馮友蘭先生《中國哲學簡史》摘選

陸九淵的“心”的概念

     據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟，然後對於他們的思想的真理價值，堅信不疑。陸九淵有一天“讀古書至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古來今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。”(《象山全集》卷三十三)又嘗曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三十六)

    朱熹贊同程頤說的”性即理”，陸九淵的回答卻是“心即理”(同上，卷十二)。兩句話只有一宇之差，可是其中存在着兩個學派的根本分歧。我們在前一章看到，在朱熹的系統中，認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。於是朱熹就只能說性即理，而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中，剛好相反，認為心即理，他以為在心、性之間作出區別，純粹是文字上的區別。關於這樣的文字上的區別，他說：“今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五)

    可是我們在前一章已經看出，朱熹區別心與性，完全不是文字上的區別；從他的觀點看來，實在的確存在着這樣的區別。不過，朱熹所見的實在，與陸九淵所見的實在，迥不相同。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或“心”(宇宙的心)。

    但是陸九淵的說法，只給予我們一個要略，說明心學的世界系統大概是什麼。只有在王守仁的語錄和著作中，才能看到這個系統的更詳盡的闡述。

                   王守仁的“宇宙”的概念

    王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常稱他為陽明先生。他不只是傑出的哲學家，而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱；為了實行朱熹的教導，有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地“格”竹子這個“物”，格了七天七夜，什麼也沒有發現，人也累病了。他在極大的失望中不得不終於放棄這種嘗試。後來，他被朝廷謫貶到中國西南山區的原始的生活環境裡，有一夜他突然大悟。頓悟的結果，使他對《大學》的中心思想有了新的領會，根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學的學說完成了，系統化了。

    王守仁的語錄，由他一位弟子筆記並選編為《傳習錄》，其中有一段說：“先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關?’先生云：‘爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。”(《傳習錄》下，《王文成公全書》卷三)

    又有一段說：“先生曰：‘爾看這個天地中間，什麼是天地的心?’對曰：‘嘗聞人是天地的心。’曰：‘人又什麼叫做心?’對曰：‘只是一個靈明。’‘可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得?”(同上)

    由這幾段話，我們可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什麼意思。在他的這個概念中，宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣，當然就沒有，朱熹如此着重強調的，抽象的理世界的地位。

    王守仁也主張心即理：他說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”(《傳習錄》上，《全書》卷一)又說：“心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶?”(《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《全書》卷二)從這些話，可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同，以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統，那就只能說，因有孝之理，故有孝親之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王守仁所說的，恰恰是反過來說。根據朱熹的系統，一切理都是永恆地在那裡，無論有沒有心，理照樣在那裡。根據王守仁的系統，則如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

    據說，楊簡(1226年卒)初見陸九淵，問：“如何是本心?”不妨順便提一下：“本心”本來是禪宗術語，但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的“四端”為答。楊簡說他兒時己讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿，談話中間還要辦公，斷了一場賣扇子的官司。事辦完了，又面向陸九淵，再問這個問題。陸說：“適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。”楊說：“止如斯耶?”陸大聲說：“更何有也!”楊頓悟，乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。

    另有一個故事說，有個王守仁的門人，夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理，賊大笑，問他：“請告訴我，我的良知在哪裡?”當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：“還太熱了，為什麼不把褲子也脫掉?”賊猶豫了，說：“這，好像不太好吧。”他向賊大喝：“這就是你的良知!”

    這個故事沒有說，通過談話，這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事，都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知，良知是他的本心的表現，通過良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說“滿街都是聖人”，就是這個原故。

    這句話的意思是，人人有作聖人的潛能。他可能成為實際的聖人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說，他需要做的，是將他的良知付諸實踐，或者用王守仁的術語說，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王學的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。

                        “正事”(格物)

    《大學》還講了“八條目”，是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是“致知

”、“格物”。照王守仁的說法，“致知”就是“致良知”。自我的修養，不過是

遵從自己的良知而行罷了。

    對於“格物”的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說：“格者，正

也”，“物者，事也。”(《大學問》，《全書》卷二十六)他以為，致良知不能用

佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務的日常經驗。他說：“心之

所發便是意。……意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君

，即事君便是一物。”(《傳習錄》上，《全書》卷一)物有是有非，是非一經確定

，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某

物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無“

致良知”之法。《大學》為什麼說“致知在格物”，理由就在此。

    “八條目”的下兩步是“誠意”、“正心”。按王守仁的說法，誠意就是正事

、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找藉口，不遵從良知的指示，我們的意就不

誠。這種不誠，與程穎、王守仁所說的“自私用智”是一回事。意誠則心正；正心

也無非是誠意。

    其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知

。因為不致良知，怎麼能修身呢?在修身之中。除了致良知，還有什麼可做呢?致良

知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什麼可做呢?如此

，八條目可以最終歸結為一條目，就是致良知。

    什麼是良知?它不過是我們的心的內在光明，宇宙的本有的統一，也就是《大

學》所說的“明德”。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為

一句話：致良知。

    再引用王守仁的一段話：“人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私慾障

礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已

復，便是天淵了。……一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個

本體。”(《傳習錄》下，《全書》卷三)

                           用敬

   由此可見，王守仁的系統，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線，但是表述得更有系統，更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。

   這個系統及其精神修養方法都是簡易的，直接的，這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個了解，陸九淵稱之為“先立乎其大者”，這句話是借用孟子的。陸九淵說：“近有議吾者雲；‘除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。’吾聞之曰：‘誠然。”(《象山全集》卷三十四)

   第二十四章已經指出，照新儒家的說法，修養須用敬；但是敬什麼呢?照陸王學派所說，必須“先立乎其大者”，然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有“先立乎其大者”，支離破碎地從格物出發。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯，鍋內無米。

   可是，對於這一點，程朱學派可能這樣回答：若不從格物做起，怎麼能夠先有所立呢，立什麼呢?如果排除了格物，那麼“先立乎其大者”只有一法，就是只靠頓悟。程朱學派認為，此法是禪，不是儒。

   在第二十四章，我們已經看到，程穎也說“學者須先識仁”，仁與萬物同體，識得此理，然後以誠敬存之。用不着另做別的事。只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說：“激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，盪夷污澤。”(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候，即使是孔子的權威，也無須尊敬。陸九淵說：“學苟知本，六經皆我註腳。”(同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學派是禪宗的繼續。

                       對佛家的批評

   可是，陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評，兩派仍有不同。朱熹說：“釋氏說空，不是便不是。但空裡面須有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在裡面。釋氏之見正如此。”(《語類》卷百二十六)又說：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識為不生不滅。”(同上)在朱熹看來，佛家說具體世界是空的，並不是沒有根據的，因為具體世界的事物的確是變化的，暫時的。但是還有理，理是永恆的，不變的。在這個意義上，宇宙並不空。佛家不知道，理是真實的，因為理是抽象的；正像有些人看不見淵中的水，因為水是無色的。

   王守仁也批評佛家，但是是從完全不同的觀點來批評。他說：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實?佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不着些子意思在。……天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙?”(《傳習錄》下，《全書》卷三)

   他又說：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……[佛]都是為了君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相?”(同上)

   我們若順着這種論證推下去，我們可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。