論證一個命題也好，推導一個結論也好，欲使認識達到一個真值命題，這就要求議論、思維過程中各個環節的聯繫，必須如實地反映出相應的客觀事物之間的聯繫。這一點，制約着因明（以後文中所談皆為新因明）三支法、亞里士多德邏輯三段論中一些基本規律的一致。反映事物同一性差別性的同異原理，在亞里士多德邏輯中，是以同一律、不矛盾律、排中律形式陳述的，而在因明中，則是因的三相說——遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，形態殊異，實質相同。反映事物因果聯繫的充足理由原理，雖然直到十八世紀初才由萊布尼茨作了明晰的表述，但三段論中前提和結論的區分，因明三支功能上所立和能立的分界，正是同一思想不完密的體現。再如亞里士多德邏輯以換質換位的形式，討論了命題的等值關係，而在因明中則有同喻與異喻的同時應用，而同喻體和異喻體的關係恰好是原命題與逆否命題的關係，二者等值。因明與亞里士多德邏輯在這些思維方面規律根本方面的吻合，這就以生動的思想史材料證明了人類思維客觀邏輯的一致性，而這種一致性的根源和基礎，則是思維對於客觀世界的反映性，客觀現實世界本身的物質性。

曾經有人把因明的三支作法，比附為亞里士多德邏輯的三段論。也有部分學者雖然肯定因明的獨具一格，“決不是亞里士多德學說的重複”，但終究還是認為，因明“推理法的形式很易於轉成亞里士多德的三段論法”（見《古印度哲學中的唯物主義流派》第47頁，上海人民出版社）。

從外貌上看，因明和邏輯有一些相似的地方，比如：

三支法：

宗——聲是無常；

因——所作性故；

喻——若是所作，皆為無常，譬如瓶（同喻）。

若是常住，皆非所非，譬如虛空（異空）。

三段論：

大前提——凡是所作，皆為無常；

小前提——聲是所作；

結  論——所以，聲是無常。

從上面看來，因明中的宗支近乎三段論的結論，因支（未列命題的全形）近乎小前提，喻支近乎大前提：因明三支不過是順序顛倒了的三段論。然而經過這種比附或者“轉成”以後，因明已經不復是因明了。

在因明中，宗是賴因、喻建立的，因貫通三處（宗及同異二喻），而喻則顯示因所以能立宗之相；三支是一渾然整體。喻支有前後兩部分，前一部分曰喻體，後一部分曰喻依。現在將因明三支法比附於三段論，也許可以將喻體（上面的例子中是將同喻體）“轉成”為三段論的大前提，但是，喻衣卻被失落了。實際上，三段論中三個命題的任何一個，都無法包容因明喻支中的喻依，而這正是二者區別的關鍵所在。

三段論就其性質來說，其純演繹的，而因明卻介乎演繹與歸納之間，在演繹過程中附着有歸納的因素。從以喻體顯因、因成所立宗這條線索來看，其過程也是演繹；但喻支的喻依和宗的前陳之間，分明也有一種關係存在着。這個關係如果是在直接的，其性質當是類比（古因明五分作法中就是如此），但二者在新因明三支作法中的關係不是直接實現的，而是經過喻依到喻體，再經喻體和因的媒介而聯繫於宗的曲折道路，所以這又不是類比。但從喻支內部來看，喻依和喻體的關係顯然是特殊與一般的關係，特殊性命題喻依乃是一般性命題喻體的立足點，而這正是歸納，雖然這個歸納過程沒有完全展開。因明這個歸納因素的存在，就使得它同三段論有了本質的區別。

因明的三支作法和邏輯的三段論法的根本精神實不相同，比較重要的有下列幾點：

1、三段論法是思維的法式，三支作法是辯論的法式；

2、三段論式是在演繹斷案，三支作法是在證明斷案；

3、三段論法是以思維正當為目的，三支作法是以辯論勝利為目的；

4、三段論法不像三支作法留心過失論；

5、三段論法不像三支作法混合歸納法；

6、三支作法的因，不像三段論法備列命題的全形。

以上六條中，最重要的是第一條，其餘各條可以看作是從第一條杈生出來的。

實際上，因明的三支法和三段論的這個區別是可以理解的。本來二者的研究對象和目的就是不同的。亞里士多德邏輯的主要對象是思考過程，它探討從已顯命題中推導未顯命題的形式和方法，目的在於獲得原來對於自己是未顯的知識。而因明的主要對象是建立真值命題的規則，它探討以立敵雙方共許的已顯事理來證明對於敵者未顯事理的形式和方法，以期解決論辯的勝負，達到“悟他”的目的。易言之，在研究對象上，亞里士多德邏輯的重點是推理，因而只要有了真實前提，遵循一定規則，就可達到自己的目的；因明的重點在證明，因而為了達成“悟他”的目的，它在形式和方法中，就必須包括促使敵論者當下領悟、親證的那一部分——喻依了。

由於對象、性質和目的上的不同，因明的三支法和三段論所建立的具體規則，不可避免地也就各不相同。三段論中有且僅有三個名辭的規則、第一格的小前提必須是肯定命題的規則等，對於因明都不起作用，而因明把立宗“相符極成”也看作是一種過失，這是在亞里士多德邏輯中簡直是不可思議的，如此等等。

把因明三支法“轉成”三段論的做法既然是不正確的，那麼，把因明直接比附、等同於三段論的這種意見，也就毋庸再說。