柞里子：《逍遙談：獨尊儒學之緣起與真偽儒學之分辨》

獨尊儒術自漢武帝始，有案可稽，無可置疑。近有人慾作翻案文章，純屬臆斷，並不足信。不過，說漢武帝之獨尊儒術，源於董仲舒的建議，則雖亦有案可稽，而且自漢以降兩千年來並無疑者，卻並非不可置疑。董仲舒上書漢武帝請罷絀百家、獨尊儒術的說法，見《漢書·董仲舒傳》。然《史記》置董仲舒於《儒林列傳》，無獨傳。而《儒林列傳》中不僅沒有董仲舒請罷絀百家、獨尊儒術的記載，卻有如下記載：“及今上即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自葘川田生。言《春秋》於齊、魯自胡毋生，於趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公、封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣。”

譯成今日的白話，就是：“等到現今的皇上(指漢武帝)即位，趙綰、王臧(趙綰官至御史大夫、王臧官至郎中令。御史大夫，地位僅次丞相；郎中令地位稍下御史大夫，皆為親近天子的高官。)等通儒學，皇上自己也嚮往儒學，於是招集德高望重、學問淵博的人才(古代所謂“文學”，多泛指“學術”，與今日之用法不同)。從此以後，談論《詩》，則尊魯國的申培公、齊國的轅公生、燕國的韓太傅(名嬰，曾為常山王太傅。今傳《韓詩外傳》，即其傳《詩》之作的一部分)。談論《尚書》，則尊濟南的伏生。談論《禮》，則尊魯國的高堂生。談論《易》，則尊葘川(今山東壽光)的田生。談論《春秋》，則尊齊、魯的胡毋生，趙國的董仲舒。等到竇太后死後，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名、百家之言，招攬飽學的儒者數百人，而公孫弘因擅長《春秋》，從平民百姓擢升為天子的三公、封為平津侯。天下的讀書人於是無不望風響應了。”

由此可見，司馬遷認為儒學之興於漢武帝之世，首先是因為漢武帝自己喜歡，其次是有趙綰、王臧等皇上親信的高官的提倡。而霸絀百家、獨尊儒術，則由三項因素合而促成。其一，竇太后死。竇太后，漢景帝之母、漢武帝之祖母。不僅是老莊學術的堅定信徒，也是主張獨尊老莊學術的積極鼓吹者。趙綰、王臧皆因提倡儒學而受竇太后迫害自殺。故竇太后一日不死，儒學一日難有獨尊之望。其二，丞相武安侯田蚡推行罷絀百家、獨尊儒學的政策。田蚡，漢武帝之母王太后之同母弟，漢武帝之嫡親舅。以丞相之貴兼母舅之親，其所欲推行者，必如荀子所謂“登高而呼”、“順風而呼”者，其效可想而知。其三，公孫弘既無功勞亦無苦勞，更非皇親國戚，僅憑擅長《春秋》這一點而位極人臣。無怪乎天下讀書人皆望風而歸儒。董仲舒不過是漢武帝之世興儒和尊儒浪潮中的逐潮而上者之一，與儒之興和儒之受獨尊都拉扯不上多少關係，充其量不過推波助瀾而已。

司馬遷與董仲舒同時而稍後，親自眼見儒學之興與受獨尊這段歷史，對董仲舒亦推崇備至，如果董仲舒確有罷絀百家、獨尊儒術之首倡，司馬遷絕無隱瞞不載之理。《漢書》為東漢人班固撰，其時去漢武帝的年代已一百年有奇。司馬遷有機會耳聞目睹而不曾聞不曾睹者，試問班固從何得知？故曰漢武帝罷絀百家、獨尊儒學之舉因從董仲舒之請的說法，並非不可置疑。

或問：《漢書》作者班固說謊的動機何在？竊以為班固並不曾說謊，只不過以訛傳訛而已。後世學者視《漢書》為權威，遂使所傳之訛成為定論。然則，訛從何來？曰：從既經獨尊之後的漢儒而來。這些漢儒為什麼要製造和傳播訛言？曰：極可能因以下三種因素湊合而成。其一，田蚡顯然是使罷絀百家、獨尊儒術能成為事實的最重要人物。然田蚡出身外戚，外戚、宦官、刀筆吏(執法官員出身者)同為儒家所不齒、所憎恨者，故既經獨尊之後的漢儒絕不願意讓人知道其發跡主要依仗的是外戚田蚡的勢力。其二，公孫弘雖為儒家學者出身，然在當時已有溜虛拍馬的名聲，也不是尊為儒宗的理想人選。其三，董仲舒雖未必首倡獨尊儒術之說，極可能隨聲附和過；其官爵雖不及公孫弘，名譽則遠較公孫弘為好；本身雖不顯赫，其弟子和子孫皆為大官，身後不乏捧場之輩；兼之又有著作流傳，使捧場者不乏憑藉之物。合此三者為一，董仲舒之被抬舉似乎順理成章。從司馬遷修《史記》入董仲舒於《儒林列傳》，至班固修《漢書》而為董仲舒單獨立傳，可以推測在這一百年間董仲舒的地位業已從儒家學者演化而為歷史人物。之所以會有如此這般轉變，想是同董仲舒被抬舉為罷絀百家、獨尊儒術的首倡者不無關係。

其實，抬舉董仲舒，於董於儒都不一定就是好事，而於儒尤其不利。如果事實求事，把罷絀百家、獨尊儒術的“功勞”記在田蚡或田蚡的後台漢武帝身上，當這份“功勞”變成壟斷思想的“罪過”時，這份“罪過”也就不會加到董仲舒頭上。不過，董仲舒如果不曾遭受這般抬舉，也就會如《儒林列傳》中的其他儒家學者一樣，默默無聞，雖不遺臭萬年也不流芳千古。況且董仲舒是在名副其實流芳千古之後始入逆境的，更況且在該遺臭之時，矛頭所指又大都誤向孔子而將其放過，故於董而言，遭此抬舉可說利多於弊。至於儒，則僅見其害，未見其利。據史冊記載，董仲舒之為《春秋》之學，不止於傳授講解，而且是據《春秋》所記載的“災異之變推陰陽所以錯行”，以至於以求雨祈陽為能。

如前所述，《春秋》乃是一部政治提綱式的歷史著作，不僅枯燥無味而且大有篡改歷史事實之嫌，雖然據說孔子自視之甚高，實則為孔子學術之糟粕。董仲舒既為《春秋》專家，其不為發揚孔子“為君子”理論的大儒、通儒，可想而知。至於《春秋》之記載災異，記之而已，並無天人感應之說。但凡引申為天人感應之說者，皆為注釋者所為，並非孔子原文，未見得是孔子記錄之本意。孟子隱約談到天人感應之意，即遭荀子譏之為“陋儒”。至於以為雨水、陽光可憑祈禱而得，其見識之淺薄庸俗與巫相等，而董仲舒以擅長於斯而見稱於世，其為陋儒、為俗儒，實不容分辨。更有甚者，所謂“三綱五常”等等由董仲舒所倡之庸俗、迂腐之論，並非孔子之道，亦非孟子、荀子之言，不僅並非孔、孟、荀等先秦儒學大家所言，而且頗與先秦儒學大家之言論相孛，然因董仲舒被抬舉為獨尊儒術之宗而被後世儒家奉若神明，附會為聖人之說，流毒貽害無窮，而真正的儒學反遭淹沒。由此可見，“儒”被捧為正統，不假；然所謂“儒”者，乃經董仲舒之流庸俗化之儒學而非真的儒學。田蚡、漢武帝皆非學者，自己不會搞一套儒學理論。故如果田蚡或漢武帝得為獨尊儒術之祖，則儒學或有可能保留孔子學術的本來面目。抬舉董仲舒，則為儒學之庸俗化大開方便之門。故曰：於儒學僅見其害，未見其利。

董仲舒之學及其為人之淺陋庸俗，除在江都王相任上以求雨、祈陽為務外，還可於下例窺見一斑：董仲舒一度以中大夫廢居家，適逢遼東和漢高祖廟發生火災。董仲舒於是作《災異之記》，附會天災於人事，將上諸朝廷而被丞相長史主父偃竊取。主父偃隱其名而獻諸漢武帝，漢武帝令朝廷諸儒生討論。董仲舒有大弟子曰呂步舒，不知此書為其師董仲舒所作，論斷為“下愚”所為。董仲舒因此被判死刑，漢武帝赦免之，董仲舒從此不再敢言災異。

董仲舒之“仲”，如“伯夷”、“叔齊”、“仲尼”之“伯”、“仲”、“叔”，為排行而無所取意，故董仲舒的名字實取意於“舒”。有師曰“舒”，而有弟子曰“步舒”，以示緊跟，一步一趨於“舒”之後，可笑之至。雖然，為弟子者如何取名，未見得反映為師者之意。然為師者既接受如此善拍馬屁的弟子為高足，為師者何如人？亦可想而知。有如此善拍馬屁的弟子，卻不慎拍到馬腿上，幾乎致其師於死地。說明所謂災異理論者，並無邏輯可循、事實可稽，出自名儒之口便為聖賢之言，出自無名氏之口即為下愚之說。漢武帝之所以赦，亦僅因知其為董仲舒所作故赦之。倘若作者確為無名小卒，其結果之為“殺無赦”可想而知。孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”。董仲舒既然以論災異、推陰陽為專長，必然以災異之說、陰陽之論為“道”之所在。因懼死而不再敢言“道”，孔子聞之，必曰：“小人哉，董仲舒也！”

說董仲舒為獨尊儒術之祖的地位乃漢儒抬舉所致，並不等於說董仲舒為“大儒”的地位也是漢儒抬舉的結果。董仲舒在當時之為“大儒”，無可置疑。否則，司馬遷既不會列之於《儒林列傳》，漢儒也不會抬舉之為獨尊儒術之祖。或問：其為人也，既然如此庸俗、淺陋，如何會被視為“大儒”？答曰：戰國之末人才大都流入以權謀策略為務的縱橫家一流，儒、墨、名、法等一度顯赫的學派皆式微(詳說見前，此不復贅)。其結果或為乏人問津，或為庸才充斥。名家、墨家屬於前者，遂從而失傳；儒家屬於後者，遂使庸俗如董仲舒者居然可以擔當得起“大儒”的稱號。

陰陽家雖或與儒家同源，當先秦之世與儒並不合流而自成一派。當戰國末期除縱橫家之外的各流派均趨衰弱之際，陰陽家的處境比儒家差勝，儒家或從此而成為陰陽家之附庸。兩流派合而為一之後，卻打着孔子和儒的旗號，實行的則是陰陽家和孔子目之為“小人儒”的勾當。故當秦一統之後有需求於儒的時候，應募而出的儒，不是以封禪紀功為能，就是以求藥訪仙為務。本以陰陽為業者，成為望星氣的專家；本以儒為業者，把詩、書、禮、樂當成儒家的專利技術而成為“章句小儒”或技術小儒；能結合這兩者，既能談災異，又能談詩書者，於是乎名正言順為“大儒”。這樣的“大儒”又可分成兩類：一類善於鑽營或者說識時務，如叔孫通、公孫弘，遂為俊傑、致大官。另一類迂腐木訥，雖不善於鑽營卻不放棄鑽營，運氣不夠好的如轅固生、如韓太傅，老死《儒林列傳》，運氣好如董仲舒者，遂為儒學泰斗。“雖不善於鑽營卻不放棄鑽營”這一點至關緊要，如上文提到的“魯兩生”，就不屬此類而屬於不鑽營者。不鑽營者不見得就必然道德高尚、學問淵博，然其不可能成為“大儒”，則無可置疑。所謂“魯兩生”者，就是最好的證明。連姓甚名誰都無從考核，何從而譽之為“大儒”？

列董仲舒於“雖不善於鑽營卻不放棄鑽營”一類，或有不贊同者，因董仲舒有所謂“三年不窺園”之譽，素來被視為道貌岸然的君子。實則不然，何以知之？曰：董仲舒於漢景帝朝即為博士，於漢武帝朝又應舉為賢良、上書對策，被任為江都王相，告老還鄉之後仍備朝廷之顧問。果真無意於鑽營如魯之兩生，則如此等等皆不會發生。其一度被廢居家之時，作《災異之說》以冀進用而幾遭殺身之禍，則更是“雖不善於鑽營卻不放棄鑽營”之證。史冊載其為博士之時，“下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面”。譯為今日之白話，就是：“垂幕講課，弟子依地位高低相遞傳授，有的弟子甚至從無機會見董仲舒之面”。為區區一博士，其排場就若此之大。一朝得志為丞相、為御史大夫，那還了得？或以為師道尊嚴，禮當如此。但凡作如是想者，或皆不曾讀過《論語》或《史記·仲尼弟子列傳》，不曾聞知孔子與其弟子有如何和諧親密的學問關係和生活關係。孔子不僅“有教無類”，而且與弟子之間的“教”與“問”，無時不在、無處不在。何曾有“下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面”這等官樣排場。所謂“師道尊嚴”，也正是腐儒、陋儒如董仲舒者編造出來的把戲。因胸中無“道”可讓人尊嚴，故樹所謂“師道”以尊嚴之。倘若胸中有道可尊，人尊其道而必然尊有道之人，何須別樹一師道而尊嚴之有？

自漢以降，但凡“善於鑽營”之儒，似乎均不如“雖不善於鑽營卻不放棄鑽營”的儒在儒學史上吃香。究其原因，大約有三。其一，善鑽營，遂官運亨通；官運亨通，遂無暇著述；無著述，遂不得以“大儒”之名傳。其二，善鑽營，遂難免不被不善鑽營者責之以逢迎拍馬。名聲既不正，遂難得以“純儒”之名傳。其三，“雖不善鑽營卻不放棄鑽營”者往往能撈個博士一類的官職，雖無功業可談，卻既有大把的時間用於著述，又可“下帷講誦”，網羅一幫弟子。有著述流傳兼有弟子捧場，遂不難被捧為“大儒”。其四，既不善鑽營，其鑽營之跡或不顯，遂不難收正直不阿之譽、獲“純儒”之名。其實，觀孔子之意，立功為上、立德為次，不得已方才立言(詳說亦見前，此亦不復贅)。而立言之目的，並不在立言本身，而在傳諸其人，令他人有立功、立德之憑藉。以此觀之，“雖不善於鑽營卻不放棄鑽營”者，並無可以傲視“善於鑽營”者，又何可以“大儒”、“純儒”視之？

綜上所述，可見“儒”於漢武帝之後雖有“獨尊”之名，其實則名存實亡，與被罷絀之“百家”相去不遠。既是說“相去不遠”，自然是說仍有些不同。顯而易見的不同，比如“名存”，勿庸費解。往往為人所忽略的不同，如真儒學從此替庸俗化的儒學頂下一切“惡名”，卻值得一談。

在“惡名”上加引號，並無否定其為惡名之意，只是想提醒讀者：如今的“惡名”也就是庸俗化儒學為文化正宗時的“美名”。時代不同了，價值觀點改變了，“美”就成了“惡”，雖然“美”與“惡”之所指並不曾有任何變化。同理，柞里子所謂“庸俗化”的儒學，當其壟斷輿論的時候，自然就是“真正的儒學”，而不會有人以“庸俗”目之。不過，“美”與“惡”雖然隨價值觀點而變，“庸俗”與否也可以見仁見智。是否是“真正的儒學”，還是可以有比較客觀的標準。比如，既然無論是否儒家信徒，都視孔子為儒家之祖，儒學的真偽之分，至少可以從是否出自孔子之口，是否見諸孔子之行作為判斷的標準。說“至少”，因為也許還可以根據孔子所言和所行，推斷孔子雖不曾言、不曾行，卻可能言、可能行者。然如此推斷，少不得會引起爭執。為避免爭執起見，僅以“至少”為上限，開列真偽儒學之不同如下：

其一，真儒學以為“君子”為先，為“儒”為次。偽儒學以為“儒”為唯一目標。真儒學以為：為君子而非儒，遠勝為儒而非君子。偽儒學以為：為儒即為君子，非儒即非君子。真儒學因而能容忍甚至欣賞非儒。偽儒學因而排斥一切異己。

其二，真儒學以天下為己任，偽儒學以忠君為己任。真儒於是遊說各國、待價而沽，合則留，不合則去，積極尋求適宜的政治環境和機會。偽儒於是死心塌地跟隨一個主子，以盡忠效死於一姓為榮，以見可留則留、不可留則去為恥。

其三，真儒學以聞道為重，偽儒學以死節為重。真儒學視道為最高或最終目標，故“朝聞道，夕死可矣”。偽儒學視節為最高或最終目標，故身為男，以死忠節為榮；身為女，以死貞節為尚。聞道，是自我修養，故死道是自我超生。守節，是為主子(男以君為主子，女以夫為主子)而放棄自我，故死節是自我犧牲。

其四，真儒學視富貴為可追求、甚至於為應當追求的目標，反對的只是不擇手段的追求。偽儒學視發財致富為邪思惡念。真儒學因而不排斥商人和商業，偽儒學因而視商人和商業為異己。偽儒學在標榜清高、抵丑富貴這一點上似乎特別成功，以至於近人大都將中國近代的貧窮歸責於儒學。《論語》總共有六處涉及富貴。文字不多，卻足以顯示偽儒學之偽。茲全部徵引如下，黑括號內為白話譯文：

“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也。’”
【“子貢說：‘貧窮而不諂媚，富有而不驕傲，怎麼樣？’孔子說：‘可以。不過不如貧窮而快樂，富有而好禮節’”】
這段對話說明孔子視貧富為兩種等同的狀態，無所偏依褒貶。

“子曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。’”
【“孔子說：‘富貴是人人都想得到的，若不能以正當的方式得之，不當留。貧賤是人人都討厭的，若不能以正當的方式去之，不當去。’”】

由此可見，孔子肯定嫌貧愛富是正當的人情，只是反對不擇手段追求富貴和拋棄貧窮。《中國哲學史資料選輯》把“貧與賤”云云解釋為“貧和賤，這是人人所厭惡的，按道理不應該得到而得到它，君子是不逃避的。”過於牽強，因錯誤地以為兩“得”字同一用法，誤解後一“得”為“得到貧賤”，而未知解釋為“得以成其所惡”。其實，字面雖同而字意偷換的例子，在文言屢見不鮮。上文所舉“患得患失”，正與此同。

“子曰：‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。’”
【“孔子說：‘富若是能求得到，那就是叫我去做車夫，我也干。’”】
這話說明孔子絕不以富為不該求，只不過以為能否發財，不由己。

“子曰：‘不義而富且貴，於我如浮雲’。”
【“孔子說：‘不義而富貴，這就同天上飄着的雲一樣，同我絕無關係。’”】
孔子的這句話經常被人截取為“富貴於我為浮雲”以標榜清高。割去“不義”兩字，成為一種無條件的陳述，實為斷章取意之典型。

“子曰：‘邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。’”
【“孔子說：‘國家治平而又窮又賤，可恥。國家動亂而又富又貴，可恥。’”】
孔子以致天下太平為己任，既以天下太平而貧賤為恥，可見孔子實以富貴為應當追求的目標。這層意思在孔子與冉有的如下對話中表示得更加直接了當。

“子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’子曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
【“孔子說：‘人口很多呀！’冉有說：‘人口已經很多了，進一步的目標呢？’孔子說：‘讓他們富起來。’冉有說：‘富起來以後呢？’孔子說：‘教育他們。’”】

除去“富貴於我如浮雲”之外，經常被人視為儒學而實為偽儒學觀點的，還有所謂“為富不仁”。這成語來源於“為富不仁矣，為仁不富矣”這麼一句話。這話從正反兩方面言之鑿鑿，其反對發財致富的意思，比濃縮為“為富不仁”的四字成語更加堅定徹底，問題在於這句話不是孔子說的而是陽虎說的。陽虎，一作陽貨，或以為名虎，字貨。陽虎一度為魯國權臣，曾想見孔子，孔子避之惟恐不及。誠然，孔子主張“不以人廢言”，孔子避之惟恐不及者的觀點，未必就是孔子不贊同的觀點。但陽虎此語與上文所徵引的孔子的言論大相庭徑，其不會為孔子所贊同實無可置疑。既非孔子之意，兼出自孔子避之惟恐不及者之口，而後世儒者卻奉之為道德準則，能不令人發咄咄怪哉之嘆！與此類似者，如上文提到的“三思而後行”，本是孔子所反對的行為，卻被後世儒者奉為行為準則。之所以會出現如此這般怪現象，皆因後世之所謂“儒”，實為偽儒學之緒餘而非真儒學之延續。

真偽儒學分別之五：真儒學以“禮治”為上，“法治”次之。其貶“法治”，在於與“禮治”相比較而言。意思是：在理想社會中，人人自覺，無須憑藉“法”而致“治”。社會不理想，人不自覺，方才須憑藉“法”而後能致“治”。以“法治”次於“禮治”，並非否定或排斥“法治”，只不過不以“法治”為理想而已。孔子心目中的理想社會是否存在過，是否能存在，雖可置疑，以這樣的理想社會為尋求治道的理論根據則無可無不可。孔子曾說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足矣。”譯為今日之白話，就是：“禮樂不盛，刑罰就會失當。刑罰失當，人民就會無所適從。”由此可見，孔子顯然意識到現實社會的非理想性和法治的不可缺如。

偽儒學視“法治”為法家的禁臠，指但凡談法者為商鞅、為提倡暴政、亂政，蔑視執法者為不識大道的“刀筆小吏”，並把“禮治”修正為“德治”。“禮”與“德”其實並不等同，因為“禮”是具體行為的準則，“德”是抽象品行的概念。唯其具體，故可歸納成文，唯其可以歸納成文，故是否合“禮”，有目共睹。唯其抽象，故難以歸納成文，唯其難以歸納成文，故是否合“德”，難有共識。故“德治”比“禮治”更加難於實現。

近人論“法治”，大都有三大誤會。誤會之一，以為儒家反法治、主德治。誤會之二，以為法治的觀念始於西方。誤會之三，以為西方法治徹底得不予德治以生存的空間。誤會之一，上文剛剛談過；誤會之二，前文談論法家時也已談過，皆勿庸復贅。誤會之三，源於大都數談論西方法治者並不曾涉足西方，或僅僅名副其實地涉足西方而未曾有機會深入西方的社會。以美國為例，美國社會其實是以法治為表，以法治與德治相輔相成為里。因以法治為表，故不曾涉足者或僅僅涉足者，僅見其法治的外表，而不曾認識其法治與德治相輔相成之內層。美國社會的“德”，當然不會等同真儒所謂的“德”、偽儒所謂的“德”，或者任何一種中國思想流派所謂的“德”，而是基督教所謂的“德”。以基督教施教，以法施政，是為美國的法治與德治。因其政府一般來說不直接捲入施教，故其“德”的參與“治”，尤其不明顯而易遭忽略。事實上，主張徹底法治，完全排除“德”的干擾者，並不見於現代西方法治社會而見諸先秦法家的著作。比如，《管子》和《慎子》都不主張尚賢，其目的就是反對樹立道德權威與法治對抗。

真偽儒學分別之六：所謂“三綱五常”，乃董仲舒首倡，為效忠於一姓的思想的自然延伸和發展，當視之為偽儒學之思想基礎，與真儒學並無瓜葛。東漢大偽儒馬融用以釋《論語》，企圖附會為孔子所言，殊可惡。

真偽儒學分別之七：真儒學同先秦其他學派一樣，不存在階級或門第的歧視。孔子自己出身貧賤，放過牛羊、管過庫房。孔子弟子從貴族如南宮括，到賤人如冉雍，從窮得只能“一簞食、一瓢飲”如顏淵，到富可“乘肥馬、衣輕裘”如端木賜，兼收並畜，無所排斥。偽儒學以士大夫自視，賤視工商隸卒醫農。倘若偽儒學壟斷先秦之世的教育，貧賤如孔子及其弟子顏淵、原憲、冉雍者，只配為奴為仆，淹沒無聞，絕無可能為賢、為聖，流芳百世。

真偽儒學分別之八：孔子於女性只說過一句：“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”譯稱今日的白話，就是：“只有女人和小人難對付，跟他們親近，他們就對你不客氣，跟他們疏遠，他們就討厭你。”把女人與“小人”並列，雖不是什麼好話，卻與偽儒學對女人的種種指導，如保貞守節、無才便是德、為賢妻良母，以至於藏首纏足等等，都拉扯不上任何關係。

以上真偽儒學之說，皆取孔子言行為分別真偽的試金石。因無論儒或非儒皆視孔子為儒學之鼻祖，如此取捨，初思之，似無不妥；再思之，又以為未必盡然。何以言之？偽儒學既靠打着孔子的旗號混飯吃，把孔子奉為祖宗勢在必然。非儒者對誰是儒學之宗興趣不大，儒或者說偽儒怎麼說就怎麼聽，也是勢在必然。以史實考之，孔子自視為儒不假，最為明確的證據有二。其一，若孔子不自視為儒，就不會對學生說“汝為君子儒，勿為小人儒”，雖區別儒為君子與小人兩種，畢竟都是儒，不過以君子儒自居而已。其二，晏子以孔子為儒而阻止齊景公用孔子，孔子若不以儒自視，必起而辯之；不聞有辯而聽任如此難得的立功、立德的機會走失，是不屑辯或無從可辯之證。

孔子之“知”來源於儒也不假，倘若孔子之“知”淵源於“汲冢書”之類的書而不是儒家奉為的經典的“詩”、“書”、“禮”、“樂”一類的書，則孔子想必不會言必稱“先王”，以為堯、舜、湯、武、周公為聖人，也不會對晏子以為繁瑣、迂腐的禮節、服飾深感興趣。

不過，孔子之“識”，卻未見得與先孔子之儒盡同。“知識”二字連文已久，久得讓人忘卻“知”並非“識”，“識”並非“知”。實則“知”為信息輸入，“識”為對輸入的信息所產生的反應。內容相同的輸入，不同的人或有不同的反應。先孔子早已有儒，故視孔子為儒家之所“知”之祖，與事實不合。

先孔子之儒，其“識”如何？缺乏系統的文獻記載，難於總結。然《左傳》、《國語》於先於孔子儒者的言論皆頗有記載，以這些言論觀之，大約可以歸於陰陽五行家一類。茲略舉數例為證，為便讀者，皆譯為白話：

“周幽王二年(前771)西周涇水、渭水、洛水三條河一帶皆發生地震。伯陽父說：‘周要滅亡了！天地的氣不能失其應有的規律。天地的規律之所以會遭到違背，是因為人造成的。陽受陰的逼迫，壓在下面出不來，於是而發生地震。如今三條河一帶都發生地震，就是因為陽離開了應有的位置，遭到陰逼迫的結果。陽到了陰之下，河水的源頭必然瓮塞。河水的源頭瓮塞，國家就一定會滅亡。水土潤澤，民用方足。水土不潤澤，民用不足，怎麼會不滅亡？古時候伊水、洛水斷流而夏亡，黃河斷流而商亡。如今周德就像是夏、商二代的末年了。河水的源頭又被堵塞，堵塞必然導致斷流。國家的興亡必依山川，山崩川竭，是亡國的徵兆。川竭必然導致山崩，周朝之亡，不出十年。十是數的極點，天之所棄，不會超過數的極點。’這一年，涇、渭、洛三水皆都斷流，岐山崩裂。周幽王十一年，幽王滅亡，周朝東遷。”

上例引自《國語》，歷史背景是西周的滅亡。西周大夫伯陽父認為地震預示西周的滅亡，典型的天人感應說。

“(周惠王十三年(前664))秋七月，有神降臨於莘。周惠王問內史過：‘這是什麼緣故？’過回答說：‘國將興，神降臨以察其德；國將亡，神也降臨以觀其惡。所以既有見神而興的，也有見神而亡的。這種事在虞、夏、商、周各朝代都發生過。’”

這例引自《左傳》，歷史背景是虢國的滅亡。莘，虢國地名。內史，周代的官職，掌著作簡冊、策命諸侯等事。過，內史的名字，史佚其姓。內史過視國家的興亡與神的降臨為因果關係，是又一典型的天人感應說。

伯陽父之說，類似孟子所謂“天不言，以行與事示之而矣”。內史過之說，則又進一步，活靈活現有神的存在。前文不止一次指出，孔子不信神，也不談神。可見孔子與先孔子之儒雖有共同的“知”的基礎，卻在“識”上存在分歧。衡之以今人的觀點，孔子的不信神，以及以孔子繼承者自居的荀子的反駁天人感應說，無疑都是一種進步。兩千年前的人或不作此想，然無論視之為進步與否，孔子的“識”，顯然偏離先孔子之儒之“識”；既偏離，則未可以儒學“識”之正統繼承者當之，更遑論稱之為祖！

先孔子之儒的識”，既以天人感應為特徵，而董仲舒之學又恰以談災異為擅長，可見董仲舒之“識”，雖非孔子之“識”，卻是儒之“識”不假。先孔子之儒既能談神之所以降，可見替秦始皇求訪神仙的徐市、韓終、盧生之流，其“識”雖非孔子之“識”，卻是儒之“識”也不假。換言之，倘若不以孔子的言行為試金石，則上文譏之為腐儒、陋儒、小人儒、偽儒者，都可以是通儒、大儒、純儒、真儒。一言以蔽之，孔子雖為儒，為儒並不一定合於孔子之道。為儒而不合孔子之道，而假孔子之名以行其雖為儒道卻非孔子之道者，漢之董仲舒為惡首，宋之朱熹為首惡。“惡首”者，始作俑者也。“首惡”者，集大惡於一身者也。自董仲舒被抬舉為儒學之宗而孔子之道遂為儒道所淹沒；自朱熹被抬舉為理學之宗而孔子之道遂徹底庸俗化。