在進入本文正文討論之前，先就本文所用的“本質”一詞作一說明，並對萬維兔子網友幾天前在給我的另一篇博文“薩特爾和柏拉圖”的評論中所說的“你提到的本質與存在，誰先後的問提是個令人頭疼的問題。我傾向認為他們是雞與蛋的問題。既為一物的兩個方面。”作一答覆，或更確切地說是對我當初給他的回覆作一修正。

本文所用的“本質”一詞是西文中的essence一詞的翻譯，這也是市面上人們對於essence一詞的通常譯法。在“薩特爾和柏拉圖”一文中我將之譯為“特質”，那是基於我的相對主義觀點對柏拉圖所說的“essence precedes existence（特質先於存在）”的理解所進行的翻譯。柏拉圖所說的“essence precedes existence”的意思是一個物體存在的意義首先在於它所具備的基本特質，如一個桌子的意義在於我們通常對於桌子的功能的認識。對於這裡的essence我們既可以把它譯成本質，也可以把它譯成（基本）特質。而我之所以刻意地將之譯成“特質”是出於我的相對主義的偏好：一個桌子在必要的時候也可以當椅子或床，因此桌子之所以為桌子的功能特性只是它的存在的一個相對的特質而已。

可是後來仔細想來，在“薩特爾和柏拉圖”那篇具體的文章中還是用“本質”一詞來翻譯essence較好，那是因為文中所引的柏拉圖的話是用來與薩特爾的話進行對比的，而薩特爾的話原是為了對柏拉圖的原話中的“essence”所具有的固定性的意義進行否認而提出的，所以在那裡還是用“本質”一詞較好。其實，從一般的純存在主義的思維來看，將那裡的essence譯成“特質”更合適，因為按照存在主義的思維，桌子的存在是最基本的，至於它到底是桌子還是椅子或是床完全取決於我們的判斷，因此這裡的桌子或椅子或床是從不同的角度來看這個存在的特質而已，因此用“特質”比用“本質”更合適。只不過因為薩特爾的“existence precedes essence”這個表達是針對柏拉圖的原話中所具有的確定不變的意義而提出的，所以還是用“本質”一詞來翻譯較好（這裡人們可以體驗到哲學思維的微妙性）。

現在再來對兔子教授所提出的存在與本質的關係和雞與蛋的關係的對比的問題作一答覆，從嚴格的邏輯意義上來說，柏拉圖所說的 “特（本）質先於存在”中的特質也罷，本質也罷，在時間上與存在之間沒有先後的關係。因為當我們看到一個桌子時，不論我們到底是把它看成是桌子還是椅子，它的所有特質都是同時存在的，沒有時間上的先後之分。這也是我當初在給兔子教授的答覆中說“這裡柏拉圖和薩特爾說的是邏輯上的先後，不是時間上的先後。。。傳統的雞和蛋的問題是時序的問題。。。。”的原因。

但是，後來再仔細考慮一下，覺得我的答覆也有不妥。這是因為薩特爾的“存在先於本質”雖然是針對柏拉圖的“本質先於存在”而提出的，但是在他（更確切地說是他所代表的存在主義---因為這種觀點在之前幾十年就有人提出了）對於柏拉圖的本質所具有的確定性進行的否認之中，他所說的本質與存在的意義與柏拉圖原話中的本質與存在的意義已經發生了變化，因此雖然柏拉圖的本（特）質與存在之間是一個邏輯概念之間的關係，薩特爾的存在和本質之間卻有着某種（至少是虛擬的）時序上的關係，也就是薩特爾所說的“存在先於本質”的字面所表達的時序上的關係。所以，對兔子教授的評論的正確答覆應該是“柏拉圖的本質與存在之間沒有雞和蛋的關係問題。。。而薩特爾所說的‘存在先於本質’這句話中的本質和存在之間的雞和蛋的關係取決於你把那個當做雞那個當做蛋。如果你把存在當做雞那麼薩特爾就是告訴你雞生了蛋而不是蛋生了雞。。。但是，如果撇開薩特爾的那個具體的說法而站在徹底的存在主義的立場，那麼那個雞和蛋的問題根本沒意義，因為徹底的存在主義者只承認存在，而不承認本質”。可以說，薩特爾之所以說“存在先於本質”並不是因為他仍然在乎那個本質，而是要通過把柏拉圖的話顛倒過來而否認本質在本體論上的意義。

下面我們進入本文的正文討論。

關於自我的探索是自近代以來西方哲學與東方玄秘之間的一個交匯點和碰撞點。過去幾年裡我常喜歡泡書店，雖然每年也會買上一兩本，但是大多數時間是在那裡蹭看書。其實，我很早的時候在北京就開始有這個習慣了，當初的王府井書店和西單書店已經是開架式的因而可以在那裡蹭看書，為此好象還丟過幾把雨傘，主要是看書時間一長就忘了放在一邊的雨傘，如果看完書後不下雨了，就更想不起來了。兩年前我在紐約皇后區的一家Barnes & Noble看書時看到書中夾着一個便條，是一個讓大家去參加哲學討論聚會的邀請帖，上面有時間還有地址，是在曼哈頓中城的東部。這倒合我的口味，我就在約定的時間按照邀請條上的地址去了。討論會的主持人是一個白人，但是卻不但入了印度的某個教派，而且還將自己的名字改成了印度名字，並自我介紹說他在那個教裡面已經達到了某個等級的層次。這多少有點象前兩年在紐約曼哈頓的草根階層中紅起來的“The Power of Now”（據說在全世界有接近上億本的銷售量）的作者的背景。

那天的討論的主題是如何尋找自我，而且根據與會者的發言可以知道他們已經就這個話題進行討論了很久了，或更確切地說，這個話題就是主持人的信仰中的核心問題，也是他想要向世界宣傳的核心內容。我後來沒有再去參加他們的聚會，因為討論中帶有很濃的主持人的宗教背景，而且有些與會者的發言有些玄乎。但是，他們關於自我的形而上的思維卻是具有實際意義的。他們是要人們一層層地去反思一個人的自我到底是什麼。不過，雖然主持人以為他們的這種思維對我這個第一次參加的人可能很新鮮，其實我一點也沒有覺得新鮮，因為不但我自己早就對相應的問題有過一定思索甚至在幾年前就在網上寫有關的博文，而且在這之前我還在曼哈頓的另一個也是白人組織的把柏拉圖與東方玄秘進行結合的哲學討論班上聽到過同樣的思索。

我前面說關於自我的探索是西方近代哲學與東方玄秘的交匯點，是因為兩者都很重視對自我的探索，但是我又說關於自我的探索是西方近代哲學與東方玄秘的碰撞點，那是因為以存在主義為代表的西方近代哲學在自我的問題上的態度是對於前面提到的東方玄秘所尋找的終極自我的一個根本性的否認，這一點也可以從薩特爾所說的“存在先於本質”以及它的倫理意義看出。

在自我的問題上，世界各地的傳統文化好象都有一個共識，那就是認為每個人都是有自己基本特性。至少你不會認為昨天的張三今天變成了另外一個人，即便是他改了名，化了妝他根本上還是昨天的張三。可以說對於人的這種不變性的確認是自古以來人類文明的一個基本依據，不論是友情倫常，還是社會交往，或君臣同袍，甚至斷案判罪，都要以此為基本依據。中國人甚至還在此基礎上進一步引申出“江山易變，本性難移”的說法，或更確切地說世界各地的傳統文化中都有類似這樣的說法。

前面提到的現代東方玄秘甚至對“江山易變，本性難移”所表達的不變性還感到不滿足，要進一步探尋人的皮囊後面的終極自我；而西方的存在主義則對於這種傳統觀念上的自我的不變性提出了挑戰。

當然，他們也不能有悖常理地完全否認一夜之後的海德格爾其實還是一夜之前的海德格爾，但是他們也不甘心完全承認一夜之後的海德格爾還是一夜之前的海德格爾。如果我們對存在主義缺乏深入的了解，我們或許可以粗略地說他們所要挑戰的是類似“江山易變，本性難移”的這種比較極端的說法，而不是一個人的基本特質。但是如果我們進一步去了解存在主義的所謂本體論的思維，我們會發現，存在主義當然不會同意“江山易變，本性難移”這種說法，但是他們所要挑戰的還真不是局限於這種比較極端的說法。

既然存在主義無法否認一夜之後的海德格爾還是一夜之前的海德格爾，又不承認人性的不變性，那麼他們是如何在兩者之間進行劃線的呢？其實，存在主義並沒有想在這兩者之間劃線因為他們也根本不在乎如何在兩者之間劃線。他們所關心的只是通過提出一個把人的主觀（選擇）作用力包括在內的新的本體論來倡導一種新的倫理觀。所以說如果有人認為存在主義者們提出新的本體論是為了探索宇宙的根本存在，那就大錯特錯了（當然，萬維的兔子教授一定不會同意我的這種說法，因為他的範例哲學就是志在把存在主義的本體論推廣到宇宙萬物去）。

接下來我就結合着薩特爾的那句“存在先於本質”的名言來對存在主義的本體論及其所對應的倫理觀進行一下解釋。與柏拉圖所說的“本（特）質先於存在”所具有的基本邏輯層次上意義不同，薩特爾的“存在先於本質”中的“本質”首先是指傳統觀點上的一個人的不變的基本特質，也就是人們用來判斷薩特爾之所以為薩特爾的那種基本特質，而他的目的在於要否認這種“本質”在本體論上的意義。也就是說，他通過提出“存在先於本質”所要真正表達的其實是“沒有不變的本質”，而既然這裡的“本質”的原意本身就具有不變的意思，那麼在有存在而“沒有不變的本質”的前提下，他所提出的“存在先於本質”實際上等於在宣告“一切都是存在，而沒有什麼本質之說。”

在存在主義者們看來，傳統文化中認為一個人具有不變的本質的看法是錯誤的。他們認為一個人與一個桌子的基本不同點在於，一個桌子的存在是不變的，而一個人的存在是每時每刻都可以變的（讀者朋友請特別注意我這裡所說的“每時每刻”這個詞，因為正是這個“每時每刻”的意義使得存在主義者們不但認為有必要而且也有理由將人的主觀世界納入到他們的本體論之中來），而且他的變化是由他的（自由）選擇所決定的。比如，讀者朋友在讀我的這篇博文之前可能根本沒聽說過薩特爾的“存在先於本質”的說法，或者雖然聽過但是不理解它的意思，但是在讀了我的這篇文章之後，你就了解了這個說法的意思，而這個了解又讓你的世界觀發生了一些變化，存在主義者們認為這個變化了之後的你就已經不是變化之前的你了，而這一切都是存在的變化和變化的存在。比如，你坐在電腦前是一種存在，你打開電腦也是一種存在，你上到萬維又是一種存在，然後你點擊了我的這篇文章並讀了這篇文章又是一種存在，讀完文章後你的思想意識發生了一系列的反應，這都只是存在而已，其中除了可以用“本質”作為一種工具來對每個時刻的存在特點進行描述之外，並沒有什麼根本的本質（---當然，這都是純存在主義的看法，讀者是否應該同意這種看法由讀者自己判斷，我本人對此看法持相對的同意和相對的不同意的態度--J）。

了解了存在主義的這種基本觀點就很容易了解存在主義的倫理觀了：既然你的每一刻都只是變化中的存在，而不是傳統觀念中所說的你的那個“比江山都難改變的”本性所決定的你，而你在每一刻都有做出選擇的自由，因此下一刻的你的存在是什麼樣的完全取決於你在這一時刻所作的選擇。這也是薩特爾所說的“每個人對自己的行為負責”的依據（而薩特爾本人通過他的實際人生對他的這個倫理觀所作的詮釋表明了這個由存在主義的引入了人的主觀能動性之後的本體論所導出的倫理所存在的缺陷和虛偽的一面）。

這裡要指出的一點是，雖然存在主義者們在提出他們的新本體論的時候運用了比較嚴格的邏輯，但是當他們把本體論上升到倫理觀的時候往往就不那麼嚴格，而常具有煽情的特點。但是我這麼說並不是要完全否認他們對於傳統及現實中的很多虛偽的或不合理的束縛進行反抗所具有的合理性。另外，不同的存在主義者對於他們的本體論的詮釋所得出的倫理觀可以有所不同。

另外，在對存在主義的本體論和倫理觀有了上述的基本了解之後，我們也就不難理解為什麼存在主義者們常熱衷於討論“恐懼和膽小”，“自由”，“沒有”，“不存在”這些概念了。他們對這些概念的討論並不是為了要對什麼宇宙的根本特性做出解釋，而是一方面因為“沒有”的概念與“存在”的概念在邏輯上具有一些比較嚴格的關聯，另一方面因為這些概念彼此之間以及與存在主義的倫理觀之間又都有密切的關聯。比如說，為了說明每個人的存在都是由他自己在每時每刻的選擇決定的，他們就需要指出這種選擇是自由的，但是這種自由又不能是社會意義上的自由，因為在社會關係上人們彼此之間存在着約束，所以他們這裡所說的自由一定要是本體論意義上的自由。

其實，從六年前寫我的《公平人生》一書開始，我在我的公平分析理論中就一直採用了類似的概念，不過我是從自然界的自由度的角度來看待這裡的自由性，而且我的分析中始終重視外界對這種自由度的影響和約束。

而存在主義者們所說的本體論意義上的自由是這樣一個意思：一個人在選擇上的自由既不是別人給的，也不是他自己爭取來的，而是因為他沒有“不自由”的選擇。從數學物理的意義上來說，他們的這種本體論上的自由與我所運用的自由沒有任何不同。不過，經過他們這種存在主義特色的表述之後，他們的本體論上“自由”就與存在主義的另一個基本概念聯繫上了，這就是他們的“沒有”的概念。比如，有人拿槍頂着你的頭要你向他求饒，儘管你明知如果你不順着他的話去做他馬上就可以殺了你，但是，你還是有你的求饒或不求饒的自由，很顯然這種自由和我前面提到的在我的公平分析中就用到的那種自然存在的自由度是一回事。不過存在主義者們把這種自由解釋為：你之所以有這樣的自由是因為你沒有使得你失去這個自由的約束---這裡作為存在主義的基本概念的“自由”與作為存在主義的基本概念的“沒有”聯繫上了。很顯然，存在主義關於“自由”和“沒有”的討論都可以幫助他們詮釋他們的“自己作主”的倫理觀。

而存在主義中的“沒有”的概念又與存在主義的另一個常討論的概念，“恐懼和膽小”聯繫上了。這是因為存在主義把“恐懼和膽小”與“害怕”區別了開來。他們把“恐懼和膽小”解釋成把小孩子關在黑屋裡小孩子會因恐懼或膽小而哭的那種狀態，而把害怕解釋成一個人站在懸崖上害怕摔下去的那種狀態。他們解釋說，“恐懼和膽小”是沒有對象的，而害怕是由對象的。“恐懼和膽小”不是因為有什麼特殊的存在而造成的，也就是說當一個人恐懼時，他就是莫名其妙的恐懼而不知道為什麼要恐懼，而且人們的恐懼常是由於沒有了某種存在而造成的，比如小孩子害怕是因為沒有了諸如大人或什麼保護在一旁而造成的。存在主義者們對於“恐懼和膽小”的這一特性是非常認真的（我本人認為他們在這一點上有邏輯性的缺陷）。他們並進一步運用“恐懼和膽小”是沒有對象的這一點來闡述“沒有”的哲學意義，因為“沒有”與“消失”不同，“沒有”本身不存在對象，而消失是某種對象的消失。可以看出，他們這種“沒有”的意義就是中國文化中的“無極”的意義，因為兩者都是那種沒有對象的“無”。

很顯然，這裡對於“恐懼和膽小”的討論又是與他們的倫理觀息息相關的，這是因為人們之所以不能擺脫社會傳統的約束的一個很重要的原因是“恐懼”，是一種對於將要失去什麼的恐懼，而存在主義聲稱這種恐懼實際沒有任何依據。

我本人認為存在主義對於恐懼和沒有之間的邏輯關聯的分析有一定的道理（雖然並不完全正確或嚴格），但是他們把這裡的本體論上的邏輯分析上升到倫理就在邏輯上比較欠缺而煽情的成分多了一些。當然，讀者朋友們可以做出自己的判斷。。。。。。