關於聖經七十士譯本的研究

從一種文字翻譯成另一種文字，總會有遺漏，尤其是宗教的經文的翻譯，即使是標榜有所謂的“聖靈”的啟示的譯文，也不會與原文一致，甚至會與原文有相當大的出入，其中一個很重要的原因是，任何一種翻譯本身就是一種詮釋，而基督教歷史上號稱受了“聖靈”啟示的眾多“聖經”譯本也表明，所謂的“聖靈”啟示，不過是掛了一個“聖”字的人意。

七十士譯本的譯者之一、天主教“聖經”中《德訓篇》作者耶穌瓦·本·西拉的孫子就早已經意識到，原文語言和譯文語言不可能完全一致，希臘文譯文和希伯來原文有不小的差別。但是，我們知道，早期基督教傳教引用舊約時引用的就是七十士譯本，這個譯本在基督教歷史上的作用和地位不可低估，因此，現代神學研究中早已出現了專門的七十士譯本研究。最近學習德國羅斯托克大學神學系教授 Martin Rösel 在 Brücke zwischen den Kulturen: „Übersetzung“ als Mittel und Ausdruck kulturellen Austauschs / hrsg. von Hans Jürgen Wendel... – Rostock: Univ., Phil. Fak, 2002. – XI, 311 S. – (Rostocker Studien zur Kulturwissenschaft ; 7) ISSN 1433-4550 ISBN 3-86009- 一書中對七十士譯本的翻譯研究介紹，作了一些筆記，貼出來與大家分享。

第一部分：七十士譯本的誕生

1. Aristeas 信件
希臘化的猶太人可能認為聖經翻譯成希臘文是很重要的事件，所以有了關於這一事件的傳說。按 Aristeas 致 Philokrates 的信（此信後世被確認為偽造）的描述，翻譯托辣（不是全部的“聖經”）是由在托勒密二世時擔任亞歷山大成圖書館館長的哲學家 Demetrius 倡議的，所以國王邀請耶路撒冷的 72 位學者到埃及，這些學者在 72 天的時間內完成了翻譯工作。今天通用的七十士譯本 (Septuaginta) 這個名稱及其用於簡寫的羅馬數字 LXX 就來自這一傳說。據說，托辣譯本完成後，得到了國王和猶太社團的認可，為了防止改動，還對譯本加了咒語的保護。後人的傳說中，比如亞歷山大城的 Philo，又增加了新的細節，比如，說經文譯者各自獨立工作，最後做出來的結果卻是一致的，因為神的靈（猶太人說的“神的靈”就是耶和華的靈，相當於人有靈一樣，不同於後世基督徒們所說的聖靈）啟示了他們。不僅“聖經”的原文是神啟的，而且其譯文也是神啟的，這種設想對後世基督徒使用希臘文舊約有着非同尋常的意義。

Aristeas 致 Philokrates 的信與歷史事實的矛盾太多，比如 Demetrius 從來沒當過亞歷山大圖書館的館長，所以現在被多數學者認為是偽造的。這封信的出現，其實是為了達到一個目的，就是阻止已有的七十士譯本被增加新內容或被改動。

2. 目前關於五經翻譯的解釋
既然 Aristeas 的信不可信，那麼，就有理由來問七十士譯本產生的原因和時間。許多細節觀察表明，摩西五經並不是一部統一的譯作。可以肯定地說，五經是由不同的譯者完成的，因為其中的希臘語風格不一，忠於原著的程度不同，在各卷中顯現出來的譯者的神學傾向也不同。

至於五經的翻譯時間，很有可能是在公元前 250 年前後，這一點可以通過與同時期的莎紙文獻的語言風格和用詞習慣的比較以及在其他文獻中的引用基本上確定，而且，可以基本確定的是，第一卷被翻譯的是創世紀。那個時代人們感興趣的是宇宙歷史，希臘文的律法不可能是五經翻譯的開始，而創世紀不包括傳統意義上的律法條文。這也是說明 Aristeas 信件不可信的跡象之一。

譯文的不同特點表明，翻譯的地點是在埃及的亞歷山大，一個典型的例子是利未記 11:17 中屬於不潔淨的貓頭鷹在譯本中被鷺代替——鷺在埃及是文書神 Thot 的象徵，在虔誠的猶太人看來這種鳥只能是不潔淨的。

除了已經提到的耶穌瓦·本·西拉的孫子，其他的譯者情況不詳，學術界現在傾向於用“文士”來稱呼他們，但是這個稱呼沒有新約中的那種貶義，而只是要說明譯者是受教育程度很高的人，因為，這些人已經在用後世拉比解經時用的某些規則，有的譯者對希臘哲學思維方式也比較熟悉。同樣可以肯定的是，有些翻譯者的母語更有可能是亞蘭語，而不是希伯萊語，另有譯者以希臘語的“普通話”為母語。

至於翻譯所用的底本，可能與現代猶太教的 masoretes 本大體相符，字句上常與撒瑪利亞聖經相符，但與撒瑪利亞本意思上的改變不同。隨後我們會看到七十士譯本與現在通行的 masoretes 本相比有眾多的差別，不能籠統地說兩者如何完全一致。

3. 先知書與書卷的翻譯

a. 經卷
托辣的翻譯完成後，可能很快就開始了其他書卷的翻譯。具體的時間沒有辦法確定，只有語言分析能夠顯示經卷翻譯的大致順序，對於翻譯地點也只能根據譯文的用詞進行判斷。這方面有一個問題需要注意，就是，除了摩西五經，其他書卷哪些屬於經哪些不屬於，在當時還沒有確定下來，就是說，希臘時期的猶太人所用的經是不同的。比如我們現在知道，當時的撒瑪利亞人和撒度該人除了摩西五經不承認其他的書卷為經，而亞歷山大的 Philo 雖然知道其他經卷的譯本，但論理的時候主要還是引用五經的希臘文譯本。

另一方面，七十士譯本的經卷從第一部合集開始就明顯多於希伯來-亞蘭語所傳的“聖經”，除了希伯來聖經所包含的經卷，亞歷山大傳承還包括一些所謂的偽經和次經，比如托比亞、尤迪特、瑪迦伯一書和二書、智慧書、希拉赫的智慧書、巴魯赫、耶力米書信，此外還有附加於但以理書和以斯帖記的東西（這些內容未收入新教的舊約，因為當時沒有這些內容的希伯來文本。天主教“聖經”因為繼承拉丁文武加大本的傳統還保留了這些內容，但從 Trient 會議後被列入次經）。另外，七十士譯本的大多數版本還包括瑪迦伯三書和四書、以斯拉記三書、索羅門的雅歌和索羅門詩篇。開羅、昆蘭和馬薩達發現書卷後，基本上可以肯定，上述的書卷中有些是以希伯來文或亞蘭文鈔本為底本，如托比亞、德訓篇和瑪迦伯，而另外有個別書卷有可能是用希臘文寫的。

另外一個問題是經書中書卷的次序。希伯來聖經的次序是：托辣——先知書——聖錄，其中約書亞記和撒母耳記等史書被列入先知書，而亞歷山大傳承的聖經中，先知書被列在舊約的末尾，後一種排列次序所顯示的神學思想是，先知們的預言還沒有得到實現。但是，這種排列是來自基督教還是來自希臘時代的猶太人，現在有爭議。沒有爭議的是，現存的亞歷山大譯本的所有抄本都是由基督教傳下來的。

b.各書卷翻譯的問題
對經書注重程度的不同，對托辣之外的經卷的翻譯有直接的影響。現在雖然還無法確定五經翻譯之後第一部得到翻譯的經卷是哪一個，可以設想的是，要麼是約書亞記直接在申命記之後，要麼是某部先知書或者詩篇。顯而易見的是，不論是在希伯來文底稿這一層次還是在翻譯方式這一層次，都存在着顯著的區別。死海古卷的發現為這方面的學術研究帶來了決定性的動力，但是，可靠的研究結果現在還遠遠沒有取得。

首先，希伯來聖經中五經之外的傳承要比五經的傳承有更多的層次，一些經卷顯然曾經同時有過不同的版本，有些書卷的版本與現在通行的、在中世紀定型的希伯來文本相近，學術界稱之為 protomasoretic 本，而另有一些版本不論是在內容上還是在篇幅上都與通行本有明顯的區別，七十士譯本中的一些經卷就是以這種與通行本有差別的抄本為底本的，比如，希臘文耶利米書與通行希伯來文相比篇幅明顯短，而且結構也不一樣。

其他的經卷不存在這麼大的區別，其差別主要體現在段落上，比如，七十士譯本的撒母耳記上16-18明顯較短，也更通順 —— 從歷史批評方法的角度看，這樣的版本是比較原始的。另一方面，七十士譯本的約書亞記包括許多現在的希伯來本所沒有的內容，而這些內容和列王記等其他的經卷有內容上的聯繫。另外，約書亞記的希臘文本可能是按照單行本的模式編輯的，所以其中也包括一些士師記的內容。

另外的差別主要體現為章節的劃分，比如希臘文本的詩篇的第9+10和第114+115各被合併為同一章，但是把第116和147章又分裂開來，這樣詩篇的總數還是150章，同時還附有“編號”外的一章，而這一章存在於死海古卷中。

還有一個問題是譯者的理解和解釋，比如以賽亞的譯本中有一系列旨在將預言現實化的“非字面”翻譯，其中最著名而且歷史影響最大的就是 7:14中關於處女生子的預言。這種自由翻譯涉及的面很廣，從個別單詞、章句到全書的新創作都有，後者以約伯記為最：其希臘本不僅篇幅明顯小於希伯來本，而且通過使用荷馬史詩詞彙而完全變了調，此外有些段落還包括了復活的念頭：七十士譯本在這裡為上帝全能-全知-全善悖論提供完全另樣的神學解釋。

基於這樣的觀察，學術界認為不能再籠統地說七十士譯本，而是認為要根據翻譯所用的底本和翻譯方式對不同的經卷分別對待。

第二部分：修訂本與最初譯本的問題

1. kaige 修訂
翻譯者顯然意識到了譯本與原本有差別的問題，同時，希伯來本之間的差別也開始成為問題，標準本和解經規則逐漸開始形成，希臘文譯本與希伯來文本的差別就更為明顯。這樣，希臘文譯本也開始通過修訂向希伯來文本靠近。

文本研究界早已經懷疑，七十士譯本可能在公元前就已經有了修訂本，其主要依據是新約所引用的舊約章句，1952 年死海西岸的 Nahal Hever 發現12小先知的希臘文手抄本後，就已經可以確定，希臘文譯本很早就有了修訂，修訂的目標是譯文自身更統一、更接近希伯來文本。這種修訂有一個很顯著的特點，就是，在七十士譯本中翻譯不同的希伯來詞 we-gam （而且也，同時又）在修訂時基本上統一為希臘文的 kai ge。所以，從 D. Barthélemy 開始，這種修訂被稱為 kaige 修訂本。

以這一手卷為出發點，學術界可以確定這種修訂在其他書卷中留下的痕跡，比如，七十士譯本中的撒姆耳記和列王記的一些部分在修訂中完全用新譯本代替，士師記、耶利米哀歌和詩篇也有修訂的痕跡。

但以理書的情況比較特殊。這一經卷有兩種希臘文本傳世：大多數手抄本是帶有 kaige 修訂本特徵的所謂 Theodotion 本，只有兩個希臘文手抄本和敘利亞譯本還是/用七十士譯本的原本。正是這一經卷顯示，公元前的“聖經”修訂是很全面的。

2. Aquila, Symmachus 與 Theodotion
七十士譯本傳承史上一個重要的轉折點是，早期基督教很快就開始用希臘文譯本傳教，並且對希臘文譯本進行修訂。傳統上講公元2世紀有三位重要的譯者/修訂者，後世知道他們的名字，但不知道他們的生平細節。

第一位是 Aquila。Aquila 是拉比 Akiba （Akiba 據說是現代猶太教的始祖，曾經支持 Bar Kochbar 反抗羅馬的起義，並將後者稱為彌賽亞）的學生，曾經皈依基督教。他的修訂工作繼承了 kaige 修訂的特點，同時在解經方面也深受拉比 Akiba 的影響。所以，他的修訂工作的特點是極端尊重原文的直譯，經文中的字詞總是用同樣的方式翻譯，因為，經文的每一個細節在解經上都很重要。這樣產生的譯文肯定生硬異常。

公元2世紀末的 Symmachus 的修訂只有很小的殘留傳世。Symmachus 是一個 Ebionite —— Ebionite 是生活在以色列和敘利亞的猶太人，他們承認耶穌是彌賽亞，但是不接受處女生子等教條，被保羅派的基督教稱為異端。他在儘量直譯的同時採用意譯，以求使譯文具有可讀性。

第三位修訂者是 Theodotion。Theodotion 是希臘化的猶太人，其活動時間也是在公元2世紀末之前，傳統上認為他修訂了但以理書，其他的修訂和翻譯工作很難確定。他的修訂有一個明顯的特徵，就是相對常用音譯。

3. 基督教方面的修訂： Origenes, Hesychius, Lukian
七十士譯本隨後的傳承主要取決於基督教方面的修訂，這一發展的起因可能是基督教與猶太教的神學論爭：七十士譯本已經完全成為基督教的“聖經”，而猶太教方面則認為，托辣的翻譯如同以色列人在出埃及時圍着金牛犢起舞一樣嚴重。

基督教方面在這方面最重要的結果是奧利根在公元220年後完成的六版對觀本 Hexapla。所謂六版對觀就是將六種不同的版本並列在一起：希伯來文、音譯、Aquila、Symmachus、七十士譯本和 Theodotion。在七十士譯本一欄，他用文本批判標記標示出希伯來文與希臘文的差別，以求使七十士譯本更接近希伯來原文。但是，奧利根所用的希伯來本不是各種譯本所依據的底本，而且，他自己也對七十士譯本作了更改，卻沒有標示出來，所以，他究竟做了哪些修改有時也很難確定。這一努力的結果是七十士譯本又多了一個版本，學術界稱這個版本為奧利根本或六版對觀本。

此外，教會之父 Hieronyumus 還提到了 Hesychius 和 Lukian 的修訂本。前者通行於埃及，學術界現在還不能完全確定這一修訂的範圍和特色，現在一般稱為亞歷山大修訂本。後者通行於小亞細亞和北敘利亞，其修訂工作主要是在史書，當然也有以賽亞書和十二小先知書的修訂，其特點是，七十士譯本中撒姆耳記和列王記的原始譯本全部用 kaige 修訂取代。因為 Lukian 這個人還不能完全確定，所以這個版本現在通稱安提亞修訂本。

七十士譯本的修訂工作終結於 Hieronymus 的拉丁文譯本武加大。這個譯本與其他拉丁文譯本不同的是，他直接翻譯於希伯來文，但翻譯時參考並顧及了七十士譯本。此後，西部教會開始用拉丁文，而東正教至今還在用七十士譯本，而且譯本也經過了加工，但這種改動還沒有得到系統的研究。

4. 七十士譯本研究與新譯本一覽
七十士譯本從最初譯本開始，經歷了一系列的修訂，由此產生了眾多的不同版本，而各種修訂反映了古代晚期猶太教、尤其是早期基督教在不同階段的神學發展。研究七十士譯本時最重要的問題是，七十士譯本最初的譯本是什麼樣的。只有把最初譯本從後人的修訂中剔除出來，才能確定翻譯者究竟採用了什麼樣的翻譯方式，他們翻譯時所用的希伯來底本是什麼樣的，然後才能確定最古老的希伯來文本是什麼樣的，因為，希伯來“聖經”從公元前一世紀開始也經過了修改和標準化的過程。

修復七十士譯本的設想開始於 Paul de Lagarde，隨後成為哥廷根七十士譯本規劃的目標。這一工作可以這樣簡單概括：搜集所有的手抄本和古人的引用（比如古代教會之父的引用），根據特色對這些文字進行分門別類，剔除明顯的修訂，然後得出最可能接近原始譯本的文本。1935年，由 A. Rahlfs 主持出版了七十士譯本簡本，這個版本就是按照這種原則編輯，但是其基礎僅僅是少數幾種重要的手稿。從1922年（路德記）和1947年（創世紀）開始，舊約各卷開始有單行本，並且附有詳細的文本批判註解。但是，這方面的工作還遠遠沒有作完，尤其是從文本批判角度來看非常困難的史書部分。其他的書卷因為有新的考古發現和新的研究方法，已經有多種版本（創世紀，但以理書）。另外，英國劍橋有手抄本的出版（1906-1940），用梵蒂岡抄本為底本，附有廣泛的文本批判註解，但是只包括創世紀到托比特；安提亞版的撒姆耳記-列王記並歷代記已經由 N. Fernández Marcos 和 J.R. Busto Saiz (1986-1996)出版。

在新的翻譯本方面，有三個大型的國際項目值得一提。首先，法國正在出版七十士譯本的法語版 La Bible d’Alexandrie，其中對希臘文本與希伯來文本的重要差別進行標示和解釋，另一個重點是教會之父對七十士譯本的詮釋。從1986年開始，這個譯本已經出版10卷。其次，美國正在出版 New English Translation of the Septuagint，這一版本沒有註解，語言上以 New Revised Standard Version 為標準，以求顯示譯文與底本的關係。最後，德國正在加工出版七十士譯文德文版，附有包括解經及歷史詮釋的詳細的註解卷，其特點將是通過字體提醒讀者注意譯本與希伯來本的不同及增刪情況。

第三部分：七十士譯本精神世界舉例
雖說每一種翻譯都是一種詮釋，而且即使一對一的字面直譯也不能與原文相符，但是七十士譯本的研究一直以文本批判為主，注重譯本在內容上的改動，而這種改動正反映了譯者和編輯者的神學觀點的發展。

應該是很早就得到翻譯的創世紀第一和第二章，就反映了一種神學思考，比如希伯來文第一章中缺乏的或表達得不明確的一些因素在譯文中得到了增加。這種把沒有明說的細節顯現出來的“和諧化”傾向實際上貫穿了五經的翻譯。更重要的是，譯文的用詞很“講究”，一個典型的範例是，希伯來文中祭壇用的是同一個詞，而七十士譯本就有了分別：異教的祭壇被稱為bomos，以色列的祭壇用一個新造的詞 thysiasterion 來表達，通過用詞的選擇來表達譯者對可疑的祭壇的態度，比如約書亞記 22:10-11 中東約旦的以色列部落所建的祭壇就被稱為 bomos，儘管從上下文的關係中可以很容易理解這個祭壇的建造。

創世紀中的兩個不同的創世故事一樣令翻譯者頭疼，畢竟兩個故事的內容差別太明顯，這可能是譯者在用詞選擇上的考慮：創世紀1中的兩個希伯來文動詞 bara’ （創造）和 ‘asah （做）在希臘譯文中用同一個動詞 poieo，創世紀2中的希伯來文 jazar （造）用希臘語的 plasso 翻譯。有意思的是，柏拉圖在 Timaios 中就是用這樣的概念分別來區分 Demiurg 和後起諸神的造世行為的。其他的一些用詞選擇也表明，創世紀的譯者有可能把前後兩個不同的創世故事看成了理念世界和物質世界的創造。後來的 Philo 也確實是這樣理解的，而更早一些的希臘化猶太人則明確表示，“柏拉圖遵從我們的律法了”（Aristobul）。

用希臘思維來解釋希伯來“聖經”的另一個跡象是大洪水故事的翻譯（創世紀6-9）：大洪水被翻譯成了 kataklysmos，而這個詞是柏拉圖描述 Atlantis 沉沒時所用的。這個詞的運用同時為大洪水提供了一種理性的解釋，因為，kataklysmos 這個詞背後是所謂的世界年理論，按照這種理論，當所有的星辰回到起始時的位置時，世界年就到了頭，這時候將會發生世界大火和大洪水，如同普通的年一樣。

同樣的趨勢也顯現在該隱和亞伯故事的翻譯上。希伯來原文並沒有提到耶和華不喜歡該隱的祭品，而譯者通過對原本沒有元音的希伯來原文略微另樣的斷節，就讀出了耶和華在第7節中對該隱的指責：該隱沒有按照正確的方式切割自己的祭品，所以，儘管沒有明說，他的祭品是不 rite （合宜？）的。

對原文作更明顯的改動的地方，是創世紀第5章和第11章。在涉及到遠古族譜的這兩章，不論是 masoretic、撒瑪利亞本還是七十士譯本，都有各不相同的數字，七十士譯本甚至還捏造了一位先祖 Kenan，以加大族譜的絕對年數，使第二神殿的建造正好在創世後5000年，同時也避免與埃及的傳承有過於明顯的衝突，因為，與埃及的傳承相比，希伯來的年數偏低。

涉及到上帝的形象，希臘文譯本與希伯來文本也有明顯的區別。希臘文譯本雖然也用了希伯來文的因素，但是作了非常自由的闡釋。希伯來文本中，JHWH 和 Elohim 這兩個名字都用，而且意思幾乎是一樣的，而七十士譯本則非常有規律地用 kyrios 和 theos 這兩個詞：凡是述說上帝惱怒生氣的時候，比如在諾亞的故事裡，希臘文譯本一律用 theos，即使希伯來文本用的是 JHWH；而上帝顯示慈悲的時候，則一律用 kyrios，即使希伯來文本用的是 Elohim。從七十士譯本開始的這種對上帝性質的認識，據說曾經在拉比中很盛行，而且至今還有追隨者。另一處明顯的改動是，希伯來本出埃及記 24:10 寫的是摩西和以色列的長老看到了上帝，而七十士譯本則把這一處改成了他們看到了上帝站立過的地方。

另外需要指出的是，希臘時期的猶太思維中的末日論的加強，而這種思維在七十士譯本中也得到了體現，特別是在民數記第24章，七十士譯本認為巴蘭在第7和17節預言了將要拯救以色列的一個人的到來，一個彌賽亞。

在歷史上作用特別深遠的是以賽亞書 7:14。希伯來文本中預言的是當時的一位年輕婦女將要生子，而七十士譯本則將這個預言翻譯成了拯救者在世界末日時將由一位處女所生，而從解經的角度看，實際上這一章已經完全被改寫為對拯救的預言。原始基督教把這一段當成對耶穌的預表就毫不奇怪了，儘管這種說法並不是基督教最原始的說法，比如，加拉太書 4:4 所說的還不是處女生子。

鄉下人總結：
根據現在的研究情況看，七十士譯本與現在通行的希伯來文“聖經”有眾多的區別。從宗教改革開始，普遍的看法是，七十士譯本的譯者們偏離原文太遠，甚至歪曲、篡改了原文的意思。但死海古卷發現後，這種觀點基本上就站不住腳了，因為，死海古卷中雖然有些經文與現在通行的希伯來文相符（比如以賽亞書，除少數不重要的區別，基本上與此前最古老的列寧格勒本一致），但也有許多與七十士譯本相符（比如撒姆耳記，其中多的殘片與七十士譯本相符，與通行的希伯來文本不符）。這種情況說明，希伯來文“聖經”在正式定型之前可能有不同的版本同時存在，七十士譯本所依據的是與現在通行的希伯來文本不同的底本，而現在的希伯來文本在七十士譯本出現後的定型過程中也進行了修改增刪（比如撒姆耳記就有後人增加的段落）。這說明，不論是猶太教方面還是基督教方面關於“聖經”在歷史上隻字不改、死海古卷證明“聖經”傳承的可靠的宣稱，不僅不可信，而且也不符合事實。