齊澤克 | 論毛澤東在馬克思主義發展史上的地位

斯拉沃熱·齊澤克 · 2015-12-27 · 來源：保馬公眾號

這是齊澤克為毛澤東的《實踐論與矛盾論》新版英譯本（2007，VERSO）寫的導言。對於齊澤克來說，毛澤東思想不僅是左翼在反抗資本主義運動中理論資源的“重新發現”，同時，在毛澤東的矛盾論那裡，齊澤克找到了自己“具體的普遍性”的通感。關於“革命的第二天”的問題，齊澤克強調了“新型的日常生活”的重要性，而“文革”的失敗從某種意義上來說恰恰是這種日常生活轉型的失敗。

毛澤東（1893年12月26日-1976年09月09日）

保馬編者按

明天(2015年12月26日)是毛澤東同志誕辰122周年的紀念日，保馬將連續三天推出相關文章以為緬懷。今天推出的是齊澤克為毛澤東的《實踐論與矛盾論》新版英譯本(2007，VERSO)寫的導言。對於齊澤克來說，毛澤東思想不僅是左翼在反抗資本主義運動中理論資源的“重新發現”，同時，在毛澤東的矛盾論那裡，齊澤克找到了自己“具體的普遍性”的通感。關於“革命的第二天”的問題，齊澤克強調了“新型的日常生活”的重要性，而“文革”的失敗從某種意義上來說恰恰是這種日常生活轉型的失敗。

論毛澤東在馬克思主義發展史上的地位

文/齊澤克     譯/王芳

下為英文版(2007，VERSO)

馬克思主義者遇到的最大的難題之一就是尋求資本主義倒台的時刻。而在馬克思主義史上事物的發展卻偏離了方向，那麼誰該對此負責：是後期的恩格斯對歷史唯物主義更為實證的進化論式的理解?是第二國際的修正主義和教條主義?是列寧?抑或是馬克思本人在放棄了青年時代的人道主義後(正如一些“人道主義的馬克思主義者”在數十年前所宣稱的那樣)的晚期著作?必須拋開這種話題：這裡沒有反對派，資本主義的倒台從資本主義誕生的那天起就是註定了的。我的意思是，如果我們來檢視馬克思主義的發展史，我們必須承擔全部責任，而不是心安理得地將其歸罪於某種外部環境。

那麼當務之急就是對馬克思主義發展史上兩次重大的傳承表示完全贊同：從馬克思到列寧的傳承以及從列寧到毛澤東的傳承。這兩次傳承對原始的理論都有所發展和改變：從最先進的國家到一個相對落後的國家——革命發生在錯誤的國家;革命的主要依靠力量也從工人變成了農民(貧農)，等等。正如耶穌基督需要保羅的“背叛”以使基督教廣為傳播一樣，馬克思需要列寧的“背叛”以使自身得以進一步發展。理論從原始情境中剝離被運用到異國他鄉，在那裡原始理論必須重新改造發展——惟其如此，普遍性才得以誕生。

所以，對馬克思主義的第二次重大改造，也就是毛澤東對其的傳承發展是十分恰當的。如果譴責毛澤東對馬克思主義的發展改造，認為其“缺乏理論依據”，視其為馬克思標準的倒退(不難證明農民缺乏無產階級的主觀能動性)，這樣的結論就太草率了。如果不是過分糾纏於毛澤東對馬克思主義的這次改造發展如何天翻地覆，而是接受他的重新發展作為對馬克思主義的邏輯延伸或“實際應用”是有充分理論依據的。(當然通常都依賴於對階級鬥爭的隱喻性的發展：“今天”主要的階級鬥爭已不再是各國資產階級和無產階級間的鬥爭，而是已經轉變成第三世界對第一世界、資產階級國家對無產階級國家的鬥爭。)毛澤東在這方面成就巨大：他的名字就代表了對數以億計的默默無聞的第三世界的勞動者的政治動員，是他們的勞動創造了看不見的歷史發展的“物質”和基礎。

西方對於默默無聞的亞洲民眾一旦覺醒後的前景的恐懼和黑格爾在《精神現象學》中表示的對女性的恐懼一樣，如果他們只是抗議自己的命運並允許我們幫助他們(通過大規模的人道主義援助)是可以接受的，但是如果他們直接獲取權利就絕對不可以。那些總是樂於幫助貧困者和無產者的(前提是這種反抗是彬彬有禮的)富有同情心的自由派人士害怕的不正是這一點嗎？

喬治·M·德魯吉亞的《布迪厄在高加索的秘密崇拜者》一書講述了來自阿布哈茲的穆薩·沙寧的故事。沙寧是這個動盪地區的大知識分子，曾經是蘇聯的持不同政見者、民主政治的改革家、穆斯林原教旨主義軍事首領，也是受人尊敬的哲學教授，終其一生都保持着對皮埃爾·布迪厄思想的崇拜。有兩種方法去理解這一點：一是因其帶地域色彩的古怪而對之不屑一顧，以善意的嘲諷對待它：“多麼奇怪的選擇，布迪厄，天知道這個窮鄉僻壤的小子看中了布迪厄什麼?”二是直接斷言理論是放之四海而皆準的：“看看理論的影響多麼廣泛：從巴黎到車臣和阿布哈茲，每個知識分子都能談論布迪厄的理論。”當 然，真正的理解方法是避免這兩種選擇，並把理論的普遍性看成是理論工作和鬥爭的結果。鬥爭並非游離於理論之外：關鍵不只是沙寧必須努力掙脫當地思想文化的 局限和牽絆，掌握布迪厄的思想學說，而是一個阿布哈茲的知識分子對布迪厄理論的應用也影響到了該理論本身的內容實質，將它應用到了不同的時空。列寧，在進 行了必要的變更和適當的修正後，不也對馬克思做了同樣的事嗎?毛澤東對列寧和斯大林理論的改造涉及工人階級和農民階級的關係：列寧和斯大林都非常不信任農民階級，他們認為蘇聯政權的主要任務之一就是打掉農民的惰性，改變他們對土地的依賴，使其“無產階級化”，從而徹底融入現代化的洪流。這和毛澤東形成了鮮明對比。毛澤東在對斯大林的《蘇聯社會主義的經濟問題》(1958年)一文的讀書筆記中認為，斯大林的觀點幾乎是完全錯誤的，最根本的錯誤是不相信農民，這一轉變的理論和政治後果是巨大的。

這就是“普遍性的具體化”運動。通過這種激進的“轉變”，原始的理論必須在新的語境下創新發展。只有在這種移植中存活下來，它才能放之四海而皆準。當這種理論“以變異形態回歸自我”(在異國他鄉創新發展)，其本質已發生了改變——然而這種轉變並不僅是對外部衝擊的反應，它仍然是那個戰勝資本主義的相同理論的固有轉變。

資本主義意識形態獲得勝利的最可靠的跡象就是資本主義這一術語在過去的二三十年中幾乎消失：除了少數馬克思主義者，幾乎沒有人再提資本主義。這一術語已經從政客、工會會員、作家和記者的詞彙中消失了，更不用說社會學家，他們已經將這一詞彙掃進了歷史的垃圾堆。

那麼近年來風起雲湧的反全球化浪潮又怎麼解釋?它難道不清楚地和上述結論矛盾嗎?其實這一點也不矛盾：仔細研究一下就不難發現這一運動也抵禦不了“把一種對資本主義本身的批判(其核心是經濟機制、工作組織形態和利潤的榨取)改造成為對帝國主義的批判”的誘惑。這樣，當我們說到“全球化及其主體”時，敵人已經被外化了(通常以庸俗的反美主義的形式)。從這一角度講，今天的主要任務就是反對“美帝國”，任何聯盟只要它是反美的就都是好的。這裡是“現代性替代”荒謬理論的又一個版本：它沒有批判資本主義本身，及其基本機制，它批判的是帝國主義的“泛濫”，也就是在另一個更“進步”的框架下來調整資本主義體制。

這就要求我們理解毛澤東對馬克思主義哲學的核心貢獻——他對矛盾觀點的精彩闡述，我們不應當只把它們看作是沒有價值的哲學工具。他的《矛盾論》的偉大論述的主要論點集中在矛盾的兩個方面：“一個過程中主要的和非主要的矛盾，以及一個矛盾中主要和非主要的方面”，這值得仔細研究。毛澤東對“教條主義者”的批判是：“他們不了解矛盾的普遍性即寓於矛盾的特殊性之中。”[1]304

“例如在資本主義社會中，無產階級和資產階級這兩個矛盾着的力量是主要的矛盾;其 他的矛盾力量，例如，殘存的封建階級和資產階級的矛盾，農民小資產者和資產階級的矛盾，無產階級和農民小資產者的矛盾，自由資產階級和壟斷資產階級的矛 盾，資產階級的民主主義和資產階級的法西斯主義的矛盾，資本主義國家相互間的矛盾，帝國主義和殖民地的矛盾，以及其他的矛盾，都為這個主要的矛盾力量所規 定，所影響。”

“當着帝國主義向這種國家舉行侵略戰爭的時候，這種國家的內部各階級，除開一些叛國分子外，能夠暫時地團結起來舉行民族戰爭去反對帝國主義。這時，帝國主義和這種國家之間的矛盾成為主要的矛盾，而這種國家內部各階級的一切矛盾(包括封建制度和人民大眾之間這個主要矛盾在內)，便都是暫時地降到次要和服從的地位。”[11320-321

這就是毛澤東的關鍵論點：主要的(普遍的)矛盾並不會被特定情況下需要特殊處理的矛盾遮蔽——普遍性就存在於特殊性之中。在每一種具體情況下，一種不同的“特殊的”矛盾是最主要的矛盾。准 確地說，要獲得解決主要矛盾的鬥爭的勝利，我們必須把某種特殊的矛盾作為最主要的矛盾來解決，所有其他的鬥爭都必須降至從屬地位。在日本占領下的中國，共 產黨想要贏得階級鬥爭，在這種條件下任何對階級鬥爭的直接關注都違背了階級鬥爭，建立抗日統一戰線就是最主要的任務。另一個關鍵要點是矛盾的主要方面，比 如說生產力和生產關係之間的矛盾。

“誠 然，生產力、實踐、經濟基礎，一般地表現為主要的決定的作用，誰不承認這一點誰就不是唯物論者。然而，生產關係、理論、上層建築這些方面，在一定條件下， 又轉過來表現其為主要的決定的作用，這也是必須承認的。當着不變更生產關係，生產力就不能發展的時候，生產關係的變更就起了主要的決定的作用。”[1]325-326

這場辯論的政治因素是主要的：毛澤東的目標是確認政治鬥爭中，馬克思主義傳統上通常稱之為“主觀因素”的理論、上層建築的關鍵作用。在毛澤東看來，斯大林自始至終就忽略了這一點。他幾乎不談上層建築，他更多地關注“物”，而不是“人”;更多地關注生產關係，而不是上層建築或政治，也不是人的地位。

阿蘭·巴迪烏，一位真正的毛澤東主義者，將這一理論應用到今天的各個領域，不只是關注反資本主義的鬥爭，甚至嘲諷其在今天的主要表現形式(反全球化運動)，並以嚴格的政治術語將今天的解放戰爭界定為反對(自由)民主——即今天最主要的意識形態政治形式的鬥爭。“今天我們的敵人不叫‘帝國’或‘資本’。它叫‘民主’”。今天，阻礙了對資本主義進行質疑的正是反資本主義鬥爭中對民主形式的信仰。列寧反對“經濟主義”以及反對“純”政治的立場在今天依然十分重要，它對於“左派”中出現的對經濟的分裂態度是非常有效的：一方面，一些純粹的政治家們把經濟作為鬥爭和干預的場所拋開;另一方面，一些“經濟學家們”被今天全球經濟的運行所迷惑，排除了一切政治干預的可能，對於這種分裂，我們今天比以往任何時候都應該回歸列寧的觀點：是的，經濟是主要的領域，決定性的戰鬥將會在這裡展開，我們必須打破全球資本主義的迷惑。但是干預應當是政治性的，不是經濟上的。今天，當每個人都在“反資本主義”時，甚至包括好萊塢的“社會批判”間諜電影，其中敵人由無限追求利潤的大公司構成，“反資本主義”這一能指就失去了它顛覆性的意義。我們需要質疑的是這種自明的“反資本主義”的對立面：即對真正的美式民主立場的信仰將會打破這種“反資本主義”的共同協作。這就是今天的全球資本主義普遍性的堅實基礎，它的真正的主人能指：民主。

上圖為希臘文版兩論

下圖為日文版兩論

毛澤東在他的《關於正確處理人民內部矛盾的問題》中關於矛盾概念更為深入的闡釋也不能被歸納為根本特色。在毛澤東那裡，一個相當常識性的觀點是：必須分清對抗性矛盾與非對抗性矛盾。

“敵我之間的矛盾是對抗性的矛盾。人民內部的矛盾，在勞動人民之間來說，是非對抗性的;在被剝削階級與剝削階級之間來說，除了對抗性的一面以外，還有非對抗性的一面。——在人民民主專政下面解決敵我之間的和人民內部的這兩類不同性質的矛盾，採用專政和民主這樣兩種不同的方法。”[1]758，765

我們應該看到它們的區別和它們的弊端，這兩方面可能是重疊的：“在一般情況下，人民內部的矛盾不是對抗性的。但是如果處理得不適當，或者失去警覺，麻痹大意，也可能發生對抗。”[2]764民主言論、工人階級內部不同傾向者的和平共處不是一種簡單的自然給定的東西，它的取得和維持要通過對抗和鬥爭。在這裡，鬥爭是高於團結的：一定範圍內的團結必須通過鬥爭取得。

這些複雜的情況我們要區分清楚，在抽象的理論層面，毛澤東既有正確也有錯誤。他反對把“辯證的綜合”看成是對立面的妥協，看成是圍繞鬥爭的更高的統一，這一點上他是正確的。然而，他的問題在於，他堅持認為鬥爭、分離是高於所有分析或綜合的。用宇宙本體論的術語說就是“對立面的永恆鬥爭”——因此他陷入了簡單的、完全非辯證的、“惡的無限”的觀念的鬥爭中。毛澤東明顯退回到原始的異教徒的智慧：關注萬物是怎樣產生的、每種生命的特定形式，這樣遲早得出結論：“一個消滅一個，發生、發展、消滅，任何東西都是如此。不是讓人家消滅，就是自己滅亡。”他對每件事都這樣分析，把這樣的原則用於分析社會主義本身——在下面的一段話中可以看到，毛澤東從原子核可以再分為質子和反質子這個事實中完成了一個本體論的跳躍，那就是社會主義不可避免地要分階段實現。“不相信共產主義社會不分階段，沒有質的變化。列寧講過，凡事都可以分。舉原子為例，他說不僅原子可以分，電子也可以分。可是以前認為不可分。原子核分裂，這門科學還很年輕，才二、三十年，

幾十年來，科學家把原子核分解，有質子、反質子、中子、反中子、介子、反介子。”他甚至向前邁出了更遠的一步而且超越了人自身，用尼采的方式預言人類的“勝利”。“辯證法的生命就是不斷走向反面。人類最後也要到末日。宗教家說末日，是悲觀主義，嚇唬人。我們說人類滅亡，是產生比人類更進步的東西，現在人類很幼稚。”

並且，將來有些動物也能進化出我們現在認為只有人才有的意識：“動物將來還要發展。我不相信就只有人才能有兩隻手，馬、牛、羊就不進化了?只有猴子才進化?而且猴子中又只有一類猴子能進化，其它就不能進化?一百萬年，一千萬年以後還是今天的馬、牛、羊?我看還是要變，馬、牛、羊、昆蟲都要變。”

這種“宇宙觀”對毛澤東來說絕不僅僅是一種不相關的哲學警句，它有確定的道德——政治後果。當毛澤東談到原子彈的威脅時，他並不是小看它的危險度——他充分認識到核戰爭可能導致人類的滅亡，為了表達他的反抗態度，他不得不接受這樣的“宇宙觀”：地球上生命的終結“對宇宙這個整體來說也算不了什麼”，“即使美國的原子彈威力再大，投到中國來，把地球打穿了，把地球炸毀了，對於太陽系說來還算是一件大事情，但對整個宇宙說來，也算不了什麼。”

這種世界觀也導致了毛澤東對人類在政治和經濟上的努力所付出的代價不特別重視。如果有人相信毛澤東晚期的傳記：他向蘇聯輸出糧食用來購買核武器導致了歷史上最嚴重的饑荒……

這種“惡的無限”的概念後果就是：毛堅持反對把“否定之否定”作為辯證法的基本規律。在否定恩格斯的明確辯論中(順便提一下，斯大林在他的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》中提到馬克思主義辯證法的四個主要特徵，但不包括“否定之否定”)他說：“恩格斯講了三個範疇，我就不相信那兩個範疇。(對立統一是最基本的規律，質量互變是質和量的對立統一，否定之否定根本沒有。)質量互變，否定之否定同對立統一規律平行的並列，這是三元論，不是一元論。最基本的是一個對立統一。質量互變就是質和量的對立統一。沒有什麼否定之否定，肯定、否定、肯定、否定……事物發展，每一個環節，既是肯定，又是否定。奴隸社會否定原始社會，對於封建社會，它又是肯定，封建社會對奴隸社會是否定，對資本主義社會又是肯定，資本主義社會對封建社會是否定，對社會主義社會又是肯定。”

沿着這條路，毛澤東反對對立面的“辯證的綜合”，提出他自己的“否定辯證法”觀點——最多是正在進行中的鬥爭的瞬間終止，這種終止並不是因為對立面的結合，而是一方戰勝了另一方。“怎麼綜合?國民黨、共產黨，兩個對立面，在大陸上怎麼綜合的，你們都看到了。就是這麼綜合的：他的軍隊來，我們吃掉，一塊一塊地吃。——一個吃掉一個，大魚吃小魚，就是綜合。從來書上沒有這樣寫過，我的書也沒有寫。因為楊獻珍提出合二而一，說綜合是兩種東西不可分割地聯繫在一起。世界有什麼不可分割的聯繫?有聯繫，但總要分割的，沒有不可分割的事物。”

在1950年末，關於一和二的論述(是合二為一，或者是一分成二)：“對於任何一個具體事物說來，對立的統一是有條件的、短暫的、臨時的，因此也是相對的，而矛盾的鬥爭則是絕對的。”粗略地講就是兩物哲學地接近一種對抗性的整體：不是一方反對另一方(好的反對壞的，自由反對壓迫，民主反對專政)，就是一方吸收了對立面的東西再形成一個整體。儘管黑格爾的辯證法看上去是對第二種的描述(對立面的綜合)。毛澤東持以前從未聽說過的第三種觀點：打破僵局的方式是既不要用好的東西反對壞的東西，也不要把兩者放到一起尋求一種綜合的平衡，而是選擇最初的壞的一方。當然，選擇最壞是失敗的，但這種失敗摧毀了整個選擇領域因此也就使我們克服了它的限制。

第一個提出這種劃分的是高爾吉亞。他的《論自然或無物存在》可以總結成三個命題：A、無物存在;B、存在的東西不能被認知;C、我們知道的東西不能告訴別人。借用弗洛伊德的邏輯是這樣的(提供了相互排斥的原因)：(1)無物存在;(2)有物存在但不可認知;(3)有物存在也可認知但不能言說。更有趣的是把屬重複地分成種：事物存在或不存在;如果他們存在，他們或可知或不可知;如果是可知的，他們或可言說或不可言說。讓人驚訝的是，我們在哲學史上相反的結果那找到了同樣進步的區別，在21世紀，“辯證唯物主義”被稱為詭辯論。在斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》中，他列舉了辯證法的四個特徵：“馬 克思主義辯證法的基本特徵如下：同形而上學相反，辯證法不是把自然界看作彼此隔離，彼此孤立，彼此不依賴的各個對象或現象的偶然堆積，而是把它看作有聯繫 的統一整體，其中各個對象或現象互相有機地聯繫着，互相依賴着，互相制約着。同形而上學相反，辯證法不是把自然界看作靜止不動，停滯不變的狀態，而是看作 不斷運動和變化，不斷更新和發展的狀態，其中始終有某種東西在產生，在發展;有 某種東西在破壞，在衰頹。同形而上學相反，辯證法不是把發展過程看作簡單的增長過程，看作量變不可引起質變的過程，而是看作從不顯著的，潛在的量的變化到 顯露的變化，到根本的變化，到質的變化的發展。在這種發展過程中，質變不是逐漸地發生，而是迅速地，突然地發生的，表現為從一種狀態飛躍式地進到另一種狀 態，並且不是偶然發生的，而是有規律地發生的，是由許多不明顯的逐漸的量變積累而成的。同形而上學相反，辯證法的出發點是：自然的對象，自然界的現象含有 內在的矛盾，因為它們都有其反面和正面，都有其過去和將來，都有其衰頹着的東西和發展着的東西，而這種對立面的鬥爭，舊東西和新東西之間的鬥爭，衰亡着的 東西和產生着的東西之間的鬥爭，衰頹着的東西和發展着的東西之間的鬥爭，就是發展過程的內在內容，就是量變轉化為質變的內在內容。”[3]180-182

首先，自然並不是一團雜亂無章的現象，而是一個相互聯繫的整體。這個整體是不穩定的，是處於運動變化中的。這種變化也不僅僅是量的積累，它包括質的飛躍。這種質的變化不是溫和展開的而是通過對立面的鬥爭達到的——這裡有柏拉圖的影子，把屬分為種，把種再分為下一級的種。先設假定是：這種再分是垂直進行的，也就是說我們用同一種劃分來處理不同的方面。把其放在斯大林體系中：一個穩定的整體並不是一個真正的整體，只是要素的堆積;沒有質的飛躍的發展不是真正的發展，僅僅是靜止;不包括對立面鬥爭的變化不是真正的變化，只是簡單的量的變化——或者不客氣地說：那些鼓吹不通過對立面的鬥爭就能達到質的變化的人實際上是反對變化，提倡同質的延續的；那些鼓吹沒有質的飛躍的變化的人實際上是反對變化主張不動的。——這種邏輯可以在政治上清楚地表現出來：“那些鼓吹不經過階級鬥爭就能用社會主義取代資本主義的人實際上是反對社會主義希望繼續維持資本主義制度的。”

基於這個邏輯斯大林有兩句名言。當他回答“哪種傾向更壞，是左還是右?”這個問題時，他說：“兩者都是錯的”，“左派”不可能是完完全全的“左派”，只是個隱藏着的右翼分子!斯大林在一個黨的會議的報告中寫到，多數人選舉的代表一致贊成蘇聯共產黨的決定，原因是：黨內沒有少數派，那些投反對票的人實際上就把自己排除出去了——所有這些情況，屬是寓於它的一個種中的。這就使斯大林看到了歷史的反動，並且事情更清晰地反動了：托洛茨基並不是先反對列寧和斯大林的革命的，在特定時期，他選擇了不同於斯大林的策略，所以客觀上就是反對革命。

1928年到1933年間在對斯大林主義者爭取集體主義的不同的思想政治行動所遭遇到的困境中我們看到了同樣的進程。他們努力打破農民對“科學”社會主義的堅持，他們把農民分為三個階層，貧農(沒有土地或只有少量的土地，為別人勞動)是工人的天然同盟軍;獨立的中農，既是剝削者又是被剝削者;富農(僱傭其他的工人，借給他們錢或生產資料)這種階級敵人必須被清算。但在實踐中，這種階級劃分越來越模糊和不起作用了：在普遍貧困的狀態下，清晰的標準就不適用了，並且其他兩個階層常常和富農一起反抗強制性的集體主義活動。另一個階層出現了，這就是“下級富農”。一個農民儘管從他的經濟狀況看很貧困不能被稱為富農，但是，他有着富農的“反革命”傾向。

難怪意識形態家和經濟學家最終也不能給出一個客觀的“富農”的定義。基於此，蘇聯有個評論：“舊的關於富農的觀點幾乎不存在了，新的觀點還沒出現。”怎麼定義“富農”已經不是一個客觀的社會分析問題，這已經變成一個複雜的存疑論的解釋學問題，是鑑定一個人公開的宣言背後的真實的政治傾向問題。所以《真理報》不得不承認“即使是最激進的人也不能明辨富農”。

所有這些觀點指向的是“主觀和客觀”的辯證調和：“下級富農”不再指稱一種客觀的社會階層—它表明客觀的社會分析已經不起作用了，主觀的政治態度也加入到了客觀的序列，“下級富農”是“貧農——中農——富農”這個客觀鏈條上主觀化的一環。這不是客觀的對富農的再分類(或再分)，只是簡單表明富農的主觀政治態度——這就說明一種矛盾：儘管它是作為“富農”的一個等級出現的，“下級富農”這個階層作為一個種又超出了它的屬“富農”，因為在中農甚至貧農中也有“下級富農”。總而言之，“下級富農”是一種政治分類，就像敵人侵入了整個農民階級的社會機體，這就是農民階級的三個階層中都有“下級富農”的原因。這就把我們帶回到斯大林主義的辯證過程：“下級富農”定義了貫穿於各階層中的多餘成分，並且這種“副產品”是必須被清除的。

退回到高爾吉亞，我們用同樣的方法來看他的命題。他用了同樣的標準來進行三次劃分：首先，事物存在或不存在;如果他們存在，他們是可知的或不可知的;如果他們可知，我們就能言說或不能言說。儘管如此，這種逐步向下再分實際上是同一緯度劃分的重複。如果我們不能言說某物，就意味着實際上我們自己也不知道;如果我們不能認識，就意味着此物根本不存在。在這種邏輯中有個命題：(高爾吉亞的老師巴門尼德曾指出過)認知到的就是事物本身，而認知又是和語言(交流)聯繫在一起的——“語言的界限就是我的世界的界限”。

黑格爾(拉康)告訴我們這個論斷應該顛倒過來：我們只能言說那些不存在的東西——或者，(更準確謹慎點)事物之外還有語言的餘地。所以我們不僅可以思考不存在的東西，我們同樣可以不經思考地言說，因此，不是我們知道某物也不能和別人交流——我們能夠和別人交流的是那些我們不知道的東西(更準確地說，我們不知道我們知道的事物)。這就是為什麼說黑格爾拉康主義的觀點既不是柏拉圖的也不是詭辯論者的：反對柏拉圖，就應該承認我們能夠言說我們不懂的東西，我們最終就是要言說這些關於虛構的東西。並且，反對詭辯主義者，就應該承認真理是不能被貶損的，就像拉康所提出的，真理有其虛構的結構。

什麼是黑格爾的“否定之否定”?首先，舊的秩序已經被它自己的政治理論形式否定了。其次，這種形式本身也應該被否定。那些還在猶豫的，害怕採取“下一步”來克服這種形式的人是想要個“沒有革命的革命”——並且列寧不遺餘力地顯示他對覺察出的這種不同形式的退卻的“解釋學的懷疑”。真正的勝利(真正的否定之否定)是敵人在說你的語言。從這個意義上說，真正的勝利是失敗中的勝利：它出現在你的特定信息被包括敵人在內的人普遍接受的情況下。(在科學和信仰之爭中，科學的真正勝利發生在教會開始用科學的語言捍衛自己的時候)在大不列顛的當下政治形勢中，就像許多精明的評論員觀察到的：撒切爾革命本身處於一種混亂、衝動中，帶有不可預測的偶然性，它僅僅是“第三條道路”。 布萊爾政府把它制度化，把它確立為一種新的體制形式，或者把它從一種偶然的應急性的歷史事件提升成一種必要事件。在這個意義上，布萊爾重複了撒切爾主義， 把它提升成觀念。就像黑格爾分析的那樣：奧古斯塔斯重複愷撒，把一個人名變成觀念、名稱。撒切爾不是撒切爾主義者，她只是她自己——是布萊爾把撒切爾主義真正變成了一種觀念。只有政治、意識形態的敵人才能為你這樣做，才能把你變成一種觀念——始作俑者必然被清除(愷撒必然被謀殺，撒切爾夫人必然黯然退出)，這真是歷史辯證的諷刺。

最近的十年有個令人驚奇的事件，這就是西歐第三條社會民主道路，也是中國共產主義者主持下的整個歷史上的資本主義大發展：我們可以做得更好。回想起經典馬克思主義者對克服資本主義的說明：資本主義創造了驚人的生產力——在資本主義制度下，“所有堅不可摧的東西都化為烏有了”，資本主義在整個人類歷史上是最大的改革者。另一方面，資本主義的活力來源於它自身內部的障礙或對抗——限制資本主義生產力發展的是資本主義制度自身。資本主義持續的發展和變革它自身的物質條件、生產力的瘋狂發展，最終只是為了逃脫它內部的逐漸衰弱的對抗。

馬克思的問題在於，他認為通過對資本主義的洞察總結出一種新的、更高的社會形態(共產主義社會)是可能的。這種形態不僅可以維持，甚至可以發展到更高的水平，並且能有效地全部釋放它自身增長的生產力潛能。這種生產力在資本主義社會因為它內部固有的對抗一次又一次地被經濟危機所破壞。簡單地說，毛澤東沒有注意到的是，資本主義內部的對抗是生產力充分發展的“不可能的條件”，同時又是“可能的條件”：如果消除了這種障礙(資本主義內部的對抗)，我們就無法充分發展本身就有障礙的生產力。但是我們失去了看上去由資本主義創造但同時也被資本主義超越的生產力——如果我們取消障礙，超越這種障礙的潛能也就消失了——好像是“障礙變成了肯定的東西”。這樣一種邏輯存在於社會主義想戰勝資本主義的失敗中，資本主義帶着復仇回到了社會主義：資本主義不是在不受障礙的市場內充分繁榮的，是在有個障礙物約束他無約束的領域下的繁榮(從福利國家的最少的干涉到共產黨的直接政治統治，就像在中國)。

所以，諷刺的是，在毛澤東看來這是資本主義和共產主義的“綜合”：在歷史中有一個獨一無二的例子，這就是“綜合”了毛主義(共產主義)的資本主義。在過去的幾年中，來自中國的主要新聞是大規模的工人運動的出現，這些運動是抗議工作條件的，而這樣的工作條件又是中國迅速成為世界上最重要的生產地所要付出的代價。

這是毛澤東理論上反對“否定之否定”最終付出的代價。他沒有把握到“否定之否定”為什麼不是肯定和絕對否定的妥協，而恰恰相反是真正的否定。這是因為毛澤東不能在理論上制定這種相互聯繫的否定形式而使自身陷入了“惡的無限”的無休止的否定中，一分為二，繼續往下分——如果他有足夠的勇氣從他的態度中得出結論，做出的結論就是有問題的……“搞點資本主義也可以。社會很複雜，只搞社會主義，不搞資本主義，不是太單調了嗎?不是沒有對立統一，只有片面性了嗎?讓他們搞，猖狂進攻，上街遊行，拿槍叛變，我都贊成。社會很複雜，沒有一個公社、一個縣、一個中央部不可以一分為二。”毛澤東沒有推進到黑格爾的“對立面的同一”， 他也沒有認識到在暴力中革命具有反對和試圖消滅它自身的本質。就像切斯特頓的《名叫星期四的人》中描述的那樣：警察局長派人去找無政府主義的領導人，到最 後卻發現這個神秘的領導人就是上帝本身。毛澤東最終扮演了同樣的角色。切斯特頓把上帝和無政府主義反叛者等同是帶着自我反省的社會狂歡的邏輯。無政府主義 的爆發並不是對法律和秩序的違背。在我們的社會裡，無政府主義已經戴上了法律和秩序的面具——正義是漫畫化了的，法律和秩序的景象是一出低劣的模仿秀……

儘管如此，這樣的“可怕的完成”難道不是真正的革命初期的形式嗎?如果我們不想“事物的傳統的秩序永遠不被恢復”為什麼還要革命?毛澤東做的是嚴肅地對待革命：革命不只是暫時的安全通道，不是第二天早上就要破滅的美夢。他的問題準確地說是缺乏“否定之否定”，沒能把革命性的否定轉換為真正的肯定的秩序：革命中的所有的暫時的穩定性都是舊的秩序的恢復，以至保證革命存活的唯一途徑就是無止境地重複否定的“虛假的無限”。

人們應該向前再邁出一步：如果說文化大革命是“否定”，不僅是因為它為一個新開始掃清障礙，它自身就是否定的，它的否定性就代表着它產生新事物的能力……

這把我們帶回到了毛澤東的思想和政治的核心缺點。許多評論員對蘇聯共產主義的書籍和文章的明顯的體裁上的簡陋做了諷刺的評價，例如它的同意反覆的性質，或者是同一個詞的重複使用(就像蘇聯革命早期階段的革命動力學，或者蘇聯經濟發展中的經濟上的矛盾)。儘管如此，這種同意反覆指向對這種背叛邏輯的認識，這種邏輯在羅伯斯庇爾和機會主義者的經典批判中呈現出來“你所想要的是沒有革命的革命”，一種革命，在它的進程中革了它起初的設想的命。黑格爾預言了這種必然性，他寫道：“在不改變信仰的情況下，改變混亂的道德體系包括它的憲法和立法跟沒有改革的革命一樣是愚蠢荒唐的。”他因此宣布了作為成功的社會革命條件的“文化大革命”的必然性。這意味着迄今為止的革命嘗試不在於“太過極端”，而是它們不夠激進徹底，因為他們沒有懷疑他們自己的想象和假設。在一篇精彩的評論蘇聯作家普拉東諾夫創作的關於美好的農民烏托邦作品的評論中(這篇文章寫於1927年和1928年，先於被強迫的集體化運動)，詹姆士描述了革命進程中的兩個瞬間。它開始於激烈的否定性：世界的縮小，偶像的幻滅，在暴力中清掃舊世界的瞬間是它自己重新建構的前提。第一個瞬間必須是絕對本質的，是絕對的“白板”和“無知”。

緊接着是第二個階段，新生活的創造——不僅僅是新社會現實的構造，在這種社會現實中我們的烏托邦夢想能夠實現，而且創造了這些夢想本身。這裡提到精神分析是準確的和至關重要的：在一個激進的革命中，人們不僅“認識到他們舊的(解放的)的夢想”；並且他們不得不改造他們夢想的模式。這不就是死而後生的準確公式嗎?在這裡毛澤東發現了“文化大革命”的必要性。馬爾庫塞把它放到了另外的循環的公式中，自由(從思想約束、夢想的主導的模式下的解放)是解放的條件，如果我們為了實現我們的夢想而改變世界，卻不去改變這些夢想本身，我們將遲早會退回到舊的現實中去。

這只是提到了革命以後會發生什麼，它可以讓我們區分出自由衝動的爆發和真正的革命巨變：前者在平淡的社會改造工作面前就變得無能為力了。相反的，讓我們想起雅各賓派在失敗前進行的廣泛的創造性的改革：無數的關於新的市民信仰的提議、關於如何維持前人的尊嚴，等等。在1920年早期的蘇聯，人們有閱讀關於日常生活報告的興趣和尋找新的日常準則的熱情：新社會的婚姻是什麼樣的?新的司法制度是什麼?生日應該怎樣慶祝?葬禮應該是什麼樣的?

在這一點上，“文化大革命”悲慘地失敗了。很難讓人忘記這個諷刺性的事實：巴迪烏把“文化大革命”的歷史重要性準確定位於形式上的否定“黨和國家的末日是革命性的政治活動的主要產物”——在這裡他應該堅持反對“文化大革命”的結果：它遠遠不只是一場運動，它是巴迪烏經常提到的“病態的死亡驅動”的極端展示。破壞舊的紀念碑不是對過去的真正的否定，不如說是擺脫失敗的過去的見證物的重要手段。

這裡我們忍不住要去引用一下布萊希特的話：“搶銀行和開一家新銀行有什麼可比之處嗎?”“文化大革命”中紅衛兵暴力的、毀滅性的暴動和真正的文化革命有什麼可比之處嗎?今天全球資本主義對革命力量的挪用並不是沒有喜劇性的一面。為了將針對巴勒斯坦人的以色列防禦力量的都市戰爭概念化，以色列國防部(IDF)的軍事學院系統地參考了德勒茲和加塔利的理論，特別是其著作《千面高原》，用它作為“操作理論”，所使用的時髦詞彙有“無形競爭實體”、“不規則移動”、“速度對節奏”、“瓦哈比戰爭機器”、“後現代無政府主義者”、“移動的恐怖分子”等。他們所依賴的主要的差異之一是“平滑”和“有條紋”的空間之間的差異，它反映出了“戰爭機器”和“國家機構”的組織觀念。現在當IDF想要指代在某個好像沒有邊界的空間上展開的行動時，經常使用“平整空間”這一術語。巴勒斯坦地區被視為“有條紋的”，因為它們被籬笆、高牆、溝渠、路障等等封閉了起來。

IDF在2002年4月對納布盧斯市實施的襲擊被其指揮官稱為“反向幾何”行動，他解釋為“通過一系列微觀戰術活動重組城市系統”。在戰鬥中，士兵們在城市中穿梭，穿過數百米的地面隧道，這些隧道是在密集的城市建築中開鑿的。儘管數千名士兵和巴勒斯坦游擊隊同時在城市中穿梭，他們“滲透”到了城市建築之中，以至於從空中幾乎看不見有人。此外，他們沒有使用城市的街巷、道路、院落或是門、樓梯和窗戶，而是橫向穿越牆壁，縱向地穿過天花板和地板。這種形式的移動，軍事上叫做“侵擾”，旨在突破內外的分野，把民居變成大道。IDF的“穿牆而過”戰略所設計的觀念是城市不只是場所同時也是戰爭的媒介：“一種靈活的，幾乎透明的介質，永遠是難以預料的和處於流動轉台的。”

從這些描述中我們明白了什麼?當然不是愚蠢地指控德勒茲和加塔利是軍事殖民的理論家，而是說他們所論述的觀念機器，遠不僅是“顛覆性的”，它同時也符合當代資本主義的(軍事的、經濟的和意識形態政治的)運行模式。那麼，我們是要通過革命建立一種秩序，其原理就是頻繁的自我革命嗎?這也許就是今天的問題所在，這就是我們應當重複毛澤東的原因，重新把他的理念傳遞給數以億計的被踐踏的默默無聞的勞苦大眾。他簡單而打動人心的充滿勇氣的信念：“大沒有什麼好怕的。大將被小推翻，小將會變大。”同樣充滿勇氣的信念體現在毛澤東著名的談論新的核武器的世界大戰的立場上。“我們是堅持和平反對戰爭的。但是，如果帝國主義一定要發動戰爭，我們也不要害怕。我們對這個問題的態度，同對待一切‘亂子’的態度一樣，第一條，反對;第二條，不怕。第一次世界大戰以後，出了一個蘇聯。第二次世界大戰以後，出了一個社會主義陣營，一共九億人口。如果帝國主義者一定要發動第三次世界大戰，可以斷定，其結果必定又要有多少億人口轉到社會主義方面，帝國主義剩下的地盤就不多了。”[2]794

這種態度的另一面是如下的基本信息：“我們無所畏懼。”這難道不是對待戰爭唯一正確的態度嗎?

譯者註：本文部分注釋因無正式出版物對照查證，故未標註。本譯文部分採用了吳大可、周何的翻譯成果，在此，謹對他們兩位的前期工作表示感謝。

參考文獻

[1]毛澤東選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1991.

[2]毛澤東著作選讀(下)[M].北京：人民出版社，1986.

[3]斯大林.斯大林文選(上)[M].北京：人民出版社，1962.