橫渠四句為北宋儒學家張載的名言。張載（1020年-1077年12月26日），祖父張復，宋真宗時任給事中，後贈司空。其父張迪上任於長安，後贈尚書督官郎中。張迪在涪州任上病故，十五歲的張載和五歲的張戩與母親護送父柩越巴山，出斜谷，行至郿縣(陝西眉縣)橫渠，因遇戰亂及路資不足，無力返回故里開封，遂將父安葬於橫渠南大振谷迷狐嶺上。全家於是定居於此，張載因生活於此，後來人稱橫渠先生。張載為後世留下了許多寶貴的精神遺產，其中包括他的名言------ "橫渠四句"

當代哲學家馮友蘭將其稱作“橫渠四句”。 由於其言簡意宏，橫渠名言一直被人們傳頌不衰。

張載（1020－1077）年少時博覽群書，頗有出仕建功之志，但在范仲淹勉勵下，投身學術研究。出入佛老，終於形成了自己獨到的儒家思想。 後成為北宋大儒，哲學家，理學創始人之一，理學支脈“關學” 創始人，封先賢，奉祀孔廟西廡第38位。宋仁宗嘉祐二年進士，歷授崇文院校書、知太常禮院。後其弟監察御史張戩，因反對王安石變法遭貶，橫渠遂辭官。

 

張橫渠歸家後，專注於讀書講學，開創“關學”，名震一時，宋神宗熙寧十年（1077年），病逝於潼關。南宋嘉定十三年(1220年)，宋寧宗賜諡“明”，宋理宗淳祐 元年(1241年)，封眉伯，從祀孔廟，明世宗嘉靖九年（1530年）改稱先儒張子。 　　

 
橫渠一生主張“實學”，強調經世致用，研究面廣泛，對天文歷算等自然科學和農學、軍事、政治等 都有獨到的成果。與二程的“洛學”不同，橫渠認為世界的“本源”是“氣”，而非“理”。通過“氣”的概念，張載構建起了一個獨特的“一元論”哲學體系。” 馮友蘭評價其為張載為中國哲學的一大原創性貢獻。 　　

橫渠哲學從天道說起，由《易傳》的解釋開始，論述宇宙的本體是“氣”。氣的 本初狀態是“太極”。由於氣具有陰陽這種彼此對立的屬性，因此永遠處於運動狀態。氣聚則成萬物，氣散則歸於太極。由此，橫渠得出“萬物本是同一”的結論。 他在《正蒙·干稱篇》中把天地、宇宙視為一個大家庭，人應該親近同類和萬物，他說：“民吾同胞，物吾與也”。 　　

橫渠學術思想在中國思想文化發展史上占有重要地位，對以後的思想界產生了較大的影響，他的著作一 直被明清兩代政府視為哲學的代表之一，作為科舉考試的必讀之書。

1、 “為天地立心”，就是使生之為人能夠秉具博愛濟眾的仁者之心，和廓然大公的聖人之心。實則，惻隱之心，就是不忍人之心，也就是孔子的“己所不欲，勿施於 人”，也就是仁所由出的起點。以此馬一浮先生總結道：“學者之事，莫要於識仁求仁，好仁惡不仁，能如此，乃是為天地立心。” 　　

2、“為生民立命”，直接來源於孟子的“立命”的思想。《孟子．盡心上》有云：“盡其心者，知 其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”通過修身致教，最後如果能而達到這樣一種境界，即不管一個 人的壽命是長是短，都能保持自己的性體全德，那麼這個生命個體就可以說已經安身立命了。張載所標示的“為生民立命”，實即為“民吾同胞”來“立命”，其立 命在於教，“修道之謂教”，此之謂也。 　　

3、“為往聖繼絕學”，故“往聖”者，孔子、孟子所代表的先儒也；“絕學”者，孔孟先儒所弘揚 之道學也。對儒學而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、關、閩諸大家，則把儒學拓展提升到一個全新的階段。真能闡揚承繼孔孟先儒之道統者，惟有宋儒。 　　

4、“為萬世開太平”，所表達的是先儒也是宋儒的永恆政治理想。“開”期待之謂。“為萬世開太 平”，實現張載《西銘》描述的文化理想，民胞物與，全體歸仁，才能讓蔽惑無明的現代人重新回歸率性誠明的人類精神家園。 　　

葉采解： “天地以生生為心，聖人參贊化育，使 萬物各正其性命，此為天地立心也；建明義理，扶植綱常，此為生民立道也；繼絕學，謂纘述道統；開太平，謂有王者起，必取法利澤，垂於萬世。”按：宋代理學 家認為儒學道統自堯、舜、禹、湯、周文王，至於孔子，至於孟子。孟子既沒，其道不傳。至宋儒興，才倡明了千載不傳之學。故稱“為去聖繼絕學”。為生民立 道，《橫渠文集·性理拾遺》作“為生民立命”。

------------

羅安憲：

 

 

 

提要：“橫渠四句”是張載哲學的大綱，分而言之，似有四項；合而言之，則是一個系統。其要意 即是“內聖外王”之道。在宋明理學家中，能把“內聖”與“外王”很好地結合起來的，似乎只有張載。“四句”的具體內容也許有其局限，但其所涉及的問題，即 人類所共同面臨的四大矛盾與衝突，卻具有超時代的性質，具有普遍的人類意義。

 

       關鍵詞：心  命  性  太平

 

 

“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”（《宋元學案·橫渠學案上》）是張載為自己哲學所確立的基本宗旨，亦是張載哲學的大綱。

 

一、“為天地立心”——創建本體論

   

中國哲學一直是圍繞“天人之際”展開的。司馬遷作《史記》是為了“究天人之際，通古今之變，成一家 之言。”（《報任安書》）邵雍說：“學不際天人，不足以謂之學。”（《皇極經世·觀物外篇》）“天”在中國哲學中是一個很複雜的範疇，具有多重含義，其中 一義就是外在自然。在這一意義上，約而言之是“天”，詳而言之即是“天地”。天在上，地在下，人立於其中。天、地、人合而為一整個宇宙。張載“為天地立 心”的天地，正是在這一意義上的天地。

 

“心”在中國哲學中也是複雜的範疇，約而言之似有三義：一為思維器官。如孟子曰：“心之官則思。” （《孟子·告子上》）荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰心。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。” （《朱文公文集》卷七十三）二為身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而無所受令。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“心是神明之舍，為 一身之主宰。”（《朱子語類》卷九十八）王陽明也有“身之主宰便是心”之語。（《傳習錄》上）三為人之所以為人者在這一意義上，心亦即是性。如孟子說： “心之所同然者何也？謂理也、義也。”（《孟子·告子上》）陸九淵說：“在天者為性，在人者為心。”（《語錄》）陳獻章說：“人具七尺之軀，除了此心此 理，便無可貴，渾是一包膿血裹一大塊骨頭。”（《禽獸論》）王陽明也說：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。……所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是 性、便是天理。”（《傳習錄》上）張載言心，既具有知覺之義，也具有本性之義。如其說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性 與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）心是性與知覺的合體，也就是有知、有意、自動、自覺的合體。

 

所謂“天地之心”，源於《周易·復卦·彖傳》，“復，其見天地之心乎”之語。復卦（ ）由純陰之坤卦（ ）發育而來，一陽初現於下，是為下震（ ）而上坤（ ），震陽而動，坤陰而靜。所以，復卦之卦象預示着陽氣“復”生之兆。陽氣予而陰氣奪，陽氣生而陰氣 殺。陽氣復生預示着萬物的復生，也預示着正克邪、善克惡，同時也揭示出天地間之一切都是交互感染、遞續遞變、生生不已的。這一切既是天理，也是天意，也是 天心。朱熹弟子黃樵仲曾這樣對朱熹說：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮、有營為。天地曷嘗有 思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。”（《朱子語類》卷一）所以，“天地之心”即是交感流衍、生 生不息、仁民愛物之心、之意、之道。

 

那麼，張載的“為天地立心”其意究竟為何呢？張載說：“天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。聖 人則有憂患，不得似天。天地設位，聖人成能。聖人主天地之物，又智周乎萬物而道濟天下，必也為之經營，不可以有憂付之無憂。”（《橫渠易說·繫辭上》）又 說：“天無心，心都在人之心。”（《詩書》）由於心是有知、有意、有覺、自主、自定的合體，所以天本無心，心都是人之心；由於天無心，所以才有一個“為天 地立心”的問題。“為天地立心”實質上所涉及的問題就是人如何看待自然、對待自然的問題，也就是存在是一何種存在的問題，也就是哲學本體論的問題。

 

然而，“為天地立心”，雖然涉及人如何看待自然、對待自然，從這一意義而言，這一命題屬於本體論的 問體。但它卻不是一般的本體論問題，而是具有特定屬性的本體論問題。因為，如何看待自然、對待自然，是一問題，本身並不具有傾向性，而“為天地立心”卻不 是一問題，而是一命題，本身是有傾向性的。“為天地立心”，簡約而言，就是要以人之心、以人化的眼光來看待、對待天地萬物，要把天地萬物看成交感流衍、生 生不息、富於人性、人情色彩的生命形態。具體而言，張載的“為天地立心”的命題，包含一下幾方面的內容：

 

（一）天地是一實有存在。首先，張載對佛、道否定物質實在性的理論進行了批判。“釋氏不知天命，而 以心法起滅天地”，“誣天地日月為虛妄，”（《正蒙·大心》）老子認為“有生於無”，這些理論都否定了天地萬物的真實存在。張載認為這些理論都是錯誤的。 在張載看來，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”（《正蒙·乾稱》）“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無‘無’。”（《正蒙·太 和》）萬物萬象的存在，是一真實存在，老子所說的“無”，本身反而是不存在的。

 

（二）天地間之一切是生生不息的。“神，天德；化，天道。”（《正蒙·神化》）“不見易則何以知天 道？不知天道則何以語性？”（《橫渠易說·繫辭上》）事物是運動的，而運動的原因就在事物內部。張載說：“一物兩體，氣也。一故神（自註：兩在故不測）， 兩故化（自註：推行於一），此天之所以參也。”（《正蒙·參兩》）“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”（《正蒙·太和》）“一”是萬物的統一性， “兩”是統一體內部相互對立的兩個方面。“二端故有感，本一故能合。”（《正蒙·乾稱》）相互對立的兩個方面的相互交感、相互作用，推動了事物的運動、變 化與發展。運動、變化有兩種形態，一種是“變”，一種是“化”。“變言其著，化言其漸。”（《橫渠易說·乾》）有運動、變化，事物才會通達、通順，“感而 後有通。”（《正蒙·太和》）並且在張載看來，事物的運動變化，是有一定規律的。“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”（《正蒙·太 和》）

 

（三）天地間之萬物本是富有人性、人情的，本是一個生命的體系。《西銘》曰：“乾稱天，坤稱母，予 茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”這就是說，天地是萬事萬物的父母，萬事萬物都是天地之氣化生而成，人 也不例外，人就生活於天地萬物之間。天地之氣構成了我們人的身體，天地的自然本性就制約着我們人的本性。一切人都是天地之子，都是我們的同胞兄弟；一切物 都是我們的朋友和同伴。整個宇宙就是一個和諧、和睦的大家庭。正因為此，張載說：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心 也。”（《橫渠易說·復》）對此，朱熹也表示認同，如其曰：“某謂天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而 已。”（《朱子語類》卷一）生物、生命之大化流衍，是“天地之心”。“為天地立心”，從根本上來講，就是要把整個宇宙看成一個富有生命、生機、和諧、和睦 的生命有機體，是富有自身價值，自定、自足的生命存在。這就是張載哲學的本體論，也是他“為天地立心”所確立的基本結論。

 

二、“為生民立命”——確立精神家園

 

       “命”，也叫“天命”，是指與人為相對應，人為所不能左右的，對個人生活產生決定性影響的，帶有必 然性的某種異己力量。

 

       中國歷代思想家對命一直很重視。關於命的理論有多種學說。孔子講“知命”、“畏命”，孟子講“立 命”、“正命”，莊子講“順命”，荀子講“制天命”，墨子講“非命”。張載“為生民立命”的思想，直接根源於孟子的“立命”論。孟子講：“盡其心者，知其 性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）在孟子的思想體系中，心、性、天、命是 相關聯的範疇。孟子認為，一個人如果能充分發揮自己理性的作用，就能認識自己固有的本性。而人的本性根源於天道，所以一個人認識了自己的本性，也就認識了 天道。在此基礎上，一個人保存本心不使其喪失，涵養性情不使其受損，這樣就可以事奉天，就可以順天而行了。同時，一個人不管其是壽是夭、處逆處順，都應當 修持自己的身心以面對各種結果，這就是所謂的“立命”。所以，孟子的“立命”論是以“知命”為前提的，但他同時又認為，人在“命”面前並不是無所作為的， 而是要努力修持自己的身心，以積極的態度來迎接、面對各種結果。

 

       與張載“立命”論有關的還有漢代的“三命”說和佛教的“果報”說。“三命”說將命分為受命（正 命）、遭命、隨命三種。受命謂正常的年壽，壽終而死；遭命謂行善而遇暴，遭逢意外的凶禍；隨命謂行善而得吉福，行惡而得凶禍。佛教宣揚生命是一輪迴，一切 吉凶禍福都是所謂的因果報應。特別是自從慧遠確立現報、生報、後報“三報論”後，因果報應從理論上似乎變得更加無懈可擊。不管是“三命”論，還是果報論， 實際上都帶有順命的消極色彩，張載對這些理論都持一種否定態度。

 

       張載“為生民立命”，從根本上來講，具有“正命”的性質。“正命”具有正確對待命的含義。張載論 命，首先把“命”與“遇”區別開來。“命稟同於性，遇乃適然焉。……行同報異，猶難語命，猶可言遇。”（《正蒙·乾稱》）“天所命者，通 極於性；遇之吉凶，不足以戕之。”（《正蒙·誠明》）“命”與“遇”的區別在於有無必然性，有其必然性是“命”；只具有偶然性，就不是“命”而是“遇”。 “命”與性具有相同的性質，它們都根源於天賦，貫注於形體之中。行善則得吉，行惡則得凶，這是正常的自然法則，是命。而如果行同而報異，行善或得凶，行惡 或得吉，這是純粹偶然的，並不具有必然性，所以這不是“命”，而只是“遇”。張載舉例說，舜、禹有德有位，是“命”；孔子有德無位，繼世之君有位無德，是 “遇”。

 

       由於張載將偶然性從命中剔除出去，將命歸結為帶有必然性的東西，所以他特別強調人的後天的修為，強 調“義命合一”，指出“義命合一存乎理”。義是當然之理，命是自然之理。一個人操守行為與實際得到的結果相符合，那就是理之當然，也是理之必然，即義與命 的統一。就義與命的統一而言，人所能做的，就是他的道德修為。所以，“義命合一”是以義為重心的合一。以義為重心，就是以個體自身的積極有為的精神，以自 強不息的精神來面對一切、應對一切。所以，張載雖然承認有命，承認有人所不能駕馭的外在必然性，然而在他看來，人在命面前並不是無所作為，更不能只是被動 地、消極地等待，聽從命運的擺布和安排，而是要努力進取、積極有為，促使事物向好的方向發展。所以張載的“立命”論並不帶有宿命論的色彩。與此相反，二程 反對張載分命與遇為二的觀點，將遇完全歸結為命。有人問程頤：“問命與遇何異？先生曰：‘人遇不遇，即是命也。’”（《河南程氏遺書》卷十八）在二程看 來，“用舍無所預於己，安於所遇者也。”（《河南程氏經說》卷六）這樣，雖然他們也主張“義命合一”，但他們的命論卻不可避免地帶有濃厚的宿命論的色彩。

 

       由於張載將命與義合而為一，將外在必然與內在當然統一、結合起來，也就是將天與人、順應自然與自強 進取結合起來。一個人果能如此，他就可以不管在什麼時候、什麼條件下，都能做到心安理得，都能保持身心的平衡和安寧。“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《西 銘》）活着的時候，我就好好做事；死了，我的靈魂就寧靜地安息。否則，活着的時候不好好做事，死後靈魂也不得安寧。這就是張載哲學“立命”論的最後結論， 就是張載為萬千生靈所確立的精神家園，所確立的靈魂的安頓處。

 

三、“為往聖繼絕學”——接續儒學傳統

 

       “聖人”一詞雖為先秦儒、道、墨、法之共同用語，然而墨、法中絕，道於聖之外，更多言“至人”、 “神人”、“真人”，後世更是如此，而釋家言佛不言聖。所以，漢以後，“聖人”一詞幾乎成為儒家的專用語。張載“為往聖繼絕學”，並不是要接續一般意義的 中國學統，而是明顯地要自覺接續儒家之學統。

 

       儒學又何以成為絕學？其實，儒學在中國歷史上任何時候也不曾絕。孟子講“楊朱、墨翟之言盈天下，天 下之言，不歸楊，則歸墨。”（《孟子·滕文公下》）其中帶有很大的誇張成份，帶有明顯的為儒學現有的處境深為擔憂、深為不滿的成份。張載講儒學成為絕學， 很大程度上也帶有這種因素。所以這一斷語中情緒的成份也許更多於事實的成份。

 

對儒學當下 處境的深切擔憂，在張載之前，在韓愈那裡已經有非常明顯的表現。韓愈說：“周道衰，孔子沒，火於秦，黃、老於漢，佛於晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義 者，

不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。”（《原道》）應當承認，孟之後，特別是漢以後，受佛、道 之衝擊，儒學確實出現了中衰的跡象。這種中衰不僅表現在自身地位的下降，更表現在千餘年間儒學沒有能夠出現承前啟後、卓越顯赫的代表人物。唐初之王通，中 唐之韓愈，雖然都自覺地擔當起紹續、重振儒學道統的責任，但建樹都不是很大。儒家道統的真正發揚光大，還是宋學勃興以後的事，也就是說，在張載之前，儒學 中衰的現象並沒有發生根本的改觀。所以，張載提出“為往聖繼絕學”還是有一定的事實根據的。

 

       張載要為往聖繼絕學，那麼，往聖之絕學，也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一脈相傳之 道，究竟是什麼呢？雖然韓愈首倡儒家道統論，但對儒家道統之基本內容，韓愈仍是語焉不詳。所以，這一問題一直是一有爭議的問題。然而，如果對儒家學派作以 整體性考察，其基本特徵與基本傾向還是較為明顯的。這種基本特徵和基本傾向主要表現為：以張揚仁義為根本，以正明心性為大要，以肯認倫常為旨歸。實際上也 就是所謂的“內聖外王”之道。

 

       張載以“為往聖繼絕學”為己任，那麼，在繼絕學方面，張載究竟作出了哪些貢獻呢？如果說，程、朱的 主要貢獻在於通過“理”，創造性地闡明了人倫綱常的先天性與恆在性，從而從根本大原上把握住了儒學的基本旨歸，並使其擺脫了純粹的道德說教，而成為真正具 有理性色彩的理論體系，那麼，張載則通過對於“性”的仔細分辨，在正心明性方面作出了創造性的貢獻。

 

人性論一直是中國文化，特別是儒家文化談論的中心話題。[1]關於人性問題，自周秦至宋，已經出現了很多理論。有孟子的“性善論”，荀子的“性惡論”，告子的 “無善無惡論”，世碩的“有善有惡論”，董仲舒的“性三品論”，韓愈的“性之品有三”論，李翱的“性善情惡”論等。

 

張載在人性論方面的貢獻,首先表 現在他將性分為“天地之性”和“氣質之性”兩種。“天地之性”是指人性中先天性的因素，“天地之性”是純善；“氣質之性”是指人性中後天性的因素，“氣質 之性”有善有惡。然而，“氣質惡者，學即能夠。”（《張載集·氣質》）人身修養的過程，就是通過學以變化氣質，從而恢復人本來的善性，即天地之性的過程。 所以張載說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）又說：“性於人無不善，系其善反不善反而已。”（同上）張載的人性論，既 重視人性中先天的因素，又重視人性中後天的因素，他將孟子的性本善與荀子的“化性起偽”結合起來、統一起來。二程曾說：“論性不論氣，不備；論氣不論性， 不明。二之則不是。”（《程氏遺書》卷六）所謂“不備”，是說不完備、不完全；所謂“不明”，是說不明了、不能說清楚。性與氣、先天與後天，既相互關聯， 又相互補充，但卻不能把它們各自孤立起來，所以“二之則不是”，所以它們二者是必須結合在一起的。以往的性論往往只注意一個方面，而忽視另一個方面。張載 的二性說解決了這一問題，從而結束了歷史上人性善惡的爭論。朱熹對此有很高的評價：“氣質之說，起於張、程，極有功於聖門，有補於後學，前人未經說到。故 張、程之說立，則諸子之說泯矣。”（《張子全書》卷二朱熹注《正蒙·誠明》）

 

張載論性，很突出人的自我修養，而人的自我修養的過程，在張載看來，就是“知禮成性”的過程。“知 禮成性，則道義自此出也。”（《橫渠易說·繫辭上》）呂大臨在《橫渠先生行狀》中也說：“學者有問，多告以知禮成性、變化氣質之道，學必如聖人而後已” “知禮成性”的“知”指的是德性上的自覺的認識，“禮”指的是封建的綱常名理，“性”則具有自其然而然的含義。所以“知禮成性”就是要將外在的倫理綱常內 化為自覺、自然的心理意識和行為習慣，從而造就理想的人格。在這一“知禮成性”的過程中，張載特別強調個人意志力上的自勉因素。“有志於學者，都更不論氣 之美惡，只看志如何。”（《語錄》中）“人若志趣不遠，心不在焉，雖學無成。”（《經學理窟·義理》）

 

張載心性論最大的特色是：既不忽視先天因素，但更強調後天的人為，而其所追求的理想狀態，就是天與 人的融注與貫通，就是“天人合一”。“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學而可以成聖，得天而未始遺人。”（《正蒙·乾稱》）“誠”指天而“明” 指人。“因明致誠”是由人而天，“因誠致明”是由天而人。理想的途徑是“得天而未始遺人”，理想的狀態是“天人合一”。這就是張載所繼之“絕學”，這就是 張載所把握並繼承下來的儒學之道。

 

四、“為萬世開太平”——通向理想之路

 

       “太平”是中國人根深蒂固的社會理想。它既是統治階級的社會理想，也是被統治階級的社會理想。從 《大學》的“平天下”到康有為的“大同社會”，從黃巢的“均平”到洪秀全的“太平天國”，所追求的共同理想都是“天下太平”。但是，何謂“天下太平”？又 何以達到“天下太平”？卻是仁者見仁，智者見智，而各有不同。張載素有濟世之志，而他“為萬世開太平”，則集中體現了他的救國濟世之志。

 

       張載提出的救國濟世之道，主要表現在三個方面，即“井田制”、“封建制”與復“肉刑”，也就是所謂 的“復三代”之法。對此，當代人多有微詞，[2]所以，似更應加以仔細分析。

 

       “井田制”是張載提出的解決土地過分集中的方案。土地的大規模兼併，是中國曆朝歷代走過中期以後的 基本社會現象。北宋中葉，全國70%的土地都集中在大官僚、大地主手裡。而土地是封建社會基本的生產資料，所以如何解決土地問題，一直 是歷代統治階級內部有識之士不得不認真考慮的問題。井田制、屯田制、均田制、租佃制，都是不同的土地制度。在這些制度中，井田制出現最早。其發源於夏， 商、周兩代盛行，戰國時趨於瓦解，秦、漢以後不復存在。張載認為，“治天下不由井地，終無由得平，周道止是均平。”（《經學理窟·周禮》）“今以天下之土 棋畫分布，人受一方，養民之本也。”（同上）對於過去多占有田地者，張載認為可以“隨土多少與一官”。在張載看來，井田制不僅是解決土地大量集中的有效辦 法，而且非常易行，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。”（同上）

 

       與“井田制”相聯繫，張載主張“封建制”。封建是井田的必然結果，並由封建來鞏固井田制。在歷史 上，封建制也是與井田制相伴隨、相為表里的。張載認為，“井田卒歸於封建乃定”。為什麼要實行封建呢？在張載看來，“所以必要封建者，天下之事，分得簡則 制之精，不簡則不精。故聖人必以天下分之於人，則事無不制者。”（同上）而封建又是與以血緣關係為基礎的宗法制相聯繫的。宗法制就是宗子之法，家族由長子 繼其大統。張載認為，宗子之法可以使人知其統系來處，不忘其本，也使朝廷有世臣。而“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富 貴者，止能為三四十年計，造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾盪盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家！”（《經學理窟·宗法》）

 

       井田與封建之外，張載還主張復“肉刑”。“肉刑”即損毀肉體之刑，有劓、刖、刵等。秦之前曾廣為流 行，漢魏以後逐漸廢止。張載認為，“肉刑猶可用於死刑。今大辟之罪，且如傷舊主者死，軍人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸得勉死，人觀之更不敢犯。 今之妄人往往輕視其死，使之刖足，亦必懼矣，此亦仁術。”（《經學理窟·周禮》）

 

       井田、封建、肉刑三者之間，張載以為是相互促進的，“井天而不封建，猶能養而不能教；封建而不井 田，猶能教而不能養；封建井田不肉刑，猶能教養而不能使。”（《拾遺·性理拾遺》）

 

       以往對張載“復三代”的指責，主要集中在三個方面：一曰復古，二曰空想，三曰認野蠻為“仁術”。

 

       關於所謂復古。復古、好古、厚古薄今在中國歷史上似乎帶有很大的普遍性。康有為作《孔子改制考》， 形式上即是復古，甚至他的“大同社會”的理想，也要在儒家經典那裡找尋根據。張載主張井田制、封建制，在當時得到司馬光、二程、歐陽修等人的共同支持，顯 然並不是純粹個人的奇思怪想，而是一種很有意義的改革設想。並且，張載推崇井田、封建，首先着眼的是社會的均與平，是封建社會的長遠利益，是其長治久安， 而不是一時、一人的私利、小利。如其說：“利於民則可謂利，利於身、利於國皆非利也。”（《語錄》中）利於國況且不是利，表明張載是從大處、從長遠處着 眼。對於張載這種良苦用心，似乎應給予相當的理解和尊重。

 

       關於所謂空想。井田與封建互為表里，井田廢，封建止，似乎是歷史發展的必然。然而隋唐時期，尚有均 田制，而均田制是政府依靠法律所推行的制度，均田制可以推行，因此不能說井田制完全就是空想。況且自漢至清，斷斷續續有很多人主張恢復井田，唐代杜佑還列 舉井田之十大優點。同時也應看到，張載主張井田、封建，是從維護封建社會的長治久安出發的，其出發點是社會的“平”與“安”，而不是我們今天所理解的促進 社會生產力的發展。由此來看，在今天看來空想的東西，在當時條件下，在當時人看來，並非就是空想。

 

       關於所謂肉刑是野蠻還是仁術的問題。這一問題也具有類似的性質。肉刑在今天的人看來無疑是野蠻。但 肉刑比起死刑，比起株連九族，比起磔刑，無疑是要仁慈。

 

       張載通過“復三代”，謀求封建社會社會的長治久安，他是從大處着眼，從長遠處着想，相比之下，王安 石的變法，則多帶有解接決當下現實問題，解決具體問題的意義。對於此，也似乎應當給予同情的理解。

 

 

五、簡短的結論

 

       “為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”分而言之似有四項，然而其本身卻是一個 整體。天地之心與生民之命，往聖之學與萬世太平，四者之間是一一貫通的。學之為學不僅因為其是有源之學、有道之學，更因為其是有用之學，是釋天地、正人 心、順性命的安身立命之學，是調整和解決人與自然、人與社會、人與人、人之內在心靈的矛盾與衝突的所謂“大學”。而這一“大學”具有“內聖”與“外王”兩 個層面。“內聖”是“外王”的內在根源，而“外王”是“內聖”的必然延伸。

    “內聖外王”(既具聖人才德，又能施行王道; 外表圓潤，內心剛正) 本是一個整體，孔子所言，《大學》所倡，即是“內聖外王”之道。孟子重“內聖”而輕“外王”，荀子重“外王”而輕“內聖”。宋明理學家多崇孟而貶荀，所以宋明理學對於儒學的發揚與廣大，不管是理學派的程、朱，還是心學派 的陸、王，都主要是在“內聖”一面，“外王”一面雖有陳亮等人提倡，但畢竟勢力不大。此間唯一可稱之為例外，並有較大影響，而又把“內聖外王”較好地貫通 起來的，就是張載。對於張載在儒學史上的這種地位和這種貢獻，過去似乎沒有得到必要的說明、理解與尊重。

 

       當然，張載所倡導的“內聖外王”之道，並不能解決一切問題，說明一切問題，也不能保障和 維護社會， 甚至只是封建社會的長治久安。但是，一個思想家只能提出和解決他所處的時代所遇到或可能遇到的問題，而並不能窮盡一切問題。所以，雖然張載並沒有為我們提 供解決我們現實問題的答案，但是他所探討的問題，也就是“橫渠四句”所涉及的，人類所共同面臨的四大矛盾與衝突，即人與自然、人與社會、人與人、人的心靈 內部的矛盾與衝突，卻具有超時代的性質，具有普遍的人類意義。

    而張載在這方面所做的探討，無疑對於我們今天的人來說，還是有一定意義的。具體而言：

 

       “為天地立心”，主要涉及人以什麼樣的姿態來對待自然的問題。過去我們受狹隘人類中心主義的影響， 總是習慣於強調征服自然、改造自然，總是習慣於把自然看成是人類的敵人，而不是朋友，總是習慣於把自然僅僅看成滿足人類某種具體需要的對象，總是習慣於否 認自然界本身即存在着價值。對於此，越來越多的人已經開始反省。而張載的生命自然論，則為我們提供了這方面的思想資源。

 

       “為生民立命”，主要涉及“內聖”方面的問題，也就是安身立命方面的問題。而安身立命似乎應當是哲 學所要面對的首要問題。張載在這方面同樣為我們提供了可資借鑑的探討，提供了一處靈魂的安頓處。對於此，我們也應該給予足夠的評價。

 

       “為往聖繼絕學，為萬世開太平”，主要涉及“外王”方面的問題，也就是如何建功立業的問題。在這方 面，張載哲學存在着很大的歷史局限性，特別是其所倡導的“太平”之道，已經成為歷史的陳跡。但他所關注、並孜孜以求的這一課題，本身永遠是有意義的。這一 課題當然應該、也必須具有現代的內容，並且，由張載所倡導的“繼往開來”之道，似乎也應當是一切文化建設與文化發展的根本之道。無“繼往”，無以“開 來”；不“開來”，也無所謂“繼往”。

 

       “橫渠四句”既是張載哲學的大綱，本身又是一個有機的整體。其中所包含的具體內容也許有些過時，但其所涉及的問題本身卻永遠也不會過時。其有益的資源是值得我們汲取和借鑑的。