定与个人或个别国家的私利总能吻合，因此就往往被破坏。美国是典型，它过度地消费了世界25%的资源而不愿意节制，还经常为自己的利益而发动战争，破坏世界公正。
天下概念这个世界观的基本性质是兼容万事，其“无外”原则是先验的，所以在中国的理解中没有异教徒。盛洪曾经论证说，中国文明在文化上是最宽容的，而基督教是最不宽容的，尽管基督教有“爱你的敌人”这样的伦理原则，但又决不容忍别的宗教和意识形态，这是自相矛盾的。他论证说，宽容异教徒是证明宽容的必要条件。参见《为万世开太平》，北京大学出版社，1999年，第113—122页。。这样就不难理解，为什么中国帝国不仅像其它帝国一样没有明确的地理边界，而且没有文化边界。“天下”概念所具有的兼容并蓄的灵活性和解释力，在历史实践中明显地表现出来，例如，历史上蒙元帝国和满清帝国统治中原数百年，而它们的统治在后世（甚至在当时）能够被承认并解释为合法的天下王朝；另一方面，蒙古和满清统治者也都采用了天下理论来建立和解释其统治的合法性，都自认所建立的帝国属于天下/帝国这一模式和传统，如蒙古帝国的国号更改为“大元”所显示的天下意识1271年, 忽必烈把蒙古帝国改名为“大元”，“盖取《易经》乾元之义” （《元史卷7•世祖纪四•建国号诰》），“元者也，大也，大不足以尽之，而谓之元者，大之至也”（《国朝文类卷40•经世大典序录•帝号》）。忽必烈认为蒙古概念显得是地方性的，而不足以表达他那个“大之至”的天下帝国。，而大清帝国则甚至对作为天下/帝国的正统传承有着更加明确和提前的意识和理论论证甚至远在清兵入关之前，满清就对未来的天下帝国有了意识准备。在努尔哈赤给明万历帝的一封信中，他说：“天地之间，上自人类下至昆虫，天生天养之也，是你南朝之养之乎？……普养万物之天至公无私，不以南朝为大国容情……自古以来，岂有一姓之中尝为帝王，一君之身寿延千万……天命归之，遂有天下……或天命有归，即国之寡小勿论，天自扶而成之也”。《清入关前史料选辑•1》，中国人民大学出版社，1984年，第289—296页。。
历史上还有其它许多民族曾经不同程度地入主中原，如北朝五胡以及辽金西夏，虽然只是割据一方，但大多都接受天下/帝国的想象。后晋皇帝石敬瑭称臣于辽太宗或许是中原皇帝由外族皇帝册封的最早事例。而辽太宗进一步决定成为中原模式的皇帝，947年采用中原礼仪宣告成为中国式皇帝，并改国号为“大辽”，改元为“大同”，其含义与“大元”相似，都源于“天下/帝国”理论。金太祖采纳杨朴建议：“大王创兴师旅，当变家为国，图霸天下……愿大王册帝号，封诸番，传檄响应，千里而定”（《三朝北盟会编•政宣上帙3》），金太祖听到天下概念大感兴趣。而金海陵帝试图迁都至开封，也基于天下帝国的理由，他自认已经“君临万国”，而都城仍然偏居一隅，不能“光宅于中土”，实在不合道理（《大金国志•卷14•海陵炀王》）。。在宋辽金时代，由于各国实力大致相当，因此只是逐鹿天下的竞争者，而在媾和时则成为暂时分有天下的“兄弟之邦”，甚至更为“正统”的宋往往还要向辽金进贡。无论中原对外族的承认还是外族对中原思想的接受，都显示了天下/帝国概念的开放性。现代中国在西化的运动中更显示出极端的开放性，百年来世界的现代化运动与西化运动是基本同一的，东方国家以及几乎所有第三世界国家基本上都接受了西方的现代社会/政治制度、经济制度和物质文明，但只有中国进一步发生了文化最深层的、釜底抽薪式的文化革命（这里远不是指上世纪60年代开始的“无产阶级文化大革命”，而是广义的文化革命）。中国现代文化革命表现为，在整个文化理念、基本价值观和语言上的革命——这里“革命”主要是在中国传统概念上使用，即不仅指社会制度和社会结构的根本改变，而且指这些改变合乎新的天命。既然西方文化被认定代表着新的天命，所以在中国可以顺理成章地获得权威地位。可能没有别的国家像中国这样推翻了自己传统的意识形态和价值观而代之以“他者”的意识形态和价值观。
五四运动打倒了孔家店之后，经过选择，中国接受了马克思主义作为基本意识形态和价值观，现在又有些人正在接受个人主义和自由主义作为社会主流的意识形态和价值观。当年陈独秀在“吾人最后之觉悟”文中论证说：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，……自家冲撞，此绝对不可能之事……存其一必废其一……伦理的觉悟，为
吾人最后觉悟之最后觉悟”。这多少说明了文化革命的理由。。接受一种新物质文明并不会也并不必然要求根本改变一种传统文化，中国现代文化革命如此剧烈，其背后必有宏大思想根据。正是天下概念决定了中国没有文化边界。
4.分析的单位及其后果
正是天下/帝国的这种开放性使得它具有完全不同于民族/国家的价值标准。天下作为最高的政治/文化单位意味着存在着比“国”更大的事情和相应更大的价值标准，因此，并非所有事情和所有价值都可以在“国”这个政治单位中得到绝对辩护，就是说，有些事情是属于天下的，有些事情是属于国的，有些则属于家，如此等等，各种层次的事情必须不同地理解。如老子所说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”《道德经•54章》。。老子这一原则可能是“天下体系”的最好的知识论和政治哲学，它意味着每个存在单位或政治单位都有着属于自己的、不可还原的利益和主权，于是就意味着：（1）既不能随便以一个层次单位的要求来牺牲另一个层次单位的利益；同时又意味着（2）一个规模更大的层次单位必定存在着比小规模层次单位多出来的公共利益。按照老子原则，既然世界存在，那么就存在着属于世界的，而不是属于国家的世界利益，只有承认和尊重世界利益才能够形成对世界中任何一种存在都有利的天下体系。
天下体系与“世界体系”（worldsystem）有所不同，尽管天下体系也可以看作是世界体系的一个最佳模式或乌托邦，但它至少与历史上存在过的世界体系有本质不同。按照华勒斯坦的概念，世界体系是“一个社会体系，它具有范围、结构、成员集团、合理规则和凝聚力。世界体系的生命力由冲突的各种力量构成，这些冲突的力量由于压力的作用把世界体系结合在一起，而当每个集团不断地试图把它改造得有利于自己时，又使这个世界体系分裂了”华勒斯坦：《现代世界体系•卷1》，高等教育出版社，1998年，第460页。。显然，世界体系是由国家之间的冲突和互相合作形成的，其中起决定性作用的是国家利益。而天下体系强调的是，存在着某些世界公共利益，这些公共利益的力量达到“一荣俱荣，一损俱损”的程度，以至于没有一个国家愿意破坏这些利益。如果与纳什均衡比较的话，似乎可以说天下体系能够创造一种“天下均衡”，它是这样一种最佳均衡：不但满足帕累托最优，而且满足“一荣俱荣，一损俱损”的互蕴均衡（p iff q）。
与老子所表达的思考单位系列略有不同，作为中国思想主流的儒家的思考单位系列通常表达得更为简练道家比较关心个人生命，所以老子的分析单位中有“身”（个人），对于道家来说，个人不仅是个利益单位也是个道德单位。儒家并不否认个人利益，但似乎倾向于以家庭作为伦理基本单位。当然儒家并不忽视“身”，只不过儒家是在修养的意义上重视“身”。如孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子•离*4上》)。，称作家、国、天下。一般而言，“家”和“天下”这两个概念在中国思维中最具支配性地位，并且以此形成基本的解释框架，就是说，“家”和“天下”这两个概念被赋予比其它所有可能设想的思考单位以更大的解释能力或解释权力（作为比较，西方思想则以“个人”和“国家”作为解释框架）。赋予某些概念或思考单位以更大的解释权力是思考社会/生活问题的一个必要的思维经济学策略：人没有无穷多的时间可以做所有的事情，所以必定需要选择，做事情需要选择，解释事情也同样需要选择，优先被选择或被考虑的东西就具有更大的支配性权力或话语权。不同的价值排序会产生不同的社会生活，于是，选择什么样的价值排序，又成为关于价值选择的元问题（这个问题非常复杂，在此不多讨论）。比较简单地说，现代西方的价值重心落在“个人”和“民族/国家”上，其中的极端重心是“个人”，当一个事情被追问到最后解释时，问题就还原到个人价值上；而传统中国的价值重心则落在“家”和“天下”上，其中极端重心是“家”，同样，当需要最后解释时，问题就还原到“家”。因此，对于中国思维来说，国就被解释为只不过是比较大的家，天下则是最大的家，所谓四海一家。在这个思维模式中，天下各国以及各民族之间的冲突实质上只是各个“地方”之间的矛盾，而不是现代理论所认为的国家和民族之间的矛盾。
“家、国、天下”这个政治/文化单位体系从整体上说是“家”的隐喻，所以，家庭性（familyship）就成为大多数中国人理解和解释政治/文化制度的原则历史上只有很少的中国思想家相对轻视家庭，轻视以家庭关系为基础的伦理体系，例如商鞅认为，儒家所鼓吹的家庭性伦理实际上鼓励了人们不关心社会公共利益，因此社会性的法律是更重要的。参见《商君书•开塞》。。家、国、天下由于贯穿着家庭性原则，从而形成大概相当于三位一体的结构。按照家的隐喻，天子虽然有着父母般的管理权力，但对子民也必须有着父母般的关怀义务《尚书•洪范》曰：“天子作民父母以为天下王”。。按照这种设想，除了远古的面目含糊的圣君尧、舜、禹、汤之外，实际上的皇帝对义务的实践总是非常可疑的。天下/帝国始终是个乌托邦，是尚未实现的理想，但确实是作为理念和标准而存在。
在选择政治/经济理解的出发点上，个人和家庭都是同样明显的自然事实，中国思想选择“家”作为制度的最后根据，这一点往往归因于，如果从人类学和社会学的角度看，古代中国的农业社会（或费孝通著名的说法“乡土社会”）的结构，据说由于农业社会的基本经济单位是家庭，所以强化了家庭的重要性并且赋予其伦理意义。这是个重要原因，但恐怕不充分。问题是，不同的选择会导致不同的理念或哲学效果。在中国传统语境里，家庭是一个具有自身绝对性的、不可还原的最小生活形式，而且任一个体都必须通过他在家庭中的存在而获得作为这个特定个体的意义（这一点和马克思主义所认为的人的本质是社会关系的总和的观点相当接近）。如果不在家庭中存在，那么一个人就无法被定义为某人，就是说，当我们说到“存在着某个体a”，必定是在说“存在着某个体a，当且仅当，（a∧b）∧（a∧c）∧（a∧d）…”，个体a的意义必须表现在它与家庭的其他成员的关系中。这直接否定了个体具有自足的价值（所以中国传统主流与个人主义格格不入）。也许可以说，假定选择了“家庭”作为政治理解的出发点，由于家庭的逻辑性是“并且”（∧），那么要维护这一“并且性”就必然重视和追求“关系”、“和谐”、“责任”以及“和平”等系列概念；而假定选择了“个人”为政治理解的出发点，由于其逻辑性是“或者”（∨），于是就必然更关心和追求“权利”、“主权”、“利益”和“征服”等系列概念。
传统中国意义上的家庭不能简单地理解为西方意义上的那种由个体组成的“共同体”（community），共同体是两个以上的自足个体的协议组合，而在中国所理解的家庭则是一先在的人际制度和给定的生活场所，它具有纯粹属于家庭概念的先验生活形式和道德意义，简单地说，家庭是个先验形式，个体形成家庭只不过是“进入”了家庭这一先验形式而不是“组成”了家庭。个体自身不足以使他成为具有完整或成熟人性的人，而家庭正是个体将其自然本性（所谓“性”）实现为社会人性（所谓“德”或“人道”）的必要条件或前提关于人的自然本性和社会人性，中国哲学家有大量的讨论。简略地说，自然本性是告子所最早定义的“生之谓性”（《孟子•告子上》）或荀子定义的“性者天之就也……不可学不可事而在人者谓之性”（《荀子•性恶》）；社会人性则是孟子定义的“人之所以异于禽兽者”（《孟子•离娄下》）或朱熹定义的“德性犹言义理之性”（《朱子语类•卷64》）。
像“天下”概念一样，“家庭”也成为一个理想化的先验概念，它的所指是理想化的家庭（显然实际上大多数家庭并不能达到理想指标）。按照这个理想概念，家庭应该是生活中利益计较趋于最小化的一种生态环境，应该最有利于发展人之间无条件的互相关心、和谐和互相的责任。于是，“人性”和“家庭性”便在理想条件下被认为是一致的。就儒家思想传统而言，家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证，所谓“上治祖祢尊尊也，下治子孙亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣”《礼记•大传》。
如果还需要关于家庭性作为人性原则的直观确证（evidence），那么可以注意到中国哲学基本上都使用了“情感证明”。孔子所以把“亲亲”看作是万事之本，就是因为“亲亲”是无可置疑的直接事实和所有情感的开端。显然，亲情是无条件的感情，人类所有其他有条件的情感都基于与亲情的距离而确定。在儒家看来，感情亲疏的距离正是伦理规范的绝对基础，甚至所谓文化也无非是人类各种情感关系的恰如其分的制度表现《礼记•三年问》曰：“称情而立文”。。“亲亲”的绝对性表现在它的直接性上。这一确证在结构上的完美性可以与笛卡尔“不能怀疑我在怀疑”的论证或者胡塞尔“我思其所思”（ego cogito cogitatum）命题相比。孔子关于“亲亲”的论证甚至更强有力，因为它非常可能是我们在情感事实方面所能够想象的惟一绝对的论证。而这一情感证明的文化后果是巨大的：既然在实际生活中能够找到人类情感的绝对支持，那么就不需要超越人类情感的信仰（这或多或少能够解释为什么中国人不需要宗教）。情感证明是直证，是可以实现的普遍事实，而超越的宗教世界是不可证明的在中国思想之中，相信某些东西是必要的，但是信仰某些东西则没有必要。《论语•雍也》
曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。中国式的智慧就是在力所能及的实践范围内找到思想和行动的绝对根据。当然，人们可以信仰某种实践之外的东西，但不可以真的相信它。如果利用维特根斯坦的“不可说”的概念，很显然，我们可以信仰某种不可说的东西，但却不能相信它，因为我们不能相信某种我们不知道的东西。假如我们盲目地相信某种所不知道的东西，那么，在逻辑上说，我们被正确地引导或者被误导的机会相等。关于这一点可以参考柏拉图《美诺篇》的“美诺悖论”：即使我们遇到了我们在寻找但不知道的东西，既然不知道，那么我们也不可能知道那就是我们所寻找的东西。
不可证明就等于人人都可以给出对自己有利的解释，而且没有理由接受任何别人的解释，所以宗教是形成所有不可调和的冲突的根源。既然家庭性被假定能够充分表现人性，那么，家庭性原则就是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的普遍原则。儒家声称只要人道/家庭性原则万世不移，那么在其它事情上都可以根据实际需要而进行移风易俗，于是“圣人南面而治天下必自人道始矣”《礼记•大传》曰：“圣人南面而治天下必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不縳xxx涓镎咴蛴幸樱浊滓玻鹱鹨玻こひ玻信斜穑似洳豢傻糜朊癖涓镎咭病薄！Ｈ绻斫饬思彝バ允谴硖煜峦蚴碌幕≡颍筒荒牙斫狻疤煜隆备拍钏毯氖澜缦妊橥暾院拖妊楹托场煜潞图彝バ灾涔钩梢恢盅仿壑ぁＲ话憷此担笔酝悸壑と魏我恢只竟勰钍保负跷薹ū苊獾鼗嵊龅健把仿壑ぁ被蛘摺拔耷畹雇恕闭庋那榭觯颐呛苣严胂蠡褂械谌醯缆罚虼撕苣淹耆骋陕圩诮痰慕饩鲆残硭闶堑谌醯缆罚锤ㄒ恢中叛觯恍砘骋桑恍碚邸５獠皇侵堵鄣慕饩觯钦涡缘慕饩觥Ｈ绻又堵劢嵌瓤矗叛龅慕饩鍪峭耆怀闪⒌模蛭绻芄蝗我庀嘈拍持侄鳎敲丛诼呒暇涂梢运姹阆嘈帕硪恢侄鳎⑶胰魏稳硕伎梢匀我獾睦碛衫淳芫渌说乃枷搿Ｋ裕诮痰慕饩鍪侵兜亩槁浜鸵馐缎翁逋坏母础?
但是至少可以肯定循环论证比无穷倒退要好得多，而且还存在着一种特殊的良性循环论证，它不仅不构成知识论困难，相反还构成知识的严格的绝对基础，即所谓的超验论证（transcendental argument）。天下和家庭性之间非常可能存在着超验论证的结构。
家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性与和谐，这一真理是分析性的，因此是绝对的——显然，父母与子女之间、夫妇之间的幸福是互为条件和互相促进的，所以家庭的完整性和谐
是每个成员各自幸福的共同条件。那么，任何不利于完整性与和谐的事情也就被先验地定义为不可接受的事情。于是有这样一个一般性模式：关于幸福、和谐或和平的惟一有效原理就是，给定一个共同体或人际制度，它必须能够满足（1）这个共同体的完整性是任何一个成员各自幸福或利益的共同条件；并且（2）这个共同体的总体利益与任何一个成员各自的利益成正比，或者说集体利益和个人利益总是相关一致的，因此任何一个成员都没有反对另一个成员的积极性。按照这一完美共同体标准，家庭性模式是最合格的。于是，当我们幻想世界的幸福、和谐或和平，至少在理论上，就有理由把家庭性原则推广地应用到整个世界。当然这一推论并非逻辑推论，即并不能由家庭的和谐模式“推论”出天下的和谐模式，这种推论是数学的“映射式”（mappinginto）的，即既然家庭模式在形成和谐关系方面具有优越性，那么，如果把天下建设成家庭模式也就能够形成和谐关系。这种映射式的推论是中国思维惯用模式。但是，对由家而国至天下这一推广并不是没有任何疑问。至少有一点是相当可疑的。家庭是人的情感中心，其他情感关系则围绕着这一中心，按照其亲疏程度层层向外远去（按照费孝通的比喻，它是个波纹同心圆的结构《乡土中国》，三联书店，1985年，第25页。），这就很容易想象，当情感关系走到非常疏远的层次时，淡化了的情感就恐怕无力再来维持家庭性模式的互相爱护了。也就是说，家庭性原则会在情感的淡化过程中消于无形。看来，由家庭性而至世界性的推广还缺乏某些实践条件。不过家庭模式仍然是世界模式的理想，这一点不成问题。费孝通对家庭性模式的著名批评恐怕是对经典理论的误读，费孝通认为，《大学》里的“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”这段经典论述意味着一个自私的制度：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”《乡土中国》，三联书店，1985年，第27页。。这样的结论在逻辑上是推不出来的（不过有趣的是，商鞅倒是早就有类似解读：“其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险”《商君书•开塞》。）。费孝通把“自我中心”的思维归于中国主流文化难免让人迷惑（自我中心的思维倒是西方现代个人主义价值观的典型表现，而且表现在一些典型的西方哲学概念如“个体”、“主体”和“个人权利”之中。中国固然也有自我中心的理论，如杨朱的利己主义和道家个人生命价值理论，但这些都不是中国的制度主张）。真实情况可能是个理论与实践的差距问题：儒家的家国天下理论是一个事实上总也做不到的乌托邦，却不能说成是一个自我中心的制度主张，由于它有着实践上的局限性，理想难以实现，所以人们观察到的社会学事实并非理想的社会主张。如何改进家庭/天下理论，使得社会以至世界的和平和谐在实践上也成为可能，这才是重要的问题。
5.制度最大化问题以及作为完成式的和作为使命的世界
就历史的情景（context）或历史发生学而言，天下理论所直接设想的是一个天下/帝国，但就其理论的深层意义来说，它蕴涵着关于“世界”的饱满概念和世界制度的先验理念，即作为天下体系的世界制度。天下理论最重要的创意就在于它的世界概念以及世界制度的先验理念，尽管历史上实际存在的帝国从来没有很好地表现这一理念，但这个关于世界制度的先验概念始终是天下/帝国的深层结构，而天下/帝国则是它的某个表现模式。我们无法断言天下/帝国是不是天下体系的惟一可能的表现模式，但很可能是天下体系的一个有效模式。正如前面说到的，以人类本性和生活欲望作为约束条件，我们所能够设想的社会制度的花样并不多。许多思想家都希望能够在理论上（也就是提前于充分的实践经验）分析出哪一种社会制度对于人类生活是最适宜的。通过理论分析而发现最佳选择其实可以看作是人类心智的精明之处，也最合乎经济学，因为通过实践经验来选择很可能造成不能承受的代价，历史不仅是不可逆的，而且有时候还很可能是不可逆转的，即一旦错了就永远错下去，即使知道错了也没有条件改正错误（潘多拉盒子模式）。自马克思以来的批判理论就是在不断提醒人们说，现代性所带来的社会发展是以扭曲人性为代价的，而且这种错误很可能难以逆转。不过，自由主义思想家们则致力于论证，在给定自私和贪婪人性的约束条件下，自由主义社会制度已经足够好了（所以才会有历史的终结的说法），如果有更好的，那就是不现实的。自由主义论证相当有力，但是有一个无法回避的困难：自由主义社会制度总是仅仅在“国内社会”的约束条件下有效，它不能超越国家这个约束条件，因此它不能满足制度最大化和普遍化要求，不能成为一种对所有规模的社会都有效的社会制度。这是一个致命的问题，也是经常被忽
视的问题。
所谓制度最大化和普遍化是指如果一个社会制度是最好的，那么它必须能够成为一个普遍有效的社会制度，以至于能够尽可能地扩展成为在任何一个政治/社会单位上有效的社会制度，否则它就是个不彻底的社会制度。一个社会制度所以需要成为普遍有效的，至少有这样一个基本理由：各种政治/社会单位并非各自独立互相无关，而是互相影响互相制约着的，尤其是这些政治/社会单位之间的关系是包含关系，即按规模层次一个包含另一个，于是，规模比较大的单位就形成了比较小的单位的外部环境和存在条件（这一点在全球化时代变得更加突出），如果忽视一个社会的外部环境（尤其在今天的世界），或者说各个层次的单位之间没有一致性，几乎必然要产生无法控制的混乱、失序、矛盾和冲突。因此有理由认为，假如一个社会制度不能成为世界性制度，那么它就不是一个完善的制度，它就还没有能力建立人类生活所必需的完整秩序。社会制度的最大化和普遍化必须被看做是一个社会制度的必要指标。
缺乏世界性制度的原因除了历史和现实所给定的实践困难之外，思想上或理论上的原因是，人们在理解世界时缺乏理论准备，没有给予世界一个世界观。只有当能够从世界的整体性去理解世界时，才能够有“世界观”，否则就只是关于世界的某种地方观，只不过是“管窥the view of the world from somewhere），就不会关心世界性利益。在这个意义上，“天下”作为一种世界观的重要性就明显起来。“天下”所认定的世界是个在概念上已经完成的世界（conceptually completed world），是个已经完成了它的完整性结构的世界，它承诺了世界的先验完整性。既然世界具有先验的完整性，那么世界的存在论意义就在于保护其内在和谐。基于这种完成式的世界概念，世界的历史就不可能有一个进化论的终点，即一个要等到最后才实现其目的性（finality）的目的地
