毛澤東的辯證法具有極大的獨創性，但這種獨創性長期以來卻在很大程度上被忽視了。其所以被忽視，當又緣於對於馬克思辯證法的法國唯物主義式闡釋和黑格爾主義式闡釋。在這兩類闡釋中，由於毛澤東辯證法的一系列獨創性的概念無法被納入其中，便只能“削”其獨特之“足”以適既定之“履”了。然而，毛澤東這種極具獨創性的辯證法不僅是對馬克思主義辯證法之巨大創新性貢獻，更為馬克思主義深度中國化，創造中國式的馬克思主義辯證法體系開放了一個極其寬廣的理論視域。對於現今正在奮力探討構建中國特色哲學社會科學之路的國人來說，這是一份不可多得的理論寶藏，亟待重新探查認識並予以深度開採。
毛澤東辯證法的獨創性之所以長期被忽視，被納入法國唯物主義闡釋和黑格爾主義闡釋之中，其根本緣由在於毛澤東的辯證法乃是一種作為實踐智慧的辯證法，而既往對於馬克思辯證法的闡釋，無論是法國唯物主義式的，還是黑格爾主義式的，都是囿於傳統的作為理論智慧的辯證法視野。這樣的流行闡釋視野自然也就無法理解毛澤東辯證法的獨特性，從而只能對之施以某種削除，以方便納入流行闡釋之中。誠然，近年來亦有不少論者討論毛澤東的實踐智慧辯證法，但這類討論往往過於籠統寬泛地談論實踐智慧，而沒有將實踐智慧與理論智慧加以區別，所談論的實踐智慧辯證法與理論智慧辯證法的區別也就仍然處於模糊之中。顯然，這種籠統的討論遠不足以澄清毛澤東辯證法重大的創新性及其對馬克思主義辯證法之視域重大改變的可能性。因此，我們必須首先澄清毛澤東辯證法在何種意義上是一種作為實踐智慧的辯證法。
這又須從關於實踐智慧與理論智慧的區別開始。這兩種智慧的明確區分始於亞里士多德。亞里士多德把人類活動劃分為思辨或理論、實踐、創製或製作三種基本方式。其間的根本區別在於對象域的不同：思辨或理論的對象是“出於必然而無條件存在”的“永恆的東西”，與之相對的活動方式“創製和實踐兩者都以可變事物為對象”。但鑑於在近現代哲學中，特別是在黑格爾和馬克思哲學中，亞里士多德那裡實踐與創製之間的等級性區別（前者的目的在活動之內，後者的目的在活動之外）不再成立，創製或物質生產勞動被視為最基本的人類實踐方式，則亞里士多德的人類活動三分法便可簡化為理論與實踐的兩分。這樣，便更顯明了理論與實踐基於其對象之永恆性與可變性之間的對比。既然理論與實踐的根本區別在於各自對象的永恆性與可變性之別，那麼，理論智慧與實踐智慧之間的根本性區別自然也就根源於此。理論的對象既然是永恆不變的，則理論智慧作為對於這種對象之把握，其把握方式即範疇或概念自然也就是永恆不變的；而實踐的對象既然是可變的，則實踐智慧作為對於這種對象之把握，其把握方式自然也就必須具有某種可變性或非永恆性。換言之，作為理論智慧的辯證法就是以不變的範疇對於永恆性對象的把握；而作為實踐智慧的辯證法就是以某種方式對於可變事物的把握。
明了了這一點，我們就不難看出毛澤東的辯證法在何種意義上是一種與作為理論智慧的辯證法截然不同的、作為實踐智慧的辯證法。這裡從毛澤東辯證法之集中表達的《矛盾論》看起。根據亞里士多德基於對象之永恆性與可變性而對於理論與實踐的區分，我們看到，《矛盾論》正是首先設定了一個可變的世界。這一點是由阿爾都塞稱之為毛澤東矛盾辯證法的“三個十分值得矚目的新範疇”，即“主要矛盾和次要矛盾的區別”“矛盾的主要方面和次要方面的區別”以及“矛盾的不平衡發展理論”而顯現出來的。既然“一個大的事物，在其發展過程中，包含着許多的矛盾”，那麼，這便顯明，《矛盾論》作為其對象的世界，是一個不能歸結為“一”或單一的整全的“一—全”的“多”或“雜多”的世界。因為只有在異質性的“雜多”世界中，才可能有多種矛盾並存，才會有主要矛盾與次要矛盾的分別，才會有矛盾主要方面與矛盾次要方面的分別，才會有由於主要矛盾及矛盾的主要方面的變化，導致的“矛盾的不平衡發展”亦即事物的變化。而如果與之相反，設定其對象為“一”或“一—全”，則任何真正的變化在邏輯上都是不可能的。
而既然實踐的對象為可變的“雜多”的世界，則作為對其進行把握的實踐智慧辯證法便是對於對象的現實事物變化的條件的把握。而既然對象是可變化的，則對其進行把握的方式也就相應地須是適應這種可變化性的。這裡須注意的是，實踐智慧辯證法對於可變的對象的把握，並不是與理論智慧辯證法之以永恆不變的範疇概念把握永恆性的對象相對，而以變化的範疇概念把握對象。因為這會使表徵概念的詞語失去確定性，從而無法實現對於對象之把握。因而，適應對象的可變性，所需要的便不是概念自身的變化，而是讓具有確定意涵的範疇概念能夠容納對象的變化。這便是主要矛盾與次要矛盾、矛盾主要方面與次要方面這兩對對應範疇及其在發展中“互易其位置”的“不平衡發展”所表示的。我們看到，不同於理論辯證法中的普遍與特殊、本質與現象、必然與自由等只適應於描述不變對象的諸對立範疇，主要矛盾與次要矛盾、矛盾主要方面與次要方面，以及矛盾的不平衡發展這類概念範疇正適用於描述事物的發展變化的。正是藉助於這些對應範疇概念之間“互易其位置”的“不平衡發展”，事物的變化也就被呈現了出來。
作為實踐智慧的辯證法自然並不滿足於只是描述事物的變化，而是通過對於事物變化條件的認識，尋找介入事物變化，以便達致以改變世界為鵠的的馬克思主義的根本使命。毛澤東在《矛盾論》中對於矛盾普遍性與特殊性及其關係的分析，特別是對於主要矛盾與次要矛盾、矛盾主要方面與次要方面之間“互易其位置”的“不平衡發展”的分析，正是為中國革命的實踐主體提供的一整套用於指導改變世界的行動的實踐智慧的方法論原理。
顯然，只有在上述意義上，我們才能夠說毛澤東的辯證法是一種區別於理論智慧辯證法的實踐智慧辯證法。
在西方哲學史上，雖然亞里士多德早就提出了實踐智慧這一概念，並對之做了頗為系統的描述（在某種意義上亦可認為亞里士多德的有關分析也是一種實踐智慧的辯證法），但在西方哲學史上，特別是近現代哲學史上，占支配地位的卻是理論智慧的辯證法。與實踐智慧所設定的可變性世界相反，在柏拉圖以來的主流西方哲學中，作為其理論智慧辯證法對象的是一個歸根到底為“一—全”的世界。無論是柏拉圖作為本原的“理念”，基督教創世的“上帝”，黑格爾的“絕對精神”，都是獨一的本原性存在，而現實的“多”的世界則被歸結為那“獨一”存在的派生物。在這種辯證法的支配下，即便是面對實踐領域，亦是以理論辯證法的方式來建構的。這樣一來，便提出了一個問題，那就是毛澤東的這種實踐智慧的辯證法何以會出現在源於西方傳統的馬克思主義哲學序列之中？
對此問題，答案似乎只能是，中國傳統思維方式對於馬克思主義的深度中國化。若果如此，則意味着中國傳統思維方式與實踐智慧辯證法有着某種切近性，或者說，中國傳統思維方式較之西方的思維方式，更為適合於把握變化的對象，更適合於構成具體性的實踐智慧，而不是抽象性的理論智慧。關於中西方思維方式的差異或不同，人們已多有論述，但張東蓀說法似更為精當些：中國哲學“注重於講Becoming而不注重於Being”；由此造成的是“西方人的哲學總是直問一物的背後；而中國人則只講一個象與其他象之間的互相關係。例如一陽一陰一闔一辟。總之，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的……中國人的思想以為有象以及象與象之間有相關的變化就夠了”。一為“直穿入”，一為“橫牽連”，這一對比可以說十分形象地表明了中西思維方式的差異。既然“西方人的哲學總是直問一物的背後”的“直穿入”的，那麼，這一追問便必定是要將呈現為“雜多”的萬事萬物之本原歸結為某種“一—全”，如“理念”“絕對精神”等，而將萬事萬物視為是為這“一—全”的派生或“建構”。顯然，這正是理論智慧辯證法把握對象的基本方式。而中國思維方式既然是“只講一個象與其他象之間的互相關係”的“橫牽連”的，則這一思考的前提便只能是多種矛盾或事物並存的“雜多”的世界，而思考的目的也不是將之歸結為不變的某種存在，而只是為了把握其變化，即“Becoming”，以便把握時機，順勢而為，以有效地改變世界。不難看出，毛澤東的主要矛盾、矛盾主要方面，以及矛盾的非平衡發展理論，正是根源於以上描述的中國思維方式。而這也就說明了何以實踐智慧辯證法在西方未能得到發展，而在中國哲學之中，特別是在身兼政治家與哲學家的毛澤東那裡獲得了巨大發展。毛澤東辯證法對於馬克思主義哲學的巨大貢獻
毛澤東根基於中國思維方式對於實踐智慧辯證法的創造性發展，可以說在很大程度上擴展了馬克思主義辯證法的視域。這一擴展不僅意味着為之增添了實踐智慧辯證法這一根本性的重要方面，而且更意味着基於這一貢獻還可能創建一種中國式的馬克思主義辯證法體系。這一斷言自然需要說明。
理解這一斷言的關鍵首先在于澄清馬克思《資本論》的辯證法性質。毋庸置疑，馬克思的辯證法是指向改變世界的實踐哲學，然而，《資本論》的辯證法卻並不直接就是一種實踐智慧的辯證法，而是一種唯物主義地改造了的黑格爾的理論智慧辯證法。此話怎講？這其中的關鍵在於，一方面，這種辯證法承認“實在主體”或現實世界之為多種矛盾並存並發展變化的世界“仍然是在頭腦之外保持着它的獨立性”，而從抽象到具體所達到的“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物”，這就意味着這裡“思想具體”或“一—全”只是思維的構造，而非實在自身的“自我綜合、自我深化和自我運動”。另一方面，更為重要的是，馬克思的哲學是指向改變世界的，但它所指向的是“有效地改變世界”，而不是不論後果的胡亂行動。這便要求改變世界的行動具有客觀的科學依據。而科學則總在某種程度上是對於現實世界的抽象把握，即抽象地把握對象的本質性規定。《資本論》所要把握的世界無疑是現實的“雜多”的世界，但對於這樣的“雜多”世界，科學是無法直接地把握的，而必須用“抽象力”將之建構為一個數學化的理論模型，方能夠對之進行科學描述。具體對於《資本論》所要描述的資本主義生產方式來說，馬克思先是將資本主義生產方式這一“普照的光”從多種生產關係並存的狀況中抽象出來，進而以“可以用自然科學的精確性指明的變革”為標準，將“生產的經濟條件方面所發生的物質的……變革”從“意識形態的形式”中區別出來，以便能夠在最為單純的條件下建構起一個數學化的價值理論和剩餘價值理論體系。建構起這樣一個抽象的理論體系之後，再將先前抽象掉的因素逐步增添進來，並基於資本主義生產關係這一“普照的光”再行重構。這便是《資本論》中唯物主義的理論智慧辯證法之運用。
這樣一種理論智慧辯證法的把握對象的方式，所追求的目標是以精確的方式抓住事物的本質性規定，然後逐步從抽象上升到具體，達到對現實複雜事物的全面性把握。但這種從抽象上升到具體的進程，對於現實“雜多”性的對象來說，是極其困難的，全然的具體更是難以達致，且更為要緊的是，即便能夠達到比較具體的把握，也需要十分漫長的時間。《資本論》的創作歷經近四十載，而尚未完成，便是明證。當然，科學是可以逐步地推進的，但現實實踐卻不可能等待科學的整全性理論的完成，而是往往迫在眉睫地需要行動方案。在這種條件下，便只能以實踐智慧辯證法的方式去把握對象，形成行動方案。這是因為實踐智慧辯證法並不是在抽象出本質規定後再行重構對象的方式，而是直接把對象視為多種矛盾構成的複雜存在，從中找出主要矛盾、矛盾主要方面，並進而抓住主要矛盾和矛盾主要方面，採取相應的介入手段以實現改變世界之目標。在這當中，科學的抽象理論亦可以某種方式構成某種客觀性的界限。顯然，對於以有效地改變世界為鵠的的馬克思主義來說，這樣一種實踐智慧的辯證法是對於《資本論》中的理論智慧的辯證法的一個意義重大的補充。同時也是毛澤東思想的精髓。在當代哲學早已是一種被遺忘了的科學，在中國尤其如此。各路牛鬼蛇神無知的小人更是創造了各種鬼怪的思維和名詞，堅持馬克思列寧主義毛澤東思想的基本原則是今天革命的第一要務！
