汉语与思想

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汉语对操汉语者的认知和思想的影响和作用是一个无可回避的基础理论问题，更不用说它还具有重大的实践意义。

汉语完全以语序为结构的规则本身是否还受到其他原则的支配，或者换言之，实际上它是否还蕴涵了其他的原则？汉语句子语序事实上至少普遍地受到一种原则的严格的支配。这个原则就是时间顺序原则（PTS），它可以表述为“两个句法单位的相对次序决定于它们所表示的概念领域里的状态的时间顺序”。比如，他在这个原则之下列出的第一个规则是：“当两个汉语句子由时间连接词(如‘再’‘就’‘才’)连结起来时, 第一个句子中事件发生的时间总是在第二个句子之前。”相应的例句是：“我吃过饭, 你再打电话给我。”与此同理，另一个规则是：“汉语中两个谓语联接, 也要遵循PTS。”相应的例句是：“我吃过饭再打电话给你。”同样，“当两个谓词短语表示连续的行为动作时, 它们之间的次序依据概念领域里的时间顺序。”相应的例句是：“张三上楼睡觉。”

在德语中，从小到大表达数字的顺序，依然有其现成的事实，在表达两位数的数字时，德语始终将个位数置于前面，而将十位数置于后面。这种表达方式与从小到大表示时间和地点与汉语从大到小的表示方式，哪一种更为自然和基本？这样截然相反的语言秩序无疑会影响到认知和思想，不过，这种影响的方式、程度和范围则需要通过实证研究才能查清。

汉语中，皆采取东南西北为地理坐标，因为这种语言特征，北方人也就展现出了极强的东南西北方位感。因此，在日常生活中，北方人通常以地理方位来标定位置关系，而不以自身位置为中心标定位置关系。比如，他们会说，在坑的北边，而不说在坑的前边，在你坐的椅子的东边，而不说在你的右边。而在中国南方，情况就很不相同，标定地位坐标的词语通常就是以自身位置为中心的前后左右。

考虑了汉语文字构造的独特性，包括表示各种属性的偏旁，从而以文字固定下来的阴阳及其与汉字特征的广泛关联，同样会影响操汉语者的认知和思想。河图洛书的传说与易和八卦的思想，同样强化了汉字的此类形式特征。当然，就汉字而论，它作用的主要群体乃是识字者。

人们可以看到汉语的独特形态确实影响了认知和思想，因此使得汉语—思想秩序具有某种独特性。人类语言的普遍形式以及它所能够达到的共同的认知和思想并不能够消除具体语言的特殊形式造成某些独特的认知和思想，然而，由这种特殊性造成的认知和思想的隔阂却又可以通过其他的方式和途径突破的。因此，具体语言的形态会造成认知和思想的特殊性，但由这种特殊性带来的隔阂是可以突破的，但特殊性却始终存在，而且只要具有合适的条件，具体语言的特殊形态就会酝酿和生成。这自然有其哲学上的理由，况且，普遍语法既然是人类进化过程中因基因突变而诞生，那么，断定它将永远不变的主张与这个假设本身就是矛盾的。

问题的根本之处还不仅仅在于不同的具体语言形态特殊性所造成的认知和思想的差异，而且还在于即便在同一种语言中，仅语言本身不足以保证人们在认知和思想中的完全一致，这就是说，即便人们使用同一种语言来进行认知和思想，如果单凭语言交流而没有任何其他的行为互动——尽管这在现实中是不可能的，同样也难以或者无法达到共同的认知和思想。就此而论，我们就可以发现语言的相对性原本就蕴涵在语言本身之中。这是第一点。第二，如果一种语言，譬如就如乔姆斯基所假设的普遍语法并与这种语法合为一体的一种唯一人类语言，具有绝对的普遍性，那么它就不会分化为多种具体的语言。如果乔姆斯基的假设是成立的，那么人类各种具体的语言就是由那种在普遍语法诞生时形成的始祖演化而来的。

现在的问题就是，操同一种语言的人们是如何克服单单凭借语言而形成的认知和思想的差异的呢？或者换言之，除了语言之外，还有什么乃是人们获得共同的认知和思想的最终途径？

语言学家由此推动哲学成为语言学的附着物，我们可以将之描述为语言决定论，即语言的差异决定了哲学思考和表达的差异，进而决定了世界呈现方式的差异。语言决定论带来的效应可以描述为以下两个层面：其一，在跨文化的语境中，思想的差异性必然直接来自语言结构的差异性，换言之，哲学思考的差异的根本原因就是不同哲学思考使用的语言的结构差异；其二，并不存在某种普遍的哲学反思，哲学的秘密不过存在于语言之中。

作为一种拥有独特哲学传统和思考特质的文化载体和表达形式，汉语在任何一个涉及中国——甚至不涉及中国——的跨语际哲学思想的对比式分析之中都显得特别有说服力。这种说服力并不来自语言学对汉语的充分认识，更不来自对汉语表达及其使用方式的完善的哲学分析，而仅仅是来自汉语“看起来”是如此特别。特别是在与印欧——罗曼语系对照起来更是如此，汉语的特殊性是一个不言自明的结论。

克里斯蒂娃（Julia Kristeva）认为，“汉语是一个很独特的现象：它的发音和文字大体上是两个独立的体系，而语言系统只是在两者的交汇点上才表现出来。所以在中国，语言的研究其实只是对其文字的认知学问，而基于发声话语的反思几乎是不存在的”。

在构词法和字词层面看，汉字的多义性和独特形态，在能指——对象——所指的三元关系中理解汉语的语义构成是十分困难的。

汉字本身的句法性功能，换言之，汉字是由不同部分构成的，而每一个部分本身可能就是另一个字，偏旁部首的叠加形成了某种语法性特点。更为重要的是，这样的叠加带来的意义变化只能通过字形——阅读和书写——才能被感受到，而不是读音。相对于字形而言，读音的变化对于汉字的影响并不大。进而言之，去语音化的书写与阅读对于理解汉字的意涵更为重要。

汉字与所指对象融合乃至实体化的倾向。

单个汉字或者多个汉字组成词汇，词汇本身的语法功能并不明确，也不会受到词性、时态等规则的影响，词性可以在不同的语境中变化。简言之，汉语中的词汇意涵是由语言使用过程中的语境决定的。字词的含义及其句法功能是很难被抽象地定义出来的，语义是“悬置于”语境之中的。

显然，以上五个方面是互相关联的，其基本焦点就在于作为汉语构成元素的汉字或词语的语义构成和语法功能，这种视角充分体现了西方语言的镜像效应——对于西方语言的分析框架而言，通过语义系统和语法规则确定每一个语词的语义，并且保持语义与语词之间关系的稳定，而汉语中很难找到这种稳定性。

汉语的“孤立性”是语言学家高本汉展开其汉语特质论述的出发点。他认为，“汉语属于孤立语，不属于黏着语。汉语语音所表现出来的多值特征，在形态和句法层面也有所体现：汉字可以当做名词、动词、形容词，而其形态保持不变。字在言语整体中的功能，只能由它所处的位置决定。一个具体的字，只有在它具体出现的位置，方能获得具体的价值”。也就是说，汉语中的每一个语词并不存在一个相对固定的语义指向和句法功能，语词的组合方式不仅决定了语句的含义，而且决定了语词的语法功能。这样的变动性和多功能性，很大程度上形成了与“被假设的语言的形式规则及体系”之间的对应。在印欧语系的语言研究中惯常使用的各种框架，特别是能指、所指与对象之间的三元关系在汉语中是不适用的。在汉语中，我们看到了文字、意义和对象之间的混同，即上述的能指与所指、对象是完全不分层次地混合在一起的。

书写实现了汉字和词汇的语义特质与句法性功能，被书写的汉字和词汇不仅仅是语义和语法规则中的“符号”，更是有待激活和领会的潜在意涵。

书写可以使用多个语句，并且让多个语句中的语词形成一种连续的意义连接，构成一个有跨度的意义空间。

书写连接着阅读的动态性，阅读完成意涵的激活。语句中每一个语词意涵的展现，更体现了文字的阅读中书写者与阅读者之间的诠释关系，阅读者需要有对书写的认知和领会能力。在书写形式中，书写者或文本意谓对象的方式可能是隐晦和曲折的，有待阅读者去体悟乃至猜测的。被认知和领会的意涵与书写者之间又会产生某种诠释学的张力和分歧。阅读者将自己对文字的领会再写成文字时，就形成了阅读与书写基于诠释的层累关系，也就形成了书写及其诠释的传统。

被书写的文字和语句，乃至句群共同构成的文本，不仅可以满足阅读的需要——只有在阅读的形态中，作为书写元素的汉字和词汇本身具有的句法性特征才能呈现出来；与此同时，阅读可以完成跨文本的意义指称和主体之间的对话与理解。更为重要的是，书写并不仅仅是将汉字固化成可阅读的形态，更可以使用同构的多个语句中的语词构成一个具有意义跨度的空间，等待在阅读的过程中被读者激活。正是通过阅读者的认知和领会，文字的意涵才最终被实现出来。

在汉语中，具有高度弹性和动态性的语词含义不是通过字词的语义定义规则和语法功能确定的，而是通过书写中的句法结构和句群的对应关系显现出来的。从这个意义上讲，在汉语中形成的对世界的表达脱离了词法和语法的形式系统，进入了由基于句法和句群的修辞，以及以书写为基本形式的叙事策略共同构成的层次。从古代中国的文本中可以找到大量类似的例子，以《道德经》中所见的“万物负阴而抱阳”一句为例，其中的“阴”与“阳”、“负”与“抱”形成了两组语义对应，通过这一对应结构将阴阳、负抱的语义结合起来，形成一种二元的张力，对于万物的描述就是在这二元结构的张力中呈现出来的。一个看似二元的结构，实际上彰显了融贯的一元性，万物以负抱的方式涵括了阴阳，与此同时，阴阳这两个词的意涵也通过与负抱的组合显现出来。当然，我们之所以要用显现而不是定义来说明，其原因就在于，上述二元结构和修辞法呈现的张力其具体理解仍有待读者的领会，这完全不同于单个文字与其意涵之间字典式的固定对应关系。

这样的结构性对应不仅存在于单一语句中，更存在于同构的句群之中。“道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母”就是一个非常典型的同构性句群。道与名、有名与无名的对应成为这一句群的结构基础。从阅读和理解的角度看，意义呈现的最小单位就是作为一个整体结构的句群，其中任何一个字词都是从属于这个结构的，而不能独立地表达固定的含义。鲁道夫·瓦格纳把中国古典文本中的此类结构称为“链式结构”。在他看来，“链体结构以一个二元的修辞部分开头。这一修辞部分沿着并置的互补性对立面（如天和地、赏和罚、阴和阳等）展开，通过有关它们的陈述的对偶指出它们相似的结构，并且达到一般性的结论……玄学家将链体风格的运用从短章和片段移向整篇文章的写作，这就预示了一种对这种风格的有效理解（的能力）”。语词在结构性的对应中形成了一种组合语义。值得注意的是，这些组合并不是一种简单的同义反复或叠加，而是两个互补性的语义对立面的呼应和对举，语义的对立面通过结构的方式组合在一起，形成一种独特的理解空间。瓦格纳强调，“对于链体风格规则的理解除了在某个文本内建立结构性关联和等级并减少文本的混淆这些实际的优点外，它还开启了包含在文本中的一种重要的、但未形诸言辞的哲学和论述资源。正像《周易》的卦象那样，这些结构成为有待实现的一种沉默的文本。它们设置了文字在其中运作的框架，并引领读者的阅读策略”。换言之，这一理解空间实际上是有待于阅读者的领会和诠释的，这样一来，语词通过结构性的方式完成了意义的显现，而意义的显现必须通过阅读（抑或文本与读者之间的交流）才能呈现出其独特的意指。从这个视角看，汉语的书写及其意涵更依赖阅读者的融入。汉语所构成的群体性语言系统及其意义规则，不是建基于语义和语法规则的可分析性及稳定性之上，而是书写带来的“望文生义”的可能，以及阅读中被激活的意义空间的动态性。

书写虽然是意涵的载体，但意涵却并不是完全依赖书写的表达结构的。这一方面可以连接到中国传统思想中“文”与“意”的分离，辞不达意、言不尽意的理解传统，另一方面又可以体现阅读和理解活动的重要性。显然，意涵可以超越具体的语句，而这种超越性就来自阅读者的体认和感悟。换言之，传统中国的书写是间接和含蓄的，将对象至于结构性的语义张力中，为对象的理解提供语义空间，而不是给其刻画的对象准确和抽象的定义。

这样一来，传统中国的另一种书写形式，叙事和文学，也可以忽略具体和固着的表达，而指向一种理解空间的塑造。浦安迪就认为，中国传统文学的叙事与西方的“时间感”范式不同，是在描述无事之事体现的理解空间，“在西方的文学理论中，‘事件’是一种‘实体’，人们通过观察它在时间之流中的运动，可以认识到人生的存在。与西方文学理论把‘事’作为实体的时间化设计相反，中国的叙事传统习惯于把重点或者放在事与事的交叠处（the overlapping of events）之上，或者放在‘事隙’（the interstitial space between events），或者放在无事之事（Non-event）之上”。在浦安迪看来，这显然不仅仅是一种叙事的技巧，而且是思考和理解方式。他认为，“中国叙事文学和中国哲学一样，是用‘绵延交替’及‘反复循环’（ceaseless alternation; cyclical recurrence）的概念来观察宇宙的存在，来界定‘事’的含义的……中国最伟大的叙事文作者并不曾企图以整体的架构来创造‘统一连贯性’，它们是以‘反复循环’的模式表现人间经验的细致的关系”。书写的目标不是对现实的简单映射，而是揭示事物永恒变化和交替出现的动态性，因此，时间和空间也不必与现实世界一样刻板。书写通过某种结构用其中蕴含的可被理解和领会的涵义指向了现实生活世界：一切感觉和理智上的对立物，既能两两相对，更能互补共济、相互转化，乃至相依并存。通过阅读者的参与和体悟被激活了，将一种恒常的存在转化为在理解和体认中活泼泼的临在感，作为书写与世界之间的桥梁，阅读者的理解才是客观存在的秩序得以被激活为秩序感的唯一途径。