尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

　　此时须菩提在佛前陈白：“世尊，行持大乘法的善男善女，已发非常殊胜的无上正等觉菩提心，尔后应以何方法安住所缘，又以何方法继续修持菩提心、六度万行，以何方法调伏自心？”

　　心是万法的根本，八万四千法蕴主要为了调伏自心。每个众生的心有所不同，如一般的凡夫人与研究学习宗派者相比较，学宗派者较胜一筹；而一般行人与阿罗汉相比，阿罗汉的心更寂静调柔；阿罗汉与菩萨相比，菩萨的心更寂静；菩萨与佛陀相比较，佛的心最寂静调伏。

　　学佛发菩提心，最究竟的目的是调伏自心，这首先则应了知自心依何安住。此经主要强调降伏自心，如何调伏呢？

　　佛告须菩提：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

　　佛陀告诉须菩提：“善男子善女人，发无上正等觉心者，应生如是心：我应度化一切众生得到佛的涅槃果位。虽于世俗中灭度一切众生，而在胜义中，能灭度者与所灭度的众生都不存在。为什么？须菩提，如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，就不是真正的菩萨。原因是什么呢？须菩提，发菩提心的无上正等觉者实际并不存在。”

　　佛陀所说调伏自心，令心安住法界本面的方法非常多。但在八万四千法门中，菩提心最为殊胜、最为根本。相续中具有菩提心，佛法就已全部具足，不再需要其他的修法；若无菩提心，修其他任何法也没有多大意义。华智仁波切在《如何发菩提心》中说：“有者此足够，无者不可缺。”嘎单派的《加行宝鬘论》中，也叙述了菩提心的殊胜功德，并引用了许多经论的教证。

　　只在形象上发菩提心，则不可取，一定要在自己的相续中生起真实的世俗菩提心与胜义菩提心，才可调伏自心。所谓世俗菩提心，即发心观想：三界中所有的众生，无一不曾做过自己的父母，他们现在沉溺在轮回的苦海，我应想尽一切办法救度这些可怜的众生，使他们得到佛的果位，获得究竟的大安乐。在名言中依讽诵、修持、积累资粮来调伏自心，依胜义谛言自心不执诸相以达到寂灭的境界，得佛的果位，即是调心的方法。《入行论》中将世俗菩提心分为愿菩提心与行菩提心，世俗所有的调心法中，发菩提心最为殊胜。就胜义而言亦如前所述，实际是无有灭度一个实有众生，所灭度、能灭度的形象也不存在。

　　作为修行者，必须以世俗与胜义次第分析万法，若不如是，则不能令见解到达究竟。月称论师在《入中论》中云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”因为能见到诸法的真与妄，故结论也有二种：一是胜义谛，一是世俗谛。通过二谛分法，菩提心也可以分为二种：即世俗菩提心与胜义菩提心。为了令众生易于了达胜义谛，我们须依次第为众生说，先令了解世俗名言谛，再深入诸法实相胜义谛。如《六十正理论》云：“于求真性者，初说一切有，通诸义无贪，然后说寂灭。”因此，圆满世俗菩提心并非万法的究竟实相，也非究竟的发心，应以空性般若智慧摄持，如是发心才堪称究竟，依此发心才必定可以使自己的心调柔寂静。

　　为什么所灭度的众生不存在呢？依发大心菩萨而言，若认为实相中世俗菩提心依然实有存在，这种发心则不究竟，还有我相、人相、众生相、寿者相的执著，此菩萨也非真正的菩萨。诸佛经中一再宣说：一切相都是虚妄不实的。如《中论》云：“如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。”以般若波罗蜜多来抉择，发菩提心的菩萨不应有四相执著，如果有相状分别则不能称为菩萨。

　　本来智慧前，任何相状也不成立，若实相中有相状，则以胜义量抉择时也应存在，诸佛菩萨应能见到，但他们未见，胜义量抉择也不存在，实相中没有发无上正等觉心的菩萨存在。同理，菩萨发的菩提心也不存在，以无实质发心存在称为胜义菩提心。胜义中，有无一切法都不成立，发心者不存在，所发的心亦是无生无实的。释迦佛因地发心，最终获得正等觉如来的果位，这一切实相中皆不成立，以下以比喻说明。

　　“须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”

　　“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　佛问：“须菩提，你是怎么想的？释迦牟尼佛在燃灯佛前有没有获得无上正等觉心之法？”须菩提回答说：“世尊，根据我对佛所说深意的理解，您在燃灯佛面前没有得过成就无上圆满正等觉之法。”佛称赞说：“非常对！非常对！实相中如来没有法得无上圆满正等觉。”

　　此处两个“如是”，与一般凡夫的语言不同，凡夫如果重复什么话可能无有意义，但是佛陀说一句重复一句都有甚深的密意，需要用智慧仔细思维才能通达。此处的两个“如是”，其一说明在世俗谛中世尊在燃灯佛前得过法，其二是说胜义中未曾得法。

　　根据《贤劫经》，以前释迦佛因地时在大释迦佛前供养妙衣，发菩提心时说：如来您的身相如何，将来我成佛时也如是，您的寿命、眷属、刹土等的一切相状，将来我成佛时，也如彼等。以上佛在因地时发心所求诸法，因为全是形相上的存在，所以是就世俗而言；在真正胜义中，如来什么法都未得过，因为一切远离四边相状，无生无灭故。正如《楞伽经》云：“大慧，有无不生，是故诸法无有生。”

　　“须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’”

　　“须菩提，如果有殊胜正等觉菩提心获得的相状，那燃灯佛根本不给我授记：‘你于来世，当会成就佛果，名号为释迦牟尼。’”

　　在九十一劫以前，世尊为法云比丘，有的经典中也说为贤慧婆罗门，当时得无生法忍而得到燃灯佛授记：将来你在娑婆世界作佛，号释迦牟尼，度化无量众生。名言中虽有此事，而如果执著在胜义中真正有一个所得之法，燃灯佛即根本不会予以授记。因为如果真正有一法是实有存在，则其本性应永恒不变，不会有未来如梦如幻的显现，也不可能有当时的示现。正因为名言中有了燃灯佛授记，恰恰说明万法并非实有，因为以诸法性空才有缘起，而以种种缘起显现方知法性本空。

　　“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言；‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’”

　　“正因为万法无一法实有存在，得不到一个成无上圆满正等觉之实有法，所以燃灯佛给我授记：‘你于来世，定当作佛，名号为释迦牟尼。’”

　　当时世尊初见燃灯佛即得无生法忍，并在燃灯佛前发愿，燃灯佛双足踏过世尊头发，一边加持一边授记：你将来于娑婆国土作三界导师，号释迦牟尼佛（详见《白莲花论）。燃灯佛之所以如是授记，是因为世尊当时已悟入无生大空实相，了知无有一法实有存在。

　　全知麦彭仁波切说：在所有的所知法中，如果有一法是成实之法，那么形形色色的所知法，全部不可显现，正因为无成实法的缘故，无边的所知也能够显现。宗喀巴大师亦说：如果万法真正于实相中存在，则不会显现。如镜子里山河大地的实体不存在，若真实存在，则不可能显现在小小的镜子中。整部经有时说有，有时说没有，看上去一句话中有两个相互矛盾的观点出现，一会儿得授记，一会儿又未得授记，如果胜义谛和世俗谛没有分开分析，讲解或研究修学《金刚经》确实很困难。

　　“何以故？如来者，即诸法如义。”

　　“为什么呢？如来者即是诸法的本义，真正证悟了真如称为如来。”

　　如来是佛的十种名号之一。如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵为佛的十种名号，代表佛的十种不同功德。如来的“如”即指真如之意，真如是一切诸法的本相，也可称之为法界性，“来”指已经到达了这种境界。藏传佛教的一些高僧大德把“如来”解释为已经如理如实地来到了真如之地。《成唯识论》中云：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易。”即真指真实，如指如常，表示不容易衰变，意即达到了真实的地位。《摄大乘论释》中云：“言法味者，谓契经等无上法味，谓证真谛所得理味。”所谓的法味即真如，真正如来的证相叫真正的法味，通达了真如的本性，才得到真正的法味。如来同真如实际是一个意思，声闻罗汉、菩萨未究竟通达，最后到佛陀果位时才究竟通达真如本性。

　　为什么说释迦牟尼佛不实有能得授记，如果实有不能得授记？原因是真正的佛陀并非表面所看到的有鼻有眼的具体形象，在胜义实相中，佛乃一切诸法的本相，一切诸法真如实相才是真正的如来。此处清楚地指出真正的如来、真正的法是什么。

　　“若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　“如果世间有人说：如来已经获得无上圆满正等觉之果位。须菩提，在实相上，佛从未得实有之法，以获得圆满正等觉之果。”

　　此处鸠摩罗什大师译文与玄奘、义净三藏译文不同，但意义没有差别。玄奘大师译为：“若如是说如来、应正等觉能证阿耨多三藐三菩提者，当知此言为不真实。”义净大师译：“若言如来证得无上正等觉者，是为妄语。”

　　未通达般若密意的分别寻伺者，认为如来真实获得无上正等觉的果位，但这并不正确。虽然佛陀自己在菩提树下入定，获得成就时说：“深寂离戏光明无为法，吾得犹如甘露之妙法。”在名言中释迦牟尼佛很明显的宣说了，他确实得到了无上正等觉。在众生面前世尊确实显现了先发菩提心，中间修六度万行，最后现前色身与法身的果位。但此处佛陀从胜义实相的角度，对须菩提说：佛于三藐三菩提实无所得，在实相上，如来的身相也非实有存在。

　　“须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”

　　“须菩提，如来所得的无上正等菩提，于彼中远离实有边也远离虚无空边。因此如来说，于实相中，一切法皆是平等大空之佛法。须菩提，所说的一切法，并非实有，所以只是名言。”

　　释迦牟尼佛在印度金刚座，摧毁群魔显现成就菩提，于鹿野苑等处转法轮，这些情况是不虚的事实，任何一个科学家和理论家如果说这是迷信，则与历史事实相违。但在胜义实相中，诸法无有实存，世尊在金刚座成就菩提，获得如来正等觉、转法轮等都不存在。《三昧王经》云：如果一些人以贪欲心做梦时，也会有享受对境，但一旦醒觉时，一切都无实有，诸法应如是观。世尊得法如梦中显现，在梦中不虚存在，但醒时找不到任何实有。从胜义角度观察，世尊成佛的这些现象都不存在，而世俗的角度中却无欺显现，不仅世尊所得的法，世间任何一法、任何一个行为皆应可如是观察。但现在世间人对中观没有闻思修行的缘故，认为四大皆空，因果是空、念经也是空、发菩提心也不存在，另一些人执著实有，一切所见所闻都是实有，甚至如来也被看成一个真正实有的人，持这些见者都已入邪道，始终见不到如来的本面。

　　“如来所得法，此法无实无虚”，此一句已归纳了整个宇宙人生的真理。观察任何法时都应以无实无虚而观，一方面应好好的取舍因果，护持戒律；一方面应了达一切法非为实有，实相中远离一切戏执。在《文殊经》中，文殊菩萨问舍利子：要信仰的最殊胜佛法是什么？舍利子告文殊菩萨：诸法无有自性，即是最殊胜的佛法。因此，了达诸法皆是缘起性空之实义，既无实体可缘执，也不灭缘起不堕断边，一切法皆是等净离戏之智慧光明，此即无实无虚，无有一法不是佛法。汉地的惠中禅师在讲解此经至万法都是佛法处，有一弟子问：若法皆是佛法，那么做杀人放火等坏事，是不是佛法？国师微微一笑说：杀人放火实际也不离佛法，其本性是空性。确实如禅师所言：在胜义中诸法本体无取无舍无可缘执，杀人放火也可包括在佛法中，但在名言中诸法也有善恶取舍，自心陷于名言分别之境者，仍难脱善恶业果的系缚，所以杀人放火是应舍之法。

　　从显法的角度而言，如来转了三次法轮，宣说了八万四千法门。在名言中八万四千法门，都是为了断除众生的贪嗔痴，令其趣入菩提道而传，但在胜义实相的角度，佛所说的法皆非法，唯是随顺众生的名言习惯，而安立了一切法的名称，实际理体中不著一尘，所谓的一切法非真正实有，能言所言全都不存在。

　　“须菩提！譬如人身长大。”

　　须菩提言：“世尊！如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”

　　世尊言：“须菩提，就像人身成长增大。”须菩提说：“世尊，如来所言人身体长大，在实际并不是大身，而是在名言中称做大身。”

　　这是用比喻说明名言、胜义的区分。嘎马拉希拉释此为从智慧方面讲，初地菩萨到佛陀之间智慧越来越增上，佛陀的智慧最为深广。以人身为喻，从名言中可以说人身有一种从小到大的成长过程，而一地至十地菩萨的智慧也是如此；但在胜义中，以佛智所见人身的大小、菩萨的智慧变化都是不成立的。所以须菩提说：如来所说的人身长大，实际上并不是长大，本来不存在大的概念，实际中没有大的存在故可假立大的名言概念。《首楞严义疏注经》中云：“一为无量，无量为一，小中现大，大中现小。”对世俗凡夫来说大小是矛盾的，小中不可能有大，大中不可能有小，而从万法无自性的角度来说，这是可以成立的。如米拉日巴未缩小，牛角也未增大，但米拉日巴的身体可以原原本本的坐在牛角里面，这在圣者的境界中是可以不相矛盾的存在。身体在胜义中不可说什么大小，大就是小，小就是大，所谓的大小只是迷乱众生前的一种假立法。如梦中自己的身体非常高大，但那个高大并不是真正的高大，梦中本来无实质的肉身，怎么会有高大？就像石女儿本不存在，怎么会有石女儿身体的大小，同样，现在世俗名言所谓的增高长大，这些也不成立。

　　嘎玛拉希拉将登地菩萨的智慧增大与人身体的成长作喻，由此可知名言中一地到十地菩萨有各自之果，但在胜义中都如虚空中的鲜花一般，无丝毫实质。

　　“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。”

　　“须菩提，同样，如果有些菩萨说‘我要灭度天下一切众生’，这不是真正的菩萨，为什么呢？因为有相状执著即不是菩萨，在实相中不执任何法叫做真实的菩萨，所以佛说：证悟一切法实相时无我、无人、无众生、无寿者，远离一切相。”

　　在名言现相中，菩萨的智慧就像人的身体一样越来越长大，但实际上菩萨与佛的智慧也不存在，就像前面观察人身长大的结果不存在一样。本经中有许多隐藏的比喻，如果未认真观察则无法察觉，但深入细致研究推敲时，人身长大是暗喻智慧的增长，人身长大不成立即智慧增长不存在，又以小身不成立比作菩萨的智慧不成立，大身不成立即喻示佛陀的智慧非实有存在。

　　如果有菩萨认为实有我要灭度天下无边的众生，这不是真正的菩萨，虽然他发了菩提心，但是未证悟般若实相、未以空慧摄持故，只是世俗菩萨，世俗菩萨有相状执著所以不是真实的菩萨。《大智度论》中将所谓的相分为三种：假名相、法相、无相相。菩萨、柱子等万法的名称，是一种相状，即为假名相；五蕴所摄的法相，如自相续的分别念，全部包括在法相之中，发菩提心实际也是一种法相；对空性方面的执著也是一种相，即无相相。根据《大智度论》的观点，发菩提心也是一种法相，而有相状执就得不到生死的解脱，因此有相状执的菩萨，不是真实的菩萨。了义的菩萨已证悟无任何实有法，如文殊、弥勒、普贤等大菩萨，佛陀经常在了义经典中提到他们的境界，在他们的境界中没有自己是菩萨的执著与真实度众生的执著相。

　　《六祖坛经》中云：“外离一切相，名为无相。”与上述意义契合一味。菩萨必须要远离一切外相，远离一切外相即是无相。真正的菩萨远离一切相，为什么？佛在本经中再再重复：一切法的实相是无我、无人、无众生、无寿者。一切法在真实中不存在，因此我相、人相、众生相、寿者相怎么会有呢？《涅槃经》亦云：“一切诸法悉无有我。”佛在《涅槃经》、《圆觉经》为主的诸多经典中指出真正有相状的我并不存在，一切法也是不存在的，因此怎么能承许菩萨、我、人、众生、寿者之法存在呢？

　　“须菩提！若菩萨作是言‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”

　　“须菩提，发菩提心的菩萨如果认为‘我应当庄严佛土’。若菩萨有这种发心，则非真正的菩萨。如来所说的庄严佛土，于实相中不是庄严，只是名言中假立谓之庄严。”

　　菩萨应庄严佛土，发菩提心时也有要庄严佛土之愿。全知麦彭仁波切在《智者入门》中叙述普贤十大愿中也有修炼清净刹土，《现观庄严论》中也讲七地菩萨以上要修微妙佛刹，在佛经中也经常说庄严佛土利乐有情。《华严经》、《大日经》中皆提到华藏世界，即华藏庄严世界海，《密严经》中宣说了密严刹土的庄严，《无量寿经》中也有阿弥陀佛在因地时以不可思议的发心，修成西方极乐世界的万德庄严。若以密宗而言，密严刹土是不生不灭的，如《金刚尖本续》云：“无上密严欢喜土，密严刹土无坏灭，于此诸佛法圆满，受用身相而出现。”汉传佛教中未提及，而藏传佛教中许多高僧大德清净现量中所现的香巴拉刹土、清净的持明空行刹土、东方现喜刹土等，有许多非常稀有的庄严刹土。如是十方无量刹土，从胜义角度而观，能庄严者与所庄严佛土都不应执著，因为经论所说的庄严刹土是名言中成立的。所谓的庄严刹土实际并不是真实中存在，而是通过修行以后，在暂时的净见量前显现的，胜义谛中菩萨清净刹土的实执并不存在。若心清净，则佛土也清净，《维摩诘经》云：“随其心净则佛土净。”《赞法界论》云：“此无上刹极妙严，我谓三心会一处。”此中“三心”是指未来、过去、现在之心。

　　名言有庄严刹土与胜义中无有，二者是否冲突矛盾呢？全知麦彭仁波切在《定解定灯论》中说：从表面看有无二者似乎对立，实际二者并不相违。凡夫人以分别念认为庄严刹土存在，有无二者不可能于一法上同时成立。世俗名言中暂时可以理解有庄严，但如果承认有一法本体实有存在，则不是真实庄严。犹如在镜子中看见一个庄严佛国刹土，若此刹土实有存在，则不可能于镜中显现，以无实有故，镜中可以有此显现法。所以，无庄严即是庄严，胜义和世俗所摄之一切法，全部都是这样的本性。

“须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”

　　“须菩提，如果菩萨通达了无我法，证悟诸法空性之义，佛说此是真正的菩萨。”

　　学习大乘者必须要通达人无我与法无我的本义，否则不仅得不到菩萨的果位，声闻缘觉的果位亦无法获得。龙树菩萨云：“得无我智者，是则名中观，得无我智者，是人为稀有。”谁得到无我智慧可以名之为真正的中观者，得到无我智慧的人形象虽与普通凡夫一样，但实际上其境界无法言说。无我法的通达者非常稀有罕见，他必须通过观察、实修的方法了达般若无我空性，否则根本不能称之为菩萨或成就者。若未通达人法二无我，依旧执著名相，虽然经过多生累劫苦修佛法，始终不会得到大小乘的果位，如《圆觉经》云：“虽经多劫，勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果。”