黃帝四經》研究的幾個重要問題
孫景壇

摘要: 《黃帝四經》是研究西漢初期“黃老之治”的重要文獻,但不能僅用《黃帝四經》來說明西漢初期的黃學,還應從《史記》等文獻中來勾沉黃學,明確漢初的黃學還包括“陰陽”、“五德終始”、“五德相勝”、“五色帝”、“正律歷”等學說,及有關黃帝的偶像崇拜。漢初“黃老之治”的奠基人雖是師承蓋公的曹參,但始作俑者是劉邦,劉邦是西漢中央最早接受並倡導黃學的人,曹參是受劉邦的影響才學黃老的。先秦無“黃老”一詞,先秦的“黃老”與漢初的“黃老”內涵有別,只是指一般黃學。司馬遷雖說過申子、慎到曾學“黃老”, “河上丈人”在戰國中期傳過“黃老”,但申子、慎到所學的“黃老”與“河上丈人”所傳的“黃老”,不能認定就是《黃帝四經》。《十六經》中的“黔首”一詞不產生於春秋末期,而是戰國後期,該文兩用“黔首”說明其產生年代在秦統一後。《黃帝四經》非一人所撰,也非一時所撰,撰寫者與編者不是同一個人。《黃帝四經》的成書年代當在漢初,編者可能是蓋公。認為《黃帝四經》的學術性質為道家,是因襲了司馬談《論六家要旨》中關於百家劃分問題的錯誤。道家的政治思想是“德”,準確的內涵應是“德道家”, 《黃帝四經》的政治思想不是“德”,而是“法”,所以它應屬法家。

關鍵詞:黃學;黃老;五德相勝;五色帝;律歷;黔首;德道

1973 年, 長沙馬王堆出土了四篇古佚書《經法》、《十六經》、《稱》和《道原》,引起了學術界的極大興趣。唐蘭先生最先斷定它為西漢初期“黃老之治”的《黃帝四經》,後經李學勤、餘光明等先生研究考證,此說得到了學術界的普遍認同。自此,學術界從這一角度,對《黃帝四經》及西漢初期的“黃老之治”進行了廣泛研究,並取得了許多可喜的成果,但有些重要問題仍需深入探索。本文就想對此談點淺見,不當之處,敬請批評。

一、 能只用《黃帝四經》說明西漢初期的黃學嗎?

當前,學術界普遍只用《黃帝四經》來說明漢初的黃學。理由是:“《漢書·藝文志》裡托為黃帝的書有21 家,除《黃帝內經》外,都已亡佚。”〔1〕筆者認為,《黃帝四經》確為黃學的根本經典,先秦至漢初黃學除新發現的《黃帝四經》外,的確只有《黃帝內經》保存下來,但散見於《史記》、《漢書》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻中的黃學也不少,要想研究黃學,必須對此進行勾沉。否則,只以《黃帝四經》為根據,就會有很大的片面性。

據《史記·孟子荀卿列傳》載:“騶衍睹有國者益淫侈,不能尚德,若大雅整之於身,施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變,終始、大聖之篇十餘萬言。其語閎大不經,必先驗小物,推而大之,至於無垠。先序今以上至黃帝,學者所共術,大並世盛衰,因載其禨（礻幾）祥度制,推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也。..稱引天地剖判以來,五德轉移,治各有宜,而符應若茲。……其術皆此類也。”鄒衍是戰國中期稷下學派的一個重要代表,他的學說偽托黃帝,說明鄒學即戰國中期的黃學。但這裡的鄒學顯然為漢人所偽托,因為司馬遷說其“先序今以上至黃帝”, “今以上”是指漢武帝。不過,其主要理論“陰陽”、“五德終始”說確屬黃學思想。

鄒衍的“五德終始”說,具體來講,又叫“五德相勝”說。對此, 《呂氏春秋·應同》記載較詳:“凡帝王(者) 將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大蟲寅大螻,黃帝曰‘土氣勝’,土氣勝,故其色尚黃,其事則土。及禹之時,天先見草木秋冬不殺,禹曰‘木氣勝’,木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生於水,湯曰‘金氣勝’,金氣勝,故其色尚白,其事則金。及文王之時,天先見火,赤烏銜丹書集於周社,文王曰‘火氣勝’,火氣勝,故其色尚赤,其事則火。代火者必將水,天且先見水氣勝,水氣勝,故其色尚黑,其事則水。……黃帝曰:‘芒芒昧昧,因天之威,與元同氣。’”

與鄒衍的“五德終始”說相併,還有一種“五色帝”說,即——白帝、赤帝、黑帝、黃帝等傳說。1972年山東銀雀山漢墓出土的《孫子兵法·黃帝伐赤帝》對此有所談及:“孫子曰:‘[ 黃帝南伐赤帝至於□□( 這裡的“ □”均為原簡缺字, 下同。——引者) ] ,戰於反山之原,右陰,順術,背沖,大滅有之。[ □年]休民, □,赦罪。東伐□帝,至於襄平,戰於平□,右陰,順術,背沖,大滅有之。[ □年]休民, □,赦罪。北伐黑帝,至於武隧,[戰於□□,右陰,順術,背沖,大滅有之。□年休民, □,赦罪。]西伐白帝,至於武剛,戰於[ □□,右陰,順術,背沖,大滅有]之。’”這裡的“五色帝”說也屬黃學思想。漢武帝封禪時,曾在“泰山下祠五帝,各如其方,黃帝並赤帝所,有司侍祠焉。”〔2〕

又, 《淮南子·覽冥訓》載：“昔者黃帝治天下,而力牧、太山稽輔之,以治日月之行律,治陰陽之氣,節四時之度,正律歷之數,別男女,異雌雄,明上下,等貴賤,使強不掩弱,眾不暴寡,人民保命而不夭,歲時孰而不凶,百官正而無私,上下調而無尤,法令明而不暗,輔佐公而不阿,田者不侵畔,漁者不爭隈。道不拾遺,市不豫賈,城郭不關,邑無盜賊,鄙旅之人相讓以財,狗彘吐菽粟於路,而無仇爭之心。於是日月精明,星辰不失其行,風雨時節,五穀登孰,虎狼不妄噬,鷙鳥不塾搏,鳳皇翔於庭,麒麟遊於郊,青龍進駕,飛黃伏皂,諸北、儋耳之國,莫不獻其貢職。”這是關於黃帝用“正律歷”以治民的傳說。關於“正律歷”說,漢初統治者也一直在實行, 《史記·張丞相列傳》載,文帝時張蒼以明此被升為丞相：“張蒼為計相時,緒正律歷。以高祖十月始至霸上,因故秦時本以十月為歲首,弗革。推五德之運,以為漢當水德之時,尚黑如故。……至於為丞相,卒就之。”

此外,《漢書·郊祀志》還載:武帝“封禪”時,一些學者認為,古者“封禪七十二王,唯黃帝得上泰山封”；“漢帝亦當上封(禪),[上]封(禪) 則能仙登天矣。黃帝萬諸侯,而神靈之封君七千”；“中國華山、首山、太室山、泰山、東萊山,此五山黃帝之所常游,與神會。黃帝且戰且學仙,患百姓非其道,乃斷斬非鬼神者。百餘歲然後得與神通。黃帝郊雍上帝,宿三月。鬼臾區號大鴻,死葬雍,故鴻冢是也。其後黃帝接萬靈明庭。”這是漢初與黃帝有關的“封禪”和對黃帝的偶像崇拜。

由此可見,先秦至漢初的黃學,除《黃帝四經》外,至少還應包括“陰陽”、“五德終始”、“五德相勝”、“五色帝”、“正律歷”、“封禪”說,和對黃帝其人的信仰等。

二、西漢初期的“黃老之治”始於曹參倡導《黃帝四經》嗎?

學術界還普遍認為,西漢初期的“黃老之治”始於曹參倡導《黃帝四經》。因為《隋書·經籍志》認為：“漢時,曹參始薦蓋公能言黃老,文帝宗之。自是相傳,道學眾矣”；“其《黃帝》四篇,《老子》二篇,最得深旨。”對此,《史記·曹相國世家》載：“參之相齊,齊七十城。天下初定,悼惠王富於春秋,參盡召長老諸生,問所以安集百姓,如齊故(俗)諸儒以百數,言人人殊,參未知所定。聞膠西有蓋公,善治黃老言,使人厚幣請之。既見蓋公,蓋公為言治道貴清靜而民自定,推此類具言之。參於是避正堂,舍蓋公焉。其治要用黃老術,故相齊九年,齊國安集,大稱賢相。惠帝二年,蕭何卒。參聞之,告舍人趣治行,‘吾將入相’。居無何,使者果召參”；“參代何為漢相國,舉事無所變更,一遵蕭何約束”；“百姓歌之曰：‘蕭何為法,顢若畫一；曹參代之,守而勿失。載其清淨,民以寧一。’”《漢書》的記載與史記同。

筆者認為,西漢初期的“黃老之治”確從曹參倡導《黃帝四經》開始盛行,曹參所倡導的黃學也確如學術界所言是《黃帝四經》,但其源頭不在曹參。首先,曹參不是西漢初期朝廷中最早接受黃學的人。《史記·高祖本紀》載:劉邦當年斬白蛇後, “有一老嫗夜哭。人問何哭,嫗曰:‘人殺吾子,故哭之。’人曰：‘嫗子何為見殺?’嫗曰：‘吾,白帝子也,化為蛇,當道,今為赤帝子斬之,故哭’”；“後人告高祖,高祖乃心獨喜,自負。”這說明劉邦此時已懂得黃學的“五德終始”、“五德相勝”和“五色帝”說。又,《史記·陳丞相世家》載:“陳丞相平者……少時家貧,好讀書。”讀什麼書呢?“本好黃帝、老子之術。”應當指出,陳平這裡所學的不會是《黃帝四經》,極有可能也是先秦類似“五德終始”、“五德相勝”和“五色帝”說等一般意義的黃學。可見,在西漢初期的朝廷中,最早接受黃學思想的應是劉邦和陳平。

其次,以黃學作為治國的指導思想是西漢政權的初始國策。《史記·高祖本紀》又載：劉邦在起義後,攻占沛縣,被立為沛公時,就“祠黃帝,祭蚩尤於沛庭,而釁鼓旗,幟皆赤。”就是把旗鼓都染成了紅色。為什麼這樣做呢?“由所殺蛇白帝子,殺者赤帝子,故上赤。”就用偽托黃帝的“五德終始”、“五色帝”說和對黃帝的偶像崇拜等來思考和制定治國方略。

過去,學術界和史學界一直認為劉邦不學無術,甚至對他對儒家的貶斥進行嘲諷。事實上,劉邦其人是有思想的,也是有信仰的,他一直在用黃學貶斥儒家,當時的儒家思想對他統一中國的確無用。實踐證明,只有黃學中的“五色帝”和“五德終始”說等才幫他奪取了政權,並成功地鞏固了政權。

再次,曹參研習“黃老”是上行下效的結果。曹參出身於“獄掾”,從劉邦攻下沛縣起即投其麾下,他參與了劉邦在沛庭的“祠黃帝”,也深知劉邦崇信偽托黃帝的“五德始終”說,以及劉邦稱帝后以“五德始終”為藍本的政改,還應知道劉邦死前曾明確囑咐呂后：蕭相國百年後,讓他繼相。正因為如此,曹參覺得自已要堪大任,必須加強治國理論的學習,學什麼呢? 當時就是學黃老。所以,當他相齊時,對諸儒所言不置可否,獨拜蓋公學黃老,可見其用心良苦。就是說,曹參學黃老,不是他自已的獨創,而是按漢初的國策行事,上行下效而已。曹參為人雖聰明能幹,但忠厚老實,治國無獨創思想,是個守成人物,劉邦正是看中了這一點,才讓他接蕭何為相的。當然,曹參對漢初“黃老之治”的貢獻是十分卓著的,他既樹立了個“無為而治”的榜樣,又從蓋公那裡挖掘出了黃學中的更深層次的政治學說；同時,也為後來的“文景之治”奠定了理論基礎。

由此可見,西漢初期的“黃老之治”實肇始於劉邦,他的“祠黃帝”和對“五色帝”、“五德終始”、“五德相勝”、“正律歷”等說的採用與宣傳,才是其真正的始俑。

三、《黃帝四經》成書於戰國中期嗎?

關於《黃帝四經》的成書年代,學術界目前雖有三說,戰國中期、戰國末期、西漢初年或秦漢之際,但以第一說的影響最大。該說最先由唐蘭先生提出,後經餘光明等先生考證,目前被學術界普遍所接受。〔3〕不過,對此筆者不敢苟同。

首先,它是對司馬遷《史記》的附會。余先生最有力的證據是,司馬遷在《史記》之《孟子荀卿列傳》中說,申子、慎到等“皆學黃老道德之術”；在《樂毅列傳》中說,“樂臣公善修黃帝、老子之言,顯聞於齊,稱賢師”；“樂臣公學黃帝、老子,其本師號曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教樂瑕公,樂瑕公教樂臣公,樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西,為曹相國師。”這裡,申子、慎到均為戰國中期人,而“河上丈人”的生活年代在公元前4 世紀左右。〔4〕筆者認為,司馬遷那裡的“黃老”,用在漢初與用在先秦內涵是不同的。“黃老”一詞,先秦沒有,只有在漢初才出現,漢初的“黃老”特指《黃帝四經》。在先秦,司馬遷凡用“黃老”或“黃帝”言的地方,只是寬泛意義上的黃學,並不仍專指《黃帝四經》。從上文我們已看到,這種寬泛意義上的黃學,漢初亦存在。因此,即使戰國中期的申子、慎到真的學過“黃老”,“河上丈人”真的傳過“黃老”,也不能證明他們所學、所傳的“黃老”就是《黃帝四經》,更不能用他們所學、所傳的“黃老”來反證《黃帝四經》產生於戰國中期。

其次,它對“黔首”的考證不確。《黃帝四經·十六經》兩現“黔首”一詞,有人認為,該詞晚出。理由是,公元前221 年秦統一中國後,李斯奏請“更民名曰黔首”〔5〕,並由此說明《黃帝四經》晚出。余先生則以《禮記·祭義》、《內經》、《戰國策·魏策二》、李斯《諫逐客書》等文獻為據,認為該詞“在春秋末世孔子之時已經有了”〔6〕。誠然,認為“黔首”出自公元前221年李斯的“奏請”,的確不妥。因為李斯的“奏請”是在秦統一六國後,他的“奏請”不是用不用“黔首”名民,而是將不將“黔首”一詞向全中國推廣,即向六國推廣的問題。李斯的奏請只能表示,在此之前,秦人已用“黔首”了,李斯的《諫逐客書》即是證據。李斯雖是楚人,但他的《諫逐客書》是在秦寫的,是寫給秦王看的,所以裡面出現了“黔首”。原東方六國基本不以“黔首”名民,若均以“黔首”名民,用不着李斯再奏請將該詞向全中國推廣了。但“黔首”一詞也不會“在春秋末世孔子之時已經有了”,如果真的“在春秋末世孔子之時已經有了”,那麼,該詞就應屬東方文化;若該詞屬東方文化,便與公元前221 年李斯的奏請“更名曰黔首”有悖。同時,該詞亦應見於其它春秋末期和戰國初期的東方文獻,而不應僅見於《祭義》。事實上, 《祭義》的成書時間很值得研究。《祭義》出於《禮記》, 《禮記》的成書很遲,大約在西漢中期戴德首次將一些有關“禮論”類的文章編輯成了一書,即《大戴禮》,後其弟戴勝又刪《大戴禮》編成《小戴禮》,即《禮記》。《禮記》中的文章,上起先秦下至西漢中期,具體年代大都說不清,需要認真考證。余先生沒有研究《祭義》的成文,即認為它是春秋末世孔子時代的作品,這是不妥的。筆者認為, 《祭義》中心談“孝”,意在闡發《孝經》, 《孝經》是漢代治國理論中的儒家經典之一,又號稱“以孝治天下”,所以, 《祭義》雖文字刻意求古,但其屬漢代“孝治”類的作品無疑。因此,用《祭義》不能證明“黔首”一詞“在春秋末世孔子之時已經有了”。還有一點,就是“黔首”一詞產生的理論根據,乃鄒衍的“五德相勝”說,該說認為,周為“火德”。繼周者應是“水德”,水德“尚黑”,這樣才用“黔首”名民。前面講過,鄒衍是稷下學派的人物,他的“五德相勝”說出自戰國中期,而以它的“五德相勝”為理論基礎的“黔首”,怎麼會在春秋末期就出現了呢?《戰國策·魏策二》中的“黔首”是現存文獻中記載最早的“黔首”,它出現在公元前319年。〔7〕魏國此時為什麼會出現“黔首”一詞呢? 一方面,可能是受秦文化的影響。戰國後期說客橫行,說客周遊列國之間,對各國文化都較了解,將秦國的方言“黔首”引入魏國是可能的。魏國使用“黔首”的魏惠公與犀首的關係非常好,犀首就是一個有名的說客,而勸魏惠公向魏太子進“扶社稷安黔也”之言的恰是犀首;另一方面, 《戰國策》本身非史書,乃戰國說客根據自已的遊說需要和實際而準備的“談話要點”,說客在準備“談話要點”時,對其中的內容都做過再加工,從而打上時代和談話者狀況的烙印。因此, 《魏策二》中的“黔首”是不是說客在後來談到此問題時習慣地將“百姓”換成了“黔首”,也未可知。

不過,該“黔首”幫不了余先生的忙,因為它產生於戰國後期與中期之交的時期,不能證明“黔首”在戰國中期以前就有了。至於《黃帝內經》中的“黔首”,其產生時代也不早於戰國中期以前,因為《內經》本為醫書,以黃帝命名,說明黃帝學已經泛濫成災,黃學泛濫成災,至少是戰國後期以後的事。“黔首”一詞究竟是什麼時候產生的呢? 筆者認為,既然“黔首”產生於秦,“黔首”的理論基礎是“五德相勝”,“五德相勝”產生於戰國中期,當時社會的信息傳播不快,“五德相勝”得由東方傳到秦,被秦人理解和消化再產生“黔首”,最快也要在戰國中期與戰國後期之交,沒有這一過程,恐怕不行。《黃帝四經·十六經》裡有“黔首”,只能表明它晚出。特別是《十六經》兩現“黔首”——不是偶然使用,而是較為正式的使用,說明它極有可能出現在秦統一即李斯奏請“更民名曰黔首”以後。由此,認為《黃帝四經》產生於戰國中期根據不足。

再次,它對《黃帝四經》的邏輯體系的成因缺乏正確認識。余先生認為：“古佚書四篇前後相貫,渾然一體”；“《經法》是全書的總綱,其他三篇都是闡發其主旨和論證其理論基礎的。”〔8〕應當說,余先生對《黃帝四經》的邏輯體系的論斷是正確的。但這一邏輯體系與它的成書有什麼關係? 筆者認為,它說明該書應出於一人之手,即為一人所編撰。如果不出自一人之手,即該書各篇的作者與全書的編者不是一人,又有兩種情況：一是全書與各篇是同時完成的；另一是全書與各篇不是同時完成的,即先有四篇獨立的文章,後由人按一定理論規則將其合編成書。《黃帝四經》究竟屬哪種情況,是出自一人之手嗎?余先生沒敢說。不過,任何一個讀過《黃帝四經》的人,都能肯定它非出自一人之手。因為四篇作品風格不一,寫作水平參差不齊,如《經法》、《道原》通篇較精煉,而《十六經》、《稱》文字低劣,結構鬆散,雜抄前人的東西較多,說它出自一人之手太牽強。若不出自一人之手,它又是怎樣成書的呢? 余先生認為屬第一種情況,即全書與各篇是同時完成的,都在戰國中期。按余先生的說法,我們只能設想：當時與我們今天協作出書一樣,先有個主編,設計好了全書的內容,再分派給其他人分別執筆。然而,這是絕不可能的。當時只有官學能做到這一點,如呂不韋主編《呂氏春秋》,周厲王主持撰寫《周官》,私學不會這樣做,也做不到。〔9〕《黃帝四經》屬私學,怎麼可能是由一個主編主持完成的呢? 筆者認為,《黃帝四經》的成書應屬第二種情況,即先有四篇獨立的作品,這些作品既非成於一時,也非成於一地,最後由一有識之士,根據當時的社會需要而編輯成書的。在《黃帝四經》中,《經法》、《道原》可能成書較早,在戰國中期以後,而《十六經》、《稱》較遲,大約在秦漢之間；至於這些作品產生於哪一國,則已難考證。該書的編定時間,可能在漢初,即劉邦稱帝和惠帝登極前,為了迎合劉邦崇信黃帝的需要才出籠的,而其編者可能就是教曹參學“黃老”的蓋公。而且,司馬遷在《史記·樂毅列傳》中所講的《黃帝四經》的傳承關係,可能為蓋公所偽托,目的是為了增加該書的價值和可信度。“河上丈人”即使傳過黃學,但只可能是先秦一般意義上的黃學,或《黃帝四經》中的某篇,不會是整本《黃帝四經》。在中國古代,偽托前人來表達自己的思想,不始於蓋公,先秦就已有之,黃學本身就是偽托黃帝的產物,蓋公再偽托一下他人又有何妨?

四、《黃帝四經》的學術性質屬道家嗎?

學術界的主導觀點認為, 《黃帝四經》的學術性質屬道家。如有人說：道家經典“除《老子》、《莊子》之外,還有……《經法》、《道原》、《稱》、《十六(大) 經》等。”〔10〕即把它作為道家的一個思想分支。對此,筆者亦不敢苟同。

事實上,在西漢初期司馬遷的父親司馬談那裡,就已將其確定為道家。如他在《論六家要旨》中說：“其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。”餘光明先生認為,司馬談這裡講的道家,不是指老子道家,而是“黃老”道家,具體指的就是《黃帝四經》。〔11〕這一看法是對的。但司馬談的劃分有個問題,就是只從哲學上來定義道家,如他認為：“道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物”；“道家無為,又曰無不為。其實易行,其辭難知。其術以虛無為本,以因循為用。無成,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物後,故能為萬物主。”現在,學術界對道家的典型說法也是：“以道為世界的最後本原,故稱之為道家。”〔12〕可是,在先秦,認為“道是世界本原”的學派不僅是道家,幾乎所有學派的最高哲學範疇都是道,如韓非在《解老》中說：“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也”,即明確地指出“道是世界的本原”。為什麼韓非被歸入了法家,而老子卻是道家呢? 這一定義本身不能說明。

關於道家,司馬談在《論六家要旨》中還有一種說法,就是“道德家”,如何理解“道德家”,他沒往下講。對此,今人蔣伯潛先生說：“道家者,道德家之省稱也。故《漢志》曰‘道家’,司馬談則謂之‘道德家’。道德與陰陽、縱橫,皆以二字為家名者也。此派學者所以名曰‘道德家者’,以道德二字為此派學說之根本觀念也。”〔13〕蔣先生的這一說法雖未被學術界重視,但是很有道理。就是說,在道家的定義中,應包括“德”。筆者認為,道家更準確的定義應是“德道家”。因為韓非的《解老》、《喻老》,1973 年長沙馬王堆出土的《老子》甲、乙本,均告訴我們：老子是《德經》在前, 《道經》在後,老子最重視的學術範疇不是道而是德。德是老子的政治思想,政治是統帥,是靈魂,道家應是“德道家”之省稱。必須明確,在道家的定義中要加入德,不加入德,不符合《老子》本意,也不能把道家與其他學派相區別。如果把道家定義為“德道家”或“道德家”,並以此審視《黃帝四經》,那麼《黃帝四經》則不能為道家,因為它只具備一個條件——“道”,不具備第二個條件“德”。

《黃帝四經》的學術性質究竟是什麼呢? 筆者認為應是法家。既然《黃帝四經》就是漢初的“黃老”,關於“黃老”的主導思想,學術界普遍認為是“道法”。如鍾肇鳴先生說：“黃老之學的特點是道法結合,提出‘道生法’的觀點”；“在以道法為主的同時,又兼采陰陽家、儒家、墨家、名家的思想。”〔14〕這裡“道”是哲學思想,“法”是治國思想, “法”才是“黃老”思想的本質。而且,《黃帝四經》與《韓非子》的學術思想相通。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中認為,韓非的學說“其歸本於黃老”。這裡有個問題,是韓非的“刑名法術”——司馬遷在《史記》中對法家的總稱,“歸本於黃老”呢,還是他的“道”哲學“歸本於黃老”? 回答應當是“刑名法術”之學。因為韓非在《解老》、《喻老》中已講清,他的“道”哲學來自《老子》。我們知道,只有《黃帝四經》中有“刑名法術”, 《老子》中沒有,韓非的“刑名法術”不出自“黃老”出自什麼?《韓非子》的思想總的來說是“刑名法術”加“道”哲學,“黃老”亦是“刑名法術”加“道”哲學,為什麼《韓非子》是法家,而“黃老”卻會成道家呢? 這不符合邏輯。對此,唐蘭先生早就根據自己的研究辯駁過：“司馬遷用‘黃老’這個合稱,跟‘老子’是有區別的,凡稱‘本黃’或‘學黃老’的都是法家。”就是說,唐先生早就看出了“黃老”與法家的共同點——“刑名法術”加“道”哲學。他還結論說：“古佚書四篇是法家重要著作”；“《黃帝四經》漢代人雖稱為道家, 實際上是法家。”〔15〕唐先生這一看法很有道理。

注:

〔1〕〔10〕〔12〕〔14〕《中國哲學史通覽》，東方出版中心，1994 年1 月第1 版，1998 年第三次印刷，第129 頁、第84 頁、第84 頁、第129 頁。

〔2〕《漢書》：《郊祀志》。

〔3〕〔4〕〔6〕〔8〕、〔11〕餘光明：《黃帝四經今譯今注》，嶽麓書社，1993 年3 月第1 版， 《前言》、《〈論六家要旨〉所述“道論”源於“黃學”》。

〔5〕《史記》：《秦始皇本紀》。

〔7〕孟慶祥：《戰國策譯註》，黑龍江人民出版社,1986 年8 月第1 版，第555 頁。

〔9〕拙作：《〈周禮〉的作者、寫作年代及歷史意義新探》，載《南京社會科學》，1997 年第10 期。

〔13〕蔣伯潛：《諸子通考》，浙江古籍出版社,1985 年2 月第1 版，第14 頁。

〔15〕《經法》：文物出版社，1976 年5 月第一版，第149 -166 頁。

《南京社會科學》2003年第2期