創作中國傳統詩歌，“寫詩填詞”離不開所謂的“境界”說，“移情”說，而王國偉先生是古典詩詞理論最後的集大成者，他的“境界”說影響很大，其中關於境界的“有我境界“和”我我境界“則是作詩論詩尊崇的高標。這篇新論對境界說做了精闢分析解說，相信對我等詩歌愛好者一定大有裨益。

王國維“有我之境”與“無我之境”新論

王國維在《人間詞話》中把藝術境界分為“有我之境”與“無我之境”兩種，並作了簡略說明，他說：

有有我之境，有無我之境。‘淚眼問花花不語，亂紅飛過鞦韆過“。“可堪孤館春寒，杜鵑聲里斜陽暮”有我之境也。“採菊東籬下，悠然見南山。”“寒波淡淡起，白鳥悠悠下。“無我之境也，有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者多，然未始不能寫無我之境。此在豪傑之士能自樹立耳。

又說：

無我之境，人惟於靜中得之；有我之境，於由動之靜時得之。故一優美一宏壯也。

由於王氏的解釋過於簡略，後人的理解也頗多歧義。首先是關於這兩種境界的劃分，有人贊成，有人反對或懷疑。贊成者對於何為“有我之境”，何為“無我之境”，也眾說紛紜，歸納起來大體有以下幾種觀點：

第一種可謂“情景說”。即從情與景的關係特點上解釋。這種觀點認為，“有我之境”以情為主，多半是情語。“無我之境”以景為主，大體是景語，前者感情強烈，後者感情沖淡；或前者感情外露，後者感情內蘊，因此，前者是“顯我”，後者是“隱我”。①

第二種可謂“心物說”。即從心與物的不同關係上解釋。這種觀點認為，兩種境界實是心與物結合的兩種不同形態，前者是物的“人化”，後者是人的“物化”。“心”指感情，所以“人化”即感情化，“物化”即感情自然而然流露於物的如實描寫中。②

第三種可謂“移情說”。即認為兩種境界的共同點是移情作用的表現，但前者主體色彩濃厚，後者主體色彩相對淡薄；前者對象受到改造痕跡明顯，後者則外射於對象的主體內容與自身意蘊和諧融合。③

第四種可謂“利害關係說”。即從主體與客體之間是否存在着利害關係的角度解釋。這種觀點一般都根據王國維所受叔本華“意志論”的影響來理解的，認為 “有我之境指當吾人存有“我”之意志，因而與外物有某種相對立之利害關係時之境界，“無我之境”即吾人與外物無相對立之利害關係的境界；④或說，“有我之境”即詩人看到了與自己無利害關係的景物，為之激動而把自己的感情移加到景物上去，“無我之境”是詩人超越了對象所表現的意義，排除其對人的利害關係，純粹以直觀感覺去領略對象的形式美。⑤

此外，還有的認為，“有我之境”是“以情觀物”，“無我之境”是“情以物興”`“心隨物以宛轉”；有的認為，前者主體的情感活動是“主動”的，後者主體的情感活動是“被動”的；前者主體的心境是“主觀”的，後者主體的心境是“客觀，”的。等等。

但也有的學者對王國維兩種境界的劃分和概念的使用持懷疑和不贊成的看法。例如，朱光潛先生在《詩論》中就曾說，“有我之境”是移情作用的結果，移情作用是凝神注視，物我兩忘，即叔本華的“消失自我”，所以“有我之境”實是“無我之境”，應稱為“忘我之境”，而“無我之境”是“詩人在冷靜中所回味出來的妙境”，“沒有經過移情作用”，所以實是“有我之境”。朱先生把王氏兩種境界倒過來解釋，自然也就認為王氏用“有我之境”與“無我之境”兩個概念不當，主張用“超物之境”與“同物之境”代替之。他特別指出，詩在任何境界中都必須有我，所以，“無我”之說不成立。⑥ 黃海章先生雖然對“有我之境’，和“無我之境”作了解釋，認為前者感情表現直接，所寫之物“鮮明地人情化”，後者是“我和自然融合為一”，作者感情不直接表現。但黃先生接着說，“無我之境”其實還是“有我之境”，“強分為二，是矛盾自陷的”.，⑦對“無我之境”持否定意見的人還並非個別，如有人說，既然要寫詩，怎麼能“無我”?“無我之境”是一種“理論的謬誤”，“有明顯的錯誤”。有人質間：“何者為無我之境?以物觀物的寫作方法是否存在?”意即不存在着 “以物觀物”的寫作方法，因而也無所謂“無我之境”。

在王國維兩種境界說的研究文章中，我們還可以發現，許多學者完全用康德叔本華的理論來解釋。例如，有論著指出，王氏兩種境界說“完全來源於叔本華的抒情詩理論”;“叔本華認為：“在抒情詩中‘詩人僅僅鮮明地意識到他自己的心理狀態並且描寫它’。‘主觀的心情，意志的影響，把它的色彩染上所見的環境’。這就是王國維所說的‘有我之境，物皆著我之色彩’，仍然是用移情作用來解釋境界的產生。叔本華還認為抒情詩可以表現詩人‘心如明鏡，無動於衷’這種寧靜的觀照，這就‘能夠喚起一種幻覺，仿佛只有物而沒有我存在，……物與我就完全溶合為一體’。這就是王國維所說的‘無我之境，不知何者為我，何者為物’。”⑧

對於上述種種觀點，筆者頗感有不少問題值得商榷。例如，王國維兩種境界的區分是否不當或自相矛盾?兩種境界的區別是否僅僅是情與景的不同融合狀態? 是否是情感的濃淡、顯露的區別?是否在於一以情觀物、一情隨物遷?或是否以有無利害關係即可說盡?兩種境界能否憑叔本華的詩歌理論即可完全說明之?等等。我以為，我們對王國維兩種境界說仍然存在着一些誤解，而問題的全部癥結就在於尚未準確把握住王氏美學的真正哲學底蘊和淵源。

二

研究王國維兩種境界說以至整個美學思想，一個重要前提，就是要客觀地把握其美學思想的文化淵源。不錯，王國維的美學思想受康德、叔本華的影響很深，他不少具體觀點就直接搬用了康德、叔本華的理論，如藝術的無利害性質，悲劇起於欲望，等等;兩種境界說與叔本華詩歌理論的密切關係也不容否認，有的學者從叔本華的詩歌理論中找出相類的觀點來注釋王氏的兩種境界說，也不無道理.但是，如果據此認定王氏的兩種境界說“完全來源於叔本華的抒情詩理論”，那就未免以偏概全了。不要忘記，王國維既是康德、叔本華美學思想的崇拜者，更是一位中國傳統文化根子很深的學者，他的根在中國，他身上的血脈主要是中國學術文化之血脈。王國維一生所受的教育主要是中國傳統文化的教育，他不但對中國史學的研究卓有成就，而且對中國哲學、藝術史均有獨特的研究和造詣;在蘇州和南通師範學堂教習時，他還專門講授過哲學，足見其對中西哲學均有深入的了解。所以，考察王國維的美學思想時，絕不能只看到康德、叔本華的影響，還應充分看到中國傳統哲學的薰陶。加拿大華裔學者葉嘉瑩女士曾指出：“《人間詞話》一書之成就，其特點本來就在於雖受西方理論之影響卻不被西方理論所拘限，只不過是擇取西方某些可以適用的概念來做為詮釋中國傳統詩詞和說明自己見解的一項工具而已。所以要想深入探討《人間詞話》的境界說，便需要對中國傳統的詩說也具有相當的了解。”⑨此說雖有一定道理，但在我看來，僅僅注意到中國傳統詩論還不夠，要真正深入理解《人間詞話》，尤其是其中兩種境界的學說，還必須對中國傳統哲學有相當的了解，因為王氏的兩種境界雖是詩詞美學的境界，又遠不止是詩詞美學境界，它本來就是中國古代文化中的兩種哲學境界。

王國維“有我之境”與“無我之境”的源頭是中國哲學古老的“有”“無”之說。“有’無”概念最早見之老子的《道德經》：“天下萬物生於有，有生於無”。老子的“有”、“無”概念本是宇宙哲學的範疇，但後來對整個中國古代文化發生了極其廣泛的影響，包括對詩詞美學的影響。當然，從宇宙哲學到詩詞審美，其中有個邏輯過程。

在先秦諸子學說中，都涉及“有”、“無”間題，但最初皆用以說明宇宙本體。一般說，道家以“無”為宇宙本體，儒家以“有”為宇宙本體。但後來儒道均以有無的宇宙本體觀推及人生，從而形成了兩種人生境界即精神境界的觀念。儒家“崇有”，強調“有我”境界;道家包括玄學家及後來的禪宗則“貴無”，強調 “無我”境界；“萬物皆備於我矣”(孟子)“視天下無一物非我”(張載)；“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”(程顥)等，皆為“有我”境界;“聖人之情，應物而無累於物也”(王弼)、“應無所住而生其心”(《金鋼經》)等，皆為“無我”境界。兩種境界共通之處均建立於天人合一、物我同體的“宇宙—人生觀”的基礎之上，但儒家還是強調“我”是一個“有”的存在，“我”作為萬物一分子與萬物、他人共在並息息相通，所以應視人猶己，視天下為一家，他人之苦樂即己之苦樂，這便是“仁者”精神境界。可見，儒家的“有我”是超越了自私的我，即變小我為大我。這種境界強調的是義務和責任，是一種積極的參與意識。道家強調的是“無”為本，主張“以無為心”，或稱“無心”，“無心”便是“無我”。但其實“無心”也是一種“心”，即“道心”。它認為，以道心待物，不僅超越了小我，而且超越了大我，所以能與萬物真正消除區別，達到徹底的

物我同一而進入自由境界，這就是“無我”境界。禪宗講人生三境界，也崇尚“無我”，它認為，人生第一種境界是以自我為中心的自私境界，即小我境界; 第二種境界是將小我融於宇宙之中與萬物合一，個人是宇宙一部分，又是宇宙之全體，所以能視人如己，愛人如同愛我，即大我境界(同儒家“有我”境界)；但最高境界即第三種境界是“無我”，或曰“真我”，既超越小我，又超越大我，是物我對立全部消失、真正解脫的自由境界。最後這種境界與道家的“無我”境界同一。

王國維的“有我之境”與“無我之境”說的根子其實不是叔本華，而是上述中國傳統哲學中這兩種精神境界。當然，儒、道的“有我”與“無我”境界作為人生境界都不能直接當作審美境界，但應看到，這兩種境界與審美境界相通，美學界多肯定道家“無”的境界與審美境界相通，如李澤厚就認為它是一種“准審美”或乾脆稱為“審美境界”⑩。這是有道理的，因為道家這種境界與審美的“無利害關係”、“自由”特徵是吻合的。但我以為，儒家的“有我”其實已超越了私我，因而也具有一定審美意義，更何況審美境界也決非與功利完全絕緣，與道德境界完全無沾無礙。在我看來，王國維把儒道兩種人生境界改造為審美境界都是有其邏輯的根據的。弄清上述哲學淵源，才能更好把握王國維兩種境界的意義。

王國維兩種境界說中還有兩個重要概念，即“以我觀物”和“以物觀物”。弄清這兩個概念，對於理解王氏兩種境界說的真諦同樣具有關鍵性意義。

“以我觀物”與“以物觀物”，在中國傳統哲學中，本乃是兩種“體物”的方法，與“析物”相對，應屬於直覺方法。中國古代哲學認為，通過“觀物”(直覺)可知宇宙之“大理”。但不等於說凡“觀物”都能達到這種境界，觀物是有不同層次的，荀子分為兩個層次，他說：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”11 以感官觀物，這是一個低級層次，因感官沒有“思”的功能，不能獲得真知，即不能達於大理。以心觀物，這是一個高級層次，因心能“思”，所以能獲真知而大達，即所謂“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”。12 這裡雖沒有“以我觀物”與“以物觀物”的說法，但卻與後人提出“以我觀物”與“以物觀物”的概念並作為“觀物”的兩個不同層次的理論存在着內在的邏輯聯繫。北宋的邵雍正是在這個基礎上並吸收了道家思想(後面再闡述)把觀物的方法分為三個層次，進而提出“以我觀物”與“以物觀物”的。他說：

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也;非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。此三者，天下之真知也。13

邵雍認為觀物有以目觀、以心觀、以理觀三個層次，但以心觀和以理觀才算得上真正的觀物，然而他又認為這兩種觀物方法也有深淺之別，觀之以心，不免失之於“有我”，即局限於一己之見;觀之以理，即以天下普遍之理體驗萬物，便能跳出“有我"(一己)之局限而獲“天下之真知”。這種所謂“觀之以理”的觀物方法，他稱為“以物觀物”，也稱為“反觀”，與“以我觀物”不同：

夫鑒之所以為明者，謂其能不隱萬物之形也。雖然，鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形地。雖然，水之能一萬物之形，又未若聖人能一萬物之情也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉?14

這裡所謂“一萬物之情”，就是天下萬物普遍之理，以一萬物之情即天下萬物之理去觀物，叫做“反觀”;“反觀”者“不以我觀物”，就是不受一己所限，使“我觀物如物自觀”，所以叫做“以物觀物”。

至此，我們已非常清楚，“以物觀物”就是一種“無我”狀態的觀物方法(“又安有我於其間哉”?)程顥也說得非常明白：“以物待物不以己待物，則無我也”.。15為什麼“無我，’?邵雍認為，因為“我”已與物為一。請看他下面一段論述：

我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣;用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣;用天下之口為己之口，其口無所不言矣;用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。16

就是說，當“我”與天下人齊一，與物齊一，不分物我之時，便能以天下之心為己心，以天下之情為己情，以天下之理為己理，從而便能達到天下之大理，無所不謀，這就是“聖人”。這種觀點顯然吸收了道家“以天合天”的思想。“以天合天”就是人的心靈(前一個“天”字所指)與自然萬物(後一個“天”字所指) 合而為一。“我”能與“物”合一，便是超越了一己的“我”，從而進入“道”的境界，這正是“聖人”的境界.所以，“以物觀物”便是以“道心”觀物了。

顯然，“以我觀物”與“以物觀物”作為兩種體物方法，其根本區別在於，前者是以一己之見觀物，以凡人之心觀物，為有限之觀物，後者是以萬物之理觀物，以道心觀物，為無限之觀物.兩種觀物方法的主體都是人，都可以說是“我”，但前者一己之我沒有徹底超越，是為“有我”，後者一己之我徹底超越而與物合一，“自我”消失，是為“無我”。王國維的“有我之境”與“無我之境”學說同時也是建立於中國古代哲學這種“體物”論的基礎上的，其哲學內蘊極其深刻，決非隨意杜撰出來的。所以，那種認為王國維“有我之境”與“無我之境”兩個概念用得不恰當，主張倒過來解釋的觀點;或認為“無我之境”實也“有我”，所以在 “有我之境”之外再構造一個“無我之境”實為多餘或矛盾自陷的觀點，顯然失之於沒有弄清王氏兩種境界的哲學真義。而那種把王氏兩種境界說完全歸結為叔本華詩歌理論的影響的觀點，無疑也是片面的。

如果上述的理解沒有錯，即“有我之境”乃以一己之我觀物創造的境界，“無我之境”乃以萬物之理觀物創造的境界，那麼，兩種境界的根本區別就不在於前者為情語，後者為景語。王國維不至於不知道“一切景語皆情語”。“無我之境”決非無情，或寡情，否則還有什麼境界?王國維不是說“能寫真景物、真感情者謂之有境界”嗎?不同的只是，“有我之境”的情沒有超越一己之情，更為主觀，“無我之境”的情超越了一己之情，並與普遍之理融合統一，更為客觀罷了。這種超越自我之情，其實正是莊子的無情之情，也即程顥所說的“以其情順萬物而無情。”這是一種擺脫了現實束縛的自由狀態之情。兩種境界的根本區別也不在於情的濃淡，我們很難斷定“淚眼問花花不語”的情一定濃於“悠然見南山”，“杜鵑聲里斜陽暮”的情一定濃於“白鳥悠悠下”，這裡的情確有外露與含蓄的區別，但外露不等於濃，含蓄也不等於淡，只是表現形式不同罷了。兩種境界的根本區別也不在於前者為“人化”，後者為“物化”。實際上，任何藝術創造的結果，對象都必然是“人化”了的對象，“無我之境”中的景物不也“人化”了嗎?“人化”不等於“擬人化”，如果把“人化”理解為“擬人化”，那麼，“杜鵑聲里斜陽暮”就沒有“擬人化；“無我之境”也不等於人被“物化”，準確地說，是人化入“物象”之中，兩種境界的根本區別同祥不在於前者移情，後者沒有移情。17“淚眼間花花不語”固然是移情，而“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”則不見得是移情。反之，“白鳥悠悠下”卻不能說沒有移情。等等。總之，“有我之境”與“無我之境”的根本區別在於前者以一己之主觀情感觀物之境界;後者將一己之情融於萬物之理觀物之境界，這種境界用宗白華的話來說就是“藝術心靈與宇宙意象‘兩鏡相入’互攝互映”、“使人在超脫的胸襟里體味到宇宙的深境”的無限境界。18

三

王國維在提出“有我之境”與“無我之境”的同時，說“古人為詞，寫有我之境者為多，然非不能寫無我之境，此在豪傑之士能自樹立耳。”顯然認為“無我之境”高於“有我之境”.對此，有的學者表示懷疑。例如朱光潛先生就說：

依我們看，抽象地定衡量詩的標準總不免有武斷的毛病。‘同物之境’(即‘有我之

境’。筆者注)和‘超物之境’(即‘無我之境’。筆者注)各有勝景，不易以一概論優劣。比如陶潛‘採菊東籬下，悠然見南山’為‘超物之境’，‘平疇交遠風，良苗亦懷新’則為‘同物之境’。王維詩：‘渡頭余落日，墟里上孤煙’為‘超物之境’，‘落日鳥邊下，秋原人外閒’則為‘同物之境’。它們各有妙處，實不易品定高下。

就具體作品而言，朱先生的異議是有道理的。的確，如果把可列為“有我之境”與列為“無我之境”的詩作一一具體比較，可以發現，“有我之境”的作品確並非都比“無我之境”的作品低下。可以隨意再舉些例子，如同是杜甫的詩作，“感時花濺淚，恨別鳥驚心”是“有我之境”;“無風雲出塞，不夜月臨關”是“無我之境”，卻很難說後者優於前者。

然而，理論作為一般，乃是對於具休的理性概括和升華，它雖可以反過來說明具體卻不等於具體，某些具體作品所達到的境界與作為理性升華的理想境界存在着某些距離並不奇怪，用某些具體作品否定一般，也不免片面。詩的優劣高低是由多種因素造成的，單就“有我”“無我”而論，其實還難下斷語，例如某詩雖可稱為“無我之境”，卻沒有寫出真感情，也不會是好詩。當然，王國維已強調，能寫真景物、真感情者才有境界。所以他說的“無我之境”絕不包括那些未能寫真景物、真感情的詩作。就是說，比較“有我之境”與“無我之境”詩作的優劣高低，指的是兩種境界的詩作在其它方面如寫真景物、真感情和藝術手段、藝術技巧等都相當的情況下何者為優。王國維的思路其實正是如此，只是他沒作出說明罷了。

那麼，在這一前提下，王國維何以斷定“無我之境”的詩作高於“有我之境”的詩作呢?我以為，首先是王氏在“有”“無”兩種精神境界的關係上接受了道家、玄學及禪宗的“貴無”思想。正如前所指出的，“有”的人生境界即“有我”境界雖超越了小我而進入大我之境，但大我仍末真正超越我，仍有一己在，尚非充分自由境致;而“無”的人生境界即“無我”境界卻超越了大我，一己完全與世界萬物融為一體，進入充分自由境致，這是最高境致。所以“無我”高於“有我”，詩詞中“無我之境”高於“有我之境”。

其次，王國維這一結論顯然也與他接受了中國傳統哲學對“以我觀物”和“以物觀物”的評價有關。如前所述，“以我觀物”與“以物觀物”這兩個概念直接來自邵雍，邵雍對這兩種體物方法的評價自然不會不影響王國維。邵雍說：

以物觀扮，性也;以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。20

又說：

任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明。21

這裡的“性”即“天理”(邵雍吸收了老莊思想，認為“性”乃天理的表現)。顯然，邵雍認為“以我觀物’，即以情觀物，但情畢竟“偏而暗”，一旦任我 (一己)而用情，則難免“蔽”而“昏”，不能窮理。而“以物觀物”即以天理(萬物之理)觀物，不任我，能因物，所以能“公而明”、“神而明”，從而能達到 “窮神知化，與天合一”的自由境界。顯然，“以物觀物”高於“以我觀物”。王國維正是接受了這種觀點，從而斷定“無我之境”高於“有我之境”。王氏並非不看重情對於創造藝術境界的意義，但他畢競還是接受了先秦以來所強調的“情以理節”、“情適其理”的觀念，主張情理統一的。“以物觀物”既強調以理觀物，便是情理高度統一的境界，王氏自然更為推崇。

另外，王國維說：“無我之境，人惟於靜中得之。有我之境，於由動之靜時得之。故一優美，一宏壯也。”此說也頗引爭議。有的學者就結合王國維所舉詩句指出，把“悠然見南山”說成優美，可以理解，而把“淚眼問花花不語”說成宏壯就不好理解了。22有的學者認為王氏這種說法“是不很科學、很正確的”，並舉例說，李清照的“簾卷西風，人比黃花瘦”為“有我之境”，但不是壯美，而是優美；李白的“登高壯觀天地間，大江茫茫去不還”，自然是壯美之作，但顯然屬於 “無我之境”而非“有我之境”。23

這種批評同樣是有道理的。但王國維何以視“無我之境”為優美，“有我之境”為壯美呢?人們一般都歸結為叔本華的影響，而忽視了中國傳統哲學的影響。不可否認，王氏這種觀點與叔本華的影響不可分割，他在《叔本華之哲學及其教育學說》中說過：“而美之中，又有優美與壯美之別。今有一物，令人忘利害之關係，而玩之而不厭者，謂之曰優美之感情。若其物直接不利於吾人之意志，而意志為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰壯美之感情。”24(王氏將優美與優美感、壯美與壯美感等同是不正確的)在《紅樓夢評論》中又說：“美之為物有兩種：一曰優美，一曰壯美。苟一物焉，與吾人無利害之關係，而吾人之觀之也，不觀其關係，而但觀其物;或吾人之心中，無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關係之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰優美之情，而謂此物曰優美。若此物大不利於吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志循去，而智力得獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。……而其快樂存於使人忘物我之關係，則固與優美無以異也”。25可見，王氏之優美與壯美的區別，主要受叔本華影響，可以說實是根據康德、叔本華美學理論中美感判斷的不同來劃分優美與壯美的。

但是，王國維又何以把優美同“無我之境”與“有我之境”聯繫起來呢?有的學者說，“有我”就是有利害關係，“無我”就是無利害關係，所以，“有我之境”為壯美，“無我之境”為優美。這種解釋似乎簡單化了，正如本文前所指出的，“有我”與“無我”的兩種境界的本質區別在於一局限於一己之情，未能深切萬物之理，一超越一己之情，能以萬物之理體驗天下之至理，它們本身不是有欲無欲的境界。但有欲無欲卻是形成這兩種境界的心理條件。王國維說優美惟於“靜”之中得之，壯美則於“動之靜”中得之，所以，對“動”與“靜”的理解是一個關鍵。

“動”與“靜”在中國傳統哲學中一直是人生論中的重要問題之一，雖然自先秦以來諸子各家有不同看法，但總的說，多將“靜”與無欲聯繫在一起。如老子說：“無欲以靜.”。莊子說：“萬物無足以撓心者，故靜也.”。所謂“虛靜說”便由此而來。靜或虛靜被認為是一種體物體道的心理條件，所謂“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復;26“聖人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也”、 “將思道者，靜之，靜則察”，27等等。總之，心能靜，即無欲，便是大清明、無蔽之境界；便是客觀心境，這種心境便能照見一切，深入萬物之理，獲得宇宙之普遍知識和“道”之大理。換言之，就能實現“以物觀物”，從而達到“無我之境”的境界，為什麼呢?因為靜為無欲，而中國古代哲學又認為情與欲密切相聯繫，情起於欲，無欲方能去一己之情，這恰恰與“以物觀物”能超越一己之情、以萬物之理觀物的品格互為契合，所以，靜為優美，則“以物觀物”的“無我之境”便為優美之境界。至於動，中國古代哲學中雖有不同理解，但道家一直視動與欲相連，動則不能照見萬物，有的哲學家甚至認為動難為“正”，難為“吉”，過分的動甚至有害，主張“君子慎動”。王國維顯然接受了這種觀點，並與叔本華的哲學思想結合起來，把動看作一種由欲引起的衝突。此外，王國維也接受了中國古代哲學關於情與欲相聯繫的觀點，以為情起於欲，以一己之情待物，就不免引起衝突，人生悲劇便由此形成，這種觀點集中體現在《紅樓夢評論》中。就是說，悲劇、壯美起於情與欲，而“以我觀物”既未能超越一己之情，即未能棄一己之欲，則不僅心靈衝突

不可避免，而且其與現實理性之衝突也必然發生。這樣，王國維便把“動”、“以我觀物”、“宏壯”串在一起了，動為壯美，“以我觀物”的“有我之境” 自然也就是壯美了。不過，王氏說“壯美於動之靜”中得之，即由衝突歸於統一，才能真正形成一種美，這種說法更符合藝術的審美規律。

王國維兩種境界說中確實存在着從觀念出發，以至有時脫離了實際(作品)的毛病，他對兩種境界的優美與壯美的區別，這種毛病更為突出;而一旦當他用以說明悲劇(壯美)時，其唯心主義色彩尤為顯著(從人性的欲解釋悲劇，抹殺了悲劇的社會歷史內容)。但本文所要說明的主要是，不能把王國維的兩種境界說完全歸結為康德、叔本華的影響，要充分認識到它和中國傳統哲學的內在淵源和聯繫，從而才能對“有我之境”和“無我之境”的內涵作出更準確的理解。