关于自由的真知灼见 汪丁丁
——邓晓芒《灵之舞》述评
黑格尔在《法权哲学》中说，权利的实质是自由。当“自由”仅仅高悬于一切可能性之上，仅仅作为“意志”而存在时，它是空的、抽象的、无法实现的自由。于是为了获得自由，便产生生活的痛苦。这是概念运动的第一次否定。然后，“自由”意识到它在它所选择的具体生存中仍然是自由的，意识到它随时可以放弃此种生存,转而选择其他生存方式并且为之承受相应的苦难。这是“否定之否定”（Hegel，Philesophyfight,translatedyS.W.Dyde，London：Georgeell。ons，1896年版）。我曾经为《读书》写过“制度的真实含义”，论述“制度”是具体生存着的人在秩序和自由之间达成的某种均衡状态。制度是由权利和义务安排而成的，一个人的权利对其他人而言自然就是不损坏其权利的义务。君君臣臣，父父子子，是权利与义务的一种安排。君不君，则臣不臣，父不父，则子不子，是此种权利与义务关系的瓦解。虽然任何社会都会有权利义务和制度，但从黑格尔讨论的“意识历史”角度看，却不是任何社会里都已经发展出了自由意识。
希腊语里面没有“自由”这个词。相应于英语和拉丁语的“自由(free,liber)”的，在希腊语中是“独立(aneksarteeseea)”。英语和拉丁语之需要“自由”，是因为已经有了“奴役”。而希腊语的“奴役（skla-via)”主要指债务奴隶应尽的义务。梭伦立法之后,债务奴隶仍然是人,仍然保有人格的独立。在希腊精神中,“自由”不是个问题,成为问题的,首先是人格的独立,是“性格”和“特征”——character。“胜格”这个词,在希腊语的理解中又与“表演（drama）”、“角色(eethos)”、“善(agathos)”和“美德(kalos)”等词语有密切关系,麦肯塔尔(ariefistoryfthics)考证说,在希腊人看来,说一个人“善”,就是说他很好地完成了他的“角色”。就是英文“well－done”的意思。希腊人看重“个性”，演得好的角色一定是有“个性(individuality)”的角色。这和希腊精神崇尚“独立”是一致的。表演社会学(dramaturlogy)研究过纳粹集中营里的情况,发现当囚犯们被剥夺了一切最隐私的权利时，人便沦落为野兽。个性的形成要求有一个与日常生活的“前台”对立的，纯属私己的“后台”。灵魂在这里审视和评价前台的表演,并且如吉登斯(Cons-titutionfociety）所言，通过日常生活的仪式回忆起自己的“人格（personality）”。完全元视隐私权，甚至把灵魂深处的东西拿到光大化日之下，当做革命的材料,“个性”便无以立足,“人格”便失去尊严，“自由”便永远被遮蔽。
诺兹克在近著《思考过的人生》(R.Nozick,Thexaminsdife)中用一句话比较了苏格拉底的坎坷的生活和一只幸福的猪的生活，断定前者比后者幸福得多。没有思考过的人生，是不值得过的。这里思考也就是“审视(examine)”,是私处的从而独立的心灵对人生的审视。当这审视结论说“人生是不值得过的”时候，自由意志便毅然结束这不值得过的人生。加缪说：“真正严肃的哲学问题只有一个，那就是自杀。”——以自我取消来揭示自我价值(波伏娃语)。人的自由意识正是经由这样的思考而凸现出来的。不论“共时性”具有多么大的“后现代”话语力量，自由精神的运动仍然是历时的。在一个未经审视的自杀行为和一个深思熟虑的自杀行为之间，在人的动物性与神性之间，在不自由的意志与自由的意志之间，毕竟有着天壤之别。作为人，你怎样思考，就怎样生活；作为野兽，你怎样生活，就有怎样的意识。
有过坎坷人生经历的邓晓芒教授，在发表过学术著作《思辨的张力》之后，写了一本类似诺兹克《思考过的人生》的小书，书名叫做《灵之舞：中西人格的表演性》（东方出版社，1995年版；顺便说一句，除了插图而外，我一点儿也不喜欢这书的封面设计以及那个不伦不类“西江月书系”的策划方案）。初识此书，感觉好像是傍晚时分在院子里遇到一位老朋友，彼此拉住不放，仰望星空，互相倾诉多年来的人生际遇。再读下去，才意识到作者倾注的，竟是六年心血和绝不亚于《思辨的张力》所积淀的哲学功力。
书的主部分为三章。我觉得从后往前说，反倒更加醒目：第三章，“作为人格表演过程的自由”；第二章，“作为外在表演的人格”；第一章，“作为内在表演的自我意识”。作者写道：“我曾经几度怀疑自己是否具备写这种文字的能力，有时整大地写不出一个字，有时稍觉顺手一点，写出来后又大段大段地删去。这本书，完全是挤牙膏似地一点一点挤出来的……本书所谈论的那些主题，如真诚、虚伪、自欺、羞愧、忏悔、孤独、自尊等等，也许是每个人在晚上睡觉之前都曾考虑过的；但我敢说，没有人，或极少有人像本书这样系统地考虑过……并最终落实到我们这代人包括我本人的自我分析、自我咀嚼和自我反省之上，而我们这代人的独特而复杂的经历，也许恰好是值得如此郑重其事地加以反思的……我充分估计到人与人相通的困难，井准备接受孤独的命运……不要取悦于你的观众。这就是一个真正艺术家的秘诀，也是一个人生表演者的秘诀。”
邓晓芒关于自由的真知的见，实在应当从第二章第一节“孤独意识：距离感与恶心”的论述开始。“人格的第一个前提是孤独意识。没有意识到人有孤独的权利的人，也就没有意识到人格。所谓孤独的权利，是指人作为精神主体的存在肯定自己的孤独性、唯一性，是对孤独的需要，即把自己与别人区别，划分开来的需要……只有把孤独视为我之为我的根本，而肯定并且需要这种孤独，这才是一个人初步意识到自己的人格的标志”（88页）；“……这个世界也许永远也不能与他人的世界相重合，永远有一种偏离他人，与他人保持距离甚至排斥他人的倾向。就他个人的感受来说，只要他不为自作多情所哄骗，他会发现自己永远是偶然的，唯一的，一次性的，不可替代的”（96页）。意志的自由真正是从这里开始的。我意识到我的存在竟然如此偶然，并且我不得不独自去担负那纯然我属的“死亡”和向着我的死亡而生存的体验，我怎么可以再把选择的权利托付给任何一个无论怎样都不可能担负起我的命运的“他者”呢？自由选择，非我莫属的权利。这才是被意识到了的“自由”。中国人的人格品质，不论是孔孟一程朱主“敬”之道，还是老庄一禅释主“乐”之道，都缺少这种“孤独意识”。从家族伦理到“天人合一”，总是成就不了“孤独”（陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，9一15页，人民出版社，1997年2月第1版）。
从孤独中生发出来的精神力量是惊人的。从超验的私人性出发，克尔凯郭尔主张以宗教来悬置伦理。因为伦理总是将个体同群体联系起来看待，总是倾向于压抑个体的生存热情。“于伦理要求而言，亚伯拉罕献祭独子是荒谬的。然而，亚伯拉罕却荒谬地采取行动，正是这一荒谬，使个体超越了普遍……宗教个体与伦理决裂，也因此时刻处于紧张中，他总是面临着在孤独中作出决断，这就是悬搁的必然后果。个体已经没有退路，只能背水一战，但这正是信仰的证明，是生存热情的最高表达”（扬大春：《沉沦与拯救：克尔凯郭尔精神哲学研究》，226－227页，人民出版社，1995年版）。马克思、舍勒将人视为“寻神者”，一种优于其他一切自然存在的意义形式，“……一个开始超越自己，寻求上帝的事物，不论其外表如何，就是‘人’……超越本身的热情烈焰——无论其目的是‘超人’抑或‘上帝’，这便是人唯一真实的‘人性”（舍勒：《论人的理念》，167～202页；《资本主义的未来》，中国社会科学出版社，1997年版）。并且，在西欧现实中将巨大的生存热情引导到那种被称为“资本主义”的经济活动中去：“……现代人的宗教形而上学的绝望恰是产生向外倾泻精力的无止境活动渴望的根源和发端……宗教一形而上学的绝望以及对世界和文化的日益强烈的憎恨和人对人的根本不信任(请见韦伯的例证)具有强大的心理力量，这一切恰是加尔文主义中资本主义精神的根子，人对人的根本不信任以纯然孤寂的灵魂及其与上帝之关系为口实摧毁了一切团契共同体，最终把人的一切联结纽带引向外在的法律契约和利益结合”（60一61页,《资产者与宗教力量》，同上书）。
我们的心灵，必先产生孤独意识，而后才产生“受难”与“悲剧”的意识。从后者终于建立起人的尊严。为着这意识到了的尊严，我们必须独立地。自由地去选择，哪怕选择“非理性”，哪怕选择“消灭自身”，只要那是人的尊严所要求于我们的。“上百万的事实，说明了人有意识地，即是说，完完全全了解自己的真正利益，却把它丢在背后，急急忙忙冲向另一条路，去迎接危险与毁灭——不是被任何人任何事物所逼迫，而仅仅因为他厌烦旧路。他顽固地，有意地打开另一条荒谬而困难的道路，几乎是在黑暗中去追寻它……为什么那些自作聪明的蠢货会以为人类需要正当的、德性的选择呢？是什么事情使他们认定人必然会寻求理性上有益的选择？人所需要的仅是独立的选择，不论为这种独立付出何等代价，亦不论这种独立会把他导人何种方向”（陀斯妥也夫斯基：《地下室手记》，64一68页，考夫曼编《存在主义》，商务印书馆1995年第1版）。邓晓芒批评说：“……中国人的责任感无论看起来多么自觉，多么坚定，多么坦荡，只要追溯到它的最终根据，我们总可以得出某种并非自己选择的前提（三纲五常之类），最后则总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去……仁义道德本质上是一种生物界的(虎狼亦适用的)原则，即自然血缘原则”（《灵之舞》页120一121）。据说，我们华夏文明从“三代”起已经形成了大大不同于希腊部落联盟的国家制度，其基础是血缘联系下的“德”（陈明：《儒学的历史文化功能》，上海：学林出版社，1997年版）。“人们在还没有意识到自己是‘人’的时候，就先意识到自己是父亲和儿子，妻子和丈夫，是臣民和‘父母官’；当今天这些名分已越来越显得空洞，显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们所一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动着的东西，一旦现出原形，竟绝不是什么人性，而是兽性”（《灵之舞》122页）。
如果制度可以保障人的隐私权，心灵就能够从“后台”审视自己的表演。这就是心灵对自己的“真诚”。我们的孩子们，当他们时时处处被父母审视和纠正着“错误”时，他们可怜的心灵已经失去了隐私权的保护，已经丧失了自我“审视”的权利。我们难道还没有注意到孩子们正在越来越早地学会撒谎和玩弄家庭政治吗？过早失去童真的孩子们，正是我们的制度的产物。邓晓芒在第一章里（15页）这样写道：“通常所谓‘中国智慧’恰好表现在：将一种婴儿般的内伺的圆融性建构为成年人老谋深算的心理平衡模式，在这种‘早熟’的心理模式中，既有着赤子般‘无我’的真诚，又有着习惯性的自欺和故作天真式的虚伪。”在第25、26页中他继续写道：“……我不能以我的大性证明我没说过谎，相反，我要不断地、小心地用我没有说谎来证明我的天性的洁白无暇；人生的道路一下子变得无限艰难了……意识到一切人(包括自己)都有可能虚伪，因而都有可能被看作虚伪，这是真正的真诚观念的萌芽。不会说谎是蠢笨，不愿说谎才是诚实。真正的真诚是一种选择，它背后有一个无限可能的谎言世界；但真诚的人选择了真诚，并将它表演了出来，对别人，也对自己。”
尼采对西方人的“真诚”或所谓的“求真意志”有过很多论述。在《七十年代笔记》里他这样说：“人并不是生来就为认识而存在的；真诚(和隐喻)产生了对真理的爱好”（田立年译：《哲学与真理：尼采1872一1876年笔记选》。上海社会科学出版社，1995年6月第1版第67页）。“人要求真诚并在与其他人的社会交往中满足这一要求。这是一切社会生活的基础。人们预见到了互相撒谎的不快后果，因此真诚就成了一种责任……不顾一切他说出真理是某种苏格拉底主义的东西”（同上，40一41页）。这明显地受到康德“道德律令”的影响。但是下面这句话来自尼采：“对于真理的另一种感情是一种出自爱的感情：力量的证明”（同上，42页）。在另一处尼采写道：“真理和人有什么关系？不相信自己拥有真理，人就不可能有最纯洁和最高尚的生活。人需要信仰真理……知识冲动具有一种道德起源”（同上，52页）。下面的引文译自尼采的《八十年代手稿》(即TheilloPower。顺便说一句,商务出版社1991年的中译本《权力意志》只节选了尼采的《八十年代手稿》，忽略了许多最重要的笔记）：“……真诚感，主要地经由基督教信仰而生发出来……（7页，translatedyalteraufmann。.J.Holling-dale,Randomouse967年版)。可见尼采真诚地相信,西方人的真诚感归根结底出自他们基督教的信仰热情。而这信仰一旦转化为对“真”的信仰，将马上陷入虚无主义。不过这是西方人的问题。对我们中国人来说，问题在于怎样变得真诚起来。没有真诚，哪里会有“仟悔意识”呢？邓晓芒在第一章第二节里讨论“仟悔意识”，在第三节里讨论“移情作用”。我不愿苟同他这样的写法。我觉得他应当接着真诚问题去讨论中国人的宗教感缺失和如何在这样的历史情境里找到真诚感。
在最后一章，邓晓芒说：“自由本身是不可定义的，自由之为自由，就在于它的不可定义性，不可规定性和无限可能性”（页156）。从这里我看出黑格尔的影响。“……为自由而战的斗士总是孤独的，他日夜为忧虑所折磨。可是实际上，自由就正在于这种‘为自由而战’，孤独与焦虑并不是自由的代价，而正是自由本身……当他所追求的自由社会真的出现时，他就的确失去了自己的家乡，成了无家可归的人……”（158一159页）。从这里我看出生存主义的影响，邓晓芒把关于“自由”的意识构造为三个辩证部分：（1）自由意志；（2)启律；（3）自由感。
意志的自由。不论是西方人还是中国人，都有意志。从经验主义出发，洛克说：意志是人的心灵对痛苦的反应。所以，完全幸福的人是不会产生任何“意志”的。洛克的论证在英文里十分直截了当:“iillome-thing……；”假如我完全地幸福了,那么“iillo-thing”。不过康德批评说,这样的意志不是自由意志。因为自由的意志必须把人放在超越现象界当中才会发出。任何基于现象界的欲求都只不过是不自由的意志，是服从着自然律的人的生物学反应。因此，邓晓芒所讨论的意志自由，其实是康德的意志自由。注意，从这里开始，我和邓晓芒关于“自由”的理解发生了歧义。康德的意志自由建基于对世界做“现象一超越现象”的形而上分类。中国文化传统中原本没有“经验一超验”这样的两分。这就提出了一个原初性的问题：什么是中国传统所理解的“自由”？我们可以跟着钱穆声称“中国人本来就享有很大的自由”吗？抑或我们可以声称“中国人原本没有自由”？只有从康德的自由概念出发，我才可以理解邓晓芒的批评：孔子“从心所欲不逾矩”是取消了人格主体的“自由”，或者不是“自由”；而庄子式的自由则是“无意志的自由”。也许，邓晓芒充分注意到了中西差异，所以他给第一节的标题是：“任意性，自由意志与选择”。他强调“任意性”作为意志自由的开端和基本特征：“纵情大笑鲜明体现了自由的最基本的含义，这就是任意性，就是想干什么就干什么，想怎么干就怎么干。自由首先是意志自由，而意志自由本身是无道理可言，自发的，不能追究的。”不论我们怎样批评中国人的不自由，我们毕竟无法否认中国人也有“纵情大笑”，也有爆发出“任意性”的时候。这个“任意性”在邓晓芒看来，是人之为人的标记：“……没有选择余地就谈不上自由……人却是自己选择了活着，如哈姆雷特所说的：‘活，还是不活，这是个问题’(我十分喜爱这个译法)。很明显(尤其是当我援引了《地下室手记》之后），任意性就是选择的任意性。这表明中国人也是人。社会的腐败绝不是由‘想干什么就干什么’而引起的，而是由少数人想干什么就干什么，大多数人却想干什么都干不成而造成的。”说得真精彩！
西方人的自由意志总是同宗教感联系在一起的：“……基督教为人留下的最后一种自由意志就是：信仰,或是不信”。“当我意愿为善时,罪恶也同时伴随着我，而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，……”,“真正的自由既非任意性,亦非知识,而是信仰”（166－174页）。邓晓芒对中国传统的诸多批判中，贯穿始终的，是他对“本心”的批判：“在文化大革命中，人们表演了那么多的‘真诚’，……大多数人从‘本心’来说无疑是‘真诚’的。但在今天看来，这一场表演既没有自我，也没有真诚……‘出自本心’，本心是什么？”（21－22页）。“……当他们自以为由此而成了一个纯然内在本真的‘圣人’时，他们恰好事实上成了一个纯然外在虚假的‘假人’……这个绝对真诚的标准，在孔子那里是亲亲、孝悌和仁，在庄子那里是心斋、坐忘和任自然，在禅宗那里是顿悟本心，在宋明理学那里是心性天理，……只有鲁迅，第一个窥破了这一悠久的骗局，……”(33页),“……中国人正由于从未意识到自己是一个独立的个体，从未‘离家出走’，因而只要‘反身而诚’即可发现自己事实上处于天然的伦理实体之中”（210页）。“中国传统道德正由于从道德出发的唯道德主义，而把不从属于道德规范的自由意志排除于道德之外……从而导致了中国道德传统的道德根基的遗失，导致了这个道德传统的非道德化。伦理化和刑政化”（183页）。可见邓晓芒认为中国的道德传统是排除了人的自由意志，从而遗失了自身根基的传统。为什么会是这样呢？是否仍与宗教感的缺失有关？
由于自由意志被排除在外，也就谈不上有什么道德“自律”了。因为：“……在希腊人看来，自律本身就是一种具有一贯性的自由意志，它是对自己的自发性的自发克制，对自己的任意选择的预先选择；……是自由意志转向自身，是一种高出于单纯任意性之上的更高级的自由意志”(185页)。这是柏拉图的思想。“……一个在自己的一生中一次也没有陷入到‘虚无主义’的怀疑中去的人，即一次也没有把自己头脑里从幼年时代积存下来的陈芝麻烂豆子彻底兜倒出来过的人，是不可能有真正自己的独立见解，也不可能超越自己，建立真正的自由意志即自律的……需要他自己负责时他不能负责……反之，不需要他负责时他却以为承担着天降之大任……”(186页)。原因在哪里呢？是从小丧失了独立人格的缘故吗？是我们的制度从来不保护儿童“审视”自己的行为的权利吗？自由意志的表演性原则是：“……自由意志既是演员，又是角色。它永远要由演员主体自发地(出自真情地)表演出来，即作出决定，但一旦作出决定，它立即意识到它本身不同于这个决定，……它站在自己的这个决定之上，超越它，评价它，……如同一位挑剔的观众……真正艺术家的‘内部舞台自我感觉’确实是一种‘当众的孤独’，……这就是自律”(187～188页）。
最后，邓晓芒关于自由的辩证法论述把我们带到自由的最高境界——感受自由的艺术。康德说：必须批判知识，以便为信仰留出地盘。尼采说：哲学必须控制漫无止境的知识冲动，以便开创出艺术。又说：爱、信仰和艺术，是三种远比逻辑更真实的力量。我觉得，就神圣性而言，这三种力量总是纠缠在一起。邓晓芒说：“没有自由感，人的知识再多，力量再大，都是非人”（221页）。又说：“任意性－自律－自由感，这可说是西方自古希腊直到尼采在自由学说上所经历过的否定之否定。从此以后，自由感作为前两个环节的辩证的统一，就成为了西方关于人的哲学（尤其是生命哲学）的一个新的起点”（224页）。他接着海德格尔说：“……人之为人就在于他‘站出来生存’，用自己的此在之光使世界澄明朗照，而不是遮蔽自己。这也就意味着，人实际上是在表演自己的生存。自由感无非就是这种表演的沉醉感和透彻感”(233页)。在“引言”里我找到了这样的言说：“我从我的生命之瞬间晕眩中已经看出并相信：人生是艺术，是迷人的。美的。孤芳自赏的艺术，是可怕的、可羞的、难以隐忍的艺术”。关于上引尼采所说的“爱”，邓晓芒说了这样一段话：“人们说，爱就是‘占有一个人的心’，而不光是占有其肉体。但这样说是自相矛盾的，或仅仅是象征性的说法。因为‘心’是不能‘占有’的，能‘占有’的就不是‘心’。真正的爱是永远的焦虑。担忧，是对被爱者的自由所抱的恐惧和期望（因为对方有可能不爱我，但又永远有可能爱我），是对对方的‘真心’的永无止境的试探和对无望的爱的永怀希望的追求，是在无条件的奉献和自由的获取这两者之间的永恒的矛盾，是幸和不幸的不断交替和互渗；在幸福中埋藏着不幸的预感，在痛苦的间歇中才有片刻的销魂”（238页）。而中国文化中的“乐感”，在邓晓芒看来：“……自始就缺乏一种内在的结构性，因而缺乏一种表演性……事实上，魏晋以降，在知识阶层中，取儒家自由感而代之，或至少是排挤了其统治地位的，已是道家的自由感了……无意志的自由——这是道家自由感一个最主要的特点”（244一246页）。禅宗的自由感也受到批评：“……由佛教的传人到中国禅宗的产生，正是一个西方自由感逐渐失去其禁欲主义的罪感色彩，最后消除了自由意志的阻隔，而将自由化归自然的过程”（246一247页）。概而言之：“中国文化的天人合一模式不允许有真正的宗教精神生长，……”（250页）。
鲁迅是个例外，是中国人的例外。邓晓芒认为鲁迅精神是“自由意志的个性在中国大地上的首次诞生”。中国传统所谓的“披枷带锁皆是自由人”，不过是“人放弃自己的自由意志而使自身与枷锁达到‘认同’”。他宣称：“一当人们意识到最起码的自由是意志自由，儒家的礼、道家的自然和佛家的寂灭就都成了最不堪忍受的桎梏，必欲击而碎之而后快”。他批判说：“中国传统寻求的是人生的归宿，真正的自由则首先要求建立做人的起点。没有人，哪有自由？没有人的自由是磁石指向北极的自由，是落人水中随水漂去的自由，是任强者欺凌又欺凌弱者的自由……这就是孔孟庄禅引以为人之异于禽兽的优点而自傲于万物之前的唯一根据。然而，自由意志的加入打破了这种自由与自然(必然)相等同的铁板一块的局面，它在人与自然，人与人之间拉开了距离，设立了界限，人有可能不再在人己物我的混沌不分中丧失对自我的意识(忘我、无我)，而是必须在自我意识的基础上去统摄自然与他人”（252～253页）。
追随鲁迅，建立中国人的自由意识。这是邓晓芒之所以要对中国文化传统加以批判的最终理由。哈那克曾经警告过：自由绝不意味着幸福，甚至相反，自由往往意味着痛苦的承当。邓晓芒则以更加激扬的文字表述说：“这是一个充满痛苦、失望、苦恼和危机的过程，也许是一个陷入孤独和绝望的过程。但人要能承担起自己的孤独和绝望，要能经受住怀疑、动摇和信仰的崩溃，这才是中国人最后的希望”。他追问道：“对于中国的广大老百姓，特别是当代年轻人来说，中国传统文化是否面临危机的问题其实并不重要，重要的是中国社会的现实危机，归根到底是中国的人的危机，即：中国人如何在现代社会中立足和生存？”“中国人的生存就是中国文化的生存，中国人的堕落也必将是中国文化的堕落——不管它有过多么光辉灿烂的过去！”
我知道我的叙述已经太长。其实这只是一些关于自由的见解，然而我觉得对当代中国人来说，这是一些真知灼见。
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