宋明理學非儒家論
孫景壇

提要：傳統至今，理論界都認為：理學是儒學，以為其“義理”學說之“義”出於孟子，“理”是從《周易》中“體貼”出來的。本文認為欠妥：孟子沒有與理學內涵相同或相近的“義”，“理”也不是從《周易》中“體貼”出來的，二者均源於術家韓非的“義理”學說。理學由“義理”學說具體化出的治國方針和基本哲學理論，也源於術家韓非，且理學的經典《四書集注》不代表儒家思想。因為《四書》的重點在《大學》、《中庸》，二者均貫穿韓非術家的“義理”思想，而對《論語》、《孟子》的闡釋和理解既要參照《大學》、《中庸》，又要以理學家們所注的“義理”思想為根據，於是《四書集注》就成了盜版的《韓非子》。中國傳統文化的反思若將理學當做儒學就不會走出新路子。

關鍵詞：義 三綱 誅心說 重義輕利 理 理氣 存理去欲 四書集注

理學是宋明以後，中國古代學術上長期占統治地位的思想。理學的全稱叫“義理之學”，“義”是其政治思想，“理”是其哲學思想，叫“理學”只是從其哲學特點着眼的。傳統至今，理論界都將理學當做儒學，其實這是很值得商搉的。筆者認為，理學根本不是儒學，從其學術性質來看，應為術家學派，即申、韓術家的“義理學說”。（1）為什麼這麼說呢？本文就擬談談這個問題 ，不當之處，敬請批評。

一、理學的“義”不出自《孟子》

“義”是理學思想的核心。理學之為儒學，原因是理學認為：其“義”出自孟子，如二程說：“孟子有功於聖門不可勝言”，“仲尼只說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’。”（2）朱熹也說：“詆毀孟子的‘仁義’之道，是不識聖賢所傳本心之體。”（3）其實，這種說法欠妥。

應當指出，理學的“義”直接出自《春秋公羊傳》與董仲舒。理學從北宋三先生開始，就將《公羊》當作其思想的一個來源，如孫復的《春秋尊王發微》，同時也特別重視董仲舒，將其當作漢代儒學的正宗傳人。《公羊》認為，孔子《春秋》的中心思想是“義”，因而就將發掘孔子《春秋》中的“微言大義”當做其宗旨。後來，董仲舒亦如是說。他的《春秋繁露》又進一步發掘《公羊》中的“微言大義”。就是說，《公羊》與董仲舒都認為，這個“義”出自孔子的《春秋》，可是理學卻突然說“出自孟子”，二者就出現了分歧。

這個“義”到底出自哪裡呢？讓我們先看孔子的《春秋》。在先秦，解《春秋》的著作不只《公羊》，還有《左傳》與《穀梁》，二書均未發現《春秋》中有所謂的“微言大義”。兩漢至今，除董仲舒外，其他讀《春秋》的人亦絕少有此看法。相反，他們都認為《公羊》是在借題發揮，是曲解《春秋》。他們指出，“《春秋》（《公羊》）近法家（實為術家）；”還假借孔子說：“董仲舒亂我書。”就是說，《公羊》與董仲舒的這一看法不科學。理學也許正是看到了這一點，才提出其“義”出自孟子。

這個“義”出不出自孟子呢？我們知道，在儒家思想的創立上，孔子是開山祖，孟子是亞聖，孔子思想的核心是仁，孟子思想的核心是仁政，仁政是對仁的深化和發展，二者在性質上是相同的。可是，理學卻將“義”當做孟子思想的根本點，無疑也不科學。

不能否認，孟子是講過作為政治思想的“義”，如《滕文公上》說“君臣之義”，《盡心下》說“義之與君臣也”等。但這個“義”與理學的“義”有質的不同。孟子的“君臣之義”內涵有三：一是君臣要相互尊重，否則關係就會關繫緊張。如《離婁下》說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”二是君行為不端，臣可易君或離去。如《萬章下》說：“同姓之卿，君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位；異姓之卿，君有大過則諫，反覆之而不聽，則去。”三是“義”只適用於君臣，不擴大到社會其他領域。如《滕文公上》說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”理學的“義”，如朱熹所說：“義者，宜也。”“宜”，即“合當如此”，“合當如此”的君臣大義：一是“君為臣綱”，即臣要絕對服從於君，君權至上；二是臣絕對不能易君，兩者沒有對應關係，否則就是亂臣賊子；三是社會其他領域如“父子兄弟夫婦朋友等關係”，也要由“君臣大義”的原則來限定和調整。怎麼能說理學之“義”與孟子的“義”是一個義呢？

那麼“義”的源頭究竟在哪裡呢？筆者認為，在先秦象理學這樣規定“義”的，只有韓非。《韓非子·解老》說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之。”可見，確切地說，《公羊》、董仲舒、理學的“義”均源於術家韓非。

二、理學的理不是從周易中體貼出來的

“理”是理學哲學思想的核心。程顥說過：“吾學雖有所授受，但‘天理’二字卻是自家體貼出來的。”（4）理學認為：他們的理哲學體貼自《周易》，但《周易》只是有某些理哲學的萌芽思想，是他們將其正式概括成了以“理”為核心的哲學理論。筆者認為欠妥。

誠然，理學從北宋三先生開始，就特別重視《周易》，並將其當做他們思想理論的另一個來源。但是《周易》中的理哲學已不能用“體貼”二字了，因為它不是只有某些萌芽思想，而是一種成型的哲學理論。如《周易·繫辭上》的總論說：“《易》簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中”；《周易·說卦》的總論也說：“昔聖人作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天地而奇數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德，而理於義，窮理盡性，以致於命。”從“天下之理得”可以看出，“理”已不是一個一般哲學範疇，而是一種根本的哲學思想了，即《易》已用它來概括宇宙間的萬事萬物，而且《易》還提出要“窮理盡性，以致於命”，這是將“理”又進一步深化到了認識論和社會實踐觀。所以，理學再說從《周易》中來“體貼”理哲學思想是不當的。

現在的問題是，《周易》是不是理哲學的思想源頭？回答無疑是否定的。在先秦，探討“理”的文獻很多，如《孟子》、《荀子》、《經法》、《莊子》、《韓非子》等都不同程度地有某些理哲學思想，不只是《周易》才有理哲學。理學只承認其理哲學“體貼”自《周易》，完全迴避其他文獻，這也不對。在先秦，所有這些文獻中哪一文獻才是理哲學的誕生地呢？筆者認為是《韓非子》。（5）

我們知道：在先秦，哲學上長期占主導地位的思想是“道”，理哲學即胚胎和脫胎於“道”。最初，一些文獻只是用“理”來說明“道”，如《經法·論》說：“物各合其道者謂之理。理之所在謂之道。”韓非開始也沿習了這一思想，如《韓非子·解老》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。”然後，他便對“理”進行了升華。《解老》又說：“物之短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”認識了事物的這些特性，就認識了“理”；“凡理者，方圓、粗靡、堅脆之分也，故理定而後得道也。”認識了“理”，才能認識道；表明“理”已擺脫了道的束縛，並能反制約道；“嗇之謂術也，生於道理”；“夫緣道理以從事者，無不能成。”將“道理”並列，是韓非破天荒的發明。說明“理”與“道”一樣，也是一種根本的哲學思想，這標誌理哲學的正式誕生。韓非在《解老》中還反覆論證：“凡物之有形者，易裁也，易割也。……理定而物易割也”；“得事理，則必成功”；“今建於理者，其持祿也久”；“舉動理，則少禍害”；“動棄理，則無成功”等。用“理”來獨立地認識世界和改造世界。

因此，理學的“理”嚴格說來，亦源於術家韓非，而且《周易》中的“義理”亦然。

三、理學的治國方針也不是儒家思想

理學之“義”的治國方針，較重要的有四點：一是“三綱”說；二是“重義輕利”；三是“思想專制”；四是“誅心”說。

關於“三綱”說。理學在治國上特別強調“三綱”，傳統上理論都認為“三綱”源於孔子的“君君、臣臣、父父、子子”，筆者在拙作《董仲舒非儒家論》（6）等文中多次闡明：儒家孔、孟從未將“君臣、父子、夫妻”三者並舉，也未有“臣要絕對服從於君，子要絕對服從於父，妻要絕對服從於夫”的看法，亦未有“天尊地卑，陽尊陰卑”等哲學思想，相反還有“臣可易君，子可諍父”等觀點；在先秦，只有韓非認為：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。”（7）韓非在哲學上，還強調“天尊地卑，陽尊陰卑”，可見韓非的“三順”才是“三綱的”始俑。

關於“重義輕利”。理學在經濟上，主張“重義輕利”，傳統上，理論界都用孔子的“君子喻於義，小人喻於利”或孟子的“義，人之正路”和“捨生取義”等來說明，其實，孔、孟在講“義、利”完全是從倫理道德的角度，而不是從政治經濟的角度出發的。應當肯定，如果只從倫理道德的角度來講“重義輕利”，那麼“義”作為人類的一種美德一直值得提倡，無可厚非。可是，理學講的“義、利”，完全是從政治經濟的角度，不是從倫理的角度。如朱熹所說：“自到浙中，覺得朋友間卻別是一種議論……直說義理與利害只是一事，不可分別，此大可駭。……熹竊認為今日之病，唯此為大。”（8）又說：“江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學，後來學者摸索，一上（旦）無可摸索，自會轉去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂。”（9）怎麼辦呢？朱熹根據董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”認為：“《春秋》大法正是如此。”（10）在先秦，從政治經濟角度來談“義、利”關係的只有韓非，如《韓非子·說疑》說：“若夫周滑之、鄭王孫申、陳公孫寧、儀行父、荊芋尹申亥、隨少師、越種干、吳王孫頟、晉陽成泄、齊豎習、易牙，此十二人者之為其臣也，皆思小利而忘法義。”因此，理學的“重義輕利”亦源於韓非。

關於“思想專制”。理學在意識形態上堅持思想專制，其根據就是董仲舒的“罷黜百家獨尊儒術”，如理學的草創者孫復說：“推明孔子，抑黜百家……斯可謂盡心聖人之道者也。暴秦之後，聖道晦而復明者，仲舒之力也。”（11）傳統上，理論界多用孔子“誅少正卯”、孟子“辟楊、墨”來說明理學的思想專制，其實孔子“誅少正卯”只是荀子禮家之後學的杜撰（12），孟子“辟楊、墨”本質仍是學術批評。在先秦，只有術家首次提出並堅決實推行思想專制，如秦統一後的“焚書坑儒”，就是以申、韓術家思想為理論基礎的結果。事實上，董仲舒的“罷黜百家獨尊儒術”之建議，就與李斯的“焚書議奏”同出一轍。可見，理學的思想專制亦源於韓非。

關於“誅心說”。理學在思想專制上還十分注重“誅心說”，如王陽明說：“破山中賊易，破心中賊難。”“破心中賊”就是不讓人去想，這也是思想專制的最高妙處。“誅心說”的另一面，就是對人們的言論文字或行為上綱上線，然後予以治罪。明清的“文字獄”即如此。理學的這一思想，雖直接來自董仲舒，源頭亦在韓非。如《韓非子·說疑》說：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”這裡的“太上禁其心”，不正是“誅心說”的始俑嗎？

由此可見，理學之“義”的治國方針，也非儒家思想，仍出自術家韓非。

四、理學的哲學思想亦基本源於韓非

理學的“理”具體化為哲學思想，較重要的有四點：一是“理氣關係”；二是“萬理歸一”；三是“理一分殊”；四是“存理去欲”。

關於“理氣關係”。理氣關係是理學之理哲學的最基本範疇。傳統認為，這一思想是張載的一大發明，如其《易說》在釋《易·繫辭上》的“仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說”時，認為：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不雲‘知有無之故’。”首次提出了理氣問題。然而在韓非那裡，早已有了萌芽思想，如《韓非子·解老》說：“聖人在上，則民少欲；民少欲，則血氣治而舉動理；舉動理，則少禍害”；“萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以死生之氣稟焉……四時得之以御其變氣……”等。《易·繫辭上》那段話，無一“氣”字，張載顯然是將韓非之具體事物的“氣”，上升成了一般概念，從而提出了“理氣關係”的。

關於“萬理歸一”。“萬理歸一”是理學之理哲學的另一個基本範疇。傳統認為，這一思想是二程從佛教華嚴宗那裡“體貼”出來的，如其《遺書》卷十八說：“問：某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，臂如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只為釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。”其實，韓非也早有了萌芽思想，如《解老》說：“物有理物”，物之“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”，“萬物各異理”，“故理定而後可得道也”等。這就是說，“萬理歸於一道”。我們知道，在韓非那裡，道與理是具有等同地位的範疇，因此“萬理歸於一道”，也可說成是“萬理歸一”，二程顯然是吸收了韓非的思想。

關於“理一分殊”。“理一分殊”是理學之理哲學又一基本範疇。傳統認為，這一思想是朱熹從周敦頤的《易通》中推闡出來的，如其《語類》卷九十四說：“周子謂‘五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’。然總又只是一個理。此理處處皆渾淪。……物物各有理，總只是一個理。”其實，韓非也早有了萌芽思想，如《解老》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可相薄；物有理不可相薄，故理之為物之制，萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”這就是說，“道化萬理”，“萬理統萬物”。前面講過，韓非的“道”與“理”是等同的範疇，這樣“道化萬理”亦邏輯地等同“理一分殊”。朱熹也顯然吸取了韓非的思想。

關於“存理去欲”。“存理去欲”是理學之理哲學的歸宿。如二程說：“人心私慾故危殆，道心天理故精微，滅私慾，明天理明矣：”（13）傳統認為，二程的這一思想源於佛教華嚴宗的“淨染”。其實，韓非亦早有萌芽思想，如《韓非子·南面》說：“人主欲為事，不通其端末，而以明其欲，有為之者，其為無得利，必以害反。知此者，任理去欲。”理學的“存理去欲”不正發端於韓非的“任理去欲”嗎？

由此可見，理學之理哲學的基本思想亦都源於術家韓非。

五、理學的根本經典《《四書》集注》不代表儒家思想

理學的根本經典是《《四書》集注》，《《四書》》的道創者是二程。《宋史·道學傳·序論》說：二程“表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》並行”。集注者為朱熹。《《四書》集注》是宋明以後中國封建社會科舉的必讀書。傳統至今，理論界都認為：《《四書》集注》集中代表了儒家思想，然而這也欠妥。

首先，《四書》中的《大學》、《中庸》均非儒家經典。傳統認為，《大學》、《中庸》都是儒家經典，主要根據是：前者出自孔子的嫡傳弟子曾子，後者出自其嫡孫子思，其實欠妥。我們知道，前一說法出自二程，後一說法出自鄭玄。事實上，《大學》、《中庸》的作者在西漢時期就已不能明，東漢以後的鄭、程又何以知之？筆者認為，從內容上來看，《大學》開首講“作新民”，只有秦的統一才要求六國之人“作新民”；《中庸》有“今天下車同軌，書同文，行同倫”，亦是秦統一後的事，所以二者應作於秦統一。從思想上來看，《大學》、《中庸》都與儒家的“仁、孝”學說不類，如《大學》堅持韓非的“重義輕利”：“長國家所務財用者,必自小人矣。……小人之使為國家，災害並至，雖有善者，亦無如之何矣！此謂不以利為利，以義為利也。”《中庸》則把“義”釋為韓非的“宜也”，並提出近似韓非“三順”的“達道五”：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”等。而且，在哲學上，《大學》主要談“格物致知”，《中庸》談“盡性知命”，二者都是從不同角度在發揮《周易》中源於韓非理哲學的“窮理盡性，以至於知命”，因此很難說《大學》、《中庸》都是儒家文獻，就是說《《四書》》有二書不屬於儒家經典。

其次，《語》、《孟》在《四書》中不占主導地位。二程認為：《四書》的重點不在《語》、《孟》，而在《大學》、《中庸》。前者是《四書》的“入門”學問，後者是“心法”，即終結性學說，《語》、《孟》如何理解，要以此二篇為基礎。所以，在二程手編的《四書》中，《大學》居前，《語》、《孟》次之，《中庸》壓軸。理學為什麼如此推崇《大學》和《中庸》呢？朱熹說得明白：《大學》所教，是“窮理、正心、修已、治人之道”（14）；《中庸》“其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。‘放之則彌六合，卷之則退藏於密’，其味無窮。”（15）尤其是，理學從二程開始，許多人都曾篡改過《大學》原文，如朱熹擅增134字，並認為：只有這樣，才“序次有倫，義理貫通，似得其真”（16）。可見，他們無非是想用《大學》、《中庸》中出自術家韓非的“義理”學說來改造《語》、《孟》！

再次，朱熹對《語》、《孟》二書的《集注》，都重在闡發“義理”，不重訓詁原經。如侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》曾指出：“理學家注釋儒家經典，把它納入理學軌轍。他們的辦法是用理學觀點進行注釋，用理學家的言論思想進行注釋。朱熹的《四書集注》就是這樣做的。”“例如《論語集注》”：“甲、引二程最多，引程門大弟子尹焞、謝良佐、游酢、楊時也較多。也有不少朱熹自已的註解。乙、主要引理學家對《論語》的解釋和發揮，極少引宋以前的注家。丙、主要是發揮義理，不多在名物訓詁上下功夫。”“這樣做的結果，就把《論語》納入了程朱理學的軌轍，完全代替了漢、魏以來對《論語》的解釋。”（17）尤其是，自宋、明以後，學子讀《四書》都不重原文，而重在讀注，皓首窮經，原因是“義理”難明。

由此可見，《四書集注》本質上不代表儒家思想，而是不折不扣的盜版的《韓非子》！

六、理學對儒家的全面反動

理學不僅不屬儒家，而且是儒家最陰險的對立面，是對儒家的全面反動。

第一，篡改儒家的核心經典。我們知道：儒家的核心經典，主要有二，即《論語》與《孝經》，《孟子》是《論語》的姊妹篇。漢唐經學時期，漢雖以《七經》治國，但主要是《孝經》，唐雖以《十二經》治國，但主要是《論語》。可是，理學卻排斥《孝經》而將《論語》、《孟子》編入《四書》。在《四書》中，《論語》、《孟子》又只是陪襯，占主導地位的則是《大學》、《中庸》。《大學》、《中庸》本質非儒家文獻，理學以此二篇為主要經典，是從根本上取締儒經。

第二，偽造儒家“道統”。“道統”說最先起於唐代韓愈，理學承襲了這一做法，但理學的道統與韓愈的道統有質的不同，就是韓愈根本不提董仲舒，而理學則突出董仲舒，將其當做孔、孟之後，漢初以來，儒學的唯一正宗傳人。事實上，董仲舒根本就不是儒，這一道統也不是儒家的道統，而只是理學之“義理”學說的發展史。

第三，歪曲和閹割儒家思想靈魂。如儒家只講過屬“仁政”範疇的“義”，理學就硬說這是其“義理”學說之“義”；儒家只講過“君臣父子”，理學就說這是“君為臣綱”；儒家只講過要“孝敬父母”，理學就硬說這是“父為子綱”；儒家只講過“小人女子”、“男女授受不親”，這裡的女子還不是指妻子，理學就硬說這是“夫為妻綱”，是要妻子“守節”和“纏足”，是“餓死是小，失節是大”；儒家只講過學術論爭，理學就硬說這是“思想專制”；儒家只講過“學而優則仕”，並且由此產生的“科舉制”對唐代的社會發展起了關鍵性的作用，理學則硬說這是要求作“八股文”；等等。其實，這些都屬韓非術家的“義理”範疇，理學卻將其硬栽到儒家頭上，以混淆視聽。

第四，製造儒家的學術冤案。由於理學的所有言論幾乎都打儒家旗號，所以後來人們一批判理學，矛頭都直指儒家。如：宋李覯就在《常語》中，將孟子的“義”當作理學的“義”來批，說：“孫、吳之‘智’，蘇、張之‘詐’，孟子之‘仁義’，其原不同，其所以亂天下，一也。”鄭厚叔在《藝圃折中》中也說：“孟子挾仲尼以欺天下，口誦‘仁義’，實乃賣‘仁義’。”中國近現代的“新文化運動”與五四“打倒孔家店”，亦然。殊不知，孔、孟也是理學的受害者。筆者曾指出：中國近代現代最大的學術冤案，就是孔子冤案。而理學則正是這一冤案的元兇。

第五，思想專制株連儒家先師孟子。理學的正統二程及朱熹，雖看到了孟子的“義”可利用，但其他代表人物則看到了二者根本不同，甚至截然相反，於是便對孟子進行大張撻伐。如：司馬光作《疑孟》，馮休作《刪孟》，晁說之作《詆孟》，明太祖朱元璋則因孟子有“民貴君輕”、“臣可易君”等思想，下令將其牌位從孔廟中移出，並罵道：“孟子這老兒，若活到今日，朕非嚴辦不可！”後又刪《孟子》語錄85條，余文編為《孟子節文》，科舉以《節文》為主。理學的思想專制達到了極點！

由此可見，過去理論界都將理學當作儒家，實是不應該。

七、理學非儒家的意義

正確認識理學非儒家，具有十分重要的意義。首先，它使我們加深了對理學本身的認識。理學從產生之日起，就被當作儒家，“新文化運動”已八十年了，仍將其當做儒家來反思，這是中國歷史、思想史上一個特大誤區。不搞清理學的性質，就談不上對理學的正確認識，只有搞清了理學的性質，才能對其作出客觀評價。

其次，它使我們加深了對儒家的認識。中國古代儒家的核心經典只有《論語》、《孝經》，《孟子》是對《論語》的完善和補充，其社會實踐主要是漢“武帝之治”、唐“貞觀之治”。漢初的“黃老之治”、魏晉“玄風”、宋明“理學”均非以儒家為主的思想統治。

再次，使我們加深了對術家的認識。術家是百家爭鳴後期最重要的一個學派，其根本思想是“陰謀治國”或“權術政治”。術家的創始人是申子，還有商鞅、吳起、韓非、蘇秦、張儀、李斯、秦始皇、趙高等。過去，理論界將其歸入了法家，不妥。術家是秦代社會占統治地位的思想，術家還有一個分支思想，即韓非創立的“義理”學說。由於《公羊》以此釋《春秋》，董仲舒以此釋《公羊》，理學又以此釋《論語》、《孟子》，傳統上一直將其誤為儒家思想，這也是不對的。術家在中國古代思想史上的地位和作用不能偏估！

最後，它使我們加深了對整個傳統文化的認識。理學是傳統文化反思的前沿，傳統文化的反思，一定要超越理學的思想障礙，不超越這一障礙就會被其窒息。要超越這一障礙，就必須拋棄“漢武帝‘罷黜百家獨尊儒術’”（18）、“董仲舒是漢代儒學的正宗傳人”等，不正確的思想前提，而應以“漢武帝採納主父偃的‘推恩令’為中國傳統文化反思的科學基點”（19），堅持從“百家合流”看問題。只有這樣，中國傳統文化的反思才會走出新路子。

註：

（1）（5）參見拙作：《韓非非法家論》，載《江蘇社會科學》1996年第2期。

（2）（3）（4）（16）邱漢生：《四書集注簡論》，中國社會科學出版社，1980年第1版，第6頁；第6頁；第1頁；第8頁。

（6）參見拙作：《董仲舒非儒家論》，載《江海學刊》1995年第4期。

（7）《韓非子》：《忠孝》。

（8）《朱熹文集》：卷53，《答石天民》。

（9）（10）《朱子語類》：卷123；37。

（11）《睢陽子集補》。

（12）匡亞明：《孔子評傳》。

（13）轉引自楊榮國主編：《簡明中國哲學史》，人民出版社，1973年第1版，第176頁。

（14）（15）朱熹：《四書集注》：《大學序》；《中庸章句》。

（17）轉引自候外廬、邱漢生、張豈之：《宋明理學史》，第5?/FONT>8頁。

（18）拙作：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有》，載《南京社會科學》1993年第6期。

（19）參見拙作：《漢武帝採納主父偃的“推恩令”是中國傳統文化反思的科學基點》，載《南京社會科學》1995年第4期。

載：《南京社會科學》，1996年第4期；
人大報刊複印資料《中國哲學與哲學史》1996年第8期轉載。

於南京“困 陋 齋”