內容提要：“孔子是儒家學派創始人”這一說法並不妥當，這只是今文經學、特別是明清時代的觀念。其實孔子思想並不能代表全部儒家思想，因為在先秦和漢、唐、宋的大部分時期里，儒學的更普遍含義是“周孔之道”。孔子在主觀願望上可能的確是要繼承和發揚周文化，但他更多地繼承發揚了東周、而不是西周時代的思想觀念；而且他出生在魯國，也不能不受魯文化的很大影響。孔子是在繼承闡釋了某些“先王之道”的同時，加進了或強化了尊君抑民、尊卑有序、貴賤不愆、墨守成規、尊尊親親而反對法制、繁文縟禮等禮教弊端，因此可以說孔子是禮教思想創始人。這一由孔子創立、為董仲舒和程朱等人所發揮的禮教思想系統由於其尊君抑民的特性，因而為君主們所追捧、被抬到不適當的高度，但對國家和民族未必有利，在現代社會更是必須被揚棄的糟粕。《尚書》、《詩經》、《周易》等古籍中所體現的上古傳統要更民本、寬容、務實、法治，是我們中華民族思想文化的源頭和正統。只有去聖孔子、將聖化孔子和美化禮教這片障目的葉子從眼前移走，才能繼承和發揚我們民族真正優秀的思想文化傳統。

    個人一孔之見，談出來與各位討論。

（一）“周孔之道”的觀念比“孔孟之道”更悠久

    現在提起“儒學”這個概念，人們總是將其同“孔孟之道”聯繫在一起，但這種理解只能說是明清兩代四書八股、程朱理學占絕對統治地位下形成的觀念。而在先秦和漢唐宋的大部分時期里，是“五經”據更重要地位，那時人們對“儒學”更普遍的理解是“周孔之道”。

    孔子作為一位確有學問的學者，說話往往是很誠實的。他自己講：“述而不作，信而好古。”（《論語•述而》）用《禮記•中庸》中的話來說，就是：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”但從堯舜到孔子這約二千年間也經歷了數次朝代更迭，各朝代之間也有不同的特點，孔子更想要繼承的無疑是周文化。孔子自己講：“周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。”（《論語•八佾》）再具體地講，孔子認為自己是繼承了周公的事業，周公是他畢生的精神力量來源。在他晚年，迭經坎坷，身心俱疲，傷感地說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”（《論語•述而》）

    不僅孔子自己，別人大多也是這樣看待他同周文化和周公的直系關係的。《孟子•滕文公上》中講：“陳良，楚產也。悅周公仲尼之道，北學於中國。”可見那時人們是把周公和孔子看作一回事。《荀子•儒效》中也是先講周公，再講孔子。出現於漢景帝、武帝之交的《淮南子》《要略》中明確講：“孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”《要略》中還講：墨子最初是“學儒者之業，受孔子之術”，但後來“背周道而用夏政”，也可見那時人們是把“儒者”、“孔子之術”、“周道”看作是一回事。司馬遷寫《史記》已是在漢武帝尊儒時期，但他只是把孔子作為“六藝”的權威解釋者而尊重的：“自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！”這是基本符合歷史事實的。稍後一些的漢宣帝在訓斥偏好儒術的太子時說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎？”（《漢書•元帝紀》）可見宣宗也是把儒家學說視為“周政。”東漢班固在《漢書·藝文志》中寫道：“儒家者流……游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言”，這一總括可以說是比較全面、客觀的。《漢書·儒林傳》中上來就講：“古之儒者，博學乎《六藝》之文。……陵夷二百餘年而孔子興”，可見漢時人決未把孔子視為儒學的開端。到唐太宗李世民，也是講：“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教。”（《貞觀政要•慎所好》）就是到了宋朝，《宋史》《儒林傳》中所載諸生，仍多周孔兼稱；而《道學傳》中諸生，則基本不提周，只推重孔孟和《四書》。

    不知從什麼時候起，“孔子是儒家學派創始人”這一說法流行開來，並被普遍接受，廣泛出現在文章、書籍、甚至詞典中。但我們不能不說，“儒家學派創始人”這一說法是不妥當的。近些年來也不時見到有學者指出過這一點，例如任繼愈先生曾寫過《再談儒家和儒教》一文（原載《北京日報》2007年3月13日），文章一開頭就講：“講到儒這個名稱，一般人都會把它和孔子聯繫起來。但是，儒家或者儒教這一套學問，卻不是孔子發明的。中國有五千年的文明史，孔子到現代不過兩千多年。孔子的學問，繼承了此前二千多年的文化成果。”孔子只能說是“周道”的闡釋者、也許在某些方面還可以說是發揚者，但肯定不是創立者。而且在很長歷史時期里，儒家思想也的確一直被稱為“周孔之道”。只是到了明清，周公才不大提起，儒學的含義也才由“周孔之道”而變為“孔孟之道”。明代來華的傳教士們將“儒學”譯為Confucianism（孔學或孔子理論），這反映的只是明清時代的觀念；如果這些傳教士們早來中國幾百年，他們會將“儒學”譯為Chow-Confucianism（周孔之道）或Chowism（周道）或做音譯。

（二）“周學”與“孔學”的同異

孔子不能說是“周道”意義上的儒家創始人，那末，能不能說“孔子是儒家思想的集大成者”呢？孟子就是這樣講的：“孔子之為集大成”（《孟子•萬章下》）。韓非子也是這樣看的，他講：“儒之所至，孔丘也。”（《韓非子•顯學》）“所至”即有“集大成”的意思。但認真分析起來，我們不能不說：孔子思想與周公思想並不完全一致。儘管孔子在主觀願望上也許是真心要繼承發揚周公事業，但他更多地繼承發揚了東周、而不是西周時代的思想文化；而且他生長在魯國，不能不受魯文化很大影響。在不少方面，孔子同周公的區別還是很大的，有些方面甚至可以說是對周公思想的偏離、背棄。個人認為，孔學與周學相比，大約有百分之三、四十大體一致，而百分之六、七十並不一致。這種一致之處和不一致之處，下面分別各試舉五點：   

    一致之處：（1）孔子基本繼承和闡釋了上古傳統中的德政惠民思想，主張善待百姓，安民富民，減輕百姓負擔。（2）孔子基本繼承和闡釋了上古傳統中的行“中”道、“允執其中”的思想。（3）孔子在一定程度上繼承和闡釋了上古傳統中的倫理道德規範。（4）孔子基本繼承和實踐了上古傳統中的重視教育教化的傳統（但在教育內容和一些觀念上有所改變）。（5）孔子在一定範圍內繼承了周文化的宗教思想。

    不一致之處：（1）周公更為民本，主張“皇天無親，惟德是輔”。而孔子更為君本，強調尊卑有序、貴賤不愆。（2）周公是從實際出發，實踐“三代不同治”，根據當時實際情況，制定了很多方面新創的規章制度。孔子生於亂世，他希望能恢復秩序和安定，這種願望無疑是良好的、甚至可以說是高尚的；但他主張的辦法卻是從觀念和書本出發，墨守成規，阻止一切變革，不顧已經變化了的實際情況而要完全恢復“周禮”。他這種本本主義、照抄照搬不僅在當時行不通，也給後世留下了很大的困擾和混亂。（3）周公很重視道德教化禮樂，但並不認為那是萬能的，因此非常注重法制，關注民生，也不歧視工商業，本人還是位軍事家。而孔子則誇大道德教化禮樂的作用，貶低法制，“罕言利”，對軍事不感興趣，輕視應用學問。（4）周公應當參與或主持了“制禮作樂”，但周公時代的禮儀是相當簡易的，也明確認同太公的“因其俗，簡其禮”。而孔子則以繁文縟禮而著稱。（5）周公主張“撫民以寬”、對百姓的抱怨指責“不敢含怒”。而孔子則主張“非禮勿言，非禮勿動”（孔子的“禮”是以尊卑有序為核心的）、“畏大人，畏聖人之言”。

    從以上簡略分析中我們會產生一個疑問：既然孔子思想中有價值的內容基本都是源自周文化，而孔子與周公的不一致之處又明顯以周公更為高明、務實，那為什麼孔子被長期尊為聖人，而周公則被逐漸淡化？這在強調尊師重道傳統的中國歷史上是很反常的。排除了各種理由不十分充分的可能性後，我們不能不得出這樣一個結論：在上述不一致之處的第一點上，也就是在“無道昏君應不應該被推翻取代”這一關鍵問題上，周公和孔子採取了截然不同的立場。正是因為在這一關鍵問題上的不同立場，周公的歷史地位被逐漸淡化，而孔子的地位則被越抬越高。

    周公親身參與了周克殷商、以小勝大、並最終取代殷商統治天下的全過程，也熟知“殷革夏命”的歷史，深感“惟命不於常”（《尚書•康誥》）。周公“惟命不於常”這一說法後來演進成“皇天無親，惟德是輔”（《古文尚書•蔡仲之命》，《左傳•僖公五年》中也重複了“《周書》”中的這句話）。《古文尚書•泰誓下》中還將殷紂王稱為“獨夫”，後來將不得人心的統治者稱為“獨夫民賊”即源於此。從《尚書•周書》中看，周初的君臣上下深以殷商一朝覆亡為戒，極為謹慎戒懼，強調“勤用明德”（《梓材》）、“用康保民”（《康誥》）。西周時代，在周學思想居主流地位的環境下，甚至出現了國人把暴虐的厲王趕走這一事件，這在後來孔學居主流地位時代是絕對不可想象的。但趕走厲王后的共和時代和隨後的宣王時代是西周的又一個興盛時期。

這種“皇天無親，惟德是輔”的觀念也非周初君臣所獨創，而是中華民族自古就有的傳統。今文尚書《虞夏書·皋陶謨》中即有“安民則惠，黎民懷之”、“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達於上下，敬哉有土！”其中“達於上下”就是天意與民心相通的意思。古文尚書《商書·湯誥》中有“天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪。” 古文尚書《商書·伊訓》中有“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃。” 古文尚書《商書·咸有一德》中有“慢神虐民，皇天弗保”，等等。即使古文尚書中的話不很可靠，但由於有“殷革夏命”，因此說商代就一直有這類思想，應該不是虛構。

   上古至西周這種“皇天無親，惟德是輔”的思想觀念影響極為深廣。齊文化中一直有“天下者非一人之天下，乃天下人之天下”的觀念，戰國秦漢時的一些作品中多將其歸於太公。這句話的文字太“現代”了，不大可能是太公那時人所講。但要說太公有這種思想則毫不奇怪，不然他就不會策劃、指揮武王伐紂的戰爭了。在中國歷史上，這句話的影響同周公“皇天無親，惟德是輔”的影響可能一樣大。

    春秋時代，隨着社會變動的加劇，人們的思想也更趨活躍和多樣化。從《左傳》《國語》中看，這時等級秩序、宗法倫理等禮教思想有加強趨勢，特別是出現了《春秋》這類強調君臣大義、尊卑名分的典籍。這也許同當時王室實力下降，因此不能不從思想上加強控制有關。但那時周學思想仍保留有很大影響。魯襄公十四年（孔子出生前六、七年），晉侯對音樂大師、晉大夫師曠說：“衛國人把他們的國君趕走了，這不太過分了嗎？”師曠答道：也許是衛君太過分了。如果國君執法公正，善待百姓，誰能趕他走呢？如果是“困民之主”，“百姓絕望”，為什麼不趕走他呢？接着師曠說了段很有名的話：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”

    魯昭公三十二年（孔子四十二歲時），晉卿趙簡子問晉國大夫史墨：“魯國的季氏把魯國國君趕走了，可是百姓都心服，各諸侯也沒有異議，魯國國君死在國外，也沒人責怪季氏，這是怎麼回事？”史墨答道：“魯君世從其失,季氏世修其勤，民忘君矣。雖死於外,其誰矜之？”接着史墨講了句名言：“社稷無常奉,君臣無常位,自古以然。”（在此七年前，孔子就是追隨這位被趕走的魯昭公逃往齊國。兩年後，有齊大夫要害孔子，齊景公又不保護他，所以孔子只好又回到魯國。）

    孟子雖然也和孔子一樣誇大仁義道德的作用、不切實際，但在君民、君臣關係這點上還是繼承了周公、太公思想的。孟子的一些名言，如“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子•盡心下》）、“君有過則諫，反覆之而不聽，則易位”（《孟子•萬章下》）等，不僅使齊王“勃然變乎色”，也使他後來幾乎被朱元璋遷出孔廟。（遺憾的是，孟子雖然有時向君主發飈，但他絲毫不敢觸犯權貴們的利益。他有一句盡人皆知的名言：“為政不難，不得罪於巨室”《孟子•離婁上》。）

    《管子》中的民本思想也非常鮮明、濃厚，如人們熟悉的“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”、“令順民心則威令行”（《牧民》）等，我們今天常講的“以人為本”也是出自《管子》（《霸言》）。在君臣關繫上，《管子》強調主要責任在君主：“君不君則臣不臣，父不父則子不子。上失其位則下逾其節”（《形勢》），而且明確反對君權至上、專制獨裁：“獨王之國，勞而多禍；獨國之君，卑而不威”（同上）。

    荀子雖然既尊周也尊孔，也強調孔學的“隆君師”，但也許受三晉文化和齊文化的影響，要比較現實、實際一些。他不排斥“法後王”，並主張把禮治法治結合起來。《荀子》一書中既有《臣道》篇，也有《君道》篇。《荀子·大略》中有一句名言“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，可以說相當精闢地闡發了上古傳統中的民本思想。他也多次引用古《傳》中的話：“從道不從君，從義不從父”（見《子道》、《臣道》）。

    而孔子從來不講這些君主們不愛聽的話。齊景公問孔子怎樣才能搞好政治，孔子答道：“君君，臣臣，父父，子子”，齊景公聽了非常滿意。由於古代文字的簡約，孔子這句話可以有兩種略有不同的解釋，或者說兼有兩種含義。偏“硬”一些的解釋是：“君就是君，臣就是臣，父就是父，子就是子”，這可視為後來“帽子再破也要戴在頭上，鞋再新也要踩在腳下”這一觀念之濫觴。偏“軟”一些的解釋是：“君要象君的樣子，臣要象臣的樣子，父要象父的樣子，子要象子的樣子”。但這後一種解釋馬上就引出下一個問題：君要不象君的樣子怎麼辦？按照前述諸家的主張，君要實在不象君的樣子就應該換。但孔子從未有絲毫這類“不臣”、“非分”的言論或意向。

    孔子的確有德政惠民思想，但孔子有民本思想嗎？如果把“民本”理解為民比君更根本、虐民害民的君主就應當換，那我們在被認為可靠的《論語》和《左傳》的記述中實在找不出孔子一句這方面的言論。孔子最多強調的是“孝悌”、“仁”、“禮”，《論語》中的兩句名言精闢地解釋了強調這些觀念的目的：一句是“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）另一句是“博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”（《雍也》、《顏淵》）既然孔學有使人“不好犯上”、不“作亂”、“弗畔（叛）”的獨特功效，那麼長期以來是孔子、而不是周公或其他人被君主們尊為聖人，也就不難理解了。

    孔子在學問、思辨能力上的確是第一流的，在表達方式上也的確有宗師風範。他極少正面指責、駁斥什麼，但其思想觀念又總是能明確無誤地被人領會。在“武王伐紂應不應該” 這一敏感問題上，周公和太公就不用說了，孟子也講：“聞誅一夫紂矣，未聞弒其君也。”（《孟子•梁惠王下》）荀子也講：“誅桀、紂若誅獨夫。”（《荀子•議兵篇》）《管子•形勢解》中也有：“天下叛之而願為文王臣者，紂自取之也”。孔子沒有正面評價過“武王伐紂”事件，而是用微言大義的春秋筆法迂迴地說：“（文王）三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可謂至德也已夫！”（《論語•泰伯》）既然文王三分天下有其二仍然臣服於殷是周的“至德”，那言外之意就是：武王伐紂至少不是“至德”。（孔子這句話也有可能是引用他人的，見《逸周書•太子晉解第六十四》。）

    孔子還至少四次稱讚伯夷、叔齊，說他們：“不降其志，不辱其身。”（《論語•微子》）誰都知道，武王伐紂時，伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“以臣弒君，可謂仁乎？”後來“武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，……遂餓死於首陽山。”（《史記•伯夷列傳》）孔子如此高度評價寧死也要“守臣道”的伯夷、叔齊，其對武王伐紂的態度不言自明。後來有人公開指責武王、周公、太公等以臣弒君、不守臣道，實際上說出了孔子未公開說出的話。

兩千餘年來，人們一直津津樂道孟子的話：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子•滕文公下》）但為什麼不說“昏君暴君懼”呢？昏君暴君們如果讀《尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》，是會多少感到有壓力的。但如果讀《春秋》經文，肯定會心情舒暢，因為經孔子刪削修改後，所有的君主都是正人君子、仁君明君，都是不守臣道的亂臣賊子把事情搞壞了。所以經孔子刪削修改後的《春秋》根本不是歷史，而是宣揚“君臣大義”的教科書。

孔子一心一意維護君主的地位和聲譽、決不講任何君主半個“不”字已經到了不講是非的程度。《左傳》宣公九年（孔子出生前約50年）記載這麼件事：陳靈公與陳國大臣孔寧、儀行父都與美女夏姬私通，並且公然拿着夏姬內衣在朝堂上相互嘲笑。大臣泄冶看不過去，便私下勸諫陳靈公，陳靈公倒是說：“吾能改矣。”但隨後又把泄冶勸諫的事告訴了孔寧、儀行父。這二人就說要把泄冶殺了，陳靈公也未制止，於是這二人就真地把泄冶給殺了。這件事無論是誰都會指責那三人不對，但你們猜孔子怎麼說？孔子評論這件事說：“《詩》云：‘民之多辟，無自立辟。’其泄冶之謂乎。”意思是說：“《詩經》上講：‘民間的法律已經很多了，就不要再擅自立新的法律了。’泄冶就是這種擅自立法的多事之人啊！”有人還替孔子辯護，說孔子的意思是說要可與言者方與言。但見到君主這麼大的過失，臣子如果不勸諫不是更不對嗎？

與陳靈公這件事相類似的我們還可以舉出《左傳•宣公二年》記載的晉靈公與趙盾事件，孔子評論時也決不講晉靈公半個“不”字，反而雞蛋中挑骨頭地找趙盾的不是。引文會較長，在此不做詳述。

讀者也許會注意到，上述兩個胡亂來的君主都被諡為“靈”。根據《逸周書·諡法解》，“亂而不損曰靈”，就是說，雖然亂來但還未給國家社稷造成大的損害者，被諡為靈。《諡法解》中還講，這一諡法是由周公旦、太公望所制。這一說法很可能是真的，因為商代以前諸王都還沒有諡號，而自周文王起，諸王和各諸侯國主普遍有了諡號。這種“諡”的制度對擁有無限權利的君主來說，無疑對其心理和行為起着約束作用，因此周公、太公制諡用心可謂良苦。人們普遍認為，《尚書》是孔子從古代文獻中選了一百篇而成，但沒有選入《諡法》。孔子一直以繼承周公事業、特別是周公的禮樂制度自命，但對如此重要的“諡法”禮制卻棄而不選，這是否反映了孔子抵制這種臣議君、子議父、而對君主有約束作用的諡法制度呢？

    在晉靈公與趙盾事件中，還涉及到晉國史官董狐。董狐與齊國記載崔杼弒齊莊公的史官並稱為中國歷史上“良史”的榜樣。他們寧死也要如實記下“某某弒其君”的精神的確使人敬佩，但在晉靈公和齊莊公這兩起事件中，都明明是做國君的太不像話了，董狐和齊史官為什麼不記國君的半個“不”字呢？有人可能會說這是史官的傳統，但前述史墨就是持另一種觀念。晏嬰在齊莊公之死事件上也講：“君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之？”（《左傳•襄公二十五年》）後來荀子也講“至忠為賊”（《荀子•修身篇》），看來也不認同那種不講是非的“愚忠”。伯夷、叔齊、董狐、齊史官等這種寧死也不講無道昏君半個“不”字的精神能不能說是“愚忠”思想的先驅呢？

孔子既然絕對、無是非地維護君主的地位，也儘可能地維護權貴們的權益，這就必然導致他反對“刑無等級”、“法律面前人人平等”的法制思想。《左傳•昭公二十九年》（孔子約40歲時）記載，那年冬天，晉國鑄了個“刑鼎”，將“刑書”鑄於其上。孔子幾乎是痛心疾首地反對。他反對鑄刑鼎的理由之一是這樣會壞了祖宗家法（“失其度矣”），另一個理由是這樣會導致“貴賤無序”：“民在鼎矣，何以尊貴？”這句話意思是說：你把刑法鑄在鼎上，百姓就會根據鼎上的法律來同權貴辯理，誰還能再尊重權貴呢？而孔子所要堅持的則是“貴賤不愆，所謂度也。”“愆”這裡是“侵越”的意思，這句話用現代語言講就是“貴賤尊卑是不能侵越的，這才是法度。”我們從儘可能善意的角度去理解，就是說孔子認為這樣天下才不會亂。

    當然，我們也決不能說孔子是趨炎附勢的小人，那就低估了孔子本人和後來尊孔大家們的智慧，也低估了中國讀書人的智慧。孔子是有原則、立場的。他主張看到君主有過失要盡心勸諫，“勿欺也，而犯之”（《論語•憲問》）。如果盡心勸諫也沒用，孔子也決不貪戀富貴、同流合污，而是繼承古代的隱逸傳統，主張“以道事君，不可則止”（《論語•先進》），“天下有道則見，無道則隱”（《論語•泰伯》）。這是大多數君主可以容忍的，也是很多有正義感的士人們可以接受的。

    據筆者所見，在先秦諸子中，主張絕對、無條件維護君主地位的也許只有孔子和韓非。韓非集申商軍國主義思想之大成，嚴峻殘刻，容易引起不滿和反感。君主們對其只能在私下裡研究揣摩，不適於公開宣揚。孔子思想既絕對維護君主地位，又相當能服眾，這在中國歷史上再也找不出可以替代的第二個人來，在世界歷史上好像也難找。所以君主們無不競相尊孔，而且越是異族統治尊孔越厲害。

前面講過，我們不能說孔子是儒家學派創始人，因為在先秦和漢唐宋的絕大部分時期里，儒學的更普遍含義是“周孔之道”。從《尚書》、《詩經》和《逸周書》中看，西周時代社會政治思想是“周學”的敬天保民、惟命不於常、明德慎罰、寬而有制等思想居統治地位。《孟子·離婁下》中有這樣一段話：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《木壽杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”孟子這段話反映了這樣一種情況：“王者之跡”與《詩》是相聯繫的，“王者之跡熄而《詩》亡”後，強調尊卑等級、君臣大義的《春秋》才興起，而孔子更多地繼承了《春秋》中的思想。《逸周書》的很多思想內容被認為與儒學理論（其實是孔學理論）相違背，因此一直不受重視；但這從另一個側面反映了西周時代思想與孔子思想並不一致。因此我們可以說，孔子建立了一個與“周學”既有聯繫又有不同的“孔學”流派，是儒家思想中“禮教”這一思想流派的創始人。

    也許有人會說：周公講的“皇天無親，惟德是輔”是革命時代的觀念，而孔子主張的尊君抑民、尊卑有序是守成時期的觀念，各有各的用處。但哪種觀念是更好的守成觀念不能不作深入討論。

如上面提到的，在周學觀念居主流地位的西周時代，發生過國人將厲王趕走的事件，但趕走厲王后的共和時代和隨後的宣王時代都是相當不錯的時期。接下來的幽王在位十年胡作非為，也許是由於加強了行政上和思想上的控制，沒有出現國人暴動，結果是被申侯聯合西戎攻入，身死國滅。如果在幽王第一次烽火戲諸侯的時候就將幽王趕走，再次共和或王位換人，西周是不是亡不了？還應提起注意的是，厲王被趕走後，又活了十來年直到自然死亡；幽王如果被趕走也會安度餘生，無論對國家還是對其本人是不是都更好？

孔學禮教思想推崇君臣大義、強調尊卑名分，君主再暴虐妄為再昏庸無能也要維護其地位，直到引發大的內亂外患，國家和百姓損害慘重，君主本人也不得善終。《荀子》中講“至忠為賊”，這句話可以說罵得非常有道理。對君主個人愚忠、不知變通，對國家、對百姓、對君主本人都是禍害。如果一直延續周學“皇天無親，惟德是輔”和古《傳》中“從道不從君”的觀念，中國歷史上君主被趕下台的事件可能會多一些、共和時期可能會多一些，但很可能不會出現這麼多大規模的內亂外患，甚至不排除形成和平撤換不稱職君主的機制和規範。而禮教思想阻塞了走上這條道路的可能性。

即使我們儘量歷史主義地看問題，承認一定程度的尊君抑民、尊卑有序在帝制時代可以為社會所接受、至少可以被容忍。例如司馬遷的父親司馬談崇尚道家思想，但也講：“儒者（指孔儒）……序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”（《史記·太史公自序》）但在現代社會中，這種強調尊君抑民、尊卑有序、貴賤不愆的禮教思想難道不應該被徹底揚棄嗎？

（三）“周孔之道”與“孔孟之道”的演變

    個人認為，大致說來，孔子思想理論中有三分之一是繼承、闡釋了堯舜禹湯文武周公的上古傳統，三分之一是繼承、闡釋了伯夷、叔齊和《春秋》中的君臣大義、尊卑名分傳統，三分之一是繼承、闡釋了魯文化中安貧守拙、繁文縟禮等傳統。因此，從廣義上說，孔學和包括周學在內的上古傳統都可以統稱為“儒學”；但在實際上，孔學與包括周學在內的上古傳統之間有不少區別，有些方面甚至可以說是根本性的區別。在西方，對基督教有這樣一種說法：基督教內不同派別之間的區別，有時比基督教與其它宗教之間的區別還大。在被總稱為“儒學”的不同流派之間，也會存在這種情況。

第一個意識到孔子思想對君主重要價值的皇帝很可能不是現在人們通常認為的漢高祖劉邦，而是秦始皇。秦始皇統一天下後，第一次東巡時，“與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事”（《史記•秦始皇本紀》），並封孔子八世孫孔鮒“為魯國文通君，拜太傅”（《宋濂：諸子辯》）。秦始皇不可能不知道周公、太公，但沒有任何表示。後來因為孔學儒生主張“師古”、恢復分封制，因而下令焚民間“詩、書、百家語”，後來又出了件“坑儒”的事，但朝廷中始終任用有數十名儒學博士，為其提供諮詢、歌功頌德。

    漢代前期很可能是一個仍然被低估了的時代。這一時期齊文化和楚文化都有很大影響，而先秦的齊國和楚國都是工商業發達、法治也較發達的諸侯國。有人據《史記•平準書》說那時多“兼併豪黨之徒”，而且“室廬輿服僭於上”。但從另一角度看，“室廬輿服僭於上”恰說明那時受齊文化影響較深，尊卑等級觀念不嚴重；如果多“兼併豪黨之徒”而又沒有大規模流民記錄的話，那有可能反映出就象後來宋代那樣，由於工商業發達，吸收轉移勞動力，因此可以不抑兼併。漢代前期當然也不會沒有缺陷弊病，但那時的經濟繁榮程度、法制水平、社會民生、開放包容度，後來能與之相比的時期不多。當時的意識形態是繼承了戰國末期百家融合的潮流，形成了以道家形上學為框架、融合百家、兼采百家之長的理論體系，這點從《史記》中“司馬談論六家要旨”和《淮南子》中可以明顯看出來。漢初的包容度僅舉一個例子：那時雖然崇尚黃老，但朝廷一直設立有多名儒學博士，並派專人發掘、整理儒家經典；但武帝后的崇儒時期可曾設立過黃老博士？把黃學都給弄失傳了。

    如果說漢初是一個被低估的時代，漢武帝就可以說是一個被後來一些儒生盡力粉飾誇大的人物。漢武帝時期其實是一個亂折騰、民不聊生的時代，幾乎各方面都出現嚴重倒退：工商業受到殺雞取卵式的破壞；文景時君主在某種程度上還能接受法律約束，此時盛行“法自君出”；漢初政簡刑稀，此時法令漸趨殘刻，一案窮治牽連至十餘萬人，或“坐死者數萬人”（見《史記》《酷吏列傳》和《平準書》）；漢文帝本已廢除了“妖言誹謗罪”，這時竟然發明了“腹誹”法，將大臣顏異論死，自是之後“公卿大夫多諂諛取容矣”（見《史記•平準書》）；漢初諸帝都相當注意儉約，漢武帝則揮霍豪奢；對匈奴戰爭不是不能打，而是戰爭過頻，實際上是濫用國力搞“政績工程”，不顧百姓承受能力，得不償失；以致“海內虛耗，戶口減半”（《漢書•昭帝紀》），“天下虛耗，人復相食”《漢書•食貨志》。後來唐太宗李世民評價漢武帝：“漢武驕奢，國祚幾絕”（《貞觀政要•貢賦》）。有人說漢武帝文武全才、“雄才大略”，但商紂王、隋煬帝也是文武全才、“雄才大略”。漢武帝實際上是與商紂王、隋煬帝一樣的多才多欲任意妄為的亡國之君。不過他最後幾年總算悔過，後事安排得還不錯，又連續兩任好皇帝，西漢才轉危為安，對此司馬光有過精當評價。漢武帝時代尊儒術倒也未嘗不可，但問題在於“罷黜百家”，這是從戰國末和西漢初期融合百家潮流的嚴重倒退，同秦始皇“焚書坑儒”一樣，開啟了我國歷史上禁錮思想、封閉排他的惡劣風氣。

    董仲舒的確可以說是後來被稱為“今文經學”的理論家。“今文經學”更傾向於“孔學”：拔高、乃至神化孔子；重《春秋公羊傳》，強調闡發經籍中的“微言大義”，主張“六經注我”，乃至“放肆說經”，想怎麼說就怎麼說；強化“禮教”思想，強調“屈民而伸君”（《春秋繁露•玉杯》），“三綱”（即“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”）的理論就是董仲舒提出來的，將孔子“約之以禮”的思想具體化了。但“今文經學”畢竟還是“經學”、還不完全是孔學，例如董仲舒的《春秋繁露》中第二十五篇為《堯舜不擅移湯武不專殺》，就反映出董仲舒也還有一些上古傳統的觀念，這是後來程朱們所沒有的。而且西漢基本是“外儒內法”：用儒生“軌德立化”即搞教化，用文法吏“優事理亂”即辦事。不同的是漢武帝時多用酷吏，昭宣起多用循吏、良吏。直到西漢末，一直還是“府庫百官之富，天下晏然”（《漢書•食貨志上》），不幸出了個“轉世孔子”王莽，致力於“復古改制”，把天下搞亂了。

    西漢時期，特別是前期，所講的“儒”多孔學色彩較重。就連司馬遷父子談起儒家來，也是講：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”（《史記·太史公自序》）可見司馬遷父子所理解的“儒者”也主要是孔學、而不是周學。這顯然同當時所能見到的儒學典籍多屬孔學流派有關。董仲舒等人之所以形成今文經學流派也應該與當時所見經典的局限有關。西漢後期，新發現的古文經典逐漸流行，古文經學才開始興起。

東漢時期，古文經學逐漸興盛、影響逐漸擴大。“古文經學”更傾向於“周學”：更崇奉周公，以周公為集五帝三王之大成、建立“周道”的“先聖”，而視孔子為“述而不作”的“先師”；更重《古文尚書》、《左氏春秋》、《周禮》等，強調如實理解、闡發原文字句含義；尊君抑民的“禮教”思想沒有“孔學”和“今文經學”那樣嚴重。據《後漢書》所載，東漢第二個皇帝明帝永平二年（公元59年）“郡、縣、道、行鄉飲酒於學校，皆祀聖師周公、孔子，牲以犬。”（《後漢書•禮儀上》）第三個皇帝章帝建初四年（79年），皇帝親自主持和召集當時著名的博士、儒生在白虎觀討論五經之同異，形成《白虎通義》一書，成為官方意識形態經典。該書中明確講：“臣所以勝其君何？此謂無道之君也，故為眾陰所害，猶紂王也”、“明臣可為君”等，後來在官方意識形態中肯定“無道之君可以被取代”的朝代可能就見不到了。但東漢也是各主要朝代中農民起義次數最少的，只有東漢末黃巾起義那一次。雖然東漢後期連續都是小皇帝造成政局混亂，但從整體上講，東漢的經濟、民生、文化、科技、對外戰爭和對外開放等各方面都是不錯的。不過東漢好像仍然受“罷黜百家”的一些影響，經濟文化似乎不如漢初和唐宋時代那樣豐富多彩。

    魏晉玄學的出現也許可以被視為是對漢代“罷黜百家”風氣的一種逆反。但周孔之道基本上仍然一直是這一時期官方的正統思想。直到唐高祖李淵即皇帝位的第二年，即武德二年，仍襲舊例，“立周公、孔子廟於國子監”（《新唐書•本紀第一•高祖》）但過了十來年，到太宗李世民主政的貞觀六年（632年），“詔罷周公祠，更以孔子為先聖，顏氏為先師。”（《新唐書•列傳第一百二十三•儒學上》）其理由當時講得含糊其詞，但這位英明君主貞觀二年時的一句話說到了根本：“君雖不君，臣不可以不臣。”（《舊唐書•本紀第二》）有了這一觀念，抑周揚孔就是必然選擇了。另外，周公在成王年幼時攝政七年，以王的名義行事，儘管後來全部歸還了權力，但這種事也為後來的君主所忌憚，這可能也是唐太宗抑周揚孔的又一原因。

唐太宗去世後，高宗即位初曾一度恢復了以周公為先聖、孔子為先師的禮制。但不久禮部尚書許敬宗等奏議：周公攝政，功比帝王，應移至帝王廟配享成王，高宗於顯慶二年（657年）批准。經此對周公的明升實降，直到清亡，讀書人就一直只拜孔子了。

　　儘管為了維護君權而抑周揚孔，但在其它幾乎所有方面，太宗李世民都是相當開明、包容的。在儒學上今古文經學並尊，“禮教”約束不嚴重。而且唐代基本做到了“尊儒術而兼容百家”，道教、佛教就不用說了，其它諸子百家也儘量兼收並蓄。例如，唐太宗命魏徵等人撰寫了著名的《群書治要》，約五十餘萬言，其中既有儒家學說，也有管仲、刑名、申韓商、老子等各家主張。科舉科目中不僅有進士和明經，也有明法、明字、明算、史科等。太宗本人多次引用過《老子》中的話，他的清靜任法、領導藝術等明顯接受了道家思想。很多人都提到《管子》一書在唐代的影響，這裡只補充一個例子：曾讀到李白的《代壽山答孟少府移文書》，其中有“乃相與卷其丹書，匣其瑤瑟，申管晏之談，謀帝王之術。”可見那時在李白這類知識精英中，治國安邦的政治家榜樣不是孔孟，而是管晏。正是這種開放包容的意識形態和社會風氣，使唐代成為了我國歷史上的又一個輝煌時期。

    宋代基本沿襲了唐代今古文經學並尊的傳統。《宋史•儒林傳》中人物多周孔並稱，並多次提及《老子》、《莊子》、《管子》等。但宋代開始崇文抑武，並逐漸加強中央皇權，於是束縛壓制因素較強的程朱理學也就應運而生。程朱理學有關形上學和心性等的探討，無論對錯都是有益的；但他們繼董仲舒之後，又進一步強化了孔學尊君抑民的禮教思想。例如，朱熹強調：“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父傳子繼，道之經也。”後來的康熙皇帝大為讚賞，為《朱子全書》作序：“文章言談之中,全是天地之正氣、宇宙之大道。”近幾年見有些學者為程朱“存天理、滅人慾”辯護，說程朱要滅的只是過分的欲望。但一個口號所起的作用在其本身，而不在於對其所作的補充解釋。如果要作補充解釋的話，那文革中“鬥私批修”的口號也會聽起來很合理，但誰又能否認這一口號所起的禁錮思想、壓制人性的作用呢？“克己復禮”（孔子的“禮”是以“尊卑有序”為核心的）、“三綱”、“存天理、滅人慾”、“鬥私批修”這類觀念有明確的壓抑、束縛、禁錮的指向，對其所作的補充解釋不過是掩飾和粉飾，最多只能減輕、緩解一些，而不能改變其本質。要是單看這些口號和提法，好像多少也有些道理。但如果我們把“鬥私批修”和“改革開放”這兩個口號的不同指向和後果進行比較，我們就會理解這一禮教思想系統給我們國家和民族帶來的負面作用了。

不過需要強調的是：程朱理學在宋代一直只是“私學”，宋代開科取士的標準、即官方意識形態始終是沿襲漢唐傳統的以“經學”為主。從“經學”傳統觀念看，程朱那種突出孔孟四書的學問並不是儒學，於是稱之為“道學”。還應該強調的是，宋代的“私學”也並非只有程朱這一家，影響較大的我們即可舉出：王安石的“荊公新學”、蘇氏兄弟的“蜀學”、陸九淵一派的“心學”、陳亮葉適的“功利之學”等等，各學派都公開講學、自由辯駁，可見宋代的社會風氣仍是相當自由開放的。正是這種相當自由開放的社會環境，使得宋代成為了我國歷史上經濟、文化發展的又一高峰，儘管由於崇文抑武、對武將太不寬容而變得文弱些。

    “四書”確立為“官學”是從元朝開始的。科舉在元代政治生活和人才選拔上所起作用不大。元代統治中國98年，直到建國後四十餘年的仁宗時才舉行科考。元代科舉蒙古人、色目人與漢人分考：“蒙古、色目人，第一場經問五條，《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》內設問，用朱氏章句集注。”“第二場策一道，以時務出題，限五百字以上。”而漢人、南人則要多考五經經義一道和“古賦詔章表”一道。“蒙古、色目人，願試漢人、南人科目，中選者加一等注授”（《元史•志第三十一•選舉一》）顯然，元代將“四書”作為“官學”在很大程度上是為了遷就蒙人和色目人，因為“四書”要比“五經”簡易的多，而實際上在心目中還是以“五經”為儒學正宗，所以蒙人、色目人如也考“五經”等，可“加一等注授”。這樣，元代看來既不能算“五經”時代，也不能算“四書”時代，而只能說是一個過渡時代。

    朱元璋作為明朝開國君主自有其歷史地位，也比較關心窮苦百姓利益，但在和平時期殺人最多的君主中，他和漢武帝都能名列前茅。他也是個重農抑工商思想很嚴重的人，這方面的資料已經很多，這裡只補充一條：曾讀《明史•太祖本紀》，見這樣一項記載：“廣平府吏王允道請開磁州鐵冶”，朱元璋將其“杖之，流嶺南”。他也有些片面地認為：“宋元寬縱，今宜肅紀綱”（《明會要》）。這樣，重“四書”和程朱理學既是延續元代的習慣，也合乎朱元璋的口味，遂將其地位置於“五經”之上，成明代定製。但明代畢竟是本民族統治，對百姓防範心理不強，過了幾十年，社會環境和風氣就又逐漸變“寬縱”了。不僅批評程朱理學幾成風氣，連公開貶斥孔子的李贄也沒死罪。“啟、禎之間，文體益變，以出入經史百氏為高”（《明史•志第四十五》）。在這種相對寬鬆的社會環境下，明代中後期的經濟文化、對外交流還是比較活躍的，工商業發展和科學技術水平與當時西方基本持平。明代後期民本思想也呈復興，但隨着明王朝的覆滅而歸於沉寂。

    平心而論，清朝在進入和平時期後，還是有善政的。例如，賦稅不算重，在賑災、水利等事情上還一直是認真的，等等。但清代畢竟是外族統治，要想用幾百萬滿人管住幾億漢人，這任務無疑是非常艱巨的，愚民、弱民乃是必然選擇。如很多人所指出的，清代是我國歷史上文字獄最嚴重、思想言論最受窒息、也是最缺乏活力和創造性的時代。如魯迅所講：“不能說話的毛病，在明朝是還沒有這樣厲害的；他們還比較地能夠說些要說的話。待到滿州人以異族入侵中國，講歷史的，尤其是講宋末的事情的人被殺害了，講時事的自然也被殺害了。所以，到乾隆年間，人民大家便更不敢用文章來說話了。”而四書八股、程朱理學就成為他們禁錮思想、封閉排外、保證臣民效忠清室的得力思想工具。

在清代，“五經”和周文化被進一步淡化。清代科舉“名為三場並試，實則首場為重，首場又四書藝為重。”“經文雖與四書並重，積習相沿，士子不專心學習。”（《清史稿•志八十三•選舉三》）這樣，人們的眼界、思路日趨狹隘。鴉片戰爭前後，林則徐、徐繼畲等因了解、介紹外國情況而被罵為“漢奸”，後來的洋務運動也受到勢力強大的守舊派抵制，這在漢、唐、宋、乃至明代中後期都是不會有的事情，這是因長期禁錮封閉而造成的僵化症狀。對中國近代史有所了解的人都會清楚，孔學思想在中國近代發展轉變過程中起着怎樣嚴重的阻礙、窒息作用。例如守舊派官員劉錫鴻就堅決捍衛數千年的“聖人之道”：“政令位於一尊，財富歸諸一人，尊卑貴賤禮制殊嚴，士農工商品流各別”，並堅持要用這種“聖教”去“變夷”。劉的這種主張受到守舊派人士的交口稱讚。試想，中國要想現代化不清除這種孔學“聖教”障礙可能嗎？（劉錫鴻本人在出使德國後觀念有所轉變。）

不少人都愛引用漢初儒生叔孫通的話：“夫儒者（指魯儒）難與進取，可與守成。”這話倒也不錯，但不能以為守成方法只有“儒者（孔儒）”這一家。僅就已付諸過實施的守成方法來講，就有周公召公的守成方法、太公管仲的守成方法、孔孟的守成方法、商韓的守成方法、黃老的守成方法等。如果守成守到先秦魯國和清代那個樣子，也不能說是好的守成方法。從兩千年的歷史中我們看到的是：孔學思想的統治壟斷程度與社會的禁錮停滯程度是成正比的。

（四）去聖孔子才能真正繼承中華優秀傳統

    “五四”時期，新文化運動喊出了“打倒孔家店”、“打倒吃人禮教”的口號。“打倒孔家店”這個口號好像有些全盤否定的過激情緒，但我相信“打倒吃人禮教”這一指向很準，完全沒有錯。這一由孔子開創、董仲舒和程朱等人繼承發揚的“禮教”思想由於宣揚無條件尊君抑民而受到封建君主們的熱烈追捧，但其有不少相當嚴重的弊病，如：強調尊卑有序、貴賤不愆、尊尊親親而導致等級觀念、權大於法、人情大於法；守舊僵化、照抄照搬；誇大禮樂教化作用而輕視貶低忽視幾乎所有應用學問；專注於繁文縟禮而嚴重壓抑人性、個性、創造性和活力，等等。這些“禮教”弊病不僅在歷史上對我們國家和民族造成程度不等的窒息、停滯、衰弱等後果，直到今天我們仍舊能感覺出它的負面作用。

    近些年來，隨着國力的提升和民族自尊心的增強，對中國傳統文化的研究也在不斷升溫。但由於清代離我們近，清代遺風還有不少存留，所以一提恢復傳統文化，就容易恢復到清代的孔孟四書、程朱理學那一套。近年來，我們已基本公認：明初和清代是我國歷史上文字獄和思想禁錮最嚴重的時代，也是停滯、落後的時代，那麼與之相適應的四書八股、程朱理學也不會是好的意識形態。既然我們公認漢唐宋時代是我國歷史上更繁榮先進的時代，那麼那些時代以“經學”為主、周文化有很大影響、兼收齊文化、道家等思想之所長、比較開放包容活躍的傳統才是我們中華民族更好些的傳統。

    鴉片戰爭後國門初開時，能放眼國外的士大夫幾乎都認為：西方的政治制度、社會風氣類似於我國上古的三代之治、與《周禮》頗多相合。尤其是出使過歐洲的郭嵩燾、薛福成、曾紀澤等人持此論更力。因為文藝復興後的西方現代社會在很多方面可以說是向古希臘、古羅馬文化的回歸，而古希臘、古羅馬文化由於上距原始部落時代未遠，具有那一時期特有的主權在民、崇尚人的本性、開放進取、推崇法律等優秀素質；我國三代時期也上距原始部落時代未遠，也具有那一時期特有的民本、寬容、務實、法治等優秀素質，所以清末維新派士大夫將西方現代社會與我國三代時期類比並不奇怪。但那時沒有人敢說孔子的不是，於是就把孔子和三代說成一回事，統稱為“古儒”，主張回歸三代、回歸古儒。到了“五四”時代，沒有了皇上，人們敢質疑孔子、敢喊“打倒孔家店”“打倒吃人禮教”了，但仍然沿襲思維慣性，將三代與孔子看作一回事，一併推翻打倒。這樣中國就沒有什麼優秀傳統了，出現了空白，只好移植西方文化來填補。

    如果我們仍然沿襲明清時代的觀念，將孔孟四書和程朱理學等同於儒學、將孔子視為儒學的創始人和代表，那我們實際上仍然是將三代與孔子看成一回事、把上古優秀傳統與孔學禮教思想混為一談。這樣，當我們談及民本、德政、道德倫理規範等民族優秀傳統時，會把這些優點歸功於孔子；當我們談及禮教思想弊端時，會把這些弊端分攤給上古傳統。進而，當我們試圖揚棄孔學思想中的糟粕時，就有成民族傳統虛無主義的風險；當我們試圖發揚民族優秀傳統時，又有復活禮教思想的可能。

    但當我們將視野越過明清，投放於漢、唐、宋和先秦時代時，特別是將視野投放於孔子之前的思想文化傳統時，我們會豁然發現：四書不等於五經，道學不等於儒學，今文經學不等於古文經學，孔學、魯學不等於周學，禮教思想不等於上古傳統、不等於我們民族思想文化的源頭和正統。這樣，我們就有可能理直氣壯地揚棄孔孟、董仲舒、程朱這一思想系統中的禮教糟粕，也有可能理直氣壯地發揚三代之風、發揚儒學中以周學為代表的民族優秀傳統了。

上個世紀二十年代，胡適出版了在中國近代思想史上影響很大的《中國哲學史大綱》。後來胡適自己曾總結此書有兩條貢獻：一是從老、孔講起；一是將孔子與諸子平列。從今天來看，這兩條可以說是一功一過：將孔子去聖化、恢復其先秦諸子之一的真實歷史地位為功，而截去堯舜禹湯文武周公為過。堯舜禹湯文武周公和《尚書》、《詩經》、《周易》等上古典籍是我們中華民族思想文化的源頭和正統，將源頭和主流截斷，下游的水量水質還能正常嗎？

    近來看到，好幾個人都使用了“大儒學”這一概念，當然各自有不同的解釋和定義。其中有這樣一種觀念：將包括上古儒學、孔、孟、荀等在內的所有與“六藝”有關的學說流派統稱為“大儒學”或“廣義儒學”，而把孔學禮教這一思想系統特稱為“小儒學”或“狹義儒學”。我認同這一觀念。前些時，香港國學大師饒宗頤先生明確主張“重新塑造我們的新經學”（見2009年9月6日《光明日報》）。我們有必要擺脫那種以“四書”為主的明清思維或稱“道學”思維，而應回歸以“經學”為主的“大儒學”觀念。當然，在“大儒學”框架範圍內，我們還需要進一步區分以周學為代表的上古儒學傳統和以孔學為代表的禮教思想系統。

前兩年，李零教授出版了一本書《去聖乃得真孔子》，我完全贊成該書書名的這一提法。如果說“打倒孔家店”這一口號帶有那個時代的革命痕跡，有些過激、情緒化，那麼“去聖孔子”這一提法是相當公允、平和、理性的。文革結束後，痛定思痛，十一屆三中全會關於若干歷史問題的決議中明確講：“廣大幹部和群眾要從過去盛行的個人崇拜和教條主義的精神枷鎖中解脫出來”。我們不能好容易擺脫了神化崇拜、句句是真理的現代精神枷鎖，又給自己套上一個聖化崇拜、句句是真理的古代精神枷鎖。

更何況，對追求絕對權威、皇權永固的封建君主來說，孔子的確是再也找不出第二個來的聖人，但未必是國家民族的聖人，更絕對不可能是現代社會的聖人。當然，孔子的思想言論中也有一些應該肯定、值得肯定的部分，不能全盤否定。而且禮教思想至晚從伯夷、叔齊那時就有，東周時期以《春秋》為代表又有加強的趨勢，不是孔子一個人的責任。但如果沒有孔子，禮教思想不會那樣成系統，影響不會那樣大、那樣泛濫，我們民族的很多思想政治文化道德傳統不會受到那樣嚴重的出自禮教觀念的扭曲變態。

我們相信，現在主張尊孔、聖化孔子的人們在主觀願望上是要繼承和發揚中華傳統文化，防止和抵制全盤西化。記得有位尊孔學者曾問過一句非常關鍵的話：“不尊孔尊什麼呢？”的確，如果沒有能夠令人信服的形象和觀念來取代孔子作為中國文化傳統的象徵，那儘管能找出孔子一百件毛病，尊孔還會繼續，因為要維護中國文化傳統就必然要連帶維護這一傳統的象徵。文革時期的“批孔”在學術上是胡鬧，不必提起。但“五四”時期反孔、反禮教力度不可謂不強，不少理由講得不可謂不深刻，但始終與尊孔者相持不下，其根本原因在於他們中一些人是要用西方文化來完全取代中國文化，這是絕大多數中國人無法接受的。其實他們中的多數也都致力於用新的思想觀念對中國傳統文化進行整理和詮釋，但尚未能建立起新的觀念體系，以致後來一講復興中國傳統文化，就很自然地又回到尊孔的老路上去。

現在要明確的是：將孔子視為儒學代表、進而視為中華文化傳統的代表，這是今文經學、特別是程朱理學和明清時代遺留的影響。如前所述，直到宋代，儒學一直是指“經學”、被理解為“周孔之道”，程朱那種突出孔孟和四書的學問並不被視為正統儒學，而只稱之為“道學”。如果我們恢復將儒學理解為“周孔之道”的話，那孔子就不可能是儒學代表，也不可能是儒學創始人，更不可能是中華文化傳統的代表。如果一定要說孔子是什麼思想創始人的話，那也只能說是“禮教”思想創始人，因為在相當幾個重要方面，孔子的“孔學”與以周公為代表的“周道”的確有所不同。

前面提到，明代來華的傳教士們將“儒學”譯為“孔學（Confucianism）”。由於西方人沒有“儒”這一概念，因此反倒容易把孔學和孔子之前的思想區分開。例如《大英百科全書》的“中國哲學”條目中就在“中國人本主義之根（Roots of Chinese humanism）”的標題下概述了商周時代的思想。還有些著作中使用了“前孔子（pre-Confucius）”這一概念，並將“五經”歸為“前孔子”經典，“但經過了孔子的編輯和解釋”。還有的著作中更敏銳地指出孔子之前的思想和孔子之間的差別：孔子之前的思想強調“‘天命’會轉移到新的更符合‘德’的君主”，而孔子則主張“人們應該順從君主和政府，君主和政府也應該不虐待百姓”。還有一些著作中介紹了孔學的“三綱”主張：君主統治（rules）臣下，父親統治兒子，丈夫統治妻子。現在把海外推廣中國文化的機構統稱為“孔子學院”，並把孔學作為中國文化的代表與其它文化對話，我懷疑這種做法能使世界人民對中國文化持正面、信服的態度。（順便提一件趣聞：2009年五月巴拿馬選舉“環球小姐”代表時，主持人問候選人柯莎蕾莉：“孔夫子是哪一國人？”她答：“孔夫子啊，是日本人……不，中國人？‘混亂’一詞就是由他而起的。”這位小姐對東方文化看來不很熟悉，但富於聯想力，因為西文中“孔子（Confucius）”一詞與“混亂（confusion）”一詞的發音和拼寫都很相近。在歷史上，孔子也的確相當嚴重地扭曲了民本、寬容、務實、法治的上古儒學傳統，帶來了相當一些思想混亂。）

我們不能視孔子為中華優秀傳統的代表，因為孔子思想對封建君主來講的確十分有利，但對國家和民族、特別是對現代社會來講負面因素很多。我們也不能視孔子為全部儒學的代表，因為在相當長的歷史時期里，周公的地位更高，包括周文化在內的上古傳統的影響很大；而且孔子與孟子、荀子等人之間，也有程度不等的差別。現在承清代和康有為的餘緒搞尊孔、聖化孔子乃至孔教，實際上是使孔子成為了障目的葉子，反而妨礙了我們對真正中華優秀傳統的吸收和發揚。聖化孔子遮蔽了中華思想精神文化的真正源頭，扭曲了堯舜禹湯文武周公的上古優秀傳統，扭曲了“寬而有制，從容以和”（《古文尚書•君陳》）的周文化，遮蔽了更先進、更“現代”的齊文化和更恢宏多彩的楚文化等多元文化，遮蔽了幾千年來各行各業、在朝在野的燦爛群星，也遮蔽了中國歷史上相當發達的法制思想、經濟理財思想、領導管理學、軍事學、科學技術等實用學問傳統。只有去聖孔子、明確其思想中的弊端、恢復其先秦諸子之一的真實歷史地位，將聖化孔子和美化禮教這片障目的葉子從眼前移走，我們才能真正領略中華傳統文化的精彩紛呈和氣象萬千。

（附註：現在的《古文尚書》雖已被基本認為是偽作，但人們也公認：其中也匯集了從先秦《左傳》諸書直到魏晉諸書八百年間古書所稱引的原本《尚書》的許多內容。特別是流傳較廣的名言警句，很可能是有所本的。所以本文暫將今古文尚書中的名言警句一併引用，好在《清華簡》正在整理，待有新的證據後，再作修正。）

（下一篇文章題目：《孔子對上古倫理道德傳統的繼承和偏離》）