冯友兰先生《中国哲学简史》摘选

陆九渊的“心”的概念

     据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值，坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”(《象山全集》卷三十三)又尝曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三十六)

    朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”(同上，卷十二)。两句话只有一宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到，在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关于这样的文字上的区别，他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五)

    可是我们在前一章已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。

    但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。

                   王守仁的“宇宙”的概念

    王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。

    王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关?’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”(《传习录》下，《王文成公全书》卷三)

    又有一段说：“先生曰：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心?’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心?’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得?”(同上)

    由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。

    王守仁也主张心即理：他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”(《传习录》上，《全书》卷一)又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”(《答顾东桥书》，《传习录》中，《全书》卷二)从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

    据说，杨简(1226年卒)初见陆九渊，问：“如何是本心?”不妨顺便提一下：“本心”本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的“四端”为答。杨简说他儿时己读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向陆九渊，再问这个问题。陆说：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨说：“止如斯耶?”陆大声说：“更何有也!”杨顿悟，乃拜陆为师(见《慈湖遗书》卷十八)。

    另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里?”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉?”贼犹豫了，说：“这，好像不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知!”

    这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣人”，就是这个原故。

    这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。

                        “正事”(格物)

    《大学》还讲了“八条目”，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知

”、“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是

遵从自己的良知而行罢了。

    对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正

也”，“物者，事也。”(《大学问》，《全书》卷二十六)他以为，致良知不能用

佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之

所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君

，即事君便是一物。”(《传习录》上，《全书》卷一)物有是有非，是非一经确定

，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某

物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“

致良知”之法。《大学》为什么说“致知在格物”，理由就在此。

    “八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事

、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不

诚。这种不诚，与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心

也无非是诚意。

    其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知

。因为不致良知，怎么能修身呢?在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢?致良

知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢?如此

，八条目可以最终归结为一条目，就是致良知。

    什么是良知?它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大

学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为

一句话：致良知。

    再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障

碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已

复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个

本体。”(《传习录》下，《全书》卷三)

                           用敬

   由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。

   这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为“先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。陆九渊说：“近有议吾者云；‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。”(《象山全集》卷三十四)

   第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢?照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。

   可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢?如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。

   在第二十四章，我们已经看到，程颖也说“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直前。陆九渊的口吻也很相似，他说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”(《象山全集》卷三十四)这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”(同上)我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。

                       对佛家的批评

   可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说：“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。”(《语类》卷百二十六)又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”(同上)在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的，暂时的。但是还有理，理是永恒的，不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。

   王守仁也批评佛家，但是是从完全不同的观点来批评。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实?佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?”(《传习录》下，《全书》卷三)

   他又说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……[佛]都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”(同上)

   我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。