【摘要】 老子之道與孔子之仁作為中國傳統哲學的兩個基本範疇在本質上是一致的。道是萬物之本，仁是屬人之道；仁是道對人的要求，也是人對道的體認。人無法把握道，卻可把握仁，求仁也就是求道。儒家與道家分別代表了兩種不同的體道、達道之路：老子以在精神世界裡退回到人與自然一體的本然狀態來實現對道的體認，孔子則以向外求仁的方式達到對道的體認。

【關鍵詞】道 仁 本質 體認 踐行

老子之道與孔子之仁是中國傳統哲學觀念系統中的核心概念與關鍵詞彙，思考與解讀二者之間的關係是打開中國哲學視域的入口。

一、道與仁的本質一致性

老子言“失道以後德，失德以後仁”，〔1〕細解此語，我們可以悟得道與仁的內在邏輯關係。這要求我們不可對此語做簡單的文本解讀，而要從形而上學的高度分析其內在的邏輯與內涵，要從老子作為一個宇宙終極追求者的角度來體察其言詞中的深刻內涵，要得意而忘言。“失”為離、為散，道為終極存在，道——德——仁，這是一個人離開本然、質樸之道而走向人為 ——即“偽”——的過程，也是一個道體本身由最高存在走向人倫日用的過程，是一個“朴散為器”的過程。道是終極存在的絕對要求，德則人對道的主動承接。 “德者，得也”，人作為萬物之靈，主動體認道的述求，遵從道的要求，即為“得道”，體現出人之德，人之有德即為仁，仁就是大道流行的產物，是天道對人的要求，也是人對天道的體認。仁已離開本然之道，由“朴”向“器”轉化，但仁之“器”是具有超越性的靈性存在——人，雖已由最高的形上存在向具體的（人）類存在轉化，但必竟離道不遠，還具有極高的“朴”的性質，並沒有轉化為形而下的、功利性的、屬於物性的規律，故仁仍是具有超越性的形而上的存在。

道作為最高的存在，化育人與自然萬物，人只是道體流行的一部分，人作為一種類存在只是天道這張無所不在的網上的一個結點，以此一點無法知曉整張網的真實，部分無法把握整體。但人作為具有自我意識的存在，總是不滿足於作為一個有限的點而存在，總是希望突破這種局限，達到對本然之道的體認，故老子知其不可為而為之，為人的體道、達道提供一種指引。但老子所言之道並不是對道的徹底言說，只是“強為之名”，故老子言“道可道，非常道，名可名，非常名”。〔2〕仁作為道對人的要求，雖仍是形而上的存在，但卻是（歸）屬（於）人的存在，仁就在人之中，是人之道，是人的規定性，仁與人一體存在，所以人可以把握人之道 ——仁，孔子貴仁就是貴道，貴屬人之道。孔子言仁的本質是對道的言說，是對（屬）人（之）道的言說。當我們思考“什麼是仁”這一問題時就會發現，原來仁也象道一樣，沒有準確的定義。在《論語》中，孔子對不同的學生問仁都有不同的回答，這不是孔子在故弄玄虛，而是因為作為形而上的存在，仁與道一樣都是無法定義，無法言盡的哲學語言。道是相對於人與自然萬物的共同的最高哲學抽象；仁則是只相對於人而言的的最高哲學抽象，故道和仁都是可意會而不可言傳的精神感悟，具有一定信仰的性質。“子罕言利與命與仁”，〔3〕孔子的“罕言”既是因其難言，也是對為人之道（仁）的尊重。孔子所言之仁都是仁在人的行為中的具體表現，而不是真正的仁本身，故孔子不因為某人做了某種仁行就稱之為仁者，就是說仁的本質不是要求人如何去做的行為規範，而是在仁行中蘊含的合於大道、與道偕行的人的品質，是在人的視聽言動中體現出來的一種人生境界和生命深度，是道在人身的大化流行。在仁的境界中，人的行為自然產生的利他的結果能夠使言說者用“仁者，愛人”、“推己及人”等來解釋仁，但此種言說都是仁的外在表現，而不是仁的本質、不是真正的仁本身。

老子所言之道是萬物之道，是一種終極的、絕對的、永恆的、無限的存在，是生長、統轄、決定萬物的根本力量，是對包括人在內的萬事萬物的支配力量。仁是道對人的要求，是（屬）人（之）道，也是道在人身的體現，仁的學說則是人對道的自我體認的學說，言仁的本質是在言道，言（屬）人（之）道。所以說，老子與孔子在本質上具有共同的天道觀，只是彼此對天道的關注點不同，老子的用力處在於追求作為萬物之始的、主宰萬物發展的、亙古既存、無始無終的本然之道；孔子的用力處則在於道在人的流行——（屬）人（之）道，即為仁。但是，本然之道是人的思維所不能達到的至高境界。雖然人類的思維總是在向無限處擴展，但此擴展總是停止在現實的點上，即思維的指向雖是無限的，但在現實的點上，思維總是有限的。而本然之道是無限的存在，有限的思維不能掌握無限的天道。故表達於人的言語中的天道從來都是人的有限思維對本然之道的有限認知。本然之道只能是人類思維的所指而不是能指；只是思維的一種指向，卻不能真正被思維所把握。孔子則把對天道的追尋停止於人的領域，體悟天道對人的述求，或說在人的域界裡把握屬人的天道。所謂“天道遠，人道邇”，道在人的日用倫常中的表現就是仁，所以孔子貴仁。仁的境界就是道的境界，雖不是本然之道，卻是屬人之道，是人之為人的根據。故仁並不是常人所能達到的，孔子說：“若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”〔4〕也正因為仁的難以達到，所以孔子進一步把仁具體化為人們視聽言動的行為準則，即禮的要求，以使人更明確地知道如何做才能達到仁，故孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言”，禮就是仁在人的行為中體現出來的行為準則，這已不是本文要討論的內容。總之，道是萬物共有的，仁則是人所獨有的，道與仁不是分離的，仁是道對人的言說，仁是道在人的體現，也是人對道的體認。人立於道即為仁，但不是道的全部；道蘊含仁，但不只是仁。道與仁只是共同的哲學思想在不同思維領域與不同關注點上的不同表達，在本質上具有一致性。老子所言之道體現在其自身之中，表現於其行為中仍然是一仁，而孔子所言之仁客觀上亦是對天道的遵循，其內在的本質亦是道，支撐仁的思想和行為的內在力量仍然是天道的流行。老子與孔子分別注重了問題的一個方面，故成道家與儒家之分，並形成不同的體道、達道之路

二、人與道和人與仁

道在中國哲學體系中具有本體論的地位，是萬物之本源，但道不是實體，沒有起點，亦無終點。因為萬物都是一“有”，終極之“有”不會再由“有”來產生，如果存在能生終極之“有”的“有”，那麼此終極之“有”就不是終極。故終極之有只能由“無”產生，此“無”即為道。但此“無”不是虛無空洞的抽象的無，而是具有生生之能，大化流行之“無”，故由“無”生終極之“有”，由終極之“有”生自然萬物。而且，道的意義不僅作為產生萬物的本源而存在，道就在現實的萬物發展變化中，始終作為一種支配力量而存在。因此，人在道的面前總是渺小的，道對人而言在本質上是可望而不可及的，甚至是不可望的，道的微妙玄通與博大精深是常人的邏輯思維所無法把握的。道既在我們的認識之內又在我們的認識之外，我們在認識之內只能知道有一種力量支配着我們的視聽言動，知道有某種力量決定着我們的生老病死，但這種力量是神秘的，是我們永遠無法把握的，我們的終極命運不是把握在自己的手裡，而是某種不可知的力量，這種力量老子“強為之名”曰道。道使萬物誕生又死亡，一切都只能作為一個過程而存在，但在人類的世代相續、萬物的生滅輪迴中又體現着大道不言的生生之德。人與道之間存在永遠的距離，這是一種永恆的距離、無法超越的距離，使人無法真正的占有道，更無法支配道；同時，人又無法把此距離擴大到兩不相干的程度，無法斬斷人與道的聯繫，徹底擺脫道的控制與決定。這就是道的神秘與不可捉摸，道與人之間形成了一種若即若離的張力，無論人承認與否、接受與否，它都真實的存在着。

仁是人的本質規定性，是人的存在根據，也是人肯定自身存在的合法性依據。在人沒有自我意識、人與天地一體的自然時代，作為（屬）人（之）道的仁以道的本然存在方式與自然的人一體發用流行，此時自然的人沒有仁的意識，故“大仁不仁”。當人有了自我意識，日益擺脫與自然一體的狀態，不能再以本然的無知無識的狀態達到對天道的自然體認與符合，也就離開了天道的自然流行，開始依靠自己的意志與欲望行事，這樣人的行為就有了多種可能性，而與道相合的仁只是人作為主體選擇的可能性之一，而不是必然選擇，這樣人就有可能違背天道對自己的要求，在自己的行為中表現出不仁。而道不會主動言說對人（仁）的要求，這就需要人主動體認天道的要求，主動按照天道的要求行事以達於仁。於是出現了言說之仁。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”〔5〕人即是仁，仁即是人。人是仁的載體，仁是人的本質。二者同出而異名。人是道體流行的實體性表現，仁是道體流行的精神性表現，實體與精神的劃分又是人為的劃分，二者是全然、本然、自然一體的，缺少任何一方面都是對人的否定。仁作為精神性存在，不能以具體的形象的方式為人所把握，仁作為物質性存在，就是人本身，人看到的是自己而不是仁，故人對仁的認識也是艱難的過程。但仁可以在人的視聽言動的每一方面表現出來，表現為一種發自自我而指向他者並以利他為特徵的自覺、自願的主動行為，這種行為形成一種範式即為禮。孔子對周禮的推崇不是一種盲目的復古思想，而是對周禮所體現的仁的推崇。禮只是仁的表達形式，承載的是仁的豐富內涵，沒有仁作為禮的內涵，禮是沒有真實意義的，是故孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”〔6〕

三、不同的踐行之路

老子與孔子的學說在價值取向與目的指向上是一致的，都是對天道的追尋，都是對天道的體認，都是對天道的遵循，但在對天道的體認與踐行上採取了兩種不同的渠道與方式，從而行成截然不同的兩種理論體系。

老子追尋的是本然的天道，用身心直接與道相互體認，讓身與道一體存在，把與己分離之道重新召回自己的身心之中，讓自己復歸自我意識產生以前的與大道同一的境界。這一過程實際就是人類忘記自己，回復純粹的、天性自然的本然狀態，故老子把道的境界比作赤子之心。從形式上看，這種回歸是人的智慧的、創造的規定性的再度喪失，人又回到了無知無欲，小國寡民的狀態，這是我們批判老子思想的關鍵處。但當我們把老子這種思想上升到哲學高度來理解時就會發現它的合理性與超越性。老子所謂“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有，”〔7〕其哲學意義不是做直接的翻譯所能理解的。要對之做方法論的理解，而不能做目的論的理解，即“絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”，並不是老子真正要達到的目的，而是老子體認和求得大道的手段，這種“絕棄”，只是求索天道而進行的思維過程，並不是真正的人的行為本身，也就是說，老子的言說並不是讓我們真的絕棄聖、智、仁、義、巧、利，只是要通過這一思維方式與過程，在精神境界中與天道達成一致，達到“天人合一”，聽到道的聲音，知曉道的真正述求是什麼，從而按照道的要求行事。

事實上老子對天道的體認過程本身就是一種學習過程，就是追求聖、智的過程，而老子對人性醜惡、道德淪喪的沉痛反思正是其對仁義之行的呼喚。老子的另一句話可以證明這一點：“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。”〔8〕因為老子之學就是求道之學，故老子的為學過程就是逐步體道、達道的過程，故為“日益”，“日益”增加的是自己的學識和對道的認知。同時，學習、體認天道的過程又是解蔽的過程，是逐漸排除人的思想與行為中的離道之處，從而使道呈現出來的過程，故為“日損”，“日損”的是非道的認知與言行。“損之又損，以至於無為”，“日益”與“日損”的極至是“無為”，“無為”不是不做事，而是不做離道之事，從而實現“無為而無不為”，做到不刻意而為就達於大道，實現人生真正的自由之境，莊子稱之為“逍遙”，孔子稱之為“隨心所欲不逾矩”。所以老子絕棄的是人的意識中的、虛假的聖、智、仁、義、巧、利，追求的是合於大道的真正的聖、智、仁、義、巧、利。如此理解的老子的求道之路就不是字面意義上的愚民原則，而是在精神的境界中建立的一種超越世俗的大道之境。老子的“小國寡民”，與其說是一種不可能實現的政治理想，不如說是老子對人生境界的一種形象比喻。因為老子的超人智慧不可能認識不到智慧已開的人類與日益複雜的社會結構不可能倒退到原始先民的狀態，所以老子的思想只能是對現實的精神性超越，即超越世俗意識的精神境界。正因為這種境界屬於純哲學的形而上學範疇，老子的學說才難以理解，才被後世誤讀，以至發展成消極無為，離俗避世等思想。

老子對道的體認是以退回生命本源的方式來自覺發現道的精神，也就是除去俗常的一切遮蔽人的本性的東西而讓道自然顯現在人的意識中。因為道是週遊萬物，無所不在的，人性中自有道的存在，但當人有了自我意識，意識就離道而行了，指向了道以外的他物，從而道在人的意識中被遮蔽了，但遮蔽了不等於沒有了，只要人能拋卻意識外求的他物，在意識中拋棄俗常的指向，即解避，收籠依附於外物的意識，從而反觀人的自性，逐步回到自己的中心，自性之道就會自我顯現出來，道就會在人的真性情中自我言說，人就能聽到道的聲音，就能真正體悟到道的存在，真正達到天人合一之境，從而實現人性的完滿與至善。所以老子的學說以水為象徵，主靜不爭，處柔守弱，這種守弱是主動的守弱，具有厚積薄發、寬厚仁慈、涵育萬物的精神，體現了《易經》坤卦所言的“地勢坤，君子以厚德載物”的偉大精神。至於後世道家以逃避世俗為目的的絕對無爭、無為實是違背了老子的宗旨。

孔子的仁說則採取了與老子不同的體道、達道之路。仁既然是道的述求，是道對人的本性的規定，是道對人的言說，那麼對仁的體認就是對道的體認，對仁的言說也就是對道的言說，對仁的踐行也就是對道的踐行。所以孔子不求道，只求仁，“求仁而得仁，何憾之有？”這是因為求仁也即是求道，真正的仁者即是得道之人，是得人之道者。老子雖求天地萬物共有之道，但也只能是對天道進行一種體悟，而不是把握，而真正在其身之道也只能是人之道——即為仁。故孔子要求主動求仁，實為求道，仁就在人之中，仁就是人本身，“為仁由己，仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。這樣，既使對天道沒有清楚的認識，只要求仁而得仁也就在事實上符合了道的要求，實現了人的超越性。孔子選擇了與老子相反的求道之路，“求仁得仁”的過程是由己發出，向外求索的過程。仁要求在處理作為主體的“己”與作為客體的他者的關係時，主動踐行仁的要求。具體到人的行為準則就是“推己於人”，“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，即為曾參所言的“夫子之道，忠恕而已”。仁作為本質規定性是內在於人的本性之中的，人的純然本質就是作為形而上的仁，此仁以己為中心向外發散出去，達於他人以至萬物，“親親而仁民，仁民而愛物”。所以仁的特點就是主動的作為，主動的把自己之仁施於他人，表現為一種行動，一種活力，一種積極入世進取，有所作為的精神，體現了《易經》乾卦所說的“天行健，君子以自強不息”的奮鬥精神。

孔子與老子最大的不同就是把自己的學說焦點集中在人倫日用之中，而不是從自己超人的智慧出發對所有人提出同樣的天道要求。孔子言“唯上智與下愚不移”，並不是說居高位者智，居低位者愚，而是說不同的人對天道的體認能力，對人生境界的體悟程度是有差距的，有的人終其一生也不會真正體會到什麼是天道，只有少數智者、聖人才能窺天道之玄奧，這是一種客觀事實。所以孔子說：“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。”〔8〕老子沒有考慮到人的差異，而是以自己的人生體驗，以自己的超人智慧言說了天道的存在，並提出了個人的體道方法，但這種體道方法不是人人可用的公式，沒有普世的有效性。這種體悟方法不是常人所能領悟的，體悟不是操作，不具有現實性，是不可複製的，故“下士聞道，大而笑之。”〔9〕針對這種情況，孔子從現實出發，對人提出仁的要求，在俗常的人與形而上的天道之間架起一座現實的橋梁，達於仁，也就在客觀上達於道。故孔子言仁的實質是以另一種方式在言道，仁雖不是天地之道的本體，卻是人之道，仁者即是與道偕行，順道之意而存在的人了。正因為仁作為形而上的存在是無法定義與言說的，孔子才總是給出仁的具體表現，希望弟子能在仁的具體行為中體會到什麼是仁的真義；而對無法體悟仁的真諦的人，孔子就要求其行為合於禮，從而使人的言行在客觀上達到仁的要求，這也就是所謂“失仁以後義，失義以後禮”。

注釋：

〔1〕《道德經》第三十八章

〔2〕《道德經》第一章

〔3〕《論語》子罕第九

〔4〕《論語》述爾第七

〔5〕《孟子》盡心章句下

〔6〕《論語》八侑第三

〔7〕《道德經》第九章

〔8〕《論語》雍也第六

〔9〕《道德經》第四十一章

作者：孫鐵騎 1973年生 男 漢族 籍貫：遼寧省昌圖縣 學位：碩士

單位：東北師範大學政法學院 研究方向：文化哲學

通訊地址：長春東北師範大學淨月校區政法學院研究生部 郵編：130117

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