黑格尔、马克思和福山式的历史终结论对于中国哲学来说是不可理喻的，如果不假定一种finality，就无所谓the end of history。。对于天下理论，历史是维持世界先验理念及和谐状态的无穷过程。可以看出，天下的世界观深刻地影响着中国的历史观，这种历史观以理解生命和生态的方式去理解存在，即存在（being）的目的在于维持良好的存在的状态（state of being），而不是为了存在之外的某种目的。所以中国总是以存在状态的情况去分析历史，特别是以“治/乱”模式去判断一种存在状态是否良好关于“治/乱”模式，我在另一篇论文中有更多的讨论。（参见《历史作为地方性知识》）
西方对世界的理解可以看作是与此不同的典型例子。西方对世界的理解，无论是帝国的还是帝国主义的，都把世界看作是分裂的，把世界的完整性看作是尚未完成的历史使命（往往同时又是宗教使命）。一旦把世界的完整性看作是“使命”，而不是给定的概念，就不可避免地为了克服所想象的分裂而发动战争、进行殖民、从事政治、经济和文化的征服。西方对征服的迷恋不是出于恶意，而是出于作为意识或潜意识的“使命感”。可以看到，天下/帝国理论与帝国主义理论在对世界的理解上有着顺序颠倒的结构：天下/帝国的理论是个由大至小的结构，先肯定世界的先验完整性，然后在给定的完整世界观念下，再分析各个地方或国家的关系。这是世界观先行的世界理论；而帝国主义是由小至大的结构，先肯定自己的民族和国家的绝对性，然后以自己国家的价值观把“其它地方”看作是对立的、分裂的和未征服的。这是没有世界观的世界理论。也许我们无法比较哪种理论本身是更正确的（因为在社会和历史方面没有绝对真理可言），但假如我们需要世界正义、世界制度和世界和平这样一些事情，那么天下理论更有助于达到这些目标。
与天下这一先验概念相配，天下的完整性是依靠内在的多样性的和谐来维持的，因此又有一个关于世界和谐的先验原理，所谓“和”。一个东西本身无所谓和，因为没有什么可以与之构成“和”，至少必须有两种以上的东西才能够形成和。然而，假如只有一种东西存在，不是更具典型的完整性吗？对于完整性而言，“和”似乎是多余的。关于这个问题，中国哲学在至少2000年前就进行了不同寻常的深入反思，其中关键的论证是这样的：（1）至少两种以上东西之间的和谐是任何一种东西能够生存的必要条件，就是说，单独一种东西靠它自身不可能生存，任何一种东西都不得不与另一种东西共存，于是，共存（coexistence）成了存在（existence）的先决条件；（2）足够多样的东西才能够使得任何一种东西具有魅力或者说价值和意义，因此，足够多样的存在方式是生活意义的基础。经典的表述有：“道始于一，一而不成，故分为阴阳，阴阳合和而万物生”《淮南子•天文训》。；“和乃生，不和不生”《管子》。；以及“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣”《国语•郑语》。
基于这样的考虑，只有多样的和谐这一模式才能够同时满足世界的完整性和生命力双重要求。不过应该指出，这样两个论点都是出于直观的，这样的直观虽然神奇，而且实践经验也几乎总能够给予验证，但却不能被绝对地证明。不过，假如再加上一个约束条件“对于人类生活而言”，这两个论点可能就能够在某个超越论证（transcendental argument）中被证明。
6.不完美的帝国实践
天下理论显然过于完美，往往被认为只属于古老的圣贤时代（其实即使圣贤时代的完美性也是想象的，未必真的完美）。不过重要的不在于理想不能实现，而在于理想是必要的标准。没有理想就等于没有尺子。尽管事实上的古代中国帝国的确与天下/帝国理想有相当的距离，以至于在许多方面只不过是个寻常模式的帝国，但古代中国帝国毕竟在文化追求上一直试图按照天下/帝国的文化标准去行事。至少有这样几个方面是明显的：
（1）在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在“异端意识”，于是，中国所设定的与“他者”（the others）的关系在本质上不是敌对关系，其他民族或宗教共同体都不是需要征服的对象。这不是说古代中国与其他民族和宗教共同体没有冲突，关键是，那些冲突在本质上只是地方利益的功利冲突，而不是在精神上或知识上否定他者的绝对冲突，因此所有冲突都不具有不共戴天的性质。这显然要归因于“天下”与“天”一样，都是不可分的公共空间和公有资源这样一个理念；
（2）天下公有而为一家的意识还抑制了天下/帝国作为军事化帝国的发展趋势。按照“天下”概念所理解的帝国不是一个超级力量的存在。事实如此，中国古代帝国在人口和经济方面都非常突出，但按照比例，其军事实力并不十分强大，以至于西北人口很少的少数民族军事集团永远成为中原帝国之大患即使在似乎很强大的王朝如汉唐明清，西北威胁仍然严重，更不用说像宋朝这样比较弱的王朝。但是元帝国除外，元帝国仍然是军事帝国的模式。历史上个别“穷兵黩武”的皇帝也除外，他们对军事征服的兴趣应该归于个性而与帝国理论无关。
天下/帝国的理想追求不是征服性的军事帝国，而是文化帝国，而且这个文化帝国也不是致力于普遍化自身的统治性文化帝国，因为中国式的文化帝国以“礼”为基本原则而形成自我限制；
（3）天下/帝国所设想的根本不是一个国家。如果说全世界变成一个国家，这个说法在逻辑上显然没有意义，所以天下/帝国设想的是一个世界制度。它把世界理解为一个完整的政治单位，这种理解在民族/国家思维模式中是不可能的。天下/帝国虽然是一个完整的政治制度性存在，但它允许按照各个地方分成许多“国”，就是说，天下制度是共享的，但是各个地方在经济、统治和文化上是独立的；
（4）在天下/帝国的理想指导下，既然空间问题（土地的征服和空间占有）不是根本问题，于是时间问题就被突出。古代中国王朝帝国确实重视“时间性”问题超过“空间性”问题，即它总是优先思考帝国的持久性，而不是领土的开拓。这样，帝国的主要问题就是制度的可持久性，所谓“千秋万代”问题。中国帝国制度设想者们的思考重心显然不在经济发展速度和管理效率的最大化上，而是在生活方式的稳定性和社会和谐的最大化上，因此总是以最大程度减少社会冲突和规避冒险性发展作为基本原则。这大概就是为什么几乎所有的王朝都选择了儒家制度的一个原因，因为儒家制度具有无可比拟的稳定性。但是我们决不能认为儒家制度是一个足够好的制度，就儒家制度所能够提供的可能生活而言，它有着非常严重甚至不可接受的局限性（鲁迅对表面温厚的儒家制度处处都在“吃人”的深刻批判不能被遗忘），何况这个制度在今天已经失效（回归儒家社会是个不切实际又毫无想象力的主张）。当然，我们所熟悉的儒家社会其实是以宋明儒学为原则的退化了的或歪曲了的儒家社会，并非原本意义上的（fundamental）儒家社会中国早期古代生活显然存在着很大的自由生活空间，但宋明以后的儒家原则发生了无节制的自身膨胀，以至于取消了生活的所有方面和所有细节上的自由，所以变成了严重压抑的社会。
（5）由于天下/帝国不是个国家，而是世界性政治单位，于是在天下/帝国这个概念下的“国际关系”就不同于通常意义上的国际关系。天下单位之下的“国”不是民族/国家，而应该说是“地方性统治”。中文的“国”最开始时本来就指的是王都以及地方都城。商周时代人们对天下范围有着纯概念的想象：在天子的直辖地之外一圈、一圈地围绕着各个伯侯之国，这些属国与天子有着法律上的朝贡关系。秦始皇一统六合，虽然不能说天下尽属王土，但也几乎海内尽属王土，于是整个中原都变成了王朝直辖地，在王朝辖地之外的地方就在理论上变成了环绕着的各国。原来规模比较小的天下视野就在结构上映射到规模比较大的天下视野中。而由于那些遥远的地方并不属于同一文化体系，而且也较少往来，于是原来的“法定朝贡体系”就转化为“自愿朝贡体系”，即中原正统王朝虽然认为，其它国家应该尊崇天下王朝而发展朝贡关系，但并不强迫这样做。从表面上看，朝贡的自愿性似乎是由于在控制世界方面实力有限，但更重要的原因应该是中国关于礼的理解，而礼被认为是处理人际和国际等一“际间”（interness）关系的普遍原则。
7.“礼不往教”原则
特别需要讨论的是“礼”这一充分表达了中国心灵（heart）的实践原则。礼的精神实质是互惠性（往来），所谓“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”《礼记•曲礼上》。这种中国式的互惠性虽然也包括经济意义上的互惠，但似乎更强调心之间的互惠，即心灵的互相尊重和应答。如果说经济上的互惠能够带来利益，那么心灵的互惠则产生幸福，所以心灵互惠是更加深刻的互惠。由礼所规定的社会关系被认为是最优的，因为据说它表达了人性基本原理“仁”。仁的直接意义是“二人”，这一语义结构意味深长。仁的更古写法为*5，似乎表达的是千心所共有的人性或共同认可的人性原则，可以理解为对人性的普遍意识，即仁是人的普遍要求从千心变化而为仁，关于其中的理由似乎并无确切记载，但从孔子的学生不断问仁，至少可以说明孔子对仁的用法包含有新的含义，所以需要不断解释。。因此可以想象，二人关系的人性要求就是众人关系的人性要求的最基本模式，因为二人关系是最基本的人际关系。
不过“二人模式”是可以争论的。至少从现代社会的结构来看，把众人关系还原为二人关系似乎有些过分，更合适的基本模式可能应该是三人关系。一个重要的理由是，一个社会，不仅是现代社会，总是包括陌生人的。尽管古代中国社会据说是个熟人社会，但陌生人仍然存在，并且同样构成问题。三人模式可以解释为“至少存在着一个陌生人的人际关系”。但如果进一步看，孔子的二人模式则另有道理，他试图说明的是，人类所能够指望的最好人际关系的伦理条件，而不是关于社会的科学描述的经济学或社会学条件，所以在这个意义上，二人模式仍然是最优的。道理很简单，在二人关系中，另一个人必定是自己的存在条件以及生活意义的条件，失去另一个人只剩下自己的生活不仅没有意义，而且几乎不能生存。因此二人模式是发展和谐关系的最优模式。莱维纳也有类似的见识，在二人面对面的关系中，另一个人就不再是形同路人的“他”，而变成了与我息息相关的“你”，因此二人模式是个“我与你”的亲密关系模式，在其中人之间的互相尊重和关心成为无条件的。不管是孔子还是莱维纳都无非是想论证道德的先验条件。正是基于二人模式的条件，孔子才能够说出“己所不欲勿施于人” 和“己欲立而立人，己欲达而达人”这样的道德完美主义原则《论语•颜渊》；《论语•雍也》。
仁这个“二人模式”的幸福境界就成为分析社会和生活的伦理学原则和好生活/好社会的乌托邦。正如前面论证的，二人模式是发展和谐、幸福以及和平的最优条件，因为在二人模式中，要最大化自己的利益的惟一可能途径就是同时去最大化他者的利益，否则必定损害自己。这就是孔子名言“己欲立而立人，己欲达而达人”的深义。当然，这个“二人模式”不是指仅仅有两个人的社会，而是指众人之间的人际关系达到相当于二人关系的良好水平。不过，由于存在着利益冲突，所以在实际上并不能真的在所有人的关系中实现互惠，于是，仁就不得不限制在具体情景中，人们只能在某些特定关系中才能发展超越利益互惠的心灵互惠（reciprocity of hearts）。所谓“义”和“礼”就被发展为实现仁的具体规则。
有一个非常典型的义气规则是“豫让原则”《史记•卷26》。，即给定特殊的人际关系，别人给我什么样的价值待遇（不等于物质待遇），我就以配得上这种价值待遇的行为给予回报。豫让原则是伦理原则和策略原则的结合，就其行为策略方面而言，据说它非常接近于现代博弈论中被证明为在长期博弈中最成功的“回应性”模式，即首先采取与他人合作的策略，但以后的每个行为步骤都模仿他人的上一个步骤以回应他人。其中充分体现了以他者而不是自己为思考核心的“他者性原则”。
在礼方面的一个重要原则是自愿原则。这个原则一直没有被充分表述，但它是明显存在的。中国伦理强调的是“以身作则”而不是把自己的价值观加诸于人（后者是西方的“传教”模式）。中国伦理的基本原则（例如孔子原则）表面上看起来有些类似于西方的金律，有些西方学者就这样认为See A Global Ethic: the Declaration of the Parliament of the World's Religions, ed. by Hans Kung and KarlJosef Kuschel. The Continuum Pub. Co., 1993.，但这是典型的貌合神离，其本质区别在于，西方的哲学假设是主体性原则，而中国的哲学假设是他者性原则。因此西方的金律的眼界就比较狭隘，它只能按照自己的价值观去定义什么是不应该对他人做的事情，而没有考虑他人对生活的不同想象。这一缺陷使得西方伦理原则只能满足形式或程序上的公正，而不能满足实质上的公正。中国哲学显然考虑到了他者心灵，即他人的价值观、生活想象和情感方式，是不可还原的，于是在与他者的关系中引入了自愿性原则。 如《礼记》所说：“同则相亲，异则相敬……礼者殊事，合敬者也，乐者异文，合爱者也” 《礼记•乐记》。，又曰：“礼，闻取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教”《礼记•曲礼上》。。等待别人来学，与强加于人显然是完全不同的原则。于是，不管自己认为自己的文化多么优越（似乎绝大多数的民族都有这样的自我感觉），也不能因此认为自己的文化有更大的权利去获得普遍化。这其中显示的正是他者性原则。
历史事实显示，中国古代帝国在扩大其文化影响方面的确实践了“不取人、不往教”的原则，尽管中国古代帝国连续3000年保持着优势的帝国文化，但是其文化影响的扩大速度非常缓慢，基本上只影响了近邻地区，甚至几乎只限于其属国范围（日本除外）。相反，中国一向引进“西方”文化，大规模的引进至少有胡服骑射、佛教和现代欧洲科学文化。可以说，以礼和仁为表里而定义的天下/帝国想象的是一种能够把文化冲突最小化的世界文化制度，而且这种文化制度又定义了一种以和为本的世界政治制度。文化制度总是政治制度的深层语法结构，亨廷顿也意识到了这一点，所以在文明关系上重新理解了国际关系，可是他只看到了冲突，这毫不意外，因为这只不过是主体性思维和异端模式的通常想法。
二、天下理论与当代问题的相关性
1.联合国模式
按照家庭性关系而想象四海一家的天下/帝国模式，有时候会让人联想到今天的联合国模式，它们或多或少有些相似性，比如它们都被假定是某种世界组织，而且有义务解决国际冲突、保证世界和平和秩序。然而它们的差异则是本质性的。就事实而言，天下/帝国模式尽管在实践中远远没有达到所预期的标准，但已经在中国古代许多朝代的实践中被证明比较成功地维护了和平、社会稳定秩序和传统的延续。而联合国的实践却不能说是很成功的，它在保证世界和平和世界秩序方面显然有非常大的局限，而且联合国几乎没有能力创造世界性的公正体系，何况它的有些成就在今天还被超级大国毁于一旦。从根本上说，联合国的概念并不是一个清楚的理念，它没有提供一种世界性的社会/生活理想。在缺乏相应的世界性理想的情况下，一种世界性的制度是可疑的和没有确定性的，它不能为自身辩护，因而没有能力去解释和解决世界性问题，所以与其假定的身份不匹配。而就世界的理念而言，天下理念却是基本清楚的，它是个世界乌托邦，从而它不是一般意义上的帝国，而是世界社会制度，它指望的是有着共同的世界理念却不存在着霸权的天下体系，在其中，和谐、沟通和合作通过一个共同认可的世界制度而得到保证。当然，联合国所以虚弱自有“各方面的”实际原因。在这里我们只分析其理论假设方面的缺陷。
为了更单纯地在理念层面上进行分析，我们避开天下模式和联合国模式在历史语境中的具体得失成败，而只考虑它们的理念和假设。天下模式预设了世界的先验一体性（Oneness a priori）。如前面所论证，既然天下是个先验理想，那么，世界中的所有可能生活就被认定为天然合法的，因为生活方式的任何可能性都是世界一体性的可接纳部分，甚至是构成生活意义的必要条件。当然，这一逻辑包含着一定的危险性，因为的确存在着某些可能生活是危险的或有害的。这一点可以这样解释：天下理想在可能生活上并非完全没有限制，凡是与天下理想得以成立的条件（至少是“世界完整性”原则以及“和谐”原则）互相冲突的生活方式就被认为是不可接受的。那些危险的生活既需要获得天下模式的支持，又准备破坏天下模式
身，而按照“超验论证”的标准——任何一个东西p不可以构成对p所依赖的某个条件q的否定，既然反对自身的存在条件是不成立的，那么就证明q是必要的约束条件——那些危险生活就被排除了。由此我们可以更准确地理解天下模式的有限性：所有可能生活，如果与天下模式的存在条件没有冲突，那么都是天然合法的。
从理论立意上说，天下的概念默许了世界的多样性。不同的生活就仅仅是不同的生活而已，而不是某些必要修改或必须消灭的异端，因为任何一种所谓不同的可能生活都分有着世界的先验一体性。按照老子理论，多样性是一体性必然需要生长出来的，否则世界就什么也没有《道德经•42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。把“多”看作是“一”的存在需要甚至存在的条件，这一哲学原则几乎是所有中国哲学所共同强调的，如前面讨论到的所谓“道始于一，一而不成，故分为阴阳，阴阳合和而万物生”，以及“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”《国语•郑语》。，等等。 既然世界的一体性是先验的，世界就是一个完成式的概念，既然世界多样性成分是一体性的必要生存条件，那么就不可能把其中某种东西理解为不可兼容的、不可接受的异端，无论它是如何陌生和异己。因此，天下模式不包含“普遍化”（universalization）的要求。这里需要分辨的是，普遍化并不等于标准化。标准化的确建立了各种普遍统一的标准，但是那些普遍化的标准基本上都是生产、社会管理和政治制度所必需的实用性标准，正因为实用性标准是生活所必需的，所以任何文化都包含大量的普遍性标准，即使是特别强调灵活和变通精神的中国文化也不例外参见翟光珠：《中国古代标准化》，山西人民出版社，1996年。中国古代的标准化涉及文字、纺织、农业、道路、车辆、度量、货币、建筑、航运、桥梁、工程等等方面，标准化的范围和项目与其它文化大同小异，可见标准化出于生活需要，而并非文化风格。
所以“普遍化”不包括物质层面的普遍标准，而是指统一精神和心灵的企图，即试图把属于自己的价值观和意识形态、观念体系和知识体系给予单方面的推广，从而剥夺其它观念和知识体系的生存空间。由此来理解，秦始皇的“书同文、车同轨”应该属于标准化而不是普遍化（不过，秦始皇“焚书坑儒”以及汉朝的“独尊儒术”则属于意识形态方面的普遍化，可以说是天下模式的反例。什么事情都会有反例，这倒不奇怪）。
与天下理论的单纯性不同，联合国模式表面上是众多国家的联合机构，但实质是二战后对世界权力关系的重新规划。联合国在发展其多种功能的过程中也发展了许多混杂的思想观念，其中特别包括了多元论和普遍主义这样两个有严重分歧甚至互相矛盾的原则。当然，联合国模式本来就是以众口难调和“什么都要照顾到”的复杂情况为背景的，一方面它要以各国所“共同认可”的原则为基础来把各国联合起来，追求某些“普遍的”价值和目标，另一方面，既然联合国并非一个“世界国”或严格意义上的世界性单位，各国就必定仅仅考虑或至少优先考虑自身的利益，这样的联合性或“合同性”的制度显然不可能形成，甚至不可能去发现属于世界整体的价值观、世界性利益和世界性理念。那些所谓的“普遍”价值和目标，一方面是伪装成普遍价值的超级大国的利益，另一方面又被各国多元地解释，显然只不过都是各自利益的表述而已。多元论和普遍主义本来应该是“或者”的关系，但是在联合国那里似乎被伪装成“并且”的关系。
也许可以更准确地说，联合国根本不是个世界性制度（institution），而只是个世界性组织（organization），是个关于各国利益的一个谈判场所或机构，而且还是个不健全的谈判机构。原因是明显的：当不存在一个世界性制度，就不存在超越国家利益和力量而做出解释/决定的可能性，也就不存在超越民族/国家的游戏规则，而且也没有能力去控制一个超级力量滥用实力，比如说超级大国单方面地普遍化其自身的利益、价值和知识，而剥夺他者的发展机会甚至发动战争。这里并非在批评联合国，事实上联合国已经尽了很大的努力试图通过理性对话来减少可能发生的战争或严重冲突，但由于这一模式在理论上的局限，它不可能减少世界中的利益冲突和世界性的不公正，相反，它维持着世界上各种不合作博弈和自私的最大化者思维。无论从理论准备上说，还是从实践上看，联合国模式不但没有超越民族/国家思维，而且是附属于民族/国家体系的一个服务性组织。由于联合国模式关于世界的概念以及对世界中政治/文化关系的理解从属于民族/国家体系，因此，联合国必定为各个民族/国家的国家利益所约束，它要照顾的并非世界这个整体的利益，而是各国的利益，它也就在事实上很容易被某些、甚至某个特别强大的民族/国家的帝国主义所利用。即使它不愿意被帝国主义所利用，帝国主义也有能力超越它。所以，就联合国的概念而言，它不可能把世界引向一个新的体系、新的国际社会和新生活，相反，正如吉登斯所指出的，联合国似乎没有削弱、而是加强了作为现代政治形式的民族/国家体系cf. Anthony Giddens: The Nationstate and Violence, Chapter 10, Polity Pr. 1985.。可面前的问题是，今天的全球化运动已经使得世界制度问题成为一个迫切问题。世界从来没有像今天这样需要一个世界制度，也没有像今天这样难以创造一个世界制度。这可能就是前面讨论到的那种不可逆转的历史性堕落。
2.现代游戏
作为现代性的最重要特征之一的民族/国家体系，在基本价值观上与西方思想中“个体”或“主体”这样的基本概念或者基本思考单位是一致的，并且存在着映射关系，只不过民族/国家单位更大。我们可以看到从个人主义到民族主义或国家主义、从个人权利到民族或国家主权之间的一致逻辑，即有意义的存在形式总是某种自身独立的单位（个人或国家），而且，任何一个独立单位的思维模式必定是，并且仅仅是对自身利益的最大化。按照这一逻辑，各个独立单位之间的冲突是不可避免的，因为（1）其它独立单位，不管是他人还是他国，都被先验地假定为“负面的外在性”；而且（2）利益的最大化是个永恒的过程，无法满足的过程，所以冲突永远不可能消解。就民族/国家体系而言，如果一个民族/国家足够强大，那么它就会发展成为帝国主义（列宁早就分析了现代世界如何必然要产生帝国主义，尽管他的论证不很充分列宁努力论证帝国主义是资本主义的必然产物。不过，尽管资本主义和帝国主义之间存在着历史事实上的密切关系，但是否存在着绝对必然关系则仍然需要更充分的论证。或许资本主义只是其中一个因素，而观念和文化传统，包括宗教意识，可能需要考虑在内，甚至有可能是更深层的因素。参见列宁：《帝国主义是资本主义的最高阶段》。）。
不过我们没有必要对哪一种游戏进行价值批判，不能认为哪一种游戏本身是错误的，而只能说由于不具备适合该游戏的充分条件而导致游戏不成功——意识到这一点是重要的，否则就会陷入无助于解决实际问题的意识形态批评。真正的问题是：给定某种游戏，这种游戏在它的制度设计或规则体系上，是否有能力去避免这个世界所不能承受的各种困难、危险甚至毁灭？如果这样去思考，我们就能够把价值或意识形态的立场之争，转换为能够无立场分析的问题。当意识到帝国主义与民族/国家以及民族主义的关系，当意识到“利益最大化”思维与无止境竞争的关系，当意识到对他者的否定与异端思维的关系，我们就会发现今天世界的危险根源，就会意识到以主体性原则、经济人原则和异端原则作为元定理而设计的现代社会游戏，根本没有能力来维护游戏的合理性。应该说，人们对“现代游戏”（任何单位意义上的利益最大化运动）的危险性已经有了明确的意识，因此，不管在社会制度问题上，还是在世界体系问题上，人们都希望能够有一个足以避免危险和毁灭的制度设计。由此可以看到公正、规则、法律、权利、权力、秩序、对话和合作等事情所以成为今天世界的关键“问题”的理由。
那么，现代游戏是否能够通过自身完善而发展出一个足以保证游戏正常运作和合理性的制度？一般地说，现代的制度想象是这样的：如果有一个由合格的法律和政治制度所保证的个或任何独立实体的政治权利、社会秩序和自由市场，那么，个人的利益最大化行为不但不会导致互相的损害，反而会在“看不见的手”的指引下促进共同利益，或者说，只要制度在技术上（程序上）是公正的，那么就可以规避危险的直接冲突而形成公平的市场交易，于是互
相获利。这个亚当•斯密式的推论其实非常可疑，因为没有理由能够证明，利益冲突形式由直接的暴力争夺变成和平竞争就必然能够导致互利。这一论证的缺陷居然长期不被觉察，一直到纳什均衡被证明才被普遍意识到
纳什均衡证明了由于自私的个体互相不信任，从而形成不合作的博弈，结果不可能形成共同利益的最大化，或者说，由互相受害向互相得益的帕累托改进总是不可能。。甚至现代民主政治制度本身也被发现存在着理论上的严重缺陷，阿罗的“不可能性定理”说明了，不存在完全公正的民主选举方式。许多政治学家和经济学家试图通过一些有限条件的修改来克服阿罗定理所证明的困难，但是困难并没有得到真正的解决。
尽管据说实际的选举并没有那么不可救药。现代民主政治和自由市场制度尽管存在着许多缺陷，但仍然被大多数人认为是个比较好的制度，而且要寻找一种明显更好的制度似乎并不容易，这正是福山宣称“历史的终结”的重要理由。
我们在这里不打算卷入关于现代制度作为一种国内社会制度是否合理的讨论（当然这是非常需要讨论的，尤其是现代制度决不像通常想象的那么乐观），因为这里所讨论的是世界制度的问题。只要面对世界性问题或者国际问题，就很容易发现，到目前为止，还没有一个实际存在的世界制度，所以不可能有效地解决世界性和国际问题。联合国的概念并不是一个世界制度（the world institution），而只是一个试图解决世界性和国际问题的“国家间机构”（an international organization），正如前面论述的，它的思考方式和利益分析单位仍然以民族/国家为标准，它至多只能照顾国家而不是世界。人们虽然“被抛入”世界，但是人们不看护世界。至今为止，“世界”只是作为一个地理事实而存在，仍然不是作为一个制度事实和文化事实而存在，这意味着世界还没有完全充实“世界”这个概念。“世界”在西方一直是个很单薄的哲学概念，一直没有被充分地、全方位地、多层次地被思考。而中国的“天下”则是个丰厚得多的哲学概念，在其中，地理和人文、制度与情感是浑然一体的。
当思考世界制度时，天下概念显然是个重要资源。因为世界还没有一个以世界为单位的制度，所以国际问题最后在实质上只能是通过国与国之间的对话、协议或者冲突来解决，联合国的“决议”实质上仍然是国与国的协议，因为它最终可以还原为国与国的协议，或者说同国与国的协议等价，而在这种协议的背后只不过是国与国的利益博弈，并不存在高于民族/国家概念的世界制度依据。许多人以为，人权可以成为世界普遍的法律基础，所以有了“人权高于主权”这样貌似世界性原则的口号。但是人权是个非常空洞的概念，它的具体内容的解释权就成了问题。显然，人权概念并没有获得一个世界性的解释，而是由各个国家各自解释，于是就出现了“解释的解释”这样的知识论的元解释问题，还出现了福柯式的“知识/权力”知识政治学问题，简单地说，关于人权的解释本身就是一件缺乏世界性依据和世界性公正的事情。即使仅就西方主流认可的人权概念来说，“天赋人权”的基本假设也存在着严重的逻辑错误参见我的“预付人权”理论，《赵汀阳自选集》，广西师范大学出版社，2000年，第191—203页。
现代制度的局限性在世界性和国际问题上就特别明显地暴露出来。现代制度是以民族/国家为思考单位的产物，它所设计的是一个国家内部社会的制度，所考虑的人民也是国家内部的人民，它本来就没有或几乎没有考虑到世界整体的利益。既然现代制度只是国家制度而不是世界制度，它就没有能力处理世界问题。尽管现代制度所推崇的种种主要观念，如“民主”、“自由”、“平等”和“公正”等，就其理论概念而言，看上去似乎应该是普遍有效的，但是这种“普遍性”实际上只在国家内部社会中有效，而不是在世界上普遍有效。诸如“民主”和“公正”这些原则从来都不被应用于国际关系中，那些现代的“普遍”原则只要一进入世界性和国际问题就立刻化为乌有。当考虑到现代制度不是一个世界制度，现代制度就更加不让人乐观了。现代制度不具备处理世界性问题的能力配置、义务或责任界定以及道德与德性理想，而在这个全球化时代，几乎所有国家内部社会的问题都已经无法避免地与国际问题联系在一起，在这个世界上，现在已经不可能有与世界无关的“自己的”问题，这一点决定了现代制度不是一个充分的社会制度，也说明了世界社会需要有一个世界制度。
3.遗弃世界
由于文化上的偶然，中国最早思考了世界制度的问题，即“天下理念”。中国的“天下”概念是严格具有世界眼光的世界理念，即能够达到老子标准“以天下观天下”。有一些西方现代思想家，例如从康德、马克思到罗尔斯，也都思考过这个问题，但是除了马克思，西方思想家并没有能够发现一个超越了国家眼光的世界眼光。马克思的思想在西方传统中多少显得独辟蹊径。马克思超越了国家概念，发现了普遍存在于各个社会中的“阶级”以及全球化的阶级剥削《共产党宣言》是最早讨论全球化的文献之一，它宣称：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……物质生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文献形成了一种世界的文献”。（参见《马克思恩格斯选集•卷一》。原文中有literatur，往往译成“文学”，不是非常准确，在此译成“文献”。）
于是马克思想象总有一天“全世界的无产阶级联合起来”，建立一个没有国家的共产主义世界性社会，而这种超越了国家的世界人民的联合所以是必要的，马克思主义论证说，是因为只有解放全人类才能真正解放自己。马克思主义在西方之外特别是在“东方”被接受并不偶然，因为尽管关于世界的理解不同，但马克思主义毕竟显示出一种世界尺度的思维，这一点至少与中国思想在“形式上”有所沟通。不过，马克思主义在西方并没有被普遍接受，就西方主流思想而言，民族/国家是人们更喜欢的概念，人们在思考到世界问题时仍然是以国家为最大的独立单位去计算的，因此，所谓世界问题就只不过是“国际问题”而不是以世界为单位的世界整体问题。西方的这种主流思维在实践上表现为联合国等国际组织或国际契约，在理论上则典型地表现为康德-罗尔斯观点。
罗尔斯主要是继续了康德的工作，如果说多少有些新意的话，主要是突出了美国式的政治自由主义和人权高于主权的观点。康德的思想则的确是开创性的，康德关于“世界公民”、各民族的联盟”（foedus amphictionum）或“和平联盟”（foedus pacificum）的理论，基本上涉及了以个人权利和民族/国家权利为准则所能够想象的国际关系最优模式参见康德：《历史理性批判文集•世界公民观点下的普遍历史观念•永久和平论》，商务印书馆，1997年。罗尔斯在细节上发展了康德的观点，并且进一步提出了部分类似于一种世界制度的“万民法”（law f peoples）罗尔斯：《万民法》，吉林人民出版社，2001年。，但他在康德没有考虑的两个问题上提出了非常阴险和危险的两个观点：
（1）适合于国内社会的公正原则不适用于国际社会，特别是涉及分配公正的那一条有利于弱者的“差异原则”是万万不能在国际上使用的。在一个自由社会里，差异原则用来限制不公正的社会关系，即使不从伦理学上去论证，只从经济学的角度去看，差异原则也是维持社会秩序的必要条件，因为维护弱者的生存条件是一个社会必需付出的代价和投资，否则活不下去的弱者就会成为破坏者。当罗尔斯在国际社会中取消了差异原则时，就等于取消了国际公正，也就鼓励了弱肉强食的国际社会。而差异原则是保证一个社会免于退化成为弱肉强食社会的惟一条件，取消差异原则的危险结果是绝对无法辩护的；（2）假如给定的只有弱肉强食的世界，别无选择，那么按照弱肉强食的逻辑，弱者就没有义务与强者合作去维护强者的压迫和剥削，而一定会奋不顾身、不择手段地反抗，这是强者不愿意为秩序而投资的必然结果。从对等性上说，这样危险的世界也算是正常的和公正的。可是罗尔斯还是决心彻底取消国际公正，他另外想到了解决方法，他认为，应该剥夺弱者的不合作或反对的权利和力量，不是让弱者不想反抗，而是使弱者没有能力反抗。在这一点上所依据的是“人权高于主权”的干涉主义。他说：如果必要的话，法外国家将被“强行制裁甚至干涉”，理由是“在万民
之下，自由和合宜的人民有权利不去宽容法外国家”同小注B80，第86页。
罗尔斯的理论等于主张了一种新帝国主义。这种新帝国主义就是美国现在所推行的，美国不愿意为国际社会的秩序而投资，却愿意为战争投资。其实康德关于世界契约的理论本来是相当谨慎的（尽管存在着民族/国家思维的局限），康德的头脑异常清楚，他已经提前反对了罗尔斯式的国际理论：“双方中的任何一方都不能被宣布为不义的敌人（因为这就得预先假定有一种法庭判决）”康德：《历史理性批判文集》，第102页。
要保证一种契约的有效性，就必须有制度的支持，而一种制度是有效的，就必须是一个权力体系，而不仅仅是一个权利契约。现在世界上的国际组织，比如说联合国，所以不像国家那样有效，就是因为没有相匹配的有效的世界制度作为支持，进一步说，就是没有一个仅仅属于世界，而不是属于任何国家的权力体系的支持。因此，一个有足够实力的强国只要愿意就可以超越联合国之类的国际契约性组织。这就是问题关键之所在。在“个人”、“民族”、“国家”、“宗教”、“异端”等计算单位所构成的概念体系中，不可能理解和解决世界性的问题。这些概念不是为世界而准备的。只有新的概念体系才能够产生新的知识体系。马克思曾经以“阶级”这一概念作为旧概念体系的突破口，从而发现了世界性问题类似地，今天的哈特和尼格瑞以新马克思主义的姿态，通过“帝国”和“普众”（multitude）这些概念再次试图突破旧概念体系的框架来重述世界性问题，他们论证说，全球化会产生出“普众”来消解新帝国，从而最后建立起全球的民主社会（这听起来有些类似于马克思说的，资产阶级自己生产出了作为资本主义掘墓人的无产阶级）参见Hardt & Negri: Empire,Harvard Univ. Pr, 2001.。不过，即使是当年马克思主义那样狂风骤雨般的观念革命，也并没有完全超越西方思维模式。“阶级”定义了另一种意识形态和另一种异端，阶级虽然是任何国家都存在的，它以一种横切面方式解构了民族主义而制造了国际主义，但是仍然假设了世界的分裂性和斗争性（阶级斗争）。
