當我讀完上海亞東圖書館於一九二二年出版的《獨秀文存》，[1]目睹今日之中國社會，不由得想起黑格爾的設定，難道太陽之下，真的沒有新東西嗎？

《獨秀文存》於六十六年之後能在中國再版發行，只不過表明了中國社會在言論自由等側面的退化得以抑止，其本身的內容，正如“自序”中所言，“原沒有什麼文學的價值，也沒有古人所謂著書傳世的價值”。“不但不是文學的作品，而且沒有什麼有系統的論證，不過直述我的種種直覺罷了”。“有許多不同的論旨，就此可以看出文學是社會思想變遷的產物，在這一點也或者有出版的價值。”但今天的現實，竟然使其出版價值超越了單純的歷史變遷記錄，恰恰是對我們這一代人的精神嘲弄。[2]

獨秀在中國思想史上地位之確立，首要是他立志適應了時代的要求。“青年乎！其有以此自任者乎？若夫明其是非，以供抉擇，謹陳六義，幸平心察之：（1）自立的而非奴隸的，（2）進步的而非保守的，（3）進取的而非退隱的，（4）世界的而非鎖國的，（5）實利的[3]而非虛文的，（6）科學的而非想象的”（1915年9月15日“敬告青年”）。“吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟”（1916年2月15日〈吾人最後之覺悟〉）。任何自負起開時代先聲者，首先必須在亂世之中立志安身：“吾之所謂持續的治本的愛國主義者，曰勤，曰儉，曰廉，曰潔，曰誠，曰信”，“嗚呼！金錢罪惡，萬方同慨，然中國人之金錢罪惡，與歐美人之金錢罪惡不同，而罪惡尤甚。以中國人專以罪惡而得金錢，復以金錢造成罪惡也。但有錢可圖，便無惡不作”（1916年10月1日〈我之愛國主義〉）。“像上海這種齷齪社會，居然算是全中國的輿論的中心，或者更有一班妄人說是文化的中心。……流氓式的政客，政客式的商會工會的利用手段更是可厭”（〈上海社會〉）。

身處知識分子的職業，獨秀更痛感沒有獨立人格的知識手段（工具）的墮落，“中國急需學者，但同時必須學者都有良心，有良心的學者才能夠造成社會上真正多數人的幸福”。“這班學者腦子裡充滿了權勢及富豪的骯髒東西，他們不以為恥辱，還要把那些骯髒東西列入學理之內”（1920年11月1日〈社會的工業及有良心的學者〉）。“他們分明是不過為自己為資本家弄了幾個銅錢，而偏偏自謂是在中國實業上貢獻了許多文化。杜威、羅素來了，他們都當作福開森、朱爾典、拉門德一樣歡迎，而且引為同調（硬說羅素勸中國人保存國粹）大出風頭，（屢次聲明羅素是某人請來的）”（1920年11月1日〈三論上海社會〉）。這不是在論今日中國之教育研究界依附國內外權勢爭相降低知識分子的地位和能力嗎？其時留歐學生趙仁鑄感嘆到：“德瑞（教授）其職者均為各界之泰斗、著作等身之士，以數十年之經驗教導青年後學之士，識途老馬，是以無顛蹶之虞”。“反視吾國，任教授之職者均屬青年後學，……莫不有大學教席捨我其誰之志”。“又憶及昔在美國每晤吾國同學，輒滋滋問北大教授薪水若干，如何入門”。北大教授王撫五先生有感於此，情願去籌備中（結果未開張）的西南大學外國學者之下當助教。那些侮辱人格的職稱的高低、待遇（如能夠自由出國），本身就是一種不可饒恕的社會之罪。

從立志是基於個人主觀意志的事實上看，它並不是過分困難，一個具有信仰的人不需要任何高深的知識或社會關係技巧即可行之。但中國人沒有信仰的傳統，不肯為非現實非功利的東西去奮鬥，獨秀說：“中國的文化源泉里，缺少美的、宗教的純情感，是我們不能否認的”。“基督教在中國行了幾百年，我們沒得着多大利益，只生了許多紛擾，這是什麼緣故呢？是有種種原因：（1）吃教的多，信教的少，所以招社會輕視。（2）各國政府拿傳教做侵略的一種武器，所以招中國人的怨恨。……（4）因為中國人的官迷根性，看見四書上和孔孟來往的都是些諸侯、大夫，看見《新約》上和耶穌往來的，是一班漁夫、病人，沒有一個闊佬，所以覺得他無聊。（5）偏於媚外的官激怒人民，偏於尊（孔）聖的官激怒教徒”。“最可怕的，政客先生現在又來利用基督教。他提倡什麼‘基督教救國論’來反對鄰國，他忘記了耶穌不曾為救國而來，是為救全人類的永遠生命而來”（1920年2月1日〈基督教與中國人〉）。獨秀本人的命運表明了其立志優於其行動和認知：最終被自己創建的政黨拋棄（中共還宣傳他是“拿日本人津貼的托派”），但他寧願坐牢，絕不肯向蔣介石低頭當議員。

一個人的行動雖發自主觀的立志，更深受社會環境的限制，獨秀之行動由於其立志獻身民族的再興而大放光彩並免去了可能引來的非難，其首要貢獻當推文學革命與思想革命。“孔教問題，方喧譁於國中，此倫理道德革命之先聲也。文學革命之氣運，醞釀已非一日，其首舉義旗之急先鋒，則為吾友胡適。余甘冒全國學究之敵，高張‘文化革命軍’大旗，以為吾友之聲援。旗上大書特書吾革命軍三大主義：曰，推到雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學；曰，推到陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的立誠的寫實文學；曰，推到迂晦的艱澀的山林文學，建設明了的通俗的社會文學”（1917年2月1日〈文學革命論〉）。此“潘多拉的匣子”一經打開即無法收回，一往直前，推及教育問題，“中國教育大部分重在後腦的記憶，小部分重在腦前的思索，訓練全身的教育，從來不大講究”（1917年7月1日〈近代西洋教育〉）。推及政治問題，“孔教與共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一。……蓋以孔子之道治國家，非立君不足以言治”（1917年8月1日〈復辟與尊孔〉）。隨着國內、國際政治激變，獨秀更致力於實際社會生活的考察，並由此與胡適、張東蓀等“少談主義，多研究問題”者分手。“我現在所談的政治，不是普通的政治問題，更不是行政問題，乃是關係國家民族根本存亡的政治根本問題”。“第一當排斥武力政治，第二當拋棄以一黨勢力統一國家的思想，第三當決定守舊或革新的國是”（1918年7月15日〈今日中國之政治問題〉）。“我們主張的是民眾運動改造，和過去及現在各派政黨，絕對斷絕關係。我們雖不迷信政治萬能，但承認政治是一種重要的公共生活，……對於一切擁護少數人私利或一階級利益，眼中沒有全社會幸福的政黨，永遠不忍加入”（1919年12月1日〈《新青年》宣言〉）。

但他最終參與、置身於創建中國共產黨的政黨活動中。這個徹底的轉折是因為中國社會現實很快就破滅了他對“民主”的幻想。“我們不是忽略了政治問題，是因為十八世紀以來的政制一經破產，我們正要站在社會的基礎上造成新的政治，我們不是不要憲法，是要在社會上造成自然需要新憲法的實質，憑空討論形式的條文，是一件無益的事”。“資產階級所恐怖的，不是自由社會的學說，是階級戰爭的學說；資產階級所歡迎的，不是勞動階級要國家政權法律，是勞動階級不要國家政權法律。……你看現在全世界的國家對於布爾賽維克的防禦、壓迫、恐怖，比他們對於無政府主義黨利害的多，就是這個緣故”。“我敢說，若不經過階級鬥爭，若不經過勞動階級占領權力階級地位的時代，德謨克拉西必然永遠是資產階級的專有物，也就是資產階級永遠把持政權抵制勞動階級的利器”（1920年9月1日〈談政治〉）。在此，獨秀已經公開主張用無產階級的獨裁政治破壞、代替舊社會，顯然其實際行為的結果具有與文字革命完全不同的性質。鄭賢宗就反論到：“如先生所說規定用法律來強迫，我倒要請教這法律如何規定”。“先生鑑於現在政治的罪惡，對於俄羅斯的勞農政府不禁油然生羨慕之心；這也是人情所常有的事”。朱謙之抗議道：“你主張要從政治上教育上施行嚴格的干涉主義嗎？你要造一個‘名稱其實’的開明專制的局面嗎？果然，你的人格就破產了，你已沒有再向青年們說話的餘地了。你是新式的段祺瑞，未來的專制魔王，我為擁護人們的自由起見，發誓與先生在真理上永不兩立。”這樣的反駁、抗議對青年思想導師而言，當然以平等的辯論與闡述回應，但如果是上書政權領袖則必遭滅頂之災。一個真正的思想家，正因為其思想必須深刻影響社會實踐，所以必須深刻反省、假設自己思想的各種可能後果並對其擔負責任。這一點上，獨秀並不是沒有想過，連對德國的社會民主黨，“這種國家裡面，國家的權力過大了，過於集中統一了，由消滅天才的創造力上論起來，恐怕比私產制度還壞。這種國家裡面，不但無政府主義所詛罵的國家、政治、法律的罪惡不能剷除，而且更要加甚；因為資產階級的軍閥官僚從前只有政治的權力，現在又假國家社會主義的名義，把經濟的權力集中在自己手裡，這種專橫而且腐敗的階級，權力加多罪惡便自然加甚了”（1920年9月1日〈談政治〉）。但儘管如此，（實行無產階級獨裁的）“後事如何，就不是我們所應該所能夠包辦的了”（同上）。獨秀也必須在現實政治的壓迫下選擇，介紹周恩來入黨後又成為共和國政權下右派的張申府說：“留法勤工儉學生中相信馬克思的很有，但未必是真懂得。……吾到法後，感着歐洲一時是無望的。生於東方的人，不能不仍希望東方。最好的希望是中、俄之聯合。……吾覺着中國改造的程序應是：革命，開明專制（美其名曰勞農專政）。以今日中國之一般知識階級而言代議政治，講選舉，純粹是欺人之談”（1921年6月12日寄於巴黎）。中國政治實際已經在呼喚着另一種更極端強烈的主張，如蔡和森（以及毛澤東）疾呼：“和森為極端馬克思派，極端主張：唯物史觀、階級戰爭、無產階級專政，所以對於初期的社會主義，‘烏托邦’的共產主義，不識時務的穿着理想的繡花衣裳的無政府主義，專注經濟行動的工團主義，調和勞資以延長資本政治的吉爾特社會主義，以及修正派的社會主義，一律排斥批評，不留餘地。以為這些東西都是阻礙世界的障礙物”（1921.2.11寄於蒙逢尼）。

如果僅以政治鬥爭來歸納獨秀，今天的中共黨史教材對他的定位也許是一種可以接受的評定，但他並不只是作為中共建黨的一個跳板而更具社會的意義，“我承認人類不能夠脫離政治，但不承認行政及做官地盤搶奪私的權利這等勾當可以冒充政治”（1920年9月1日〈談政治〉）。“我老實說一句，國家也是一種偶像。……若不明白他是一種偶像，而且不明白這種偶像的害處，那大同和平的光明，恐怕不會照到我們眼裡來！世界上男子所受的一切勛位的榮典和我們中國女子的節孝牌坊，也算是一種偶像”（1918年8月15日〈偶像破壞論〉）。“梁先生自殺，無論是殉清不是，總算以身殉了他的主義。比那把道德禮教綱紀常掛在口上的舊官僚，比那把共和民權自治護法寫在臉上的新官僚，到底真偽不同”（1919年1月15日〈對於梁巨川先聲自殺之感想〉）。“軍人、官僚、政客，是中國的三害，無論北洋軍人、老官僚、新官僚、舊交通系、新交通系、安福系、已未系、政學會，可以總批他‘明搶暗奪誤國殃民’八個大字”（1919年11月2日〈實行民治的基礎。〉）。“欺壓我國的日本人為了‘山東問題’正在他們國里日比谷公園開國民大會，好幾萬個人天天鬧個不休，他們的政府不曾絲毫干涉，他們是何等高興？我們被日本欺壓的中國人，也為了‘山東問題’，想在中央公園開國民大會，做政府的後盾，政府卻拿武力來殺逐國民，不許集會，滿街軍警，斷絕交警，好像對敵開戰一般”（1919年5月11日〈對日外交的根本罪惡〉）。獨秀甚至直接教示着今日的留日諸君：“這種淺薄的國家主義愛國主義，乃是一班日本留學生販來的劣貨。現在學界排斥日貨的聲浪頗高，我們要曉得這宗精神上輸入的日貨為害更大，豈不是學生界應該排斥的嗎？”（1920年1月1日〈學生界應該排斥的日貨〉）。可以用其原文認識今日之中國，反過來，也表明今日之中國尚沒有一個站在獨秀位置上的有良心的學者全面抨擊評論社會，造成國家權力中的一個側面（行政權）的惡性膨脹。“我們愛的是人民拿出愛國心抵禦被人壓迫的國家，不是政府利用人民愛國心壓迫別人的國家。我們愛的是國家為人民謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家”（1919年6月8日〈我們究竟應當不應當愛國？〉）。

在這罪惡的時代裡，志、行固不易矣！但知或更艱。獨秀初以駁斥康有為為使命，但康氏所言卻含有幾分知的預感：求共和適得其反而得帝國、專制，慕美國不成反為墨西哥，中國武力專制，永無入共和軌道之望，不能專歸罪於袁世凱一人（引自〈共和平議〉）。再觀其未來“無曠土無遊民”之理想，“私有財產廢止的好處：（1）社會資本真能集中，（2）全社會資本完全用在生產方面，不會停滯；（3）人人都有勞動生產的機會，（4）可以節省用在擁護私有財產（國內、國際）大部分的勞力資本，到生活品的生產事業上去”（1920年4月1日〈馬爾塞斯人口論與中國人口問題〉）。社會現象雖然變遷複雜，但社會規律則並不至於兩年一變。可惜，因為知性的貧困，獨秀隨即變為共和的攻擊者了：“共和政治為少數資本階級所把持，無論那國都是一樣，要用他來造成多數幸福，簡直是妄想。現在多數人都漸漸明白起來要求自己的自由與幸福了，社會主義要起來代替共和政治，也和當年共和政治起來代替封建制度一樣，按諸新陳代謝的公例，都是不可逃的運命”（1920年10月1日〈國慶紀念的價值〉）。這樣一來，把民主也拱手讓給現政權，“民主主義是什麼？乃是資本階級在從前拿它來打倒封建制度的武器，在現在拿它來欺騙世人把持政權的詭計。……若是妄想民主政治才合乎民意，才真是平等自由，那便大錯而特錯”（〈民主黨與共產黨〉）。獨秀並很快達及“我們改造社會應當首先從改造造經濟制度入手的立場（1921年8月1日〈答蔡和森〉）。所以顧克剛要建議獨秀：“素聞先生以改造青年之思想、輔導青年之修養為天職，批評時政，非其旨也。……先生之用心，當在挽救精神之不衰焉。”欲透知中國，並非“出了研究室就入監獄，出了監獄就入研究室”即可達成。

在文學方面，獨秀同時代人為我們留下了中國文字的未決難題中。白話文的確立、普及大大推進全體民眾的知識水平，但中文之文字、語法乃至言語，至今並沒有達成一個理想的方案。錢玄同說：“中國文字，衍形不衍聲，以致辨認書寫，既不容易，音讀極難正確”（1918年3月14日），比獨秀“中國文學，既難傳載新事新理，且為腐毒思想之巢窟，廢之誠不足惜”（1918年4月15日〈四答錢玄同〉）更為客觀。日語能夠快速跟蹤歐美社會新思潮，多虧了表音的片假名，漢字是否也可引入表音的輔助字符，或直接導入英文字母與漢字並列？例如，《傅雷家書》中有不少人名、地名的外文字母，對於傅氏父子而言，那種表達方式比硬譯為中文更能達意。今後的時代裡，中國人義務教育都能略知外文，則摻夾外文的表達方式並不特殊，不會遭到人們的反對。或者，在過渡期間，兩者並寫（如日文中把片假名讀音寫在漢字的上方不影響正文的連接），但如“馬克思”、“美國”這類已經漢化的專有名詞可以直接用漢字表示。許多專業刊物、涉外文書其實已經被迫這樣實行了，如此可解消吳稚暉“中國文字，遲早必廢”的危機論。

獨秀的思想，除了對基督教信仰的淺顯批判，未能深入思考以古希臘為代表的理性邏輯和以古羅馬為代表的法律契約精神，對近代英法美（甚至德日）為代表的產業革命在民主、教育、組織等方面的進步也無法進一步研究。今天，面臨着七十年前類似社會現實（在言論出版集會自由等方面甚至不如七十年前），需要新的知性，讓《獨秀文學》名副其實地成為單純的僅供歷史學家或者古文字考據者收藏的文物記錄。

[2008年11月2日美國聖拉蒙發表記：此讀書筆記寫於1993年7月3-4日日本靜岡縣三島市。2002年1月8日我於美國聖荷西寫短文〈陳獨秀：問題、思想以及“復興”的可能〉，收入2008年10月1日出版的《安那祺主義：理論與實踐》第一版（ISBN: 978-0-557-01635-8），沒有展開對陳獨秀思想變遷的考證。此筆記正好可以作為一個長長的注釋補充上述短文。]