四、 科学建设的不同指向

　　韦伯认为，说中国科学没有得到发展，这是从西方的科学路向上来说话的，中国科学的发展路向并不是“理性地征服世界”，而是“理性地适应世界”，循此轨而行，中国的科学必不会走西方同样的发展道路。西方现代科学的兴起，韦伯认为问题的核心是西方文化的独见的、特殊形态的“理性主义”的本质。25因此首要任务是去认识（一般的）西方理性主义的特质，以及（特殊的）近代西方的理性主义，并解释其起源。26进一步认识儒教理性主义与清教理性主义的之间的重要差异。

　　韦伯认为儒教理性主义与清教理性主义的基本差异是：儒教的理性主义意指理性地适应（Anpassung）世界；清教的理性主义意指理性地支配（Beherrschung）。清教徒与儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒的“清醒”（Nüchternheit）乃建立在一种强力的激情（Pathos）上，这是儒教所完全没有的；同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地连接到另一面，亦即，对支配世界的渴望。在一个超俗世之神的名下，禁欲的律令被颁布给修道士，并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想（Vornehmheitsideal）更与“职业”（Beruf）的理念相冲突的了。“君侯似的”人（Der fürstliche Mann）是一个审美上的价值，因此，也就不是个上帝的“工具”。但是，真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的，那么，他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。27

　　新教理性主义以一种非理性的对上帝的虔诚，即充当上帝改造这个不完美的世界的工具，而理性地支配现实世界。现代西方科学从诞生的时候起，就以 “工具的理性主义”为最突出的特征，这也是整个西方文化最重要的特征。几乎不容置疑的是：（中国人的）“心态”（Gesinnung）——在这里意指面对世界的实际态度——的各种特征，在其发展过程中的确是深受政治与经济的命运所共同影响的；但是，只要看看此一心态的固有法则性（Eigengesetzlichkeit），也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。28

　　被公认为继韦伯以后最重要的社会学家（把结构功能主义发展成为一个对20世纪中期几乎所有社会科学领域都产生了重要影响的思想运动）、美国哈佛大学社会学教授T.帕森斯（T. Parsons）认为儒教伦理的理性主义（T.帕森斯称之为“纯之又纯的理性主义”、“今世的理性主义”或“人文主义的理性主义”）对传统主义的助长。 T.帕森斯认为儒教伦理的“人文主义的理性主义”与新教伦理的“禁欲主义的理性主义”存在根本的区别。新教伦理“的确是一种明显的革命性的力量”，而儒教伦理“直接而有力地支持了传统秩序”。T.帕森斯对儒教伦理的理性主义和新教伦理的理性主义（T.帕森斯称之为“禁欲主义的理性主义”、“超越的理性主义”或“普世主义的理性主义”）从“基本差别”到“更加具体的差别”进行了仔细地分梳。29

　　儒教理性主义和新教理性主义的基本差别在于：

　　（1）儒学以它几乎是纯粹的道德学说，是没有任何明确的形而上学基础的实践准则的汇集而闻名。孔子与形而上学的思辨毫无关系。对于他来说，形而上学的思辨是无用的和空洞的。对于 来世没有任何确定的兴趣，也没有任何拯救的概念。儒学为了今世生活而关心今世生活，舍此除了好名声以外别无所求。

　　（2）可是，它的世俗性对无纪律并不支持。相反，它的理性主义包含一种特定的纪律。作为其基础的中心概念就是和谐或秩序。宇宙本身就是这样一个由“天”统治的秩序，人类社会是世界秩序的缩影。受过良好教育的上层人士追求同这种秩序一致的生活。这样做就要避免任何种类的可能破坏其平衡的失去自我控制力的行为。

　　（3）没有任何像极端的罪恶原则这样的东西，没有任何“罪孽”——只有错误，即未能如他所继承的传统和他所拥有的机会那样，成为尽可能完美的 “君子”。理性的人避免表露情感，总是自制的、有尊严的和彬彬有礼的。他总是最谨慎地遵守各种境况之下的礼节。他的基本目的是与得到普遍接受的社会秩序协调一致地生活，并且做一个为这种社会秩序增添光彩的人。

　　（4）他的本分不是去承担别人的责任，也不是去关心整体社会的状况，而是专心于与他自己有利害关系的事。这包括两个主要的成分——他作为一个受过教育的君子的自我发展和他与其他人的关系。在与他人的关系方面，主要强调的是某种特定的个人关系，首先就是孝顺。中国的中心美德就是子女的孝道，而官吏对他的上司的态度，也应当像儿子对待父亲的态度一样。实际上，孔子把整个社会设想为这样的个人关系网，他要求每一个人的言行就其所处的关系而言是合宜的。这同清教徒关心所有人的言行显然是对立的。

　　（5）儒家的君子所追求的和谐生活于其中的秩序，是一种确定的具体的秩序。在儒教伦理中，没有试图改变这种秩序的主要面貌的任何动机。这一事实是非常重要的一套态度的根源，即对这个社会的“宗教”实践和“宗教”信仰的那些态度的根源。主要表现如下：第一，把以官吏为其组成部分之一的国家结构本身，看作一种“神圣的”结构。儒教只是把这些东西作为当然之事来接受，既不反对他们，也不探究他们的含义——那将是毫无结果的形而上学思辨。它们是秩序的一部分。如同韦伯所说的，儒家尽管是理性主义的，却丝毫没有把这些东西在伦理的意义上加以合理化的倾向。第二，儒家非常强调的儿女的孝道有一个层面是遵从繁复的礼仪。对此，儒家也是简单地接受下来，丝毫不想在伦理上将其合理化。第三，中国同别的地方一样，一直存在大量的巫术和迷信。儒家也接受这些，但是是以另外一种方式接受的。他们自己不参与这种活动，因为这和他们的尊严不相称，但同时丝毫不想排斥她们。这种活动属于无知无识的群众的生活。第四，关于修身之道的概念表达了同样的观念——接受既定的事物。儒家的至善之境是通过学习经史典籍达到的。区分君子与小人的标志，不是出身和财富，而是经典的学习。了解这个学习概念与近代西方多么不同是很重要的。任何人都不会想到对经典加以改进。学习不是能动的，而是按照一种固定不变的规范刻板进行的。30

　　T.帕森斯又进一步把儒教理性主义和新教理性主义的基本差别归结为一点，即有没有超念理想，或有没有形而上学的思辨以及进行这种思辨的先知者阶级。T.帕森斯认为，儒教伦理的理性主义是纯之又纯的。它也是一种今世的理性主义，同超念的东西丝毫无缘。在中国社会架构内，它使今世的好事情——首先是财富、长寿和好名声具有公认的价值。但是，儒家基本是原封不动地接受现成秩序，首先是原封不动地接受现成秩序之中的国家崇拜、祖先崇拜以及民众巫术等等宗教——迷信成分，这就使它的理性主义有了局限。由于没有超念，儒家君子的理想是一种传统的、静止的理想，这种理想的基础就是汲取传统上固定下来的一堆书本文化，即经典。儒家的学问完全没有西方科学那种富有生气的特点。最后，如同韦伯所说的，儒教的占支配地位的伦理价值观、它唯一的绝对责任——“孝顺”，本身就是一种传统主义的美德。它要求人们把祖辈的秩序以及合理构成的权威和礼仪接受下来，反对以抽象的理想来反抗这种秩序。儒家理性主义是庄重地适应传统秩序的理性主义。它要求人民不做任何破坏秩序的事情，要尊贵的君子自我节制。如同索罗金教授所说的，他是“一种健全的保守主义的审慎政策。”31儒教总的说来是反对形而上学思辨的，而且没有产生能够进行预言式思辨的先知者。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。32

　　T.帕森斯认为，以上论析应已充分明白地说明，儒教恰好是与禁欲主义的新教伦理不同的。新教伦理倒的确是一种明显的革命性的力量。它的主导精神不是要个人毫无批判地去适应社会现状，而是要求个人在他力所能及的范围内，以建立人间天国这样一个超念理想的名义去改造世界。韦伯简洁明了地说过，新教不是像儒教那样理性地适应世界的学说。据说阿基米德说过：“给我一个支点，我就可以撬动地球。”儒教伦理之所以未能推动世界，原因就在于它的世俗性不能使它在尘世之外找到立足点。而新教伦理则有这样一种立足点，即其超念的上帝和拯救的概念。它的推动力正在于它的伦理的禁欲主义的方面。33

　　由这个基本差别产生出许多更加具体的差别。

　　（1）如何看待传统。由于儒教是世俗性质的，所以它接受传统，甚至将传统神圣化。而清教伦理建立在超念基础之上，所以它认为传统根本没有什么神圣的性质。对于清教徒来说，中国人 的孝道是不折不扣的偶像崇拜，国家崇拜则纯属“迷信”。惟一能使事间万物得到裁可的，就是它们遵循上帝的意志。清教教义贯彻的是从世界上驱除巫术的最激进的极端措施之一。儒教则毫不触动根深蒂固的民间巫术。这个差别反过来又是韦伯的一个最根本的学说的一部分，在所有地方，传统主义都是特定社会发展早期阶段的通例。这种传统主义的势力非常顽固，要想突破非有特别强劲的力量不可；并且必须突破这种势力，像理性资产阶级的资本主义这样的社会发展才有可能实现。儒教伦理纵然是一种世俗的理性主义，却完全未能做到这一点；不仅如此，相反地它还直接而有力地支持了传统秩序。34

　　（2）如何看待专业化。现代科层制结构的基本要求之一，是职能的专业化和与之相伴的法律或科学专业知识。。这是现代西方科层制的一个特点，中国官僚的科层制显然是不具备的。实行这种专业化的结果，当然就不可能有什么完备的人格。对我们来说，专业化一直与人文主义理想有尖锐的矛盾。清教伦理成功地克服了这个障碍。因为在清教的概念里，人就是上帝意志的工具；人的最高程度的自我完成就在于在一种职业中发挥他的作用，即使是高度专业化的作用。而儒家的君子却不是在任何意义上的“工具”，他本身就是目的，是意见完美无缺、和谐一致的“艺术品”。这对专业化非但不是促进力量，反而是一种很强的抑制力量。此外，在儒家看来，对于个人有价值的知识只是经典方面的知识。儒家是人文主义者。35

　　（3）如何看待道德“普世主义”。我们现代西方社会秩序的另一根本原则，是它在道德方面的“普世主义”。我们那些最重要的道德义务，在理论和实践上都“不分对象地”适用于一切人。适用于人的各种大范畴，而不管所涉及的具体人际关系。例如，同任何人做生意都应当诚实公道，不是只对亲戚朋友才讲诚实公道。确如韦伯反复指出的那样，如果没有这种普世主义，就很难理解现代经济制度是怎样才运转的。因为，诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系，都必须基于最根本的信任，而这种信任就是以道德的普世主义为依据的。在这方面，清教伦理强化了基督教的一般倾向。它同裙带关系和区分亲疏是水火不相容的。儒教伦理则与之正相对立。儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。为儒教伦理所接受和支持的整个中国社会结构，是一个突出的“特殊主义”的关系结构。这样，凡私人关系范畴之外的各种关系，在道德上就都是无关紧要的，而且普遍不愿对这些关系承担道德义务。由于市场制度中的经济关系大都非私人的关系，因而任何突破传统主义的倾向都采取摆脱道德限制的方式，采取“投机者的资本主义”的形式，而不是像理性的资产阶级的资本主义所典型特有的那样，在道德是有所节制地去牟利。36

　　（4）如何看待超念或形而上学的思辨。儒教总的说来是反对形而上学思辨的，与此同时，包括儒教在内的中国思想当中有一种同西方思想正相对立的非常明显的倾向，这是同宗教伦理基础何在这个一般性问题有关的。就儒家哲学来说，宇宙中存在着秩序的诸原则，社会秩序只不过是宇宙秩序的一个方面。但是，与主导性的西方观点不同，宇宙秩序的基础是内在而且归根结底是非人格化的。没有任何与犹太教——基督教的超念的人格化的上帝、创世者和世界之主相类似的神。在中国人的思想中，宇宙秩序是要以“道”的概念加以阐发的，这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的。这种情况同韦伯认为的最重要的另一种情况是联系着的，即在中国根本未能产生出像犹太人那样的一个先知者的阶级，先知者的“使命”，就是以那样一种超念的上帝的名义给一种超念的理想赋予道德的责任。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。37

　　这种先知的态度同泛神论的观念体系是不相容的。中国的宗教思想确实不是只有正统儒教一家。但是，它的主要竞争对手道教，也没有向西方的道德合理化的方向发展，而是更加背道而驰。道教包括两个主要倾向。在学识深奥的高层次上，它是一种玄妙的沉思的学说。道教徒不向儒生那样寻求建立一种完美的世俗君子的理想，他们认为人的最高级的活动是对宇宙的本质作一种沉思的把握——这种途径同任何一种以积极的苦行来控制世界的做法都显然是直接背离的。韦伯认为，既然中国人思想的背景是泛神论的，“从事认识”的人对于宇宙的态度如果要合理化的话，就只有两种可能——要么是儒生那样以世俗的方式“适应”社会领域里的世界秩序，要么就是道教徒那样的玄妙深思的离尘脱俗的态度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫术迷信广泛地蔓延开来。在佛教方面，也有同道教这两种倾向非常相似的情形。38

　　理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。韦伯认为，我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业（科学研究，即学术研究也是一种职业）39以及在这种职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的，这一观念从纯粹幸福的论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中，以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。40现代科学起源于现代西方却是与特殊的西方理性主义的非理性因素关联着的，这的确是一个科学的或理性主义的悖论。

　　结语：中国科学的发展趋势与现代西方科学的未来

　　儒教理性主义在19世纪的中国以前由于未能实现由“适应型理性主义”向“宰制型理性主义”的转化，按照韦伯和帕森斯的看法，是不可能产生如同现代西方科学那样的科学来的。他的科学发展只能是在“适应型理性主义”的框架内继续发展，从而走着与西方完全不同的科学发展道路来。

　　然而，理性主义的发展坐标是在不断地发生着变化，新教理性主义出现以前的西方理性主义，尽管也有信仰与现实的强烈对抗，但由于未能摆脱神秘主义的诱惑和纠缠，未能体现彻底的禁欲主义，这种对抗的性质与新教理性主义有质的区别，但新教理性主义最终在社会经济结构和思想意识形态的风云际会之下破土而出，使西方理性主义跨入了一个新的发展阶段。

　　同样，儒教理性主义，在挟坚船利炮而来的西方理性主义思潮的冲击下发生了蜕变和裂变。“适应型理性主义”出现了向“宰制型理性主义”过渡的趋势，同时，“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”也出现了调和的趋势。诚如姜义华所言，中国完全能够发展出一种调和“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”但“和而不同”的“新理性主义”41。并且以这种吸收了现代文明各种积极成果的新理性主义，来解决好社会大转折中出现的诸多失序、失衡和失范的问题，实现使中华文明自身科学化和现代化的目标。42韦伯对儒教理性主义的未来并没有进行很系统的讨论。但从韦伯判定的儒教理性主义的根本特征来看，作为对现实世界的“适应型理性主义”，儒家社会的动力资源虽然不足以产生西方式的“宰制型理性主义”来，但它是能够转化和适应西方现代化运动所造成的现实世界的。中国社会虽然不足以产生现代科学，但完全可以吸纳现代科学，并以此为基础发展现代科学，以适应这个充满竞争和已经现代化了的世界。韦伯承认：“对于近代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是个中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国人所拥有的各种外在有利于（近代）资本主义之成立的条件，并不足以创造出它来。”43

　　韦伯从理性主义的科学性和现代性的视野，对西方的“宰制型理性主义”这样的“工具理性主义”有着深沉的忧虑和警省，由于这种理性主义对“价值理性主义”的异己排斥，韦伯担心人类的未来命运44，他说，在我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已经从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。45当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产和经济条件的制约。今天这些条件正在以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性的作用会一直次持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。原本“身外之物”是新教徒披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷，却变成了人类再也甩不脱的铁的牢笼。除非有全新的先知出现或一个老观念和旧理想的伟大再生，否则“这个废物”只能“幻想着它达到了前所未有的文明程度”。46当然韦伯并不否认现代西方科学的价值，恰恰相反，“韦伯终其一生忠实于现在所谓‘旧式’科学的理想，如果他没有这样做，他大概也就不会成为所有专家所公认的大学者了。”47

　　然而，韦伯认识到，理性对现实的这种质疑最终将会有悖于自身的初衷，沦为自我毁灭。由此理性开始质疑自身的界限，认识到其自我限制。从理性的高度来看，我们怎么能够在理性的角度上证明理性本身的正当性？理性是否存在许多种形式？（以工具理性形式出现的）理性是否实质 上是否定生命的？在理性的背后，是否有各种不同的策略为后盾，而这些策略只不过是语言的语法结构的人为产物，归根结底只是任意武断的？48倾其一生，韦伯都在思考理性化历史及其方向、后果、限度及其转向。科学化、民主化与现代化也都在其理性主义的思考之列。换句话说，韦伯是以从理性化的视野来探讨科学、民主与现代化的。由于人的理性不是万能的，是受各种历史的和具体的条件制约的，因而是有限度的，科学的理性化及其进程也是有限度的。理性主义的挑战及其限度和转向是韦伯最大的兴趣所在，而作为工具理性载体的科学和作为价值理性载体同时又是工具理性的掌控者的人的之间的紧张、对抗和消解是韦伯理性主义的最大困境所在。这是一个真正的“韦伯难题”。因此，他不无谦逊地说：“人类命运的道路，确实会使一个概览其某一片断的人不能不惊讶无比，但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露，就像一个人在目睹汪洋大海或崇山峻岭时所做的那样。”49