關於自由的真知灼見 　　　　　汪丁丁

　　——鄧曉芒《靈之舞》述評
　　黑格爾在《法權哲學》中說，權利的實質是自由。當“自由”僅僅高懸於一切可能性之上，僅僅作為“意志”而存在時，它是空的、抽象的、無法實現的自由。於是為了獲得自由，便產生生活的痛苦。這是概念運動的第一次否定。然後，“自由”意識到它在它所選擇的具體生存中仍然是自由的，意識到它隨時可以放棄此種生存,轉而選擇其他生存方式並且為之承受相應的苦難。這是“否定之否定”（Hegel，Philesophy�of�Right,translated�byS.W.Dyde，London：George�Bell。�Sons，1896年版）。我曾經為《讀書》寫過“制度的真實含義”，論述“制度”是具體生存着的人在秩序和自由之間達成的某種均衡狀態。制度是由權利和義務安排而成的，一個人的權利對其他人而言自然就是不損壞其權利的義務。君君臣臣，父父子子，是權利與義務的一種安排。君不君，則臣不臣，父不父，則子不子，是此種權利與義務關係的瓦解。雖然任何社會都會有權利義務和制度，但從黑格爾討論的“意識歷史”角度看，卻不是任何社會裡都已經發展出了自由意識。
　　希臘語裡面沒有“自由”這個詞。相應於英語和拉丁語的“自由(free,liber)”的，在希臘語中是“獨立(aneksarteeseea)”。英語和拉丁語之需要“自由”，是因為已經有了“奴役”。而希臘語的“奴役（skla-via)”主要指債務奴隸應盡的義務。梭倫立法之後,債務奴隸仍然是人,仍然保有人格的獨立。在希臘精神中,“自由”不是個問題,成為問題的,首先是人格的獨立,是“性格”和“特徵”——character。“勝格”這個詞,在希臘語的理解中又與“表演（drama）”、“角色(eethos)”、“善(agathos)”和“美德(kalos)”等詞語有密切關係,麥肯塔爾(a�Brief�History�of�Ethics)考證說,在希臘人看來,說一個人“善”,就是說他很好地完成了他的“角色”。就是英文“well－done”的意思。希臘人看重“個性”，演得好的角色一定是有“個性(individuality)”的角色。這和希臘精神崇尚“獨立”是一致的。表演社會學(dramaturlogy)研究過納粹集中營里的情況,發現當囚犯們被剝奪了一切最隱私的權利時，人便淪落為野獸。個性的形成要求有一個與日常生活的“前台”對立的，純屬私己的“後台”。靈魂在這裡審視和評價前台的表演,並且如吉登斯(Cons-titution�of�Society）所言，通過日常生活的儀式回憶起自己的“人格（personality）”。完全元視隱私權，甚至把靈魂深處的東西拿到光大化日之下，當做革命的材料,“個性”便無以立足,“人格”便失去尊嚴，“自由”便永遠被遮蔽。
　　諾茲克在近著《思考過的人生》(R.Nozick,The�Examinsd�Life)中用一句話比較了蘇格拉底的坎坷的生活和一隻幸福的豬的生活，斷定前者比後者幸福得多。沒有思考過的人生，是不值得過的。這裡思考也就是“審視(examine)”,是私處的從而獨立的心靈對人生的審視。當這審視結論說“人生是不值得過的”時候，自由意志便毅然結束這不值得過的人生。加繆說：“真正嚴肅的哲學問題只有一個，那就是自殺。”——以自我取消來揭示自我價值(波伏娃語)。人的自由意識正是經由這樣的思考而凸現出來的。不論“共時性”具有多麼大的“後現代”話語力量，自由精神的運動仍然是歷時的。在一個未經審視的自殺行為和一個深思熟慮的自殺行為之間，在人的動物性與神性之間，在不自由的意志與自由的意志之間，畢竟有着天壤之別。作為人，你怎樣思考，就怎樣生活；作為野獸，你怎樣生活，就有怎樣的意識。
　　有過坎坷人生經歷的鄧曉芒教授，在發表過學術著作《思辨的張力》之後，寫了一本類似諾茲克《思考過的人生》的小書，書名叫做《靈之舞：中西人格的表演性》（東方出版社，1995年版；順便說一句，除了插圖而外，我一點兒也不喜歡這書的封面設計以及那個不倫不類“西江月書系”的策劃方案）。初識此書，感覺好像是傍晚時分在院子裡遇到一位老朋友，彼此拉住不放，仰望星空，互相傾訴多年來的人生際遇。再讀下去，才意識到作者傾注的，竟是六年心血和絕不亞於《思辨的張力》所積澱的哲學功力。
　　書的主部分為三章。我覺得從後往前說，反倒更加醒目：第三章，“作為人格表演過程的自由”；第二章，“作為外在表演的人格”；第一章，“作為內在表演的自我意識”。作者寫道：“我曾經幾度懷疑自己是否具備寫這種文字的能力，有時整大地寫不出一個字，有時稍覺順手一點，寫出來後又大段大段地刪去。這本書，完全是擠牙膏似地一點一點擠出來的……本書所談論的那些主題，如真誠、虛偽、自欺、羞愧、懺悔、孤獨、自尊等等，也許是每個人在晚上睡覺之前都曾考慮過的；但我敢說，沒有人，或極少有人像本書這樣系統地考慮過……並最終落實到我們這代人包括我本人的自我分析、自我咀嚼和自我反省之上，而我們這代人的獨特而複雜的經歷，也許恰好是值得如此鄭重其事地加以反思的……我充分估計到人與人相通的困難，井準備接受孤獨的命運……不要取悅於你的觀眾。這就是一個真正藝術家的秘訣，也是一個人生表演者的秘訣。”
　　鄧曉芒關於自由的真知的見，實在應當從第二章第一節“孤獨意識：距離感與噁心”的論述開始。“人格的第一個前提是孤獨意識。沒有意識到人有孤獨的權利的人，也就沒有意識到人格。所謂孤獨的權利，是指人作為精神主體的存在肯定自己的孤獨性、唯一性，是對孤獨的需要，即把自己與別人區別，劃分開來的需要……只有把孤獨視為我之為我的根本，而肯定並且需要這種孤獨，這才是一個人初步意識到自己的人格的標誌”（88頁）；“……這個世界也許永遠也不能與他人的世界相重合，永遠有一種偏離他人，與他人保持距離甚至排斥他人的傾向。就他個人的感受來說，只要他不為自作多情所哄騙，他會發現自己永遠是偶然的，唯一的，一次性的，不可替代的”（96頁）。意志的自由真正是從這裡開始的。我意識到我的存在竟然如此偶然，並且我不得不獨自去擔負那純然我屬的“死亡”和向着我的死亡而生存的體驗，我怎麼可以再把選擇的權利託付給任何一個無論怎樣都不可能擔負起我的命運的“他者”呢？自由選擇，非我莫屬的權利。這才是被意識到了的“自由”。中國人的人格品質，不論是孔孟一程朱主“敬”之道，還是老莊一禪釋主“樂”之道，都缺少這種“孤獨意識”。從家族倫理到“天人合一”，總是成就不了“孤獨”（陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，9一15頁，人民出版社，1997年2月第1版）。
　　從孤獨中生發出來的精神力量是驚人的。從超驗的私人性出發，克爾凱郭爾主張以宗教來懸置倫理。因為倫理總是將個體同群體聯繫起來看待，總是傾向於壓抑個體的生存熱情。“於倫理要求而言，亞伯拉罕獻祭獨子是荒謬的。然而，亞伯拉罕卻荒謬地採取行動，正是這一荒謬，使個體超越了普遍……宗教個體與倫理決裂，也因此時刻處於緊張中，他總是面臨着在孤獨中作出決斷，這就是懸擱的必然後果。個體已經沒有退路，只能背水一戰，但這正是信仰的證明，是生存熱情的最高表達”（揚大春：《沉淪與拯救：克爾凱郭爾精神哲學研究》，226－227頁，人民出版社，1995年版）。馬克思、舍勒將人視為“尋神者”，一種優於其他一切自然存在的意義形式，“……一個開始超越自己，尋求上帝的事物，不論其外表如何，就是‘人’……超越本身的熱情烈焰——無論其目的是‘超人’抑或‘上帝’，這便是人唯一真實的‘人性”（舍勒：《論人的理念》，167～202頁；《資本主義的未來》，中國社會科學出版社，1997年版）。並且，在西歐現實中將巨大的生存熱情引導到那種被稱為“資本主義”的經濟活動中去：“……現代人的宗教形而上學的絕望恰是產生向外傾瀉精力的無止境活動渴望的根源和發端……宗教一形而上學的絕望以及對世界和文化的日益強烈的憎恨和人對人的根本不信任(請見韋伯的例證)具有強大的心理力量，這一切恰是加爾文主義中資本主義精神的根子，人對人的根本不信任以純然孤寂的靈魂及其與上帝之關係為口實摧毀了一切團契共同體，最終把人的一切聯結紐帶引向外在的法律契約和利益結合”（60一61頁,《資產者與宗教力量》，同上書）。
　　我們的心靈，必先產生孤獨意識，而後才產生“受難”與“悲劇”的意識。從後者終於建立起人的尊嚴。為着這意識到了的尊嚴，我們必須獨立地。自由地去選擇，哪怕選擇“非理性”，哪怕選擇“消滅自身”，只要那是人的尊嚴所要求於我們的。“上百萬的事實，說明了人有意識地，即是說，完完全全了解自己的真正利益，卻把它丟在背後，急急忙忙沖向另一條路，去迎接危險與毀滅——不是被任何人任何事物所逼迫，而僅僅因為他厭煩舊路。他頑固地，有意地打開另一條荒謬而困難的道路，幾乎是在黑暗中去追尋它……為什麼那些自作聰明的蠢貨會以為人類需要正當的、德性的選擇呢？是什麼事情使他們認定人必然會尋求理性上有益的選擇？人所需要的僅是獨立的選擇，不論為這種獨立付出何等代價，亦不論這種獨立會把他導人何種方向”（陀斯妥也夫斯基：《地下室手記》，64一68頁，考夫曼編《存在主義》，商務印書館1995年第1版）。鄧曉芒批評說：“……中國人的責任感無論看起來多麼自覺，多麼堅定，多麼坦蕩，只要追溯到它的最終根據，我們總可以得出某種並非自己選擇的前提（三綱五常之類），最後則總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去……仁義道德本質上是一種生物界的(虎狼亦適用的)原則，即自然血緣原則”（《靈之舞》頁120一121）。據說，我們華夏文明從“三代”起已經形成了大大不同於希臘部落聯盟的國家制度，其基礎是血緣聯繫下的“德”（陳明：《儒學的歷史文化功能》，上海：學林出版社，1997年版）。“人們在還沒有意識到自己是‘人’的時候，就先意識到自己是父親和兒子，妻子和丈夫，是臣民和‘父母官’；當今天這些名分已越來越顯得空洞，顯得是對個人人格的束縛時，人們就忽然發現，它們所一直掩蓋着的那個在深層心理中蠢動着的東西，一旦現出原形，竟絕不是什麼人性，而是獸性”（《靈之舞》122頁）。
　　如果制度可以保障人的隱私權，心靈就能夠從“後台”審視自己的表演。這就是心靈對自己的“真誠”。我們的孩子們，當他們時時處處被父母審視和糾正着“錯誤”時，他們可憐的心靈已經失去了隱私權的保護，已經喪失了自我“審視”的權利。我們難道還沒有注意到孩子們正在越來越早地學會撒謊和玩弄家庭政治嗎？過早失去童真的孩子們，正是我們的制度的產物。鄧曉芒在第一章里（15頁）這樣寫道：“通常所謂‘中國智慧’恰好表現在：將一種嬰兒般的內伺的圓融性建構為成年人老謀深算的心理平衡模式，在這種‘早熟’的心理模式中，既有着赤子般‘無我’的真誠，又有着習慣性的自欺和故作天真式的虛偽。”在第25、26頁中他繼續寫道：“……我不能以我的大性證明我沒說過謊，相反，我要不斷地、小心地用我沒有說謊來證明我的天性的潔白無暇；人生的道路一下子變得無限艱難了……意識到一切人(包括自己)都有可能虛偽，因而都有可能被看作虛偽，這是真正的真誠觀念的萌芽。不會說謊是蠢笨，不願說謊才是誠實。真正的真誠是一種選擇，它背後有一個無限可能的謊言世界；但真誠的人選擇了真誠，並將它表演了出來，對別人，也對自己。”
　　尼采對西方人的“真誠”或所謂的“求真意志”有過很多論述。在《七十年代筆記》裡他這樣說：“人並不是生來就為認識而存在的；真誠(和隱喻)產生了對真理的愛好”（田立年譯：《哲學與真理：尼采1872一1876年筆記選》。上海社會科學出版社，1995年6月第1版第67頁）。“人要求真誠並在與其他人的社會交往中滿足這一要求。這是一切社會生活的基礎。人們預見到了互相撒謊的不快後果，因此真誠就成了一種責任……不顧一切他說出真理是某種蘇格拉底主義的東西”（同上，40一41頁）。這明顯地受到康德“道德律令”的影響。但是下面這句話來自尼采：“對於真理的另一種感情是一種出自愛的感情：力量的證明”（同上，42頁）。在另一處尼采寫道：“真理和人有什麼關係？不相信自己擁有真理，人就不可能有最純潔和最高尚的生活。人需要信仰真理……知識衝動具有一種道德起源”（同上，52頁）。下面的引文譯自尼采的《八十年代手稿》(即The�Will�toPower。順便說一句,商務出版社1991年的中譯本《權力意志》只節選了尼采的《八十年代手稿》，忽略了許多最重要的筆記）：“……真誠感，主要地經由基督教信仰而生發出來……（7頁，translated�by�Walter�Kaufmann。�R.J.Holling-dale,Random�House�l967年版)。可見尼采真誠地相信,西方人的真誠感歸根結底出自他們基督教的信仰熱情。而這信仰一旦轉化為對“真”的信仰，將馬上陷入虛無主義。不過這是西方人的問題。對我們中國人來說，問題在於怎樣變得真誠起來。沒有真誠，哪裡會有“仟悔意識”呢？鄧曉芒在第一章第二節里討論“仟悔意識”，在第三節里討論“移情作用”。我不願苟同他這樣的寫法。我覺得他應當接着真誠問題去討論中國人的宗教感缺失和如何在這樣的歷史情境裡找到真誠感。
　　在最後一章，鄧曉芒說：“自由本身是不可定義的，自由之為自由，就在於它的不可定義性，不可規定性和無限可能性”（頁156）。從這裡我看出黑格爾的影響。“……為自由而戰的鬥士總是孤獨的，他日夜為憂慮所折磨。可是實際上，自由就正在於這種‘為自由而戰’，孤獨與焦慮並不是自由的代價，而正是自由本身……當他所追求的自由社會真的出現時，他就的確失去了自己的家鄉，成了無家可歸的人……”（158一159頁）。從這裡我看出生存主義的影響，鄧曉芒把關於“自由”的意識構造為三個辯證部分：（1）自由意志；（2)啟律；（3）自由感。
　　意志的自由。不論是西方人還是中國人，都有意志。從經驗主義出發，洛克說：意志是人的心靈對痛苦的反應。所以，完全幸福的人是不會產生任何“意志”的。洛克的論證在英文裡十分直截了當:“i�will�some-thing……；”假如我完全地幸福了,那麼“i�will�no-thing”。不過康德批評說,這樣的意志不是自由意志。因為自由的意志必須把人放在超越現象界當中才會發出。任何基於現象界的欲求都只不過是不自由的意志，是服從着自然律的人的生物學反應。因此，鄧曉芒所討論的意志自由，其實是康德的意志自由。注意，從這裡開始，我和鄧曉芒關於“自由”的理解發生了歧義。康德的意志自由建基於對世界做“現象一超越現象”的形而上分類。中國文化傳統中原本沒有“經驗一超驗”這樣的兩分。這就提出了一個原初性的問題：什麼是中國傳統所理解的“自由”？我們可以跟着錢穆聲稱“中國人本來就享有很大的自由”嗎？抑或我們可以聲稱“中國人原本沒有自由”？只有從康德的自由概念出發，我才可以理解鄧曉芒的批評：孔子“從心所欲不逾矩”是取消了人格主體的“自由”，或者不是“自由”；而莊子式的自由則是“無意志的自由”。也許，鄧曉芒充分注意到了中西差異，所以他給第一節的標題是：“任意性，自由意志與選擇”。他強調“任意性”作為意志自由的開端和基本特徵：“縱情大笑鮮明體現了自由的最基本的含義，這就是任意性，就是想幹什麼就幹什麼，想怎麼幹就怎麼幹。自由首先是意志自由，而意志自由本身是無道理可言，自發的，不能追究的。”不論我們怎樣批評中國人的不自由，我們畢竟無法否認中國人也有“縱情大笑”，也有爆發出“任意性”的時候。這個“任意性”在鄧曉芒看來，是人之為人的標記：“……沒有選擇餘地就談不上自由……人卻是自己選擇了活着，如哈姆雷特所說的：‘活，還是不活，這是個問題’(我十分喜愛這個譯法)。很明顯(尤其是當我援引了《地下室手記》之後），任意性就是選擇的任意性。這表明中國人也是人。社會的腐敗絕不是由‘想幹什麼就幹什麼’而引起的，而是由少數人想幹什麼就幹什麼，大多數人卻想幹什麼都幹不成而造成的。”說得真精彩！
　　西方人的自由意志總是同宗教感聯繫在一起的：“……基督教為人留下的最後一種自由意志就是：信仰,或是不信”。“當我意願為善時,罪惡也同時伴隨着我，而在我犯罪時，卻又並非全心全意地去做，……”,“真正的自由既非任意性,亦非知識,而是信仰”（166－174頁）。鄧曉芒對中國傳統的諸多批判中，貫穿始終的，是他對“本心”的批判：“在文化大革命中，人們表演了那麼多的‘真誠’，……大多數人從‘本心’來說無疑是‘真誠’的。但在今天看來，這一場表演既沒有自我，也沒有真誠……‘出自本心’，本心是什麼？”（21－22頁）。“……當他們自以為由此而成了一個純然內在本真的‘聖人’時，他們恰好事實上成了一個純然外在虛假的‘假人’……這個絕對真誠的標準，在孔子那裡是親親、孝悌和仁，在莊子那裡是心齋、坐忘和任自然，在禪宗那裡是頓悟本心，在宋明理學那裡是心性天理，……只有魯迅，第一個窺破了這一悠久的騙局，……”(33頁),“……中國人正由於從未意識到自己是一個獨立的個體，從未‘離家出走’，因而只要‘反身而誠’即可發現自己事實上處於天然的倫理實體之中”（210頁）。“中國傳統道德正由於從道德出發的唯道德主義，而把不從屬於道德規範的自由意志排除於道德之外……從而導致了中國道德傳統的道德根基的遺失，導致了這個道德傳統的非道德化。倫理化和刑政化”（183頁）。可見鄧曉芒認為中國的道德傳統是排除了人的自由意志，從而遺失了自身根基的傳統。為什麼會是這樣呢？是否仍與宗教感的缺失有關？
　　由於自由意志被排除在外，也就談不上有什麼道德“自律”了。因為：“……在希臘人看來，自律本身就是一種具有一貫性的自由意志，它是對自己的自發性的自發克制，對自己的任意選擇的預先選擇；……是自由意志轉向自身，是一種高出於單純任意性之上的更高級的自由意志”(185頁)。這是柏拉圖的思想。“……一個在自己的一生中一次也沒有陷入到‘虛無主義’的懷疑中去的人，即一次也沒有把自己頭腦里從幼年時代積存下來的陳芝麻爛豆子徹底兜倒出來過的人，是不可能有真正自己的獨立見解，也不可能超越自己，建立真正的自由意志即自律的……需要他自己負責時他不能負責……反之，不需要他負責時他卻以為承擔着天降之大任……”(186頁)。原因在哪裡呢？是從小喪失了獨立人格的緣故嗎？是我們的制度從來不保護兒童“審視”自己的行為的權利嗎？自由意志的表演性原則是：“……自由意志既是演員，又是角色。它永遠要由演員主體自發地(出自真情地)表演出來，即作出決定，但一旦作出決定，它立即意識到它本身不同於這個決定，……它站在自己的這個決定之上，超越它，評價它，……如同一位挑剔的觀眾……真正藝術家的‘內部舞台自我感覺’確實是一種‘當眾的孤獨’，……這就是自律”(187～188頁）。
　　最後，鄧曉芒關於自由的辯證法論述把我們帶到自由的最高境界——感受自由的藝術。康德說：必須批判知識，以便為信仰留出地盤。尼采說：哲學必須控制漫無止境的知識衝動，以便開創出藝術。又說：愛、信仰和藝術，是三種遠比邏輯更真實的力量。我覺得，就神聖性而言，這三種力量總是糾纏在一起。鄧曉芒說：“沒有自由感，人的知識再多，力量再大，都是非人”（221頁）。又說：“任意性－自律－自由感，這可說是西方自古希臘直到尼採在自由學說上所經歷過的否定之否定。從此以後，自由感作為前兩個環節的辯證的統一，就成為了西方關於人的哲學（尤其是生命哲學）的一個新的起點”（224頁）。他接着海德格爾說：“……人之為人就在於他‘站出來生存’，用自己的此在之光使世界澄明朗照，而不是遮蔽自己。這也就意味着，人實際上是在表演自己的生存。自由感無非就是這種表演的沉醉感和透徹感”(233頁)。在“引言”里我找到了這樣的言說：“我從我的生命之瞬間暈眩中已經看出並相信：人生是藝術，是迷人的。美的。孤芳自賞的藝術，是可怕的、可羞的、難以隱忍的藝術”。關於上引尼采所說的“愛”，鄧曉芒說了這樣一段話：“人們說，愛就是‘占有一個人的心’，而不光是占有其肉體。但這樣說是自相矛盾的，或僅僅是象徵性的說法。因為‘心’是不能‘占有’的，能‘占有’的就不是‘心’。真正的愛是永遠的焦慮。擔憂，是對被愛者的自由所抱的恐懼和期望（因為對方有可能不愛我，但又永遠有可能愛我），是對對方的‘真心’的永無止境的試探和對無望的愛的永懷希望的追求，是在無條件的奉獻和自由的獲取這兩者之間的永恆的矛盾，是幸和不幸的不斷交替和互滲；在幸福中埋藏着不幸的預感，在痛苦的間歇中才有片刻的銷魂”（238頁）。而中國文化中的“樂感”，在鄧曉芒看來：“……自始就缺乏一種內在的結構性，因而缺乏一種表演性……事實上，魏晉以降，在知識階層中，取儒家自由感而代之，或至少是排擠了其統治地位的，已是道家的自由感了……無意志的自由——這是道家自由感一個最主要的特點”（244一246頁）。禪宗的自由感也受到批評：“……由佛教的傳人到中國禪宗的產生，正是一個西方自由感逐漸失去其禁欲主義的罪感色彩，最後消除了自由意志的阻隔，而將自由化歸自然的過程”（246一247頁）。概而言之：“中國文化的天人合一模式不允許有真正的宗教精神生長，……”（250頁）。
　　魯迅是個例外，是中國人的例外。鄧曉芒認為魯迅精神是“自由意志的個性在中國大地上的首次誕生”。中國傳統所謂的“披枷帶鎖皆是自由人”，不過是“人放棄自己的自由意志而使自身與枷鎖達到‘認同’”。他宣稱：“一當人們意識到最起碼的自由是意志自由，儒家的禮、道家的自然和佛家的寂滅就都成了最不堪忍受的桎梏，必欲擊而碎之而後快”。他批判說：“中國傳統尋求的是人生的歸宿，真正的自由則首先要求建立做人的起點。沒有人，哪有自由？沒有人的自由是磁石指向北極的自由，是落人水中隨水漂去的自由，是任強者欺凌又欺凌弱者的自由……這就是孔孟莊禪引以為人之異於禽獸的優點而自傲於萬物之前的唯一根據。然而，自由意志的加入打破了這種自由與自然(必然)相等同的鐵板一塊的局面，它在人與自然，人與人之間拉開了距離，設立了界限，人有可能不再在人己物我的混沌不分中喪失對自我的意識(忘我、無我)，而是必須在自我意識的基礎上去統攝自然與他人”（252～253頁）。
　　追隨魯迅，建立中國人的自由意識。這是鄧曉芒之所以要對中國文化傳統加以批判的最終理由。哈那克曾經警告過：自由絕不意味着幸福，甚至相反，自由往往意味着痛苦的承當。鄧曉芒則以更加激揚的文字表述說：“這是一個充滿痛苦、失望、苦惱和危機的過程，也許是一個陷入孤獨和絕望的過程。但人要能承擔起自己的孤獨和絕望，要能經受住懷疑、動搖和信仰的崩潰，這才是中國人最後的希望”。他追問道：“對於中國的廣大老百姓，特別是當代年輕人來說，中國傳統文化是否面臨危機的問題其實並不重要，重要的是中國社會的現實危機，歸根到底是中國的人的危機，即：中國人如何在現代社會中立足和生存？”“中國人的生存就是中國文化的生存，中國人的墮落也必將是中國文化的墮落——不管它有過多麼光輝燦爛的過去！”
　　我知道我的敘述已經太長。其實這只是一些關於自由的見解，然而我覺得對當代中國人來說，這是一些真知灼見。

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