作者 張博樹 寫於 二零一零年

　　序 言

　　這是壹部根據講課錄像整理的小書，現在把它奉獻給讀者。

　　2008 年夏，北京的壹些年輕人成立個讀書班，聚在壹起讀書，邀請我去給他們講課。

　　讀書班上的人有的已經博士畢業參加工作，有的還在讀研。我覺得這是個和年輕人交流的機會，就痛快地接受了邀請。

　　講課的題目，原來本定為“政治哲學視野內的現當代中國研究”，壹共講 10 次，主要參考教材就是我的《從五四到六四》第壹卷。後來有學員建議，是否可以把這個系列講座更名為“中國批判理論建構十講”？因為《從五四到六四》這本書，本來就是要建構壹個中國版的“批判理論”。 我覺得這個建議非常好，於是欣然納之。這就是本書主書名的由來。至於本書的副書名“破解‘黨專制’的方法論闡釋”，則是想強調研究方法的重要。“黨專制”（也就是壹黨專政、壹黨獨裁）要不得，這幾乎已經是國民的共識；但真要從學理上說清楚它的來龍去脈，給它做壹個病理學意義上的解剖，卻並不容易。中國現代專制主義研究，是壹門嚴肅的科學，科學就要講方法，要有壹把鋒利的“手術刀”去“解剖”妳的對象，這樣才能得出更經得起歷史考驗的結論。

　　持續半年的講課，也使我自己獲益匪淺，因為課上有大量的交流，學員們提出的許多問題，迫使講課者也要不斷地思考，不斷完善或修正自己的觀點、結論。所以，這是壹個生機盎然的心靈碰撞的過程。可惜的是，由於交流部分的錄像不完整，這部講課錄音整理稿沒有能把學員們的問題，以及圍繞這些問題的討論，都記錄下來，擺在這裡。這是個遺憾。

　　我想借這本小書出版發行的機會，表達對讀書班的年輕朋友們的深深謝意！

　　本書保留了講課時的基本節奏和語言表達方式、習慣，總的說比較通俗。這和《從五四到六四》那本書全然不同。《從五四到六四》是筆者下了很大功夫的壹部著作，專業性強，力求表述細膩、完整，有些地方甚至略顯晦澀（這可能是個缺點，卻也是筆者故意為之，其中道理，這部《十講》中有詳細交代）。也許，把兩本書對照閱讀，是個不錯的選擇。當然，這只是壹個小小的建議。

　　除正文外，本書還收錄了兩篇附錄，壹篇是寫於 2009 年下半年的拙作“‘共和’ 60 年：

　　關於幾個基本問題的梳理”，壹篇是 2010 年 3 月接受北京獨立製片人楊偉東先生採訪的訪談錄，談在下對憲政、歷史、科學、道德等問題的理解。這兩篇文字，都是《十講》系列講座以後的新作品，內容上與《十講》多有呼應，所以也附在這裡，供讀者參考。

　　最後，正如在下其他幾部已經出版的著作壹樣，我要對香港晨鐘書局和關心、支持本書出版的所有海內外朋友們深深道壹聲謝謝！是大家的支持，使我不敢懈怠，而仍然勉力蹣跚於中國現代專制主義研究的奇峰異嶺之中，並自得其樂。

　　“毛澤東年代”是否有“意義”

　　---關於歷史研究的客觀性

　　昨天上午我接了壹個老同學的電話，這個老同學也在大學裡帶研究生、教書。他跟我講，他帶的研究生專業是馬克思主義，本來開了壹門叫《資本論與當代世界》的選修課，讓教務部門統計學生人數。結果怎麼樣？壹個人選的都沒有！ 這讓我這個老同學心裡有些不是滋味。如果說學別的專業的學生不選這門課還可以，他自己帶的研究生，自己的專業就是馬克思主義，他們都不選！馬克思主義可是我們的壹級學科啊! 他在電話里跟我抱怨了半天。我說那還不簡單，妳把它搞成必修課就完了，選也得選，不選也得選（笑聲）。我這位老同學接著講，現在的很多學生缺乏公共關懷，在治學上也很少深入鑽研的精神,更不用說對什麼馬克思主義了，那不過是共產黨的意識形態。他的話讓我也有很多的感慨。 60 年過來，今天中國經濟上有了很大發展，但是我們整個民族的精神狀態卻極不樂觀。有種令人扼腕的感覺。在這個背景下，我們有這麼個讀書班，這麼多志同道合的同事、朋友，特別是大部分人還都很年輕，有這樣的積極性，願意坐在壹塊討論壹些學問、學理和大家共同關心的問題。

　　很難得。我也很高興有這樣的機會跟大家壹塊來切磋這些問題。

　　我想這個讀書班的目的首先是大家在學理層面的交流和溝通。 W 老師已經講過壹次，我今天是第壹次講。我和 W 也經常溝通這方面的想法。有壹個共同的感覺，從中國的學術建構和發展來看，有很多需要進行深入研究、探討的學理性的問題，但我們探討的空氣、氛圍遠遠不夠。不管是像我和 W 這個年齡層的人，還是像在座的 30 歲左右年齡層的人，這個問題都存在。這顯然不是好現象，我們應該通過努力改變這種現象，讓學理的研究更深入。

　　另外，我和 W 都感覺要研究的問題很多，靠壹人之力干不過來。 W 的身體不太好，所以他的這種感覺更強烈。覺得要研究的東西很多，做不完。所以很希望有更多的同道，尤其是年輕的壹代能夠繼續這個事情。把這個研究工作方方面面地深入下去。

　　我自己這些年研究的課題主要是中國現代專制主義，它的發生和演變，演變的機理和背後的邏輯。這個課題本身就很大，不要說把和它有關的方方面面都談透，就便談出壹個基本的東西出來，也不是壹件簡單的事情。而且這個問題會連帶很多的相關問題，把它們全部整明白絕不是哪壹個人能夠單獨完成的。所以在這個問題上，我也有這樣的感覺，就是希望學術的研究，學理的探討能夠成為壹種集體的事情，大家能夠從各自不同的研究方向、研究角度上彼此溝通，有共同的話題能在壹起切磋。如果有這麼壹個集體，那不但是難能可貴的，而且的確是很需要的，所以我很高興能有這樣壹個讀書班。

　　治學方法非常重要

　　我們這個系列講座的主題總的來說和政治哲學相關，或說是政治哲學如何應用於中國現代轉型研究，如何應用於中國現代專制主義研究。我特別想強調治學方法的重要，欲要攻其事，必先利其器嘛。我們需要更多地從治學方法上面做壹些討論。在座的各位專業不盡相同，有學文史哲的，有學政法的、財經的、新聞的等等，每個人專攻的方向是不壹樣的。雖然大家在壹些問題上有共同的關切，特別是公共問題，但是在治學上畢竟有不同的領域。所以我們在治學和學理探討的方法論的層面更多地做壹些研討，是不是更有意義壹些？我們可以通過壹些具體的話題，在方法論層面做較深入的引申，來體會如何健全我們的思考。這樣，我們在讀書班上聊的話題，可能會對大家自己的專業研究有所啟發和幫助。 我個人過去的治學經歷告訴我，在治學過程中妳所掌握的知識固然非常重要，但是不是有個對妳而言是合理的、合適的方法可能更重要。妳所掌握的知識實際是要靠妳所認為正確的方法來加以統攝的，妳有什麼樣的方法將決定妳如何處理這些知識。 這是不是可以形成壹個壹般性的結論？

　　方法問題實在是治學、研究過程當中壹個非常重要的問題。

　　和方法相關的還有另外壹個話題，就是所謂出發點，或者叫立場。方法和立場這兩者有關，但不完全是壹回事。大家看問題肯定要有壹個基本點，或者叫出發點、立場，這個立場對不對，對妳最後的結論如何是很重要的。中國今天的改革開放面臨各種實際問題。面對這些問題，我們會發現有各種不同的立場，比如說自由主義是壹種立場，新左派也是壹種立場；民族主義是壹種立場，世界主義也是壹種立場，等等。這都是不同的立場。立場不同當然會得出全然不同的結論，這是對的。但是另外壹方面， 立場和方法之間還有壹層關係。假設妳有了壹個自認為是正確的立場，妳觀察問題的方法也不壹定是對的。有壹個好的立場，不壹定意味著有壹個好的方法。 我這個“好”字用的不是很嚴格。比如說，自由主義立場我們認為是壹個“好”的立場，或正確的立場，但同樣持有自由主義信念的人，他們對壹些問題的看法並不壹致，有時甚至會有很大的衝突。這就和方法有關。 如果有壹個經得起推敲的、更為科學也更為適宜的方法，它會有助於我們更好地去論證所認為正確的立場，並得出更經得起歷史檢驗的結論。所以方法問題在這裡仍然是非常重要的問題。當然，到此為止，我們還只是從壹般意義上這樣抽象地來談。

　　歷史的“意義”和歷史研究的“客觀性”

　　下面我想結合幾個具體的話題來展開這個問題。今天我們是第壹講，題目是：“毛澤東年代”是否有“意義”？這是主標題。後面有個副標題叫做“關於歷史研究的客觀性”。我用這個做標題是有講究的：是否有“意義”，這個“意義”怎麼理解？事實上，對毛澤東年代是否有意義這個問題，今天是存在很大爭議的。這個爭議在我看來，恰好可以把它歸結到剛才我所說的治學所涉及的基本方法問題。所以“毛澤東年代是否有意義”正好可以作為我們切入這個問題的壹個很好的出發點。

　　剛才談到，關於如何評價毛、如何看 1949 年到 1976 年的這段歷史，目前爭議是很大的。

　　近年來有個新派別，既不同於官方正統派、也不同於新左派的新派別，人們把他們叫“毛派”。

　　毛派目前非常活躍，不知道妳們平時是不是光顧《旗幟網》或《烏有之鄉》這類的網站？有時候我上去看看，烏有之鄉書店我也去過，搞得很紅火。書店裡邊賣有關毛時代的各類書籍，有些是他們自己印的內部讀物，另外每周有壹次講座，有幾十人甚至上百人參加，能量蠻大的。那麼，毛派主張些什麼呢？簡而言之，毛派認為改革開放以來發生的壹切是對毛主席所代表的革命路線的背叛，用毛主席的話叫修正主義的復辟，鄧小平就開始復辟了，江澤民復辟得更厲害，壹直延續到今天的胡溫。毛主席那時候講反修防修，講資產階級就在共產黨內。

　　妳看現在是不是這麼回事？ 現在的特權階級有多厲害？據說全國最富有的群體 80%以上是高乾子弟，大概這是壹個事實，我們不太好去做壹個詳細的統計，網上經常有這類的消息。

　　現在特權階級的發展、權貴資本的發展似乎證明了當年毛澤東反修防修、防止共產黨內出現修正主義是對的。所以要解決今天的問題，毛派人士的觀點也很簡單，就是要回到毛澤東時代，要用毛的繼續革命理論來解決今天社會面臨的問題。他們對毛澤東和毛時代是全盤肯定的。有些朋友質疑這些人的真誠性，認為他們有投機成分。我倒寧願假設毛派主張是真誠的，儘管他們的論證邏輯常常充滿了混亂。前不久毛派人士聯名提出處級以上的黨政幹部要實行財產公開和公示，他們還專門搞了壹個公開信，附了壹個自己擬定的法律法案，意思是他們在這個方面是在很認真地在談這個事情。這是壹端。

　　另外壹端，自由主義，它基本上對毛澤東那個年代是否定的，認為毛澤東是當代中國最大的極權主義者，最大的獨裁者，在毛統治的歷史時期里曾經發生過駭人聽聞的人間悲劇。

　　比如，過去講 60 年代初發生過三年自然災害。現在自由派不這麼講，哪有什麼自然災害？

　　什麼天災？純粹就是人禍。高指標、共產風、浮誇風、虛報產量、欺上瞞下，等等，因為這些“人禍”，三年大饑荒期間中國非正常死亡的至少在 3000 萬人以上！毛澤東作為這個國家的最高當家人，自然要對此承擔責任。這是現在的自由派人士基本的共識。還有更極端的，海外的壹些比較極端的團體，包括法輪功組織，壹天到晚要“天滅中共”，認為共產黨從誕生那天起就不是好東西，是壹種邪惡的力量。這當然是壹種更極端的觀點。

　　總之，立場不同，出發點不同，得出的結論也全然不同。這就涉及壹個問題，對於 1949年到 1976 年毛澤東掌權的時代，以至於對毛澤東本人，到底怎麼看才更合理？更科學？當我們把它當作壹個嚴肅的學術話題，把它當成學問研究的對象時，就必然面臨這樣的詢問。

　　顯然，要科學地看待歷史、研究歷史，既需要立場，也需要方法。立場我們說了，我相信在座的各位大部分還是自由主義的立場。但是即便是自由派，大家同壹個立場，由於方法不同，最後的結論也可能不壹樣的。我先坦白壹下我自己的觀點：在探討這些問題的時候，我基本上是壹個自由主義立場，換句話說，我承認毛澤東是當代中國最大的獨裁者。但是不是這樣壹句話就把事情全部概括了？我認為不是這樣的。毛是壹個獨裁者不假，但評價毛還有其他的尺度，理解和評價這段歷史也還有其他各種複雜的因素需要考量。

　　有些自由派學者傾向於把這段歷史說成是毛個人的壹種胡鬧，在我看來這種見解是膚淺的。 從學理上來講，如果我們說某壹段歷史基本上是胡鬧，是壹個人或幾個人瞎折騰的結果，沒有什麼意義，我們自己會陷入壹種很淺薄的狀態，因為歷史在這個時候（對觀察者而言）變成了壹種虛無縹緲的、可有可無的、沒有道理可尋的東西。當我們用這樣壹種觀點來看歷史的時候，就很危險了，因為研究者本人陷入了壹種主觀性，他丟掉了歷史研究當中應該有的客觀性。這個“客觀性”我要解釋壹下，它指的不是我們現在公共政治課里學的馬克思主義哲學對“客觀性”的界定，我所說的客觀性更多的是指歷史哲學和解釋學意義上的客觀性。解釋學有所謂“視界融合”壹說，指人的理解活動總是要不斷突破原來認知的相對狹窄，而達到壹個更寬廣的境界。這裡邊已經包含了理解過程中主觀和客觀在不斷的融合當中的統壹。

　　那麼，在歷史哲學視野內，什麼叫做“意義”？什麼叫做“客觀性”？就像對毛澤東那個年代，我們怎麼來判斷那段歷史是不是有“意義”？又在什麼含義上來定義它？我以為可以從兩個方面考慮： 首先，當我們說歷史是有意義的時候，實際上我們假設了這樣壹段歷史，它在整個歷史的演進過程當中是構成性的東西，它是歷史演進當中的壹個現實性的環節。什麼叫做現實性？大家如果熟悉黑格爾的話就會知道，現實性是指在發展當中表現為某種合理的甚至是必然的那些東西。這是壹層意思，它構成歷史演進當中的壹個構成性的環節，或者叫壹個現實的環節，因此它具有“客觀性”。 第二，這個環節對於研究者而言應該是可理解的。所謂可理解的意思是研究對象在自己的演變和展開的過程當中有它自己的邏輯。

　　對於研究者來講，他的任務就是發現這個邏輯是什麼。如果妳認為這個過程是壹種胡鬧，就談不上什麼邏輯了，或者至多是壹種膚淺的、被歪曲的邏輯。對毛澤東這段歷史， 1949 年到 1976 年，如果我們試圖去發現這段歷史背後所體現的真實的邏輯，試圖去挖掘這當中作為整個歷史演進進程中的那些構成性的要素，那麼我們就會發現，毛澤東掌權年代所包含的歷史韻律確實是“多聲部”的，隱含著很複雜的東西。

　　從共產黨的奮鬥史中理解它的演變史、衰敗史

　　到現在為止，我們仍然沒有正面去講對這段歷史應該怎麼看。我們談的還是壹般的邏輯和方法論的東西。下面我來談些更具體的。就毛澤東這段歷史來講，我們在把握這個話題的時候，有幾層意思可以體現我所說的歷史的可理解性，歷史的有意義性。換言之，在把握歷史的時候，我們至少可以從幾個不同的側面來深入我們所研究的對象。

　　首先，應該從整體歷史的角度來看歷史的某壹個片段，從整體的歷史發展的角度來看過程當中的某壹個片段。就我們今天的話題來講，“毛澤東年代”實際上是中國共產黨從 1921年建黨以後壹直到現在整個演變當中的壹個歷史時段。我們在分析 1949 年到 1976 年這段共和國的歷史，共產黨的歷史，毛澤東本人的歷史的時候，我們在對這段歷史做出某種評價的時候，首先要把它放到共產黨從成立以來壹直到現在的整個歷史演進過程當中。甚至，這個時間尺度還可以放得更大壹點，可以從近代中國的整個演變、轉型的角度來看， 1840 年以後，中國開始了壹個艱難的從前現代社會向現代社會的轉型，把它放到這樣的壹個轉型當中來看，毛澤東掌權這段歷史大概是壹個什麼概念。在這樣壹個大時間概念裡邊，我們會發現，共產黨作為壹個現代的革命政黨，它本來是有壹個非常明確的革命理念的，那就是要完成對中國社會的革命性改造。按照馬克思主義的社會發展學說，中國是壹個落後的、亞細亞式的封建社會， 1840 年以後又橫遭帝國主義列強的壓迫。共產黨就是壹方面要帶領人民推翻帝國主義、封建主義的壓迫（後來又加了壹個推翻官僚資本主義的壓迫），另壹方面按照馬克思列寧主義的設想來實現壹種社會改造，同時建立壹種新的社會。這個社會就是社會主義社會，乃至於共產主義社會。這樣壹個理念，從共產黨建立的那天就有，後邊有壹個不斷深化和調整的過程，但核心始終沒有變。從它的歷史演進的延續性來講，邏輯上是有這個東西的。

　　1949 年中國共產黨在全國奪取政權，建立了中華人民共和國，這樣壹個歷史事件實際上標誌著共產黨已經可以在掌握政權的情況下來推動它的社會改造理念的實施。大家知道，後來出現了很多問題，甚至發生了很多災難，這些災難有的和理念本身有關，有的則是背離理念的產物。但妳不能說，共產黨開始就沒有這個理念，不過是壹群烏合之眾，壹個現代意義上的農民造反，或者是幾個野心家在外國勢力的支持下胡亂折騰而已。因此，重要的是， 需要在理念產生的時代背景中，在理念自身的演變過程中，在理念和權力結合後發生的變異中，在理念和實踐不斷發生的衝突中去理解共產黨的歷史。說得更精確壹點，是在理解共產黨的整個奮鬥史的過程當中，去理解它的演變史、衰敗史。共產黨的整個演變過程的確有壹個重要現象，壹個最基本的矛盾，那就是它建黨之初、建政之初的理念的真誠性和它在後來的演變中越來越充分暴露的體制的荒謬性、悖理性、反文明性，這兩個之間構成了矛盾。共產黨開始的革命理念有很真誠的壹面，但是經過幾十年演變到今天，不管它自己的意識形態如何講，事實上它已經變成了壹種客觀上為權貴資本提供保護的體制，壹個新的“官僚資本主義”的體制，這個體制和它原來的理念， 1921 年建黨的理念之間發生了很大的、翻轉性的變化。 這樣壹種悖謬的存在是當代中國史上非常深刻的現象，是壹種歷史性的悖謬。我們要做的就是從學理上來研究這樣壹種悖謬如何可能發生。如果我們把這個問題搞清楚了，既堅持了科學研究的客觀性，同時也滿足了中國建設壹個民主社會的價值需求。

　　其次，具體到毛澤東本人，我們在研究這樣壹個人物的時候，要把他這個人物的個人行動放到具體的歷史場景當中。 我們要尋找毛澤東作為行動者行動背後的邏輯，儘可能地去尋找這種行動和它的歷史場景之間可能的關係和可理解的因素。毛澤東執政期間發生了很多現在看來是極其荒唐的事情，比如大躍進的土法煉鋼、放衛星、畝產萬斤糧等等，這些今天來看是不可思議的事情，當時怎麼會發生？但這些事情的確是發生了，我在香港中文大學中國研究服務中心作訪問學者的時候，在那裡看 50 年代的《人民日報》，特別是 1958 年前後的《人民日報》。中國研究服務中心的館藏資料很全，我特意把那時的報紙找出來，專門用了壹天的時間去翻閱。白紙黑字，套紅印刷，非常醒目。舉個例子： 1958 年 8 月 1 日的《人民日報》刊出“湖北孝感長風社乘長風破萬里浪，早稻畝產壹萬五千斤”。 8 月 8 日又刊出“全民辦鋼鐵，處處報豐收，全國新建壹萬壹千多座土洋小高爐”。 8 月 9 日報道“高產榜上三顆新星：馬鈴薯畝產 39220 斤，玉米畝產 4128 斤，花生畝產 4207 斤”。 8 月 11 日則報道毛澤東視察河北徐水、安國縣，提出“糧食多了怎麼辦” 的問題。總之，我們現在覺得是笑話的事，當時可是非常認真嚴肅的。這些事的確在歷史上發生過，儘管我們今天看起來十分的荒唐。 不能說那壹代的人全是神經病、瘋子，這裡肯定有它背後的需要深入挖掘的原因。越是荒唐的事情，假如妳能夠從中發現它背後可理解的因素，妳的歷史研究就做的越深，妳就越能夠去把握歷史的真實的脈動。

　　總之，立場問題、方法問題都很重要。第三層面的東西就是壹定要掌握第壹手的材料。

　　這也是作為具體的歷史研究的基本要求。沒有基本材料作支持，妳的立場、方法都是虛的；當然，反過來講也同樣成立：沒有正確的立場、方法，妳對材料的取捨、解讀也會發生問題，有時甚至是很大的問題。下面我想結合毛澤東的這段歷史，來講壹下這三個東西如何結合，如何才能達到我們所追求的歷史研究中的“客觀性”。

　　我對毛澤東的兩條基本判斷

　　我個人對毛澤東的基本判斷，第壹條，他是中國當代歷史上的大獨裁者，我是認同這個說法的。中國共產黨建黨以後，特別是延安時代以來，毛澤東坐上黨內的第壹把交椅，黨內鬥爭的殘酷，甚至某種程度上的血腥，都能夠證明毛澤東身上的確有很多中國古代帝王所具有的東西，講究統治術，講究法家那套駕馭臣子的手段和方法。同時他又融合了很多現代極權主義的東西，從列寧主義和斯大林主義裡邊學了不少駕馭壹個現代革命黨、現代革命政權的道道兒。這兩個東西揉在壹起可不得了。毛在治理黨和國家的過程當中，他的獨裁的東西的確是很明顯，翻手為雲，覆手為雨，可以轉瞬間把他多年的同事、戰友毫不留情地置於腳下，這大概是我們常人做不出來的。這的確是壹個方面。

　　但是另外壹個方面，毛澤東同時又是壹個很真誠的共產黨人。這是我的第二個判斷。這個判斷最容易引起爭議。毛派的人士估計很贊成：有個自由主義者居然也承認毛主席是真誠的共產黨人了！他們可能會鼓掌（笑聲）。但是有相當壹部分的自由派人士會批評我：妳怎麼能說毛澤東是真誠的共產黨人呢？這些年在香港、海外出版的有影響的關於毛的書，大體上都是把毛澤東批得體無完膚的書。比如最近張戎的書《毛：鮮為人知的故事》，這本書是香港開放雜誌社出的。我有這個書的中文電子版，英文版先出的。我沒有全看，只看了開頭，中間看了幾段，就不想再看了，感覺裡邊的問題比較大。台灣學者對這本書有嚴肅的批評，大家可以參考。再早壹些的《誰是新中國》，作者叫辛灝年，原來是作家，本來想寫壹本反映辛亥革命及其影響的小說，但在搜集材料的過程中對共產黨的史觀產生越來越多的懷疑，最終由寫小說變成了寫史，這就是《誰是新中國》壹書的由來，是作者 90 年代跑到美國去以後完成的，美國藍天出版社 1999 年出版。這本書把共產黨徹底否定。誰是新中國？孫中山和蔣介石領導建立的中華民國才是新中國。共產黨 1949 年革命，那是徹底的專制王朝的復辟，這就是辛灝年先生的基本觀點。他的特點是 180 度轉彎，凡是共產黨反對的我們就要擁護，凡是共產黨擁護的我們就要反對。

　　我說毛澤東是壹個真誠的共產黨人，顯然這些先生是不會同意的。但是我為什麼這麼說呢？我是有根據的。從大的歷史來講，毛澤東是他們那壹代共產黨人中的壹個。從 1921 年建黨開始， 經過了近 30 年的鬥爭，最後奪取政權，在整個過程裡邊，這壹代共產黨人對於自己認定的那種理念的追求是不能否認的。而對於毛澤東來說，更特殊的在於，他的理念追求更多的不是表現在 1949 年以前，而是表現在 1949 年以後。不知道大家是不是聽明白這個意思？ 1949 年以前應該相對好理解，因為共產黨不在朝，是在野的。在大部分時間裡它是非法的，是“毛匪”。抗戰期間雖然合法了，但是它實際上是弱小的壹邊。在那段時間裡，不但是毛澤東，整個共產黨那壹代領導人，包括很多當時參加革命的年輕人，都有壹種理想、信念，要為建設壹個新中國而奮鬥。 當然，毛作為領袖，動機、心理活動要更複雜壹些，有理想追求的壹面，也有權力追求的壹面。但對權力的追求並不抵消對理想的追求。總之， 49年以前這個問題很好理解， 49 年以後才是問題更具歷史縱深感和研究價值的時期，因為共產黨已經掌了權，毛澤東已經面南做了“皇帝”。按理說，他可以坐享其成、優哉游哉了。

　　可是，不。毛的獨特性、毛作為共產黨人的忠誠、毛對自身認定的理念的堅持和追求正好發生在這個時期，體現在這個時期發生的壹系列重大事情上。而這段時期恰好是很多的朋友，包括大部分的自由派的朋友對毛澤東做出否定、甚至是徹底否定的壹段時期。這又是為什麼呢？

　　壹個原因當然是毛本人的複雜性。剛才我們談到了， 毛既是個獨裁者，又是壹個有追求的共產黨領導人，而且這兩個方面是纏繞在壹起的。如果妳只看到其中的壹個方面，否定或無視另壹個方面，妳的結論就很難做到客觀。 現存的關於毛的認知上的分歧，就是這樣發生的。再進壹步說， 分歧的產生還導源於邏輯解釋框架的不同。框架不同，相同的歷史資料就會做出不壹樣的解讀。 舉個例子：前些天有個朋友給我壹套盜版書《紅太陽的隕落：千秋功罪毛澤東》，作者是辛子陵。辛子陵何許人也？辛老先生 1935 年生於河北，現在已經 70 多歲。 1950 年加入中國人民解放軍， 1959 年參加中國共產黨， 1964 年開始在各個軍事院校任教， 1988 年獲得大校軍階， 1994 年離休，說起來是位老幹部、老革命。《千秋功罪毛澤東》洋洋兩大卷，去年剛剛在香港出版。李銳、謝韜兩位老共產黨人為該書寫序。謝老的序很著名，題目是“只有民主社會主義能夠救中國”。去年 2 月發在《炎黃春秋》上，結果引起軒然大波。辛老先生這本書還是很重要的，是關於毛澤東年代的壹部很重要的著作。

　　我相信老先生是滿懷真誠地要把他自己對這個問題的見解如實地表達出來。但這本書在邏輯上是有問題的。辛老先生認為， 1958 年到 1960 年的大躍進造成了巨大的災難，壹下死了 3000多萬人，毛澤東心裡感到恐懼，他為了把這段歷史隱瞞過去，甚至把它嫁禍於人，才發動了文革，把劉少奇等人打倒。在這本書的“導言”中，作者這樣寫道：“研究毛澤東的晚年錯誤，要抓住（大躍進）這個重大歷史事件。這是破解毛澤東之謎的壹把鑰匙。毛澤東晚年的種種政治舉措，都是為了掩蓋這個空前絕後的大錯誤，推卸自己的責任。所謂‘反修防修’、‘防止和平演變’和‘防止資本主義復辟’，那是為了把餓死人的空想社會主義神聖化；所謂‘無產階級專政下繼續革命’、‘整黨內走資本主義道路的當權派’和‘揪出赫魯曉夫式的人物’，則是要主動出擊，打倒那些採取務實的經濟政策、領導國家走出危機、救人民於水火的領導人。為此他悍然發動所謂‘文化大革命’作破釜沉舟地壹搏。沒有三年大躍進的錯誤，就不會有十年文化大革命。”辛老先生還認為，毛髮動文革還有壹個目的，就是最終把權力交給江青。毛“披著最現代、最革命的理論外衣，做著明朝開國皇帝朱元璋 600 多年前幹的事情：為了讓江青順利接班，通過‘文化大革命’，他把勛臣宿將幾乎全收拾了。十年浩劫，政治舞台上的人物像接力賽壹樣換了壹茬又壹茬，繞這麼大的彎子，就是為了壹棒壹棒地把‘大王旗’傳到江青手裡，在毛晏駕的時候不失時機地接班。”

　　這樣壹個論證在我看來是不充分的，更嚴格的講是不對的。說毛打倒壹大批老幹部，“政治舞台上的人物像接力賽壹樣換了壹茬又壹茬”，就是為了傳位給江青，這個觀察顯然有問題，也不符合事實，因為它沒辦法解釋既然要讓江青接班，為什麼文革中期要重新啟用鄧小平？也沒辦法解釋為什麼四五事件後，毛不用張春橋、而用華國鋒出來支撐門面？因為那正是極左派出來掌權的最好時期，毛恰恰沒有把權力交給他們。更大的問題是作者在大躍進錯誤和文革之間建立的“邏輯聯繫”，這個邏輯解釋框架忽略了、或者說無視歷史場景中很多重要的因素，因此作為解釋，它至少是有缺陷的、不完整的。後邊我還會具體分析這個問題。

　　辛子陵先生持有的是民主社會主義立場，這個立場當然很好；但是他在觀察這段歷史的時候缺乏更合理、更科學的方法和理解歷史的框架。老先生可能更多地受到他自己的親身經歷帶來的影響，親身經歷應該是壹種財富，但是處理不好的話，也可能變成壹種局限。

　　有此類問題的，當然不止辛子陵先生壹人。李銳老是這麼多年來中共黨內元老裡邊思想最開明的人士之壹，別看 90 多歲了，今天仍然是中共黨內民主派最重要的代表人物。李銳老給子陵先生這本書寫的序言，題目就是“功勞蓋世，罪惡滔天”，前後對比非常鮮明。前半截“功勞蓋世”，創建壹個新中國；後半截“罪惡滔天”，發動文化大革命，搞得雞犬不寧。

　　但是我覺得這壹類型的評價裡面大有問題。“功勞蓋世”暫且不論（其實，妳要從壹個不同的史觀出發，就會發現這個概括根本不對）；“罪惡滔天”的事情有沒有？有，我不否認。第壹就是死了 3000 多萬人，而且嚴格地說，還遠不止此。我正在寫壹部書，《從五四到六四：

　　20 世紀中國專制主義批判》，六卷本，目前剛寫出第壹卷。這部書的主題就是中國共產黨的黨專制體制。第壹卷後半部分專有兩章從邏輯上概括共產黨壹黨專制體制的邏輯特徵，我把它歸納為 28 個命題，從政治、經濟、文化、社會方方面面來界定這樣壹段歷史，這樣壹個制度對我們民族造成的問題、傷害。如果我們把它歸結為罪惡的話，那麼顯然它的罪惡不僅僅是死了多少人的問題。當然，制度的罪惡或罪錯與個人的罪惡或罪錯不能完全劃等號。毛有他必須承擔的個人責任。但是我仍然認為僅僅從這個角度來看待歷史，來看待這樣壹個歷史人物，是不全面的，也是不公正的。

　　反蛻變：理解毛時代的重要線索

　　我們需要更深刻的歷史眼光，更有效的關於中國當代史解釋的邏輯框架，它應該足以把握歷史的複雜性，把握歷史人物的複雜性。 毛澤東為什麼在 1952 年以後轉變初衷，不再搞“新民主主義”，而大力推進“社會主義改造”？為什麼從 60 年代初期開始重新強調階級鬥爭，以至發動四清運動、發動文化大革命？這裡面是有壹個可理解的邏輯存在的。而且這個邏輯絕不僅僅限於“毛為了掩蓋大躍進的錯誤”。但這個邏輯，我們現在很多人把它忽略了，當政者則在某種意義上把它隱瞞了，甚至故意歪曲了。這個邏輯就是關於執政黨“蛻變”的邏輯。共產黨掌握政權以後，作為執政黨，它必然面臨壹個至關重大的問題，那就是這個黨可能會走向蛻變、衰敗，共產黨必須考慮如何去應對，去處理。

　　這是理解這段歷史的壹個非常重要的線索，雖然不是唯壹的線索，但是壹個重要的線索，由此可以建構解釋歷史的更合理的邏輯鏈條。

　　毛當年確實想解決共產黨的蛻變問題，有大量的材料可以證明這壹點。毛自信找到了解決問題的方法、出路。但歷史證明毛的這壹套不行，錯了，而且造成巨大的災難。毛以後的中共領導人則再沒有人敢正視這段歷史，也再沒有人敢正視這個問題。大家知道， 1981 年中共十壹屆六中全會搞了壹個《關於建國以來若干歷史問題的決議》，這個決議就是要對毛掌權的那段歷史有個說法。這個在鄧小平主持下搞的決議，對毛澤東的思想和“晚年錯誤”

　　做了壹個區分，試圖既要維護共產黨制度的合法性，又能夠“合理”解釋毛澤東晚年做的這些事情。但這是做不到的，因為 1981 年的鄧已經不敢直面共產黨的蛻變問題，他也就不敢還原毛和包括鄧自己在內的那壹代領導人 1950 年代到 1960 年代的真實認知邏輯。這樣壹段歷史在 1981 年的決議裡面是被扭曲的，反蛻變主題基本上被迴避掉了。所以在官方的歷史當中呈現出來的是另外壹套解釋思路。這套解釋在我看來至少是不尊重歷史。

　　我的“30 年”文章：權力語境內認知邏輯與利益邏輯的雙重嬗變歷史有時候很有意思，它故意設壹些“局”出來，讓後人不好讀解。當局的刻意隱瞞更加大了讀解的困難。其實，就執政黨“蛻變”而言，這是壹個非常深刻的問題。我最近正在寫壹篇東西。大家知道，今年是改革開放 30 周年，不少人已經寫了相關的文章，我自己的這篇東西也和這個題目有關，它的主標題叫做“權力語境內認知邏輯與利益邏輯的雙重嬗變”，副標題是“也談改革開放 30 年”。這篇文章剛開始寫，本來我想儘快地完成，現在看來不行，事情太多，不斷地被打斷。 這篇文章想理出壹個基本頭緒，就是在共產黨自身蛻變的問題

　　上，幾代中共領導人是怎麼看這個問題的？他們又是怎樣處理這個問題的？為什麼蛻變之勢不但阻止不了，而且越演越烈？ 其實，站在憲政自由主義的立場上看，這個問題很容易回答：壹黨專制，權力沒有監督，沒有制衡，難道還能有什麼其他結果？特別是經過了極權主義和後極權主義這兩個發展階段以後到今天，中國所有的社會矛盾最終都可以歸結為這樣壹個癥結。那麼。出路何在？就是要解構現存政治體制和政治結構，走向憲政民主。我寫的《中國憲政改革可行性研究報告》是從未來的角度看，從操作的層面看，如何解構這樣壹個體制。也就是說，從結論來講，現在的自由主義者已經十分清楚問題的答案在哪兒。這篇文章是想倒過來往前走，想看壹看這樣壹個問題在歷代的共產黨領導者那裡又是怎樣“呈示”

　　的？他們到底如何看待並應對？其中又經歷了哪些變化，無論是從認知上還是從實際的利益結構的演變上？

　　為了梳理這個課題，我看了不少書。其實，在寫《從五四到六四》第壹卷的時候，我已經讀了很多書。這次為了寫這篇文章，又補充看了壹些東西。其中有兩本書，給我印象很深刻：壹本是《四清運動實錄》，這是中央黨校壹位專門研究中共黨史的專家寫的，浙江人民出版社 2005 年出版。此書學理方面談不上什麼，但是資料很豐富，引了大量當年四清運動前後的史料。另壹本書是張素華寫的《變局：七千人大會始末》，中國青年出版社 2006 年出版。這個書材料也很真實、豐富。以上兩本是反映 60 年代中國國內狀況的。反映當時國際狀況和中國對外關係的比較詳實的第壹手材料就是吳冷西的《十年論戰：中蘇關係回憶錄》。

　　這本書上下兩卷，從 1956 年說起，壹直到 1965 年。中蘇論戰產生的背景，中蘇談判的過程，中共方面是怎麼討論、估價當時中蘇談判的局勢，怎麼確定中方的立場，怎樣組織寫作、修改著名的《九評》等等，整個過程都講得很詳細。吳冷西參加了當年的中蘇談判，又是《九評》寫作組的成員之壹，算是當事人，材料的可靠性應該沒有大的問題。這本書還有個特點，就是沒有吳冷西個人任何觀點，妳把它完全當史料來讀就可以了。為什麼要國內、國際的書同時看？因為必須這樣，妳才能還原毛那壹代人思考問題的完整背景。無論整體還是細節，都可以通過各類資料來相互印證。更何況，當時國內政治的變化和中蘇意識形態的分歧本來就有密切關係，所以我當時這兩部分書同時看。我手頭還有壹本《九評》的原文，那是 20多年前從舊書攤上買的，題目叫《關於國際共產主義運動總路線的論戰》，其中既有中方的論戰文章，也收錄了蘇聯共產黨致中共的公開信，材料很全， 1965 年人民出版社出版。當然，光看這些還不夠。還要再往前，看關於 50 年代的東西。這方面，我主要讀了于光遠老先生的著作《“新民主主義社會論”的歷史命運》，那是於老先生從 1988 年到 1998 年花了10 年時間完成的，中央黨校的學者韓鋼做的注。這本書比較詳實地回顧了從 40 年代到 60年代，中國共產黨的新民主主義為什麼搞到壹半不搞了，後來很快地轉入社會主義，到底這個過程背後的東西是什麼，於老的書做了比較詳細的回顧和分析。這幾本書都是和我們現在討論的主題有關的。把這些資料綜合起來，可以驗證我自己的判斷。是的，在看這些書之前，我已經有壹個對這段歷史的基本判斷，《從五四到六四》那本書所闡釋的基本邏輯也是這樣壹個邏輯。但是那時候更多的還是從大的宏觀歷史邏輯角度來闡述問題，現在則需要更具體地看這些材料，進行證明或證偽。我感到非常欣慰的是，這麼多詳實的歷史資料沒有推翻我原來的想法，而是驗證了這個想法。

　　“糖衣炮彈”問題

　　就毛澤東本人來講，關於共產黨作為執政黨可能發生蛻變的問題，從中共建政開始，甚至在中共建政之前，他腦子裡就有這個問題意識。 1949 年 3 月份中共七屆二中全會在西柏坡召開，毛髮表了很著名的報告，其中有壹段話後來傳播極廣：在拿槍的敵人被消滅以後，不拿槍的敵人依然存在。我們的壹些共產黨員在拿槍的敵人面前不愧英雄的稱號，但是經不起敵人用糖衣裹著的炮彈的攻擊，他們在糖彈面前要打敗仗。 60 年代有壹部電影，叫《霓虹燈下的哨兵》，是根據同名話劇改編的，電影裡演員表演的話劇痕跡特別濃。這部電影的主題就是南京路上的解放軍戰士如何抵制資產階級糖衣炮彈的襲擊，勝利地保衛了大上海。

　　當年放映時壹片叫好，曾經紅極壹時。

　　正因為“拿槍的敵人被消滅以後，不拿槍的敵人依然存在”，他要腐蝕共產黨的幹部，用“糖衣裹著的炮彈”來攻擊我們，所以毛澤東才講：要進城了，我們要趕考，可別不及格啊！當年的李自成革命成功以後迅速腐化墮落，我們共產黨人可不能這樣。毛有這個警覺。

　　建國伊始， 50 年代初，中共連續發動了兩場運動，壹個叫“三反運動”，壹個叫“五反運動”。

　　“三反”指反貪污、反浪費、反官僚主義。這個運動是整肅共產黨自己內部的人。 1949 年共產党進城以後，當時還是壹個新民主主義社會，執行的是新民主主義政策。資本家並沒有被取締。除了官僚資本被收歸國有以外，對壹般民族資本還是採取扶持和鼓勵的方針， 1953年以後才變成了限制、利用、改造的方針。設想壹下，在那種情況下，我們的民營企業，當時叫私人資本，這些民族資本家們會是個什麼心態？共產党進來以後開始和這些資本家接觸，同時也在扶持工廠里、私人企業里的工會。這時候的資本家壹方面夾著尾巴做人，感到了新政權對他的壓力，另壹方面也要想辦法巴結共產黨的幹部。既然當時執行的是新民主主義政策，還鼓勵那些有利於國計民生的私營企業的發展，根據我們現在的經驗設想壹下，妳是老闆，妳會不會巴結那個區長、軍管會代表什麼的？絕對的，妳肯定要去巴結他。這是最“理性”的“選擇”。另壹方面，剛進城的這些共產黨人大部分是從農村出來的，原來就是農民，沒上過幾天學，扛著壹個腦袋就出來幹革命了。沒想到共產黨真的成功了，現在進城當官了，所謂區長、科長，很多就是原來的土豹子。資本家過來點頭哈腰，底下再搞點小動作，共產黨就有壹個被腐蝕的問題。這個問題果然很快就出現了。所以 50 年代初開始搞“三反運動”，首先就是反貪污，對自己人開刀。為什麼要對自己人開刀？就是要解決毛在七屆二中全會提出的問題，糖衣炮彈的攻擊我們要警惕。然後是“五反運動”。“五反”第壹條是反行賄。誰行賄誰？資本家行賄共產黨人。通過這兩個運動各自的第壹條，就看出它們的聯繫很緊密，互為因果。當時最著名的事件是天津槍斃了劉青山、張子善，兩個共產黨的高官。所以從建國壹開始，當時的毛和其他共產黨領導人就對這個問題有意識，有警惕，他們看到必須解決這個問題。

　　1951 年還發生了壹個事情，就是關於山西發展農業合作社的爭論。在東北地區， 1947年很多地方就開始土改了，山西 1948 年以後開始土改。當時共產黨的基本政策是新民主主義政策，這意味著在農村承認農民的個體經濟，還沒有搞農業合作化。在土改過程中，把地主的土地分給沒有地或缺地的農民，然後鼓勵大家去生產、發展。這就出現了壹個問題，壹部分會經營的、富裕起來的農民開始僱工，開始有些“剝削行為”，而且搞剝削的不僅僅限於壹般農民，壹些黨員也開始出現類似的行為。那麼黨員可不可以僱工？可不可以成為地主？

　　可不可以成為富農？這個問題就提出來了。假如妳是壹個共產黨的幹部，派到壹個屯裡當區委書記，有人跟妳反映某共產黨員富了，雇了長工，這跟共產黨的宗旨是矛盾的，妳怎麼辦？

　　這就是當時爭論的背景。劉少奇主張不要怕黨員僱工，放手去發展。中國現在民主革命還遠遠沒有成功，所以共產黨員壹個半個的搞點兒僱工沒什麼了不起，黨員當中出現富農也沒什麼了不起，應該鼓勵發家致富。這是劉少奇的觀點，這個觀點和劉少奇 1949 年到天津鼓勵資本家“剝削有功”是壹致的。但是這個觀點遭到毛澤東的嚴厲批評。毛澤東的邏輯很簡單也很清楚，允許黨員僱工，搞發家致富，這不是我們的方向。用列寧的話說，小生產每日每時都在自發地、大批地產生著資產階級。發展富農意識，發展私有意識、剝削意識，它最後和共產黨要建設的社會目標是南轅北轍的。更何況私有意識、剝削意識的發展對已經執政的共產黨構成了某種威脅。首先是糖衣炮彈的威脅，它不壹定馬上威脅政權，但會腐蝕共產黨人的靈魂，瓦解共產黨人的鬥志。所以，應該搞互助合作，應該走集體化和合作化的道路。

　　從 1952 年開始毛就在認真思考這個問題， 1953 年正式提出“過渡時期總路線”的概念，就是在壹個不太長的歷史時期內，完成對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。當然，共產黨執政者突然中斷了原來的新民主主義進程，轉而迅速實行社會主義，還有很多其他因素，但擔心私有經濟、私有意識腐蝕共產黨的幹部至少是其中的壹個因素。毛澤東批評劉少奇，大概也包含這層意思，覺得劉鼠目寸光。這是我們今天的分析。劉少奇沒辦法，在1954 年的中央全會上做了檢討。毛畢竟是大家，還告訴劉少奇，檢討的稿子不必寫得太長，三四千字，有個態度就可以了。這叫打壹巴掌，再給妳個甜棗吃。這是毛作為政治家的謀略。

　　同時段發生的高崗事件，也和這個爭議有關。高崗在東北的農村土改工作中是堅決執行毛的路線的，壹直在揣摩並緊跟毛的思想。毛甚至壹度把高的位置提升很高，只是因為高崗不懂黨內政治鬥爭的玄妙，到處亂講話，自認為在“幫主席”，其實是“幫了倒忙”，最後才稀里糊塗地成了黨內鬥爭的犧牲品。

　　“三大改造”壹切都很順利，到了 1956 年，毛已經可以躊躇滿志，開始勾畫他的社會主義藍圖了。當時，占據毛的頭腦的最核心的問題是如何儘快地讓國家強大起來。毛提出15 年之內要趕上和超過英國，因為蘇聯老大哥提出 15 年內要趕上和超過美國，這就是“超英趕美”的由來。為此，毛提出鋼產量要翻翻，農業也要大干快上，這個勢頭自然越來越熱。

　　但是毛澤東確實不懂經濟，他又聽不進像陳雲、鄧子恢這樣壹些經濟方面比他內行的黨內元老的勸告。還批了周恩來，說周制定計劃太保守，“反冒進”，“泄了六億人民的氣”，是“政治方向的錯誤”。面對毛的雷霆，誰還敢說半個“不”字？大干快上、浮誇風、共產風、說假話、說胡話就是在這個背景下形成的。總路線、大躍進、人民公社，當時被稱為“三面紅旗”。“人民公社是金橋”，“社員都是向陽花”，吃飯不要錢，都去公共食堂，似乎中國真的要壹步跨入共產主義天堂了！然而，到 1959 年以後，特別是 1960 年，問題開始顯現出來。

　　各地出現缺糧甚至餓死人的現象。這才開始剎車、調整。面對空前的糧食困難和大饑荒，當局採取了壹系列措施，比如宣布解散公共食堂，廢除供給制，把農村的基本核算單位從生產大隊降到生產隊，以調動積極性，解決生產隊之間的平均主義問題，當時稱為《農業六十條》。

　　同時精簡城市人口 1000 萬，這樣減少商品糧的壓力。出了這麼大問題，毛也確實做了壹點自我批評。至於他心裡是不是真的認識了，那另說。至少在經濟問題上，毛後來要慎重多了，再也沒有提出類似 1958 年那種高指標的東西。

　　毛為什麼重提“階級鬥爭”？

　　那麼，毛為什麼 1962 年又開始重提階級鬥爭，並且越來越強調以至極端？是不是只是為了掩飾大躍進的錯誤？不是。毛的威信並沒有因為這件事受到大的影響，這壹點可以從七千人大會上與會者的普遍情緒得到證明。劉少奇也構不成對毛權力意義上的挑戰，更不用說威脅。沒有哪壹個中共領導人能動搖毛當年的權威。說到底，毛再次強調階級鬥爭還是和共產黨作為執政黨發生的變化以及毛對這個問題的判斷相聯繫的。按照解釋學，判斷與壹個人的“思維前見”有關。毛更深層的思想上的東西，認知的邏輯，這是個比較複雜的問題。我的那篇“30 年”文章的第壹部分指出，毛的認知有個比較複雜的構成：既有中國古代的農業烏托邦大同社會理想，也有從列寧斯大林那兒躉來的馬克思主義政治經濟學關於社會主義、共產主義的壹些概念，其中還摻雜了個人的某些不壹定準確的理解。總之，這是個比較複雜的問題。毛壹方面承認商品生產、價值規律還不能完全取消，另壹方面又試圖通過構造壹種相對簡單的社會，否定金錢、“物質刺激”對人的生產活動的推動，否定市場經濟所具有的動員力，這樣去建設壹個相對純潔的社會。

　　為了克服大饑荒造成的困難，毛也強調要搞“調查研究”，那個“三級所有，隊為基礎”

　　的《農業六十條》就是在毛親自主持下搞出來的。但毛從內心裡反感“三自壹包”那壹套。

　　什麼叫“三自壹包”？就是自留地、自由市場、自負盈虧，“包”指包產到戶。對這壹套，毛看不慣，分田單幹尤其超越了毛的底線。毛認為，從分田單幹的前景看，用不了多長時間，農村就會出現嚴重的兩極分化，富的越來越富，窮的越來越窮。更要命的是，共產黨的幹部勢必在這個過程中被腐蝕，成為新的暴發戶，資產階級。這就和執政黨蛻變問題扯在壹起了。

　　用毛自己的話說就是，共產黨的支部書記貪污多占，娶小老婆，買地，放高利貸，幾包煙就能把他收買了。後來四清運動當中各地揭發了很多材料，證明毛並非杞人憂天。當時有人估計說，我們黨的基層政權大概有三分之壹沒有掌握在馬克思主義者手裡。後來報上來的材料，還不止三分之壹，有些地方達到壹半甚至多壹半。改革開放以後，老鄧把 60 年代的“三自壹包”重新當作救命稻草，當然有歷史的必然，因為利益驅動是市場經濟最基本的原理和軸心，非此，中國的經濟不可能翻身。但老鄧卻忽略了壹點：權力沒有制約，共產黨的幹部照樣還會被市場所腐蝕，被金錢所腐蝕。

　　我們再來看個工礦企業的典型例子。甘肅有個白銀公司，是國家重點的大型國有企業，1 萬多職工。四清運動中這個廠子被當作典型，揭發出大量問題。今天聽來，那些問題其實也很簡單，無非是廠黨委領導、廠長、副廠長們搞歪門邪道，貪污腐敗。不要忘了，那是困難時期，經濟短缺時期，北京人吃肉都吃不上，買兩塊豆腐、壹包火柴都要憑購貨本，白銀公司的幾個黨委副書記，兩年累計，竟然收受各類生活用品 40 多種，其中光肉類就達 1000多斤！這都是當時揭發出來的，材料也有可能誇大，但是邏輯上我絕對相信這種事情的存在。

　　搞多吃多占，有點權力就亂使，就胡來，這是人的本性。其實計劃經濟年代，國有企業的廠長沒多少權力，工資也不算很高，不像我們現在，壹個國企老總年薪幾百萬，平安公司老總年薪 6000 萬。計劃經濟年代壹個國有企業廠長手上握有的機動資金批准數額很有限，大概就是 500 到 1000 塊錢。即便是這樣，他仍然有各種各樣的空子可以鑽、占公家便宜。白銀公司那時就有挪用蓋職工住宅的錢去蓋樓堂館所、經理宿舍這種事。這是典型的腐敗。這些問題在 60 年代的時候就有了，四清運動中揭露出大量的這類問題。

　　問題的憲政主義答案

　　像這樣的問題，我們站在今天憲政自由主義的角度來看並不奇怪。 1949 年共產党進了城，建立了新政權。作為唯壹的執政黨，儘管有個形式上的多黨合作，實際上就是共產黨在壹黨執政，沒有什麼人、什麼力量能監督它。在這樣壹個制度環境裡面，這樣壹個政治生態裡面，它日益變腐、走向衰退是壹個必然過程。妳別看共產黨不斷地搞運動，不斷地搞整肅，這些問題還是要出現。這說明了壹個很深刻的道理，人的本性當中本來有這種“惡”

　　的成分，得到機會就要發作。共產黨人也不例外。從人性角度挖掘，這是個哲學人類學問題，很深刻的問題。這些問題在當時出現壹點都不奇怪。

　　應該怎麼解決呢？顯然要靠建立壹個法治的、憲政的制度來解決。通過建立壹個憲政的制度，通過新聞監督、反對黨的制衡、權力內部的相互制衡等等憲政的辦法來改變壹黨獨斷的體制，來遏制權力的貪婪，遏制人性惡。這是今天我們看得很清楚的事情。然而，中國共產黨人對於這套東西是否定的。妳別看共產黨 40 年代跟國民黨對陣的時候壹天到晚講自由民主、多黨制，那是批判對手用的，是建立“統壹戰線”用的，因為講這些話第三勢力愛聽，美國人也愛聽，對共產黨自己也有利。笑蜀不是編了壹本《歷史的先聲》嗎？把 40 年代延安的《新華日報》和重慶的《解放日報》都弄來，共產黨當時的話講得太妙了，批評國民黨的壹黨專政批得是壹針見血。然而，那些批評都是花架子而已，共產黨真正的理念里並不認可，它認可的是從列寧斯大林那兒學到的東西，是鐵的政黨和無產階級專政。批評國民黨“壹黨專制”對它只是個策略。建國以後共產黨自己握有權力了，就再不提反對“壹黨專政”，更不允許別人批評共產黨自己搞“壹黨專政”，它會認為這是要分它這杯羹。共產黨的意識形態說自己是“代表人民”的。無產階級專政、人民民主專政，共產黨就是人民、首先是工人階級的先鋒隊。所以，從無產階級專政、人民民主專政到黨專政完全是壹以貫之的，是通的，根本就拒絕西方的所謂憲政民主。無論是理論意識形態上還是從統治者的現實利益上，共產黨都不會接受這套東西。

　　但執政以後，發生衰敗又是個現實問題，不能不解決，而且不能沒有壹個理論上的解釋。

　　毛的階級鬥爭和“繼續革命理論”就是這樣壹套解釋。 所謂“階級鬥爭”，就是把共產黨的衰敗問題，把黨員的貪腐問題，解釋成資產階級和階級敵人有意的破壞和平演變，它要演變我們。糖衣炮彈就是這個意思。這也是我們今天要認真梳理的問題。不要以為這個邏輯是毛那壹代共產黨人有意杜撰的東西，專門用來欺矇視聽。不是的，這是那壹代人真實的認知邏輯。用階級鬥爭解釋壹切。

　　真實而荒唐的認知邏輯

　　我舉個例子， 1960 年初，當時全國的饑荒問題已經出現，但中共中央最高層開始並不完全知道這個事情，這可以理解，因為 1958 年大躍進、浮誇風， 1959 年打彭德懷，實際上是不允許講真話。不允許底下講真話，底下就只能講假話。所以基層發生了糧荒，地方政府仍然不敢講真話。中央下來催糧的任務，還是高指標，明明老百姓都快吃不上飯了，地方政府也不敢明言，硬著頭皮去完成催糧任務。最後實在撐不住了，這才上報。更需要注意的是領導人的反應。河南信陽地區餓死人的事情，通過壹些渠道讓中共中央最高層知道後，當時毛也好，劉少奇也好，妳們猜他們的第壹反應是什麼？這個地方居然餓死人了？這怎麼可能？

　　肯定是那個地方的基層黨組織被壞人篡奪了，被階級敵人篡奪了，他們是在伺機搞階級報復！

　　這就是他們的第壹反應，不但有這個反應，他們還迅速做出了決策，就是在信陽地區開展整社運動。妳們這個地方為什麼死人了？是哪些階級敵人、地富反壞右在搞破壞？要全力整頓農村基層政權。而且全國都要推廣，全國都搞整社，進行“民主革命補課”。這就是他們的真實反應。他不認為地方上死了人是由於我們今天講的這套道理，是由於妳的這套制度阻礙了真實信息的傳遞，底下好大喜功， 不敢講真實情況，七分人禍，最後造成這樣的結果。共產黨領導人的第壹反應根本就不是這個邏輯，他的邏輯是我們共產黨是全心全意為人民的，怎麼會餓死人了呢？壹定是階級敵人在破壞。如果妳了解了這樣壹些史實，妳就會感到歷史其實並不簡單，還原歷史當事人真實的認知背景和認知邏輯也並不簡單。認識到工作中有“左”

　　的錯誤是後來的事。而且即便到那時，階級鬥爭仍然是共產黨領導人的慣常思維。

　　我們再來看個例子： 60 年代的中蘇論戰。妳看看毛、劉、周、鄧那壹代中共領導人和蘇聯領導人進行談判的過程中，他們在領導起草《九評》的前後過程中，是怎樣醞釀他們的觀點，怎麼展開中國共產黨人對國際共產主義運動各類重大問題的觀點，怎麼批判赫魯曉夫和“蘇聯現代修正主義”，就能看出來毛那壹代共產黨領導人的基本思路，他們對防止共產黨變質這樣壹些問題的理解，邏輯是清楚的，就是階級鬥爭和反和平演變的邏輯；用心也應該說是真誠的，他們確實是在這樣看問題。《九評》裡面最著名的是第九評， 1964 年 7 月份發表，這篇文章的題目還是毛澤東本人親自給加的，叫做《關於赫魯曉夫的假共產主義及其在世界歷史中的教訓》，其中有壹段專門抨擊蘇聯的特權階層。寫作班子先寫好初稿，再送給黨的領導人審閱、 定稿。這段批蘇聯特權階層的文字，是毛自己親自修改的，有些地方甚至從新做了改寫。吳冷西的書和另壹本講 1965 年毛重上井岡山的書都談到了這壹點。不妨給大家念念這壹段：

　　蘇聯特權階層控制了蘇聯黨政和其他重要部門。這個特權階層，把為人民服務的職權變為統治人民群眾的特權，利用他們支配生產資料和生活資料的權力來謀取自己小集團的私利。這個特權階層，侵吞蘇聯人民的勞動成果，占有遠比蘇聯壹般工人和農民高几十倍甚至上百倍的收入。他們不僅通過高工資、高獎金、 高稿酬以及花樣繁多的個人附加津貼，得到高額收入，而且利用他們的特權地位，營私舞弊，貪污受賄，化公為私。他們在生活上完全脫離了蘇聯勞動人民，過著寄生的腐爛的資產階級生活。這個特權階層，思想上已經完全蛻化，完全背離了布爾什維克黨的革命傳統，拋棄了蘇聯工人階級的遠大理想。他們反對馬克思列寧主義，反對社會主義。他們自己背叛革命，還不准別人革命。他們唯壹的考慮，是如何鞏固自己的經濟地位和政治統治。 他們的壹切活動，都以特權階層的私利為轉移。

　　我想今天的毛派壹定會把這段文字拿過來，用來攻擊當今的特權勢力。講得多麼到位又壹針見血啊！

　　當然，我們還可以從各種不同的角度來分析中蘇論戰，現在我只從這個角度，就是關於執政黨蛻變趨勢的問題，應該說，中國共產黨確實在這些問題上做了很認真的思索，他們也試圖去扭轉這個問題。 但是我必須說，用階級鬥爭、復辟和反覆辟的邏輯來解釋這個問題，是完全錯誤的思路，它完全曲解了共產黨作為執政黨面臨的真正危險。這個危險就是權力自身的異化、變質。 共產黨自稱建立的是階級政權，其實這個政權承擔了大量公共管理的職能，掌握著大量公共資源。誰能防止掌握這種公共資源的人不利用手中的權力為非作歹呢？

　　只有憲政民主體制能做到這壹點。既然共產黨否定、拒絕憲政民主這套辦法，他們又找不到、也不可能找到其他的辦法，結果只能在壹黨體制之內來解決這樣壹個由壹黨體制本身產生的問題。這就是毛的這套階級鬥爭和“無產階級專政下繼續革命的理論”。與當年的斯大林相比，毛是積極的，甚至是了不起的，因為斯大林保護特權利益，而毛在向特權勢力發起攻擊，試圖用他的烏托邦社會改造工程建設壹個人為的天堂，也遏制共產黨的蛻變。但這套繼續革命理論在邏輯上確實有壹個重大的、極其糟糕的問題，那就是毛用階級鬥爭和復辟反覆辟的邏輯來解釋執政黨的蛻變，這是完全錯誤的思路。

　　“階級妖魔化”的可怕後果

　　把這樣的邏輯推廣到全社會，必然招致極其嚴重的後果。既然是階級敵人，地、富、反、壞、右這些被推翻的壞分子，他們來腐蝕我們的黨，腐蝕我們的人民，妄圖復辟，所以對他們就要毫不留情地進行專政。 我的那篇“30 年”文章創造了兩個詞，壹個叫“階級偶像化”，壹個叫“階級妖魔化”。前者指“工人階級”和“貧下中農”，他們被認為是革命的依靠力量，發展到極端則有文革中的工宣隊、軍宣隊進駐大中小學校，“工農兵占領上層建築舞台”；後者就是指對地富反壞右“五類分子”要實行“專政”，不但對他們本人要實行“無產階級專政”，“只許他們老老實實，不許他們亂說亂動”，而且還要株連親屬、子女，“黑五類”的子女不能上大學，不能進城招工，不能參軍，更不能提干。所謂“有成分，不唯成分”在許多地方只是說說而已，被專政對象和他們的子女簡直天生就是賤民， 受到各種各樣的凌辱。毛澤東掌權年代無窮無盡的災難、冤案，就是這樣產生的。我們的父輩都曾經有過這樣的遭遇、經歷，以至於今天不少人認為毛澤東年代確實需要清算，這個制度犯下的歷史罪孽確實太多了！這個層面的確需要認真梳理。壹旦中國實現憲政改革以後，如何解決這樣壹些歷史上的恩怨，涉及轉型正義，是專門的政治問題。我要強調的是，這些問題是在當時那樣的壹個邏輯下出現的。動機與結果，目的與手段，這是兩回事，但又如此複雜地纏繞在壹起。我們在這個問題上不能簡單地感情用事，要分析它的歷史背景、意識形態背景，以及它們之間很複雜的互動。海外壹些持極端觀點的人覺得共產黨、毛澤東就是要和人民為敵，就是要整個天翻地覆才踏實，毛時代似乎純粹就是壹個神經病統治者的胡亂折騰。如果大家接受我剛才的思路和邏輯理路，再去看歷史，當時發生的事情就不那麼簡單了。也不能做這樣簡單的概括、回答。

　　本講小結

　　總之，歷史是複雜的綜合體。要使我們的研究更客觀，使我們對歷史的把握更接近歷史本身的脈絡和邏輯，立場、方法、第壹手材料的掌握都是非常重要的。就今天談的這個話題而言，我們看到如何解決執政後共產黨的蛻變，曾經是毛壹代中共領導人思考的核心，或至少是核心問題之壹。突出政治也好，批判“物質刺激”、“獎金掛帥”也好，反對修正主義、批蘇修也好，都有這層意圖在內。這是那壹代人真實的認知邏輯。他們確實曾經試圖解決這個問題。但是他們的認知前提、方法是徹底的錯了。不但沒有解決問題，還導致了更慘重的後果。這恰好是這樣壹個制度所造成的。 毛澤東那個年代兩個東西是揉在壹起的，壹個是烏托邦的社會改造理想，壹個是極權主義的制度建構。這兩個東西疊在壹起以後就造成了上個世紀 50 到 70 年代那樣壹個獨特的歷史條件和歷史過程。這兩個東西都需要做深入的分析。這是壹層。還有壹層是從毛本人來講，他既是壹個獨裁者，又是壹個真誠的共產黨人，我所說的真誠的共產黨人的基本意思，是說他在追求自己認為正確的理念，特別是在中國共產黨建政以後，當他發現黨有很多東西在變化，他試圖通過自認為是正確的方式來阻止這個變化，在這些方面他是真誠的。但是這並不否認毛的另壹面，毛作為壹個極權政治家，壹個擁有中國專制傳統和傳統帝王文化基因的共產黨領導人，在黨內鬥爭的殘酷性，整肅對手、收拾對手的殘酷性這些方面沒有人能夠超過他。這兩個東西在他那裡是非常奇妙地融為壹體，這也是這個歷史人物複雜性的證明，不能簡單地從單壹角度去分析他，就如同共產黨 1949 年到 1976 年的歷史，我們不能簡單地從某壹個角度去分析它，而需要更宏觀的、立體的、非線性的歷史觀察方式，用這樣的方式來理解、看待歷史，才有可能得出相對客觀的、科學的結論。

　　這是我自己治學的壹點體會。當然，限於時間關係，只談了壹個梗概。更充分地展開，是那本《從五四到六四》的任務。這部書壹共 6 卷，目前剛剛寫了第壹卷，這壹卷的主題就是方法論的討論，先確立壹個框架。後面 5 卷才討論具體的歷史，其中第二卷談民國，共產黨的歷史分 4 捲來討論，兩卷談前 30 年，兩卷談後 30 年。關於中共黨專制體制的發生學來源，中共掌權後政策的演變，中共領導人的基本認知邏輯和作為統治者的利益邏輯之間複雜的互動關係，以及中國前現代文明對中共黨專制體制形成和運轉的潛移默化的影響，等等，都是這部書要研究的問題。我也會在這個讀書班的後續課程上，和大家繼續探討。

　　從商品經濟到市場經濟再到權貴經濟

　　---經濟術語演變背後的政治邏輯

　　上壹講談的是歷史研究的客觀性，我們把晚年毛澤東當作例子，討論了在什麼情況下歷史是“有意義”的，我們又應該如何理解歷史的“意義”，理解歷史研究中的客觀性。今天，我們接著談，不過這次話題的重點是經濟邏輯。在座的有幾位就是搞經濟、做生意的。非常好。

　　歡迎妳們隨時提問題。

　　“商品經濟” 與“市場經濟” 本來是壹回事

　　我們先從經濟學的兩個術語開始，壹個是市場經濟，壹個是商品經濟。前些年常用的是商品經濟，現在用的不多了，市場經濟壹詞成為媒體和大眾最常用的日常語言。請問大家，這兩個詞兒概念上有沒有不同？（幾個學生分別發言，各抒己見，有人認為市場經濟是比商品經濟更發達的經濟形態）再問大家，從政治學角度看，區分這兩個詞是否有什麼特殊含義？

　　（又有學生答，市場經濟概念體現當今意識形態的合法性）在中國，經濟學術語的確體現意識形態合法性，這也算壹種“特色”吧。但這樣兩個概念怎麼就體現了意識形態的流變？演變背後的邏輯又是什麼？這就是我們今天這壹講打算弄清楚的問題。

　　我先聲明，在我的理解中，市場經濟和商品經濟沒什麼區別。商品經濟又稱交換經濟，壹個廠商把某壹種東西??比如這瓶礦泉水??生產出來，不是為了自己消費，而是為了提供給市場，通過買賣的方式使產品最終進入消費領域，這就是壹個完整的產品生產和交換的過程。這樣的產品就是所謂商品。為交換進行的生產，以交換為目的的生產，就是商品經濟。

　　交換必須通過市場，圍繞市場，並由此衍生出壹套經濟社會的法制體系，以保證交換過程的有序、公平。所以儘管商品經濟和市場經濟這兩個詞兒表述不壹樣，其實談的是壹個意思。

　　在西方經濟學（更準確地說是現代經濟學）里壹般用市場經濟這個詞，英文就是 marketeconomy。在馬克思的經濟學傳統里，比如說《資本論》，則很少用市場經濟概念，而是用商品經濟概念，英文即 commodity economy。

　　馬克思對商品有很仔細的討論。他的商品定義包括：首先，商品壹定有某種使用價值，沒有任何使用價值的東西不可能是商品。其次，商品不是給自己使用的，而是給別人使用的。

　　農民打了糧食，如果自己消費了，那不是商品，必須是提供給別人使用才可能是商品。第三，提供給別人使用的也不壹定是商品，比如說農民收了糧食交給地主作為租子，這也不是商品，因為沒有經過買賣。產品必須進入市場，經過平等的交易過程，提供給其他的消費者，這樣才是商品。所以談到商品，壹定是和市場相聯繫的，壹定是在市場範圍內交易的。如果我們注意壹下馬克思對商品概念的定義，會發現他談的商品經濟實際上就是市場經濟。這兩個概念按我的理解是壹回事。

　　現在換壹個角度，從制度現代化理論框架來看這兩個概念，看它們又有什麼含義。制度現代化是我自己創造的詞。那是十幾年前的事。 1994 年，我在廣東壹家刊物上發表了壹篇文章“制度現代化：我們不應再次失去歷史”。文中把制度現代化和器物現代化做了區分。媒體裡通常講的“實現四化”，只是器物意義上的現代化，我黨當然不反對，還要大力提倡。制度現代化就不同了，它表達壹種不同於馬克思主義歷史觀的政治哲學和歷史哲學。當然，這層意思 1994 年的那篇文章不能公開點破。 所謂制度現代化，指人類大家庭中的各個民族從前現代社會向現代社會轉型的過程，這個過程涉及三個領域：政治領域，是從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變。不管是歐洲前現代的君主制度，還是中國意義上的皇權專制制度，不分時間先後，都要在政治上完成這樣的變遷。經濟上的轉型，則是從前現代的自然經濟向現代市場經濟的轉變。自然經濟時代，男耕女織，生存所需在家族內可以基本解決，交換範圍和交換規模都很小；市場經濟就不同了，商品交換成為社會經濟生活的主要方式，發展到今天，全人類在經濟上已經是個整體。第三個轉型是指社會整合意義的轉型，也就是從前現代的臣民社會向現代公民社會的轉變。臣民只是專制當權者的子民、奴隸，沒有人格的獨立；公民則是現代國家的主人，是現代公共生活的主角。這三個轉型，就是我所理解的制度現代化的基本含義。

　　顯然，根據上述理論，經濟結構轉型就是指前現代的自然經濟轉向現代市場經濟或現代商品經濟。從這個角度看，這兩個詞也沒有什麼神秘的地方，那麼為什麼我們要追索它們背後的政治隱含？在中國過去幾十年的特殊語境中，它們究竟具有哪些獨特的政治含義呢？

　　馬克思的“三段論” 批判

　　要說清這個問題，還要從馬克思的經濟學談起。剛才講了，馬克思在《資本論》裡用的概念是商品經濟，他把商品經濟理解為人類發展過程中的壹種形態，壹種歷史形態，也就是說，商品經濟並非從來就有，也不會永遠存在。按照馬克思的唯物史觀，人類社會最早的時候是原始的無階級社會，那個時候既沒有私有制，也沒有私有觀念。後來原始公社解體，有了私有財產，人類才進入“階級社會”，或叫私有制社會。私有制社會又劃分為奴隸社會、封建社會、資本主義社會三個不同階段。然後進入社會主義、共產主義，人類重新復歸“無階級社會”。商品經濟在馬克思看來是中間那塊、特別是私有制社會中的資本主義那壹段中的典型經濟形態。這種理解從形式上借鑑了黑格爾哲學，就是正、反、合的歷史發展過程的三段論。

　　在我的《從五四到六四》第壹卷第 22 節“馬克思政治哲學中的烏托邦”中，有壹條注釋，引證了馬克思在 1857 年到 1858 年寫的《經濟學手稿》中的壹段話。這個《經濟學手稿》是後來《資本論》的準備著作，其中這樣談到社會分期問題： “人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態。在這種形態下，人的生產能力只是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展著”，這就是剛才我們說的最早的“無階級社會”，也包括早期的農業社會； “以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換和全面的關係、多方面的需求以及全面的能力體系”， 這段講的其實就是商品經濟，或者說就是市場經濟，其特點是通過物與物的交換，人與人之間建立起非常緊密的聯繫，而且使人的個性（或者主體性）開始產生。請注意“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這個提法，這是理解馬克思的商品經濟概念的關鍵。在這位思想家看來，商品經濟儘管建立在人類勞動的普遍交換基礎上，但這個交換卻表現為以貨幣為媒介的商品與商品之間的交換。價值關係使無數的私人勞動轉換為社會勞動，但又同時掩蓋了這種轉換的真實性質。對每壹個具體的商品生產者來說，交換過程具有偶然性，受到瞬息萬變的市場條件的影響，好像市場才是最終的“控制者”，商品生產者自己則成了“被控制者”。馬克思把這種情形稱為“商品拜物教”。 “拜物教”是什麼意思？它是指，本來商品關係是人創造的，但現在卻表現為某種凌駕於人之上的、統治人的神秘力量。這有點兒類似於宗教。用費爾巴哈的說法，宗教是人的本質的異化，上帝不過是人想象出來的神祇，卻反過來成為人的主宰。佛教也是這樣。當我們進入大雄寶殿時，釋迦牟尼高高在上，雖然是泥塑的，卻莊嚴肅穆，儀態萬方，令匍匐在它腳下的信徒倍感自身的卑微、渺小。這個時候，人就處在壹種異化狀態中，他被他自己的創造物所統治。

　　馬克思對商品拜物教的分析就是建立在這樣的基礎上的，他想強調，商品生產的出現是人類的進步，但這個進步中還有不足，因為人沒有能從自己創造的物質關係中解放出來，沒有能真正成為自己的主人。到了第三大階段，也就是“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們共同的社會財富這壹基礎上的自由個性”這個階段時，人類才真正進入自由王國，因為人已經擺脫了對物的關係的依賴，勞動直接表現為社會勞動，不用再表現為商品的價值，商品關係也不再存在，勞動者真正獲得了自由。整個《資本論》講了那麼多，最核心的就這三段，《經濟學手稿》已經講了，足夠了。

　　總之，三段論，異化，及其克服，也就是，克服人對物的依賴關係、擺脫物對人的統治、使人真正成為自由的人，這就是馬克思的邏輯。

　　對馬克思的這個邏輯如何評價？我自己的簡單評價是：儘管有“偉大的歷史感”，馬克思對第三階段的設想還是個烏托邦。為什麼呢？從制度現代化理論考慮市場經濟，這種經濟形態由這麼幾個因素組成：壹是自主行動的個人。在成熟的商品經濟條件下，每個勞動者在法律意義上都是獨立的、平等的，老闆也不能隨意壓迫工人，雇主和僱工之間的關係不再是過去那種依附性的、農奴和領主之間的關係。第二條，以牟取利潤為目標的行為動機。這是所有市場經濟行動者的共同特點。說白了，就是開壹個工廠、搞壹個公司首先是為了賺錢，而不是搞什麼慈善事業。我們把慈善機構稱為非營利機構，把公司稱為營利性機構，道理就在於此。牟利是商品經濟條件下所有廠商行為的自然前設；第三條，光想牟取利潤也不行，賺錢不能胡來，要遵循壹定的規則，比如，妳不能侵占別人的知識產權，不能侵占別人的受法律保護的商業利益，這個規則我們可以理解為實現利潤手段的合理化。社會發展得越完善，法律體系越規範，廠商經濟行為中胡來的可能性就越小。最後，商品生產必然形成不同範圍、不同區域的競爭體系。比如行業內部會有競爭，它表現為生產同類產品的不同廠商之間勞動生產率的競爭。行業之間也會有競爭，它表現為不同行業的不同利潤率水平的競爭。我感覺現代商品經濟跑不出這四條。反過來看馬克思。雖然馬克思也承認這些東西，但他認為市場經濟不管有多高的歷史進步性，最終還是代表人的異化，因為人還是金錢的奴隸，物的奴隸，不是自己的真正主人。什麼時候才是自己的真正的主人呢？就是剛才說的第三個階段。到那時，勞動將成為生活的第壹需要，而不再僅僅是謀生的手段。據說，這才是人真正稱之為人的狀態。恩格斯講得更損壹點兒，他說只有到取消了商品經濟，真正實現了所謂“自由人聯合體”，人才在最終意義上擺脫了動物界，而成為真正的人。換言之，不管市場經濟多發達，人還是個動物。

　　為什麼說這是烏托邦呢？因為對商品經濟的超越、對人的“動物性”生存狀態的超越，假設了壹種更加理想的“人性”，而這種“人性”，到目前為止，是從來沒有得到證明的。人類歷史上出現過慷慨樂施、行為高貴的個體，但不能用它衡量壹般性的人類行為。 “人性”是壹個異常複雜的東西，任何對它的簡單化，都可能使我們誤入歧途。迄今為止，人類社會的經濟生活還是建立在市場體系之上的，這是近代文明發展的偉大成果。而市場體系的確是承認人首先是為自己考慮的，或者說人是自私的，在競爭過程中所有廠商的行為動機都是為了牟取更多利潤。這層關係亞當·斯密表述得很清楚。在《國富論》中，斯密有壹段很絕妙的話說明這壹點： “我們不是因為屠夫、釀酒工或者麵包師的善心而得到我們的晚餐，而是因為他們對利益的追求。我們不是得益於他們的仁慈而是得益於他們的自私。我們從來不向他們談自己的需要而只談對他們的好處。 ”總之，經濟行為中的自私性、甚至唯利是圖、以牟取利潤為天職，這套東西深深植根於我們的人性中，是人性構成的重要組成部分，市場經濟不過是充分利用了這種人類本性，並加以制度化地挖掘和釋放而已。人性當中自然還有其他構成，包括倫理的、道德的構成，以後我們要講到。就經濟行為領域而言，無論大廠商還是小老闆，乃至普通個體戶甚至打工者， “利益驅動”的確是基礎性的，它是現代經濟社會運轉的基本的動力機制。而且，我看不出人類今後有徹底取代這種東西的可能。馬克思的三段論，尤其是第三段給出了完全不同的動力機制，人似乎可以不為自己的私利去奮鬥，可以上升到更高的精神境界，純然把勞動當成生命的集中體現；還可以上升到更高的組織境界，人和人可以非常和諧地組成壹個共同體，再不知競爭為何物……。真是世外桃源、天上人間。

　　不過，這可能麼？

　　關於這種烏托邦，馬克思之前的人，包括早期的空想社會主義者、法國啟蒙運動和大革命時期無畏的思想家，也包括 19 世紀空想社會主義的實踐者，在這方面做過很多具體的描述。比如生活在 15 世紀到 16 世紀的英國人托馬斯·莫爾，專門寫過壹本書就叫《烏托邦》，其中講烏托邦社會有三原則，第壹是“公民平等”，第二是“對人類的永恆的、堅定的愛”，第三是“對金錢財富的蔑視”。 18 世紀法國啟蒙運動時期的思想家摩萊里大力抨擊私有制，稱私有制是“任性和命運的夫人”、 “殘暴的怪物的母親”、 “可憐的貧困的後娘”。摩萊里設想未來“幸福社會”的基本生活規則是：任何人都以勞動為榮，同心協力使勞動成為輕鬆有趣、愉悅身心的活動。就像勤勞的蜜蜂，當百花盛開的時候，成群結隊地飛往田野和樹叢采蜜。晚霞來臨，它們又結伴而回，把採到的花粉送到共同的巢穴中保存。人類的勞動和生活也應該是這樣，愜意而富有詩情！

　　馬克思雖然沒做過此類描述，但他的思想脈絡顯然繼承了這些東西。馬克思把法國人理想中的浪漫成分加上了德國人特有的謹嚴、系統，得出看上去很深刻的哲學推斷和政治經濟學結論。這就是那套關於“生產力”、 “生產關係”矛盾運動、最終推翻資本主義的“科學共產主義”學說。當然，今天我們已經知道這套“科學共產主義”最終還是烏托邦。因為即便假設馬克思的“生產社會化”要求改變“資本主義占有方式”的論證邏輯是成立的，這裡也推不出來生產方式變化和人性變化之間的必然邏輯聯繫。馬克思去世到現在又 100 多年了，我們仍然很難想象，在沒有市場經濟作為經濟生活基本動力原則的條件下，大家都去自覺的工作， “各盡所能，按需分配”。如果真的如此，那生活的壹切都將改寫了。比如討價還價，在商品經濟下，買的人希望便宜點，賣的希望貴壹點，這是天經地義的事，然後才有討價還價，最後達成壹致。小說《鏡花緣》裡有個“君子國”就不壹樣了，賣的說“我賣便宜點吧”，買的說“我多付幾個錢吧”。都是謙謙君子。但事實上不可能。那只是小說，是文人的想象。歐洲空想社會主義傳統也好，理性哲學傳統也好，傳到馬克思這兒，仍然是烏托邦壹個。關於未來無階級社會和非商品社會的想象，根據我們現有的經驗、 21 世紀的經驗來看，還是不可能的。

　　為什麼不可能？今天已經可以更深刻、更準確地回答這個問題，當然，這要藉助不同的人性設定，藉助關於人性構成和人性歷史演變的歷史科學，藉助哲學人類學。後邊還要詳細分析。

　　列寧、斯大林的“馬克思主義原教旨主義”

　　到了 20 世紀早期，馬克思的邏輯傳給了列寧，這樣就引出從馬克思到列寧到斯大林到毛澤東、引出 20 世紀共產主義經濟烏托邦和政治極權主義的這條線。從經濟理論上說，列寧對馬克思的這套東西是徹底的原教旨主義者。這位布爾什維克政治領袖是個天才的演說家，但在對經濟問題的理解上，卻沒有超過馬克思半步。從列寧的壹些基本著作，比如他在 1917年十月革命前夕寫的《國家與革命》，還有蘇維埃政權建立後， 1918 年到 1922 年之間寫的文章和報告能看出來，他的確是馬克思主義的原教旨主義者。為什麼這麼說呢？列寧認為，社會主義革命既然成功了，我們就要取消商品生產，向自由人聯合體方向邁進。大家知道，1917 年十月革命後蘇聯施行過“戰時共產主義政策”，簡單說就是農民打的糧食除了口糧外全部要上交給國家，這叫餘糧收集制，不允許自由貿易。這個問題，原來有些學界的人認為是沒有辦法，蘇維埃政權剛剛成立嘛，面臨 14 國武裝干涉，國內經濟緊張，物資奇缺，不搞“戰時共產主義”沒招兒。這個說法也不錯，但僅僅看到這個不夠。仔細讀那個年代的歷史文獻，妳會發現，列寧搞“戰時共產主義”超出了權宜之計的範疇，他是想利用這種形式找到壹種向共產主義過渡的途徑，而向共產主義過渡最簡單的就是消滅貨幣，消滅商品生產，不搞交換經濟，實行直接的產品經濟。只是後來的演變證明，這樣幹不成，越來越不成，沒兩年，連麵包都沒有了，非常緊張。我小時候常看的電影《列寧在 1918》，其中有壹句台詞“糧食會有的，麵包會有的”，出自列寧的衛士瓦西里之口，很多人至今還記得這句台詞。沒辦法， 1920 年開始搞“新經濟政策”，實際上就是承認自由貿易的合法性，農民打了糧食，該交稅的交稅，其餘的可以上市買賣。列寧為這個問題專門寫了篇文章《論糧食稅》。簡單說，新經濟政策就是有限度地承認市場經濟，承認完全消滅貨幣、立刻取消商品交換是做不到的。

　　列寧確實是個政治家，看到錯了以後趕緊變招兒。 1921 年，列寧在《十月革命四周年》這篇文章里說，我們應該承認自己犯了錯誤，我們被革命浪潮所激勵，犯了革命的幼稚病。事實證明，光靠“共產主義星期六義務勞動”不行，還得靠經濟核算，靠對個人利益的關心，這樣才能把經濟發展起來，麵包才能多起來。 “共產主義星期六義務勞動”代表壹種動力機制，就是“人人都為社會自覺貢獻”的那種“自由人聯合體”式的動力機制；而“對個人利益的關心”

　　代表完全不同的另壹種動力機制，實際上開始承認人是自私的，不承認不行，要用這個東西刺激經濟發展。 當然，列寧的承認還是很有限的，他並沒有完全否定原來的想法，只是把“新經濟政策”當作“暫時的退卻”。很多更深刻的問題，列寧沒有來得及思考。 1924 年，列寧去世，也就把這個問題擱在這兒了。就是商品經濟還得搞，但又不能大搞，畢竟我們是按馬克思的設想，向著無商品生產、無階級的社會走，這是我們的目標。列寧就這樣把問題交給他的繼任者斯大林了。

　　斯大林關於這個問題最著名的書是 1951 年的《蘇聯社會主義經濟問題》。這本小冊子被認為是總結蘇聯社會主義建設經驗的權威讀物。斯大林的基本觀點是，商品生產還得保留，因為我們雖然已經消滅了私有制，建立了公有制，但現在公有制還有兩種不同存在形式，社會主義全民所有制和勞動群眾集體所有制。國營企業的產品好辦，如鋼鐵廠，國家下達計劃，生產出了鋼鐵上交國家，國家根據壹定的指標進行考核，產品是不拿到市場上的，國家有專門主管全國經濟計劃的部門，物資調配也有專門的機構負責。集體農莊就不壹樣了，它的產品由集體農莊自己支配。這樣，與集體農莊之間的交易必須採取商品交換的方式進行。所以斯大林講，在個人消費品方面還不能完全取消交換，個人消費品還是商品，但生產資料已經不是商品了。價值規律發揮作用的範圍也會受到“限制”，不再充當“生產調節者”的作用。這就是斯大林的所謂社會主義“特種商品生產論”。

　　1949 年中華人民共和國建國後，執政者在經濟理論認知方面，也接受了斯大林的這套東西。事實上，在很長時間裡，它曾是包括蘇聯、中國在內的“社會主義陣營”不可撼動的經濟學教條。當時用的詞就是商品經濟，是從《資本論》裡直接引用的，不用市場經濟。 “特種商品生產論”是對社會主義經濟的壹種概括；而社會主義的本質特徵，則被認定為是“計劃經濟”，即“有計劃按比例地分配社會勞動”，據說它比資本主義的“生產無政府狀態”高明得多，先進得多。

　　毛澤東如何看商品經濟？

　　現在要說說毛澤東了。毛對經濟制度、經濟“規律”的理解是直接從斯大林那兒來的。不過毛澤東很自負，戰爭年代就看不起王明之類對共產國際惟命是從。 1949 年以後雖然從俄國人那裡照搬了不少東西，但骨子裡並不認為蘇聯的都對。毛確實想走出壹條中國人自己的路，擺脫蘇聯模式的某些不良影響。當年毛澤東寫《論十大關係》，還是下了不少功夫。 1958年發動大躍進，也是想闖出壹條自己的經濟發展之路。但是不管怎麼說，在經濟理論方面，毛澤東完全是外行，對商品經濟的理解，他還是要藉助斯大林那套概念思考問題，發表意見。

　　1958 年大躍進失敗後，他也在總結。 59 年底、 60 年初毛澤東專門組織了個讀書班，把秘書們叫在壹起，大家學習政治經濟學，讀蘇聯版的政治經濟學教科書，不讀資本主義部分，只讀社會主義部分，特別是關於商品生產、價值規律這些東西。毛澤東讀這些也是想搞明白，到底商品經濟是怎麼回事，到底社會主義應該怎麼搞。毛本人有烏托邦情結，這和中國文化傳統有關係。他後來為什麼發動文革，上次咱們是從防止執政黨蛻變角度分析的。其實，除了這個角度，還有壹個角度，那就是毛要尋找壹個他認為理想的社會，壹個人人都能“鬥私批修”、 “六億神州盡舜堯”的社會。毛澤東認為，社會不能太富有，人不能太有錢了，人壹有錢就變，我們現在窮是好事，窮才鬧革命呢。富就不好了，要出問題。這話他講過很多次，很多場合都這樣講。文革中有壹部電影《金光大道》，是根據浩然的同名小說改編、拍攝的。

　　其中壹個情節令人印象深刻：貧農積極分子看到村里院牆上粉刷“發家致富”的大幅標語，怒不可遏，用鐵鍬狠勁兒把它鏟掉。工廠里則是狠批“獎金掛帥”、 “利潤掛帥”、 “物質刺激”。

　　那時候的邏輯是，不能助長人們的自私自利的心理，這種心理在共產黨人看來是危險的事情。

　　當年列寧就提過，小生產看著不起眼，它卻每時每日地、自發地、大批地產生著資產階級。

　　列寧在蘇維埃革命成功不久就講過這話。在新經濟政策時期，儘管列寧承認得依靠對個人利益的關心，但他也覺得蘇維埃政權搞這個是萬不得已，是莫大的威脅。列寧明確講：蘇維埃政權政治方面沒有什麼可怕的，階級敵人不能把我們怎麼樣；軍事上也沒什麼可怕的，十幾國武裝干涉又如何？也沒把我們怎麼樣。對我們構成最大威脅的恰恰是這個小生產。壹旦實行糧食稅，就等於承認貿易自由，就意味著小農的發家致富的思想會重新冒頭。這個東西每時每刻都在產生資本主義，所以我們對這個要百倍地警惕。列寧當時對這個非常重視。中國上個世紀 60 年代到 70 年代，搞四清運動和文革，很著名的壹個提法，就是反對“三自壹包”，自留地、自由市場、自負盈虧、包產到戶。這是 60 年代初為了克服經濟困難，鄧子恢提倡搞的，上壹講我們已經提到過。毛澤東為什麼堅決反對，而且把“三自壹包”批判成資本主義？

　　大家可以發現，這不是毛澤東自己的發明，列寧就是這樣，甚至馬克思在某種意義上也是這樣，因為他認為商品生產就是人的異化狀態。什麼才是不“異化”呢？就是發自內心地把勞動當成壹種需要，為集體自覺工作，不講價錢。搞發家致富就是資本主義，就是對人的腐蝕，經濟發展的動力不能建立在這樣的基礎之上。所以，毛澤東的經濟邏輯轉到這兒來了。這是毛完全不同於斯大林的地方。斯大林當政時搞了不少“物質刺激”、 “特權”之類的東西，這也是中國共產黨指責蘇聯“變修”的根據之壹。文革中，毛堅持要對商品生產、 “資產階級法權”

　　進行嚴格的“限制”，同樣出於這個考慮。 1975 年，記得當時我剛進工廠，車間裡組織學《人民日報》發表的馬、恩、列 33 條語錄，談的都是如何限制資產階級法權。當時張春橋、姚文元各有壹篇重頭文章，姚文元的《論林彪反黨集團的社會基礎》，張春橋的《論對資產階級的全面專政》，都是在談這個邏輯。此事發生在“批林批孔”之後、 “反擊右傾翻案風”之前。

　　文革以後都說成是四人幫居心叵測了，其實這是毛澤東的，或者說是列寧的，馬克思的。

　　但是，畢竟這是壹套烏托邦，因為這套邏輯做了壹個假設，假設人類經濟行為可以不是建立在自私的、牟利的基礎上，而是建立在另外的基礎上，就是人人都能成為聖賢，都能“斗資批修”，都能自覺為社會做貢獻，在這個前提上，共產主義才是可能的。問題是這樣壹個前提並不存在。人類沒有那麼高尚，人類作為壹種經濟動物沒有那麼高尚。當然，人的存在是多層次的，美國心理學家馬斯洛把人的需求分成五個層次，最低的是基本生存需求，最高的是精神的自我實現。個體心理學，可以這樣解釋，經濟學則不能這樣解釋。比爾·蓋茨可以把他賺的錢的大部分用來做慈善，這反映了他的個人精神境界；但這並不否認微軟公司必須遵循壹個商業公司的運作原則才能贏利，才能賺到錢。 經濟學要面對大眾現實，面對經濟行為中普遍存在的利益動機。用“道德人”代替“經濟人”解釋歷史是靠不住的，用這個東西來推動歷史、 “建構”歷史則更是要碰壁。這是從古至今所有的烏托邦計劃最終都會破產的壹個重要的原因，最近的破產就是中國的文化大革命。 想找到另外壹套邏輯，另外壹套促進生產發展的手段，固然很偉大，甚至很悲壯，但那是做不到的。這是我們今天反過來思考歷史，從歷史哲學的角度來反思過去時，可以非常清楚地得出的結論。我本人在 20 年前發表的第壹部學術專著《經濟行為與人》中，就曾提出“總體人學”設想，在那本書裡，我主張應該從人的生物性與社會性兩個角度理解、定義人性，特別是要從兩者的交互關係和複雜互動中理解人類文明的進化史。《從五四到六四》（第壹卷）繼續並發展了這個論題。比如，在這本近作中，我談到市場原理中既有生物性的東西，也有社會性的東西，人類的經濟行為和市場經濟結構體現了某種“立基於生物性的社會性”。這個命題需要很複雜的論證，大家可以看那本書的第 2 章第 16 節談“作為本體邏輯的利益範疇”那部分。這個講座的第七講也還要談這個問題。

　　鄧小平： “市場經濟” 取代“商品經濟” 的政治邏輯現在回到最初的話題，關於商品經濟和市場經濟術語上的區別。大家可能會問：本來含義壹樣的詞兒為什麼會引申出那麼多變化？不錯，壹個基本事實是，到了改革開放、鄧小平主政時期， “商品經濟”這個詞用得越來越少， “市場經濟”這個詞則用得越來越多。這是為什麼呢？

　　我們知道，文革之後，執政者面臨的最緊迫的事情就是如何儘快讓國家的經濟發展起來，讓老百姓也富裕起來，同時修復文革期間遭到嚴重破壞的黨的信譽和合法性。這樣， “市場”

　　這個東西就必須重新得到承認，重新被運用，並且重新加以解釋。從“商品經濟”到“市場經濟”的經濟術語方面的轉換，就是在這個背景下逐漸摸索出的既是不得已、又很巧妙的壹個辦法，簡單說就是，既要利用市場的牟利本性刺激經濟增長，又要說這種做法並沒有違背老祖宗的規矩，它們仍然姓“社”（社會主義），而不姓“資”（資本主義）。

　　如果堅持經典的馬克思主義立場，社會主義或共產主義和商品經濟是不搭界的，因為商品經濟代表人的壹種異化的狀態，資本主義也是人的壹種異化狀態。社會主義作為對資本主義的超越，壹種更高級的社會形態，本來應該廢除商品生產，這在馬克思、恩格斯那裡是非常清楚的。列寧儘管做了某些妥協，但那是不得已，斯大林、毛澤東也是不得已。這個“不得已”都是做了非常有限的讓步，就是商品交換隻在消費品的生產和消費領域裡還存在，價值規律只在這個範圍內發揮作用，但我們要充分注意它可能產生的負面影響：那就是會產生資產階級。小生產、唯利是圖的思想和社會主義是格格不入的。毛澤東甚至有他的獨特邏輯，他不是不知道靠“物質刺激”、 “獎金掛帥”可以把生產搞上去，經濟也會發展地快壹些，但他認為從長遠看，對我們民族、對黨造成的腐蝕更厲害。不能說毛澤東的思考簡單，在他的那套邏輯語境裡，還是蠻深刻的。鄧小平不是思想家，這方面，他比毛澤東要差得多。鄧是個實用主義者，對他來講，當時國民經濟瀕臨崩潰，出於現實的壓力，必須重新承認 60 年代初採取的壹些措施，包括農村搞的“三自壹包”、 “承包製”之類是有效的，非如此，農民就沒

　　有積極性，工人就沒有積極性，經濟就不可能復甦，這是個非常實際的問題。另壹方面，又不能說這些做法違背了馬克思主義，違背了社會主義。所以當時，對鄧那壹代領導人和中國的理論界來講，問題就在於如何在承認改革還是“社會主義的”這個前提下，逐步讓市場獲得合法性。這個問題怎麼解決？這裡面經歷了幾次轉換：

　　最開始的提法是社會主義經濟應該“以計劃經濟為主，市場調節為輔”，這大約是 70 年代末、 80 年代初的提法。那個時候，無論是領導人還是我們的學者，都遠沒有從傳統的斯大林主義經濟學中掙脫出來，學術刊物上充斥著那些在今天看來非常可笑的文章，比如討論“全民所有制內部交換的生產資料是否屬於商品”之類。後來有人提出，社會主義應該是“計劃與市場相結合”，兩個都重要，這當然比“主輔論”前進了壹步。到了中共十二屆三中全會，正式提出社會主義是“有計劃的商品經濟”， “商品經濟”成了主詞， “有計劃”變成了形容詞，又進了壹步。這是 1984 年的事兒。這個提法維持了幾年時間。1989 年六四天安門事件爆發，黨內保守勢力、老左們反攻倒算很厲害，連經濟領域也要“反和平演變”。正是在這個背景下，鄧小平不得不起而捍衛岌岌可危的經濟改革。他已經因為六四開槍， “壹世英名”損失大半，不能再允許經濟改革也中途翻船。這樣就有了 1992 年的“南巡”和所謂“社會主義市場經濟”

　　的最終表述，這是鄧小平拍板定的案。鄧的原話就是，計劃也好，市場也好，都是手段，資本主義可以有計劃，社會主義也可以有市場。他是要用這個“邏輯”封住保守勢力的嘴：誰說搞市場經濟就是搞資本主義，就是搞“和平演變”，社會主義也可以有市場嘛！這壹榔頭下去，保守派自然成了縮頭烏龜，沒有人再敢公開反對。以後，經濟學的、政治公共課的教科書就開始這樣解釋了：計劃也好，市場也好，都是資源配置的手段，和社會制度無關。至此， “市場經濟”這個概念算是正式“登堂入室”，成為描述當今中國經濟的第壹主詞。 “商品經濟”呢，則逐漸退出了人們的視野。

　　在某種意義上，我們可以把這個解釋理解成進步；甚至我們可以說，通過這種方式承認市場經濟還是頗有點智慧的。的確，西方國家也有“計劃”，凱恩斯主義也主張“政府干預”，西方似乎也是“計劃”和“市場”並存，薩繆爾森甚至乾脆把當代西方經濟稱為“混合經濟”。但不要忘記，鄧氏的“社會主義也可以有市場”有其特殊的背景或語境，和西方學者講的“混合經濟”並不是壹回事。說白了，它是鄧小平發明的意識形態新稻草，理論上、邏輯上根本經不住推敲。我們可以問：市場僅僅是“資源配置的壹種方式”麼？市場經濟真的“和社會制度無關”麼？不是的，至少我認為不是的。這個講座的開始我們就說了，市場經濟有四條基本要點：自主行動的個人，以牟取利潤為目標的行為動機，實現利潤手段的合理化以及法治條件下的競爭體系。這幾個要點有壹個共同的制度前設，即它邏輯上要求的是財產的私人所有制。 “以牟取利潤為動機”，誰牟取利潤？我。為誰牟取利潤？為我自己牟取利潤。制度經濟學講產權制度的排他性，產權界限壹定要分明。妳的公司就是妳的，妳的員工不能給別人的公司賣力氣。如果妳們是哥們，那另說。但作為公司行為，就是為自己干。這就是說，市場經濟是有制度前設的，這個制度就是私有制，只有私有制才能完成產權的排他性組合和對經濟行為的產權激勵。

　　其實，在馬克思那兒，商品經濟的制度前提也是很清楚的。上個世紀 80 年代的政治經濟學教科書講，商品經濟存在有兩個前提：第壹個是社會分工，因為只有社會分工存在，才有交換的必要；第二個就是私有制。這東西是我的，不是妳的，我們才要交換。產權的概念在這兒是很清楚的。不管是講“商品經濟”還是講“市場經濟”，制度前設在邏輯上都很清楚，就是財產私有制。後來有人發現這第二個前提與改革中正在重建的商品經濟有“矛盾”，無法自圓其說，因為社會主義不承認私有制，至少不是以私有制為基礎的呀。於是就有人創造了“新提法”或“新理論”，說商品經濟存在的原因，除了社會分工以外，是“生產資料和產品屬於不同的所有者”。這個“修正”確實很妙：因為公有制也可以有“不同的所有者”嘛！比如“全民所有制”和“集體所有制”就是“不同的所有者”，於是乎商品經濟的重建也就有了“理論根據”。但總的說，這些“理論”還是顯得蹩腳，顯得很勉強。面對 1989 後“左王”們的反撲，老鄧乾脆來壹個“資本主義有計劃，社會主義有市場，都是手段，和制度無關”，御用學者們再來補充論證“我國的市場經濟又是和社會主義基本經濟制度結合在壹起的”，比如公有制、按勞分配為主體之類，所以就堂而皇之地把中國的市場經濟叫做“社會主義市場經濟”。 至此，商品經濟這個詞可以不再用了，但商品經濟或市場經濟與產權制度前提之間的真實聯繫也徹底隱而不見了！甚至被徹底歪曲了！

　　這就是問題的要害所在。要麼就徹底點兒，像社科院駱耕漠老先生。老先生是我國老壹代經濟學者，也是典型的“壹根筋”，堅持馬克思那套邏輯。搞社會主義就不能搞商品經濟；搞商品經濟就不要叫社會主義。所以老先生提出“社會主義非商品經濟論”。但老先生顯然不懂政治，不懂我黨的“政治”。小平是政治家，知道理論必須為現實服務，該轉換必須得轉換，講不通也得講得通，於是就有了“社會主義市場經濟”。鄧壹方面悄悄地修正了馬克思，另方面也給中國的改革找到了合法性，表面上沒有背離老祖宗這個意義上的合法性，因為畢竟我們還在搞“社會主義”嘛！鄧還講，為什麼說我們搞市場經濟沒有違背社會主義原則呢？因為我們堅持兩條：壹條是公有制占主導地位，二是堅持走共同富裕的道路，不能出現兩極分化。

　　這話是 80 年代中期講的。但是很可惜，在最好的情況下，這也只是小平同志的壹廂情願。

　　經濟邏輯不以人的意志為轉移，後來的歷史證明，鄧的這兩條都被嚴酷的現實所顛覆。

　　從市場經濟到權貴經濟的邏輯軌跡

　　現在請大家考慮， “社會主義市場經濟”這麼個不倫不類的、在邏輯上充滿矛盾的概念，在理論層面和現實層面會引出什麼後果？這個我們可以推出來。

　　首先，市場經濟明明有制度前設，它要求私有財產制，要求明晰產權，並且在明晰產權的前提下，建立壹個法治的競爭體系，這才叫現代市場經濟。而我們在理論上壹直不承認這壹點，壹說私有化就如何如何，所以中國不可能有嚴格的經濟學思維，不可能有真正意義上的經濟學。 “黨”的意識形態迄今為止還在強調“公有制為主體”，儘管偷梁換柱的事情早已發生。我們的經濟學則必須跟著“黨”鸚鵡學舌，這當然是非常糟糕的壹種情況。

　　更要命的是實踐層面的問題。那種不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛著社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯後的條件下，勢必演變為權貴經濟。為什麼呢？權貴經濟壹定是和權力相結合的經濟，壹定是依託權力、又為權力謀福利、並借權力以謀私的經濟。那什麼樣的經濟主體最有可能做到這壹點？對，就是我們的國有企業。國有企業的財產名義上是全民的，實際上由那些領導者（廠長、書記、經理們）掌控。大家可能還記得上個世紀 80 年代的“官倒”現象。在同時存在著“計劃內”物資和“計劃外”物資，價格採行“雙軌制”的條件下，國營企業或者他們主管部門的領導們大筆壹揮，把“計劃內”的轉成“計劃外”

　　的，就可以賺取大把差價。到了 90 年代就更肆無忌憚了。國企改革“抓大放小”，中小企業很多轉產改制。不少老職工下崗失業，企業原來的廠長、經理們卻搖身壹變，成了轉制後的新貴族。至於大的國有企業，則走了另壹條權貴資本化的路子。或高薪，高到令人乍舌的程度；或“股份制改造”，高管們開始“持股”。到如今，我們的七大壟斷行業，那些巨型國企，有多少已經變成“紅色家族”的囊中物？！ 500 個家族可能有 450 個還打著社會主義的旗，打著國有企業的招牌，但已經變成新的“官僚資本主義”。另外 50 個辦私企，也仍然與權力有著千絲萬縷的聯繫。面對這些財大氣粗、手眼通天的“巨無霸”，純民營企業不可能和它們有平等的地位、平等的競爭關係，起跑線上就輸掉了。它也不可能是現代市場經濟要求的法治經濟，因為權力缺乏有效的制約和監督，它就壹定要為非作歹。總之，在改革開放 30 年的演變中，不管最初的雙軌制也好，股權制改革也好，經過幾個不同的階段，市場經濟變成了權貴經濟，用何清漣的話說就是，社會主義免費午餐嘛！但是，這個情況只有在這樣壹個條件下才能發生：那就是又開始搞市場經濟，又不承認是在私有制基礎上，又說是社會主義的，又和原有的巨大的權力結合到壹起。公有產權虛置，個人或小團體的非法利益坐實，這樣壹來，除了權貴經濟恐怕沒有別的結果了。從商品經濟到市場經濟，從市場經濟再到權貴經濟，就是這樣壹個演變過程。我們的經濟學當然不承認這些東西。 “社會主義市場經濟”

　　已經成了共產黨意識形態的壹部分，甚至是核心概念之壹，這個意識形態概念的確遮掩了很多要命的東西。

　　從商品經濟到市場經濟術語的演變，反映了改革年代中共歷代領導人意識形態上自圓其說、自我辯護的明顯意圖，但這樣的辯護使中國的經濟體制改革壹直缺乏學理上的深刻解釋，壹直沒能回歸到制度現代化這樣的普世化邏輯。面對如此豐富、如此獨特的中國經濟現實，面對如此特殊的轉型經歷和經驗，我們的經濟學家沒有真正從制度角度洞察、梳理其中的關係，把這種演變當成中國特有的制度經濟學的研究對象，非常可惜。我認為這樣的課題是可以拿諾貝爾經濟學獎的，可惜到現在為止還沒有發現有人做。

　　權貴經濟與金錢社會

　　權貴經濟對社會生活的影響是多方面的。這個東西和專制權力結合到壹起所釋放出的可怕的惡，鄧小平之類的中共領導人遠遠沒有估計到。大家知道，今天的中國已經是壹個拜金主義猖狂的國度。短短的 30 年，中國從壹個紅色禁欲主義社會迅速演變成了金錢社會。人們可能會問：形成我們今天這個金錢社會的原因究竟有哪些？我覺得有三重原因需要區別分析：

　　首先是文革年代禁欲主義的矯枉過正。這個因素並不是最重要的，但卻是最直接的。它尤其可以解釋改革開放初期社會的潮流和壹般心態。人們渴望過上正常的生活，渴望富裕，渴望發財，而這個東西 1949 年後就被壓抑，被說成是“資產階級”的。好不容易文革結束，改革來臨，被壓抑了十幾年甚至幾十年之久的普通人的發財夢終於被喚醒了，妳可以想象它能激發多大的能量！

　　第二個因素就是重建中的商品經濟或市場經濟本身。市場經濟呼喚主體性，給個人選擇創造機會，給社會生活帶來多樣性，並且天然地抵制極權制度，這些當然都是它的優點，也是自由主義經濟學家如哈耶克之類最喜歡講的東西。但市場經濟的確也有個問題，就是它畢竟要訴諸人的利益動機，通過激發人的牟利衝動去創造財富。雖然用黑格爾的話說， “惡是推動歷史發展的動力”，它也確實在客觀意義上促進社會的發展，但牟利原則在精神生活領域的泛化仍然可能產生不良影響。早在 20 年前我的第壹部書《經濟行為與人》就論證過，市場經濟發展在人類道德領域會產生“二律背反”，意思就是，市場經濟壹方面促進了主體的覺醒，促進了公平的概念、獨立的概念、法治的概念的形成，從而在這個意義上促進了人類道德的進步，但另壹方面，由於訴諸牟利動機，市場經濟又可能在倫理方面引發自私的利己主義和唯我主義，引發關於生存意義和生命價值的困惑，在某種意義上會對人的精神生活產生負面影響，這也正是早期社會主義者、現當代西方的左翼思想家（包括馬克思主義的各種現代變種）堅持批判資本主義的原因，或原因之壹。 總之，這是壹種文明的內在張力，是文明發展意義上的弱點。西方之所以能在壹定程度上避免、緩解這個問題，是由於有另外壹套價值系統在發揮作用，這就是韋伯所說的新教倫理。新教倫理的特點是把人對財富的追求看成是人在世間的對上帝的供奉，是壹種天職，是上帝的召喚，所以很多西方人儘管掙了大錢，生活還是非常節儉，因為如果浪費這些財富的話，是對上帝的不敬，以後要遭天譴的。新教教徒們為了成為上帝的選民，壹方面拼命創造財富，壹方面拼命做好事。基督新教的倫理對於彌補市場經濟的負面影響是起到了作用的。而這個傳統在我們國家沒有。

　　我們原來有儒家傳統，儒家傳統講“仁、義、禮、智、信”，對於人天性中所帶有的自私性和牟利衝動也起抑製作用，但是百年來這些因素都漸漸不在了。我們曾經信儒教，五四以後、49 年以後都被打擊得差不多了。馬列主義毛澤東思想我們也曾經很信，文革結束以後也不信了。西方的東西又不讓進來。那麼，中華民族用什麼東西、用什麼精神力量來抑制人性中的自私，來平衡市場的牟利衝動呢？

　　市場經濟所遵循的原則和帶來的問題在全世界都是壹樣的。由於人類文明已經達到這樣的水平，借鑑國內國外的經驗，我們對於市場經濟本來完全應該、也有可能更為客觀、理性地去看待，包括它對社會生活可能帶來的方方面面的影響，不管是正面的，還是負面的。但我們的“國情”是，壹旦某個東西進入當權者的意識形態體系，那就只能歌頌，不能如實地去分析，更不能說半個“不”字。市場經濟被說成只是“資源配置方式”，就是在壹個非常膚淺、非常表面化的層面上去討論。關於市場經濟包含的人類文明的種種張力、關於經濟發展可能引發的種種悖論，在這兒完全看不見了。我們這麼大的壹個國家，這麼多知識分子，在討論這些問題的時候，卻像壹群弱智，真是讓人汗顏！ 30 年前狠批“發家致富”被認為理所當然，今天的 CCTV 壹天到晚在念“致富經”，仍然被視為理所當然。我們自己都不覺得臉紅！當然，我們知道這樣的節目就是做給幾億農民兄弟看的，好讓老百姓體會“黨的好政策”和對群眾的“關懷”。但正因為這樣，宣傳代替了科學，平庸代替了深刻。在這個背景下，市場經濟的負面倫理效應藉助開放年代對文革禁欲主義的矯枉過正而越發猖獗，越發不可收拾，又有什麼可奇怪的呢？！

　　第三個因素，造成當今中國社會物慾膨脹、道德滑坡，還和我們的特殊的政治-社會語境，特別是和在這個語境中生長出來的權貴經濟、權貴資本有關。 權貴資本泛濫， 不僅僅形成病態的、畸形的市場經濟，導致社會財富分配的極度不公正，而且對人的心理衝擊也非常之大，對社會道德氛圍的毒化也非常之大。 我們可以做個比較： 如果說，利益驅動體現了市場經濟動力機制的壹般特點，但這種對利益的謀求，還必須通過合法的形式，通過公平的競爭去取得，所以，即便市場經濟的發展在社會倫理層面有負效應，這也只是壹種文明的弱點，是文明進步中的某種內在張力，那麼權貴資本就完全不同了，權貴經濟的運作遵循的是權力原則，通過權力尋租改變市場交易的公平競爭性質，使市場強者和弱者的判定增加了大量非市場因素，使金錢和財富的攫取帶有更多骯髒的成分。簡言之，權貴經濟是和專制體制的野蠻本性結合在壹起的。是專制體制的野蠻本性與市場經濟的文明缺陷共同造就了權貴資本的貪腐邏輯。

　　這個貪腐邏輯在壹個金錢社會中有驚人的放大效應。所謂“上梁不正下梁歪”，既然有能力去貪腐的多是黨政官員，可以想象它對整個社會將產生什麼樣的“示範影響”。當政府的鄉長、縣長、市長甚至省長，或者他們的夫人、子女、 “二奶”、秘書等等都通過不知什麼手段成了千萬富翁、億萬富翁時，普通“草民”將是壹個什麼心理狀態？當政府大廈建的像皇宮，“父母官”們都住進了別墅樓，蝸居在城市裡的“蟻族”和鄉村低矮農舍中的“草民”們會是什麼心態？為什麼這些年來我們如此純樸的農民也學會了坑蒙拐騙、往出售的棉花里塞石頭？為什麼北京城裡那些做假發票、假身份證、假畢業證、假護照的屢禁不止，而且越來越猖獗？

　　難道這些底層社會醜惡現象和官府權貴的貪腐、蛻變之間沒有可怕的內在聯繫嗎？

　　不僅如此。權貴資本、權貴經濟還有個特點，就是它的面具效應。權貴資本本來是最骯髒的東西，是權力和金錢不法結合的產物，但在很多公開場合，我們的官員們、紅色資本家們卻壹定要高唱“社會主義”的頌歌，似乎他們才是公平正義的代表者和體現者。這裡既有自欺成分，也有表演成分，但總的結果卻是劇場人格泛濫，面具社會猖獗，荼毒社會，荼毒良知！

　　以上這些因素疊加在壹起，不形成今天這個局面也怪了。可以說，西方的市場經濟和資本主義搞了幾百年，也沒有達到我們今天這樣表里不壹、爾虞我詐的地步。社會主義本來最講公平，社會主義運動的最初動因本來是消除社會的非正義，消除資本主義的異化狀態。中國的共產主義革命從否定私有制開始，轉了壹圈，現在卻回到這樣壹種狀態，壹種遠比民國時代官僚資本主義更惡劣的權貴資本主義。這是壹種歷史的嘲諷。如何改變之？不是我們今天所能討論的。但至少， 搞清楚它的來龍去脈，還是當今學人的責任。

　　本講小結

　　我們今天談了商品經濟、市場經濟、權貴經濟這麼幾個概念。通過梳理從“商品經濟”

　　到“市場經濟”的意識形態流變，我們大體領略了中國改革進程中壹些微妙的、只可意會不可言說的東西。表面上看是經濟術語的改變，其實反映著黨專制體制深刻的政治邏輯。過去從這個角度進行梳理的學術文獻似乎不多見，這次講座就算壹個嘗試。

　　權貴經濟則是壹個更具現實意義的話題，今天並沒有完全展開。重要的是這樣壹個判斷：

　　只要是不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛著社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯後的條件下，勢必是壹種“壞的市場經濟”（借用吳敬璉老先生的術語），勢必要演變為權貴經濟。這是壹組完整的條件描述。我壹直以為，對轉型年代中國經濟現象、包括權貴資本現象的研究，應該生發出足以拿到諾貝爾經濟學獎的中國版制度經濟學，或中國現代專制主義經濟學。在《從五四到六四》第壹卷的最後壹節，也就是第 27 節那裡，我曾提出中國批判理論的抱負之壹是建構中國現代專制主義政治學、中國現代專制主義經濟學和中國現代專制主義社會學。現在不妨把這壹節中關於建構中國現代專制主義經濟學的文字念給大家，就算本次講座的結束語吧：

　　中國現代專制主義經濟學要研究的對象，包括極權主義經濟與威權主義經濟兩者。當然，在這兩個場合，研究都不是僅僅局限於經濟現象本身，而是要解析黨專制的專制主義政治結構與極權主義（或威權主義）經濟結構間的互動影響，在這種互動和相互影響中把握經濟生活的走向，揭示各類經濟現象背後的本質。因此，以專制主義為對象的經濟學勢必是壹種制度經濟學。關於計劃經濟與極權主義的關係，已經有不少人做過研究，其中較著名者如哈耶克的《通往奴役之路》。這部書誕生於 20 世紀 40 年代，是作者對包括納粹主義和斯大林主義在內的歐洲極權主義的深入反省之作。哈耶克對“偉大的烏托邦” （社會主義對新自由的承諾）的批判、對與“個人主義” 相對立的“集體主義” 的分析、對經濟控制為什麼必然導致極權主義的深入推理，都給我們以啟發。這說明極權主義雖然生發於不同的國度、不同的歷史條件，但的確擁有某些共同的屬性。但中國問題仍有其獨特性。在毛式極權主義時期，計劃經濟既是“黨” 實施經濟控制和政治控制的手段，又是實施毛式烏托邦社會改造工程的手段。在中國，對私有產權的否定——從而，也是對利益原則的否定——曾出現過極其浪漫的形式，這當中包含著大量的鮮活歷史素材等待人們去整理；關於中國計劃經濟年代“公有制” 的各種內在矛盾，我們今天也應該在專制主義批判的更高歷史視點上予以重新解讀。至於威權主義經濟，這是直到今天仍在繼續發展、繼續演化的現實。中國現代專制主義經濟學在這個領域面臨著更艱巨的任務。比如，改革開放以來中國的權貴私有化是壹個迄今為止尚未得到嚴格的經驗科學——特別是經濟科學——研究的重大課題。權力與市場的結盟在中國採取了十分獨特的形式，這與中國的國情有關，與中國黨專制體制的頑固有關，說到底，是與中國現代專制主義總體化的內在交錯特點有關。中國在現代社會轉型中遭遇的困境、在政治民主化和經濟市場化過程中出現的結構性失衡乃至斷裂，以及這種斷裂引起的社會後果，從全球角度看也具有十足的典型性。可以斷言，以中國威權主義為對象的制度經濟學在這個研究領域必將大有作為，它有可能結出既對中國未來的改革擁有實踐指導意義、又具有自身的理論完備性的大量科學成果。

　　從“專政”到公共權力：憲政改革的政治哲學基礎我們的講座是圍繞現當代中國的政治哲學這個主題展開的。前面兩講壹個是談歷史研究的客觀性，我們以老毛和“毛時代”為例，分析了如何理解歷史研究的客觀性，又如何去落實它；第二講是從經濟角度、經濟概念的演變來討論中國專制主義的政治邏輯，以及和憲政改革相關的壹些話題，特別是權貴資本。今天更進壹步，我們來談政治領域，這個領域和憲政改革更直接、更貼近。

　　專政、公共權力這些概念現在也都常用。專政的概念已經用了很長時間了。公共權力是最近這些年開始用的，而且越來越普及。這兩個概念之間到底有什麼不同？在實際的政治行為理解中，在中國的憲政轉型進程中，這樣的話題有什麼學理意義和實際意義？這是我們今天想討論的。

　　何謂“公共權力” ？

　　先正面闡述壹下我對公共權力的理解，看看制度現代化理論視野內的公共權力是什麼。

　　大家讀了《從五四到六四》的第壹卷都知道，我把制度現代化理解為經濟、政治、社會整合三個方面的現代化過程。政治結構的現代化指的是從前現代君主制度向現代民主制度的轉變，這叫做政治現代化；經濟現代化就是從前現代化的自然經濟向現代商品經濟或市場經濟的轉化，上次講的已經涉及到這個問題；第三個方面的轉變就是從前現代的以臣民社會或家族社會為特徵的社會整合方式向現代公民社會的轉化。這是現代化進程當中在制度演變意義上三個非常重要的結構轉換。

　　就政治制度來講，所謂從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變，就是把過去的天子（皇帝）的個人權力轉變成我們現在的公共權力。什麼叫公共權力？它是指壹種經過委託人委託的、掌管公共事務的權力。委託人是誰？壹個國家的全體公民。按照現在的政治學常識，大家需要區分兩個東西，中文發音都叫 quanli，但是寫法、含義卻不壹樣。英文區分得很清楚。壹個叫 right，用中文表示就是“權利”。這個權利指的是人來到這個世界上以後自然擁有的、並且不可剝奪的那些東西，即所謂 human rights。它們包括人的生命權、財產權、自由權，等等，這些在洛克的時代就講得很清楚了。發展到今天，這個概念已經為世界所公認。

　　這是權利的概念，在這個基礎上演化出了很多新的、更具體的東西，比如表達權、結社權、工作權、平等權、受益權、參政權等等。我們今天所謂憲政民主對公民權利的概念和基本定義大體上都是從這兒開始的。還有壹個概念是“權力”，英文是 power，這是另外壹個概念上的 quanli，它指的是壹種力量，擁有這種力量的人可以對權力所涉範圍之內的其他人進行支配、指揮，從而產生服從和被服從、支配者與被支配者等等關係。這種意義上的 quanli 古代就有。君王是有權力的，古羅馬的執政官也是有權力的，但權力合法性的來源不壹樣。有的是“君權神授”，比如中國人把皇權的來源歸為老天爺的賜予，叫做奉天承運，皇帝代表上天管理臣民，臣民自然只有服從的份兒。這是壹種專制權力。古希臘、古羅馬的時候也曾經產生過民主政體，由公民大會選舉產生執政官，這個權力在某種意義上已經帶有公共權力的意思，因為它來自委託人的授予。但總的說，這種情況在前現代很少見。

　　是凡權力都有這麼兩個特性，我的書裡談到了，壹個叫做使役性，就是在它的權力所及的範圍之內可以指使別人，可以要求別人服從。第二個叫做強制性，這也是權力的壹個特徵。

　　不管是古代的權力還是現代的權力，的確都具有某種強制性。汶川地震，國務院總理到了地震災區，他就可以下命令，什麼單位要如何如何，大家必須服從。如果遇到問題，抗災部隊不服從，溫家寶會說：反正人民在養活妳，妳看著辦吧！這也是命令的另外壹種表現形式。

　　權力都包含強制這層色彩。

　　今天的公共權力同樣包含這些特點，它也有使役性、強制性。但是它的權力的來源和權力合法性的根據是不壹樣的。比如中華人民共和國政府，作為公共權力，它的合法性應該來自全體中國公民的委託。是不是真的建立了這種委託-受託關係，這對壹個國家當然非常重要，因為現代專制主義完全可以假借委託之名，而行專制之實。 但我現在要強調的，不是公共權力的來源是什麼，而是這個權力有個特點，就是它有可能變化，發生異化。異化是個哲學概念，指某種存在物發展成壹種和它自己原來的性質完全相反的東西。對於權力來講，尤其是對今天的公共權力來講，這是壹個現實的威脅。為什麼？公共權力必須要由具體的人來行使，來執行，不管委託的是誰，總要有具體的人來執行。而人都有弱點，都有有限性，不管妳信不信基督教，這個有限性觀點大家都是認可的。壹旦擁有了權力，壹旦某個個人或某個集團擁有了支配他人、強制他人服從的權力以後，就有可能利用這個權力做壹些為非作歹的事情。在我的書裡，這種現象叫做易異化性，就是容易發生異化。 大家可以參考《從五四到六四》第壹卷的第 13 節。

　　異化無非是兩個方面，壹個是獨裁，明明這個權力是委託給他的，他卻可能胡亂行使他的權力，建立個人獨裁王國。還有壹個是利用權力謀取非法利益。這是公共權力都會面臨的威脅，正是從這裡，引出了所謂權力制衡的必要。關於制衡的話題太多了，今天不能充分展開。推薦大家看壹本書，美國學者斯科特·戈登寫的，主標題是《控制國家》，副標題叫《西方憲政的歷史》，有中文版。這本書我覺得寫的不錯，它是從西方古希臘開始，到古羅馬，到中世紀，到近代早期，壹直到美國革命，解釋制衡的概念、制衡作為壹種實際的制度建構在整個西方歷史中的演變過程。妳們看沒看過顧肅寫的《自由主義基本理念》？那是我們國內學者討論自由主義概念比較系統、比較全面的壹本書，那本書主要從概念、理念角度來解釋，戈登的書更多的是從制度的實際演進角度來解釋西方憲政的發展。有興趣的話可以兩本書壹起看，互有補充。在解釋整個西方憲政發展的過程時，戈登強調的壹個核心性概念是所謂對抗性的概念。不是指毛澤東《矛盾論》裡講的對抗性矛盾，戈登指的是在壹個權力結構當中，要設計出來幾種不同的、可以相互制約的權力，這樣使每壹個權力的擁有者都不能夠完全地為所欲為。《控制國家》講了古希臘雅典民主制的政治結構、斯巴達的極權主義政治結構、羅馬共和國時期的政治結構各有什麼特點，也講了中世紀到文藝復興時期，荷蘭的政治結構、威尼斯城邦的政治結構、英格蘭的政治結構是什麼樣子，如何體現對抗性的基本政治建構原則，等等，那本書裡做了非常細緻的討論。

　　這個歷史告訴我們什麼呢？就是制衡的概念在政治學裡面不是近代才有的概念，不是今天才有的概念，至少對西方國家來講，西方文明在它演變的歷史當中，有意識地在政權建構中通過制衡對權力進行約束，這是西方文明的傳統，他們很早就在這方面做出努力。近代的洛克、孟德斯鳩等人對此做出了很好的總結或理論闡釋。當然，這並不是說我們中國傳統政治文明中就完全沒有制衡的設計，中國原來的官僚體系裡面也有，但那是另外壹個概念，體現了不同的意圖。我們的御史監察制度也曾經經過了上千年的發展。但是的確有個問題，就是從根本上說，御史制度是皇帝監督臣子的工具，對皇權本身的制約很有限。當年荀子作《臣道》，力倡“功臣”、 “聖臣”，講能“抗君之命”“反君之事”以安“國之危”，才真正是國家之幸，所以有“從道不從君”之說，但能做到這壹點的士大夫能有幾人呢？中國歷史上向來缺乏限制君權的制度設計，單靠道德訴諸（所謂內聖外王）是沒有用的。所以中國官場歷史上還是奴才居多， “聖臣”寥寥。我們缺乏戈登所說的政治建構中的“對抗性”設計，這是中西方在文化上的很大的差異。

　　到了現代的憲政制度或民主制度，它包含了兩個東西：公共權力的制衡概念和選舉所體現的大眾民主概念。制衡概念和大眾民主概念之間有聯繫，但不是壹回事。制衡的概念要更早，就像戈登的書已經闡述的那樣；而西方國家的大眾民主變成比較成熟的民主體制當中的壹部分，也不過就是最近 100 年左右的事情，包括普選和婦女獲得選舉權。有了大眾民主這個東西以後，公共權力的受託人是通過選民來選舉產生的，而且由於現代公共傳媒的發展，對權力的監督有了新的手段，這都使得今天的民主體制更系統，包含更多內容，包括了權力制衡、民主選舉、公共領域對權力的監督，所以它是壹個全方位的概念。這是我們理解今天的憲政民主框架之內的公共權力時，壹定要注意的壹點。最後還要強調壹點，在現代民主政治中是由選民產生公共權力的受託人，大眾民主實際上預設了所有公民在身份上的平等。各國的憲法規定不壹樣，壹般來講是 18 歲以上成為公民，有選舉權和被選舉權，在這個意義上大家都是平等的。這是現代民主政治從公民權利和公共權力這樣壹組概念當中引申出來的結論。

　　何謂“專政” ？

　　下面進入今天講的另壹個概念，所謂專政。什麼叫專政？大家從小就接觸這個詞， “無產階級專政”， “人民民主專政”，到現在我們的憲法第壹條還在講“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家”。這當然是個典型的意識形態表述，並不符合真正的憲政精神。那麼，在建設壹個憲政民主國家的過程中，在完成中國的民主轉型過程當中，我們怎麼來看專政？

　　從專政這個詞的起源來講，它的英文表示是 dictatorship，有人對這個詞進行過考證，這個詞來源於古羅馬。古羅馬共和國時期，當時有執政官，假如發生了非常的事情，有外敵入侵或內亂發生，需要採取緊急狀態，羅馬的執政官就被賦予壹種臨時性的權力，他可以打破平時的那套規定，來獨立行使他的特殊權力。這樣壹個臨時性、過渡性的狀態就被稱為專政。

　　在這種時期，執政官可以根據需要來行使他的權力，不受平時的約法的束縛,在這個意義上，專政也有獨裁的意思。近代文明史當中，專政被賦予壹種比較明確的社會含義是從法國大革命開始的。或者說，專政的第壹個近代表現形式是法國大革命。關於 1789 年發生的法國革命，教科書裡叫法國資產階級革命，大家都承認它是強調人權、自由、平等、博愛，巴黎市民攻占巴士底獄，推翻法國的封建專制政體，了不起。這些說法都沒錯，法國革命的確具有這樣的歷史性的意義。但是，法國革命還具有另壹方面的含義，壹般人對這不是太了解的，除非專門研究這個問題。那就是，法國革命還有其浪漫、激進的壹面，正是這壹面和 20 世紀的極權主義有某種歷史聯繫。

　　這個話題需要展開說壹說，因為它和後面要討論的內容有直接關係。

　　剛才講了，法國革命兩個方面的東西都有。壹個方面，它強調天賦人權，強調人人生而平等，強調社會契約，這都是典型的自由主義觀點。不管是 17 世紀英國的哲學家霍布斯、洛克，還是 18 世紀法國很多啟蒙思想家，這樣壹種自由主義概念意義上的關於人生而平等、天賦人權、根據契約來建立社會等等，是共同的，是英、法文明里都有的東西。法國革命從它的思想起源來講，跟這個傳統是有直接關係的，這是不能否認的。但是另外壹個方面， 18世紀的法國啟蒙哲學家、啟蒙思想家，他們的思想中除了自由主義因素以外，還有另外壹些東西，這些東西在某種意義上構成了極權主義的思想元素。比較典型的、今天人們經常討論的，就是盧梭。

　　盧梭是法國著名的學者、思想家，他對後來的法國大革命影響很大，特別是思想層面的影響非常大。盧梭這個人很有意思，幾種不同的氣質融於壹身。盧梭從小個人成長的經歷並不幸福，人比較傷感，心靈比較脆弱；但這個人自我期許頗高，精神中有浪漫的壹面；同時又很理性，對社會問題的見解深刻而犀利，這幾個方面的東西在他身上是很奇妙地融合在壹起的。盧梭的《社會契約論》、《論人類不平等的起源和基礎》都是非常著名的政治學史上的著作。在《社會契約論》中，盧梭鼓吹壹種“公共的大我”，他說， “要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使得每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往壹樣地自由。 ”

　　（見該書第六章“論社會公約”）

　　總之，這個社會應該是壹種體現公意的社會，也就是全體人民的共同意志的社會。要建立這樣的壹個社會，是盧梭的政治理想。問題是這樣壹個全體人民意志完全壹致的公意的社會如何成為可能？日內瓦式的小國寡民似乎有點兒像，那是盧梭童年居住的地方，也是他全部浪漫主義烏托邦想像的原點。但法國不是瑞士，不是日內瓦，大多了，再說還有比法國更大的國家，壹個“全體人民意志完全壹致”的社會如何可能？盧梭又把這個“公意”的社會稱為“主權者”，但如何保證“主權者”不發生異化？這個問題盧梭並沒有解決，且越到後來越成為問題。

　　當然，不僅僅是盧梭，如果我們把盧梭同時代的或比他還早壹點的 18 世紀那些法國的啟蒙學者做個比較，妳會發現有些東西他們是共同的。比如說 18 世紀還有壹個啟蒙學者，叫霍爾巴赫，這也是很有影響的壹位思想家，比較中庸，不像盧梭那樣走極端。但霍爾巴赫在政治結構上反對英國式的黨派政治，認為黨派政治對人是壹種污染、腐蝕，互相之間爭來奪去，這是不健康的。當時壹些法國人很高傲，看不起英國人，覺得英國搞的這套東西不是壹個人類社會應有的狀態。所謂反對黨派政治，今天講就是反對政黨政治，反對政黨政治中包含的利益衝突，這和盧梭強調的主權者是“不可分割”的異曲同工。而今天，至少在自由主義陣營里，大家早就不這麼看問題了。黨派政治也好，政黨政治也好，在現代的民主體制裡面是壹個不能缺少的東西。現在所有民主制的國家都在實行政黨政治和多黨和平競爭，但是在 200 年前，當時那些最優秀的法國大腦在這個問題上認識的並不清楚，甚至認為這是壹個社會不健康的表現。

　　我們歷數壹下 18 世紀法國的啟蒙哲學家，包括像伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等等，當年那批非常有影響的法國的智者，妳會發現有些東西他們是共同的。比如說 18 世紀的法國人很多是相信唯物主義的，這也是後來馬克思、恩格斯對 18 世紀的法國哲學表示讚賞的壹個重要原因。當時的不少法國啟蒙學者批評教會、批判天主教，主張唯物主義，但是他們同時又講究救世主義，這個救世主義是個世俗意義上的救世主義，不是宗教救世主義，相信理性，相信科學萬能，相信科學能夠解決壹切問題，而科學是誰創造的呢？科學是人類自己創造的，所以相信理性、相信科學就是相信人類自己。這壹套推論在我看來並不錯。錯誤發生在接下來的推論里：既然相信人類自己才是自己的主宰，那麼自然推出壹個結論，社會的進步是可以預期的，是可以設計的; 既然社會是可以設計的，又可以推出壹個結論，就是“立法者”在這裡面可以起到積極的作用，在這個作用下，人類可以達到道德上、社會建構意義上的完美狀態。這都是從邏輯上連貫下來的，但是請大家注意， 這些概念裡面實際上包含了後來在 20 世紀變得極其嚴重的極權主義的某些元素。 這也是為什麼人們今天要比較法國革命和稍早於它的英國革命這兩者之間的差異，為什麼今天人們要回過頭來反思這個過程，因為這個比較的確可以引出許多值得深思的東西。

　　大家知道，英國革命基本上是個自然發生、自然演變的過程，從 1640 年克倫威爾革命壹直到 1688 年的光榮革命，雖然這個過程裡面也經歷很多曲折，但總體來講人為設定的色彩相對來講比較淡薄。如果從大憲章運動算起，那麼英國幾百年社會、政制演變的自然色彩就更加明顯，是壹個在傳統基礎上不斷改良的過程。而法國正好相反，法國革命更多地被認為帶有壹種理性的提前設定的色彩，革命的目標是要追求壹個嶄新的完美社會。 18 世紀的啟蒙邏輯已經包含這個東西。盧梭雖然在許多方面和伏爾泰之類的啟蒙學者有矛盾，但在完美社會的鼓吹方面更加賣力，進壹步把它系統化、浪漫化了。盧梭強調，壹個完美社會的核心是道德至上、人民主權，而且是不可分割的人民主權。革命就是要建立這樣壹個完美的社會，這是法國革命非常重要的東西。這套理論在法國革命的第二階段，也就是雅各賓專政階段得到了突出的、典型的表現。那個時代的著名革命者，特別是羅伯斯庇爾，後來上了斷頭台的那位，就把追求完美的、不可分割的人民主權當作壹個奮鬥的目標，而且認為很快就可以實現。

　　與這樣壹些東西相聯繫的還有壹些概念，在法國革命的進程當中推出來的。比如說革命是不能妥協的。革命實際上是壹部分人對另外壹部分人的暴力。對雅各賓派來講，代表著法國未來的那些中下層的市民、無產者和原來的特權利益者、特權階層之間的矛盾，是法國社會的主要矛盾。那些教士、特權階層是道德墮落的代表，是歷史的沉渣，法國革命就是要革這些人的命。從革命不可妥協里又引出壹個東西來，就是被推翻的這些特權階層、敵人時刻想著復辟，為了粉碎他們的復辟陰謀，就要對他們實行專政。雅各賓派認為這兩部分人之間的衝突是不能調和的，必然是壹部分人徹底摧毀另壹部分人。法國革命在最激進的階段形成了壹種人民和敵人的兩分法，這兩部分之間是不能調和的。為了實現人民主權，為了實現不可分割的“公意”，必須通過暴力的手段把敵人專政掉。 1793 年前後那段時間，雅各賓派當政的那段時間，這樣壹種專政、壹種鐵血政治發展到了很極端的程度，斷頭台每天都有成批的人頭落下。直到後來羅伯斯庇爾自己也上了斷頭台，才算告壹段落。

　　除了革命不可妥協、人群分成兩類、其中壹部分人對另外壹部分人實行專政的概念以外，法國革命還深受盧梭所謂“立法者”概念的影響，這個概念有點兒類似後來韋伯“奇里斯瑪”

　　或曰超凡領袖的那種東西。盧梭自己就對超凡領袖情有獨鍾，甚至自命為這樣的人物。在《社會契約論》中，專有壹章談“立法者”， “立法者在壹切方面都是國家中的壹個非凡人物”， “唯有立法者的偉大的靈魂，才是足以證明自己使命的真正奇蹟”，他可以引導芸芸眾生走向光明。這個問題又和“專政”有關。剛才我們談到，專政在古羅馬人的理解中具有暫時性、臨時性的含義。這樣壹個含義在法國革命的某些代表人物那裡也有。繼雅各賓派之後，法國革命舞台上又出現了巴貝夫這樣的密謀家，他同時也是階級鬥爭理論的倡導者和狂熱的共產主義者。巴貝夫就認為，革命成功以後，人民不會馬上成熟到在國家事務中行使自己的權力，所以需要壹個短暫的過渡期，這個過渡期需要偉大的人物引領，需要“專政”和“單壹意志”。另壹位巴貝夫時期的思想家邦納羅蒂說得更明確、更直接： “如果考慮到真正的主權問題，如果要實現這樣的主權，與其去爭取全民投票的勝利，倒不如儘量從權力至上的理念出發，不擇手段，把國家的權力交給賢明有力的革命家更為重要。 ”總之，專政就是要由壹批或幾個有眼光的、有能力的、有才華的並且受到人民擁戴的人來行使權力。經過這個過渡階段以後才能走到盧梭所設想的公意的完美的世界。說到這兒大家就該清楚了。為什麼說法國革命所包含的這樣壹種政治邏輯為後來的 20 世紀極權主義埋下了種子？因為專政在這裡就等於獨裁，以革命名義實施的獨裁。盧梭的“立法者”既然仍然要由具體的某個人或某個集團擔當，這裡所說的“單壹意志”就很容易演化為壹種權力的異化。 20 世紀極權主義發展的事實難道不是這樣麼？

　　這是關於法國革命的另壹層讀解，為什麼說它是專政的第壹個近代史實，儘管時間很短，但是它很典型，從理論形態和實際形態來看都很典型。

　　這塊大家可能不是很熟，我給大家推薦壹本書，有興趣的可以去看。這本書叫做《極權主義民主的起源》，作者是壹個以色列人，叫塔爾蒙。這本書對法國革命所蘊含的極權主義思想元素和它在整個演變過程當中暴露出的社會結構和組織結構上的特徵做了相當深入的討論。我剛才提到的邦納羅蒂的觀點，就引自這本書。塔爾蒙的書寫於上世紀 40 年代，大體上和阿倫特的《極權主義的起源》是同壹時期，都產生了很大影響。我看這本書的時候，開頭覺得譯文不是很好，但是看到譯者的“譯後記”有這樣壹段記載： “因為失業日久，可以說是在貧病交迫，心力俱瘁的狀態和孤寂的心境中，勉力最後完成這譯稿的。 ”看了這以後，我上網查了壹下這位仁兄，對譯者不禁肅然起敬了。人家在很困難的情況下把這本書翻譯了出來，雖然在文字上面、翻譯上面還可以做壹些改進，但已經是難能可貴了！從這個角度研究法國革命的書，翻譯過來的並不多，譯者為此做出壹大貢獻。咱們國內，據我所知，朱學勤的博士論文也和這個問題有關，論文題目是《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，10 多年前已經作為專著出版，大家有興趣可以去讀。

　　從盧梭到馬克思

　　談完法國革命，現在我們要說說馬克思了。先考考大家：馬克思是怎麼定義“國家”的？

　　對。馬克思把國家理解為“階級統治的工具”。那麼，馬克思的這套政治學見解從哪裡來的？

　　來自《資本論》？不對。《資本論》更多的是談經濟邏輯，不是談政治學。看來，妳們的馬列主義公共課學得不過關。公共課不是講，馬克思主義有“三個來源”、 “三個組成部分”嗎，“三個來源”指德國古典哲學、英國古典政治經濟學、法國空想社會主義， “三個組成部分”

　　就是馬克思主義哲學、馬克思主義政治經濟學和所謂“科學社會主義理論”。這是經過列寧和斯大林欽點後的標準的對馬克思主義的解釋。從實際歷史脈絡看，這個解釋倒也還差不多。

　　馬克思的經濟學比較好講，畢竟有三大卷《資本論》那兒擺著；雖然人們對馬克思的經濟學有很多批評，我個人就認為馬克思經濟學中最“科學”的部分，乃是他從斯密、李嘉圖那裡繼承的東西，比如勞動價值論，而馬克思經濟理論中最不科學、最成問題的部分，恰恰是他自己獨創的東西，即所謂“剩餘價值理論”。但是不管怎樣，馬克思在經濟學方面確實下了很大功夫，《資本論》確實是壹個自成系統的體系。所謂“自成系統”的意思是，假如妳從它的前提出發，或者妳預設它的前提是成立的，那麼，妳按照它的邏輯往下走，就會走到它的結論那裡去。也就是說，它的邏輯系統是自洽的。如果妳想反駁馬克思的經濟學，就必須從它的前提那裡開始反駁，而不能只從它的論證環節的某壹點切入去反駁。

　　至於馬克思的政治學，包括國家問題，權力問題，等等，在邏輯的完整性、絲絲入扣方面，就遠不如他的經濟學了。馬克思的政治學見解，受到法國和德國壹些思想家的影響，特別是空想社會主義者的影響。對當時的國家建構、國家組織、國家機器，馬克思是持否定態度的，而且是徹底否定。這還真不像經濟學，馬克思至少還承認資本主義生產關係比封建生產關係有進步，這個進步體現了歷史的辯證法。在政治學領域，我們看到更多的是馬克思對“資產階級國家機器”的激進的批判和否定。不僅青年馬克思如此，老年馬克思也如此。 1875年，馬克思已經快 60 歲了，那壹年他寫了壹篇很重要的文章《哥達綱領批判》，其中就談到“資產階級”的民主共和國乃是“最後的國家形式”，在那裡，無產階級和資產階級將進行“最後的決戰”。大家還可以看看稍早些的馬克思的另壹部著作《法蘭西內戰》，其中使用的語言是“要打碎資產階級國家機器”（請注意是“打碎”）！我的書裡分析了這壹點，大家請看《從五四到六四》第壹卷的第 22 節“馬克思政治哲學中的烏托邦”，其中有壹小節談“對?國家?的誤讀：關於?資產階級民主制?”，還有壹小節談“對巴黎公社的誤讀：關於?無產階級專政?”。

　　馬克思講： “公社的真正秘密就在於，它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同占有者階級鬥爭的產物，是終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。 ”馬克思還有個說法，就是“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用。 ”這就是馬克思對所謂“資產階級國家機器”的看法。但是我請問大家：這裡所說的“資產階級國家機器”包括哪些內容呢？是不是就是我們今天講的公共權力這套東西？是的！這套東西無非是指議會，也就是立法機構；政府，也就是行政機構；司法，包括各種法院系統，合起來就是“三權分立”所指稱的那些東西。

　　此外還有國家強力機構，比如警察和監獄系統。但所有這些在 1871 年的馬克思看來都屬於應該“徹底砸碎”之列！

　　總之，馬克思對巴黎公社是這樣的壹個評價，認為巴黎公社代表的是無產階級開始掌握國家政權，它的特點就是徹底砸碎資產階級那壹套國家機器。按照制度現代化範疇之內的公共權力的概念來看，馬克思那套理論完全不是從這個角度分析問題的。他只把權力理解成是壹個階級壓迫另壹個階級的工具。巴黎公社所要建立的是工人階級的政權。所謂工人階級政權就是工人階級代表壹部分人，剝削階級代表另外壹部分人，是這部分人對另外壹部分人的專政。這套東西從哪裡來的呢？這種兩分法為什麼如此似曾相識呢？如果大家理解了剛才說的法國大革命當中的那些概念，理解了盧梭、羅伯斯庇爾、巴貝夫和邦納羅蒂，理解了法國革命中的激進主義者，以及他們在建構法國革命新政權過程中所採取的做法，就不難看到其實馬克思政治見解中的很多東西的確和法國革命有某種歷史上的聯繫。時間並不長嘛，法國革命是 1789 年發生的， 1793 年是雅各賓專政最熱鬧的時候， 雖然它的時間很短，接著就復辟、政變了。但是法國的歷史很有趣，並不是說政變以後事情就完了，法國的政治現代化經歷了壹個非常曲折、也是波瀾壯闊的過程。 1848 年，法國還爆發過壹次革命。到了 1875 年，法國才最終建立了壹個比較穩定的立憲政府，也就是法蘭西第三共和國。巴黎公社只是在這個過程中發生的壹件事情。同樣重要的是，在 19 世紀上半葉，法國的土地上產生了各種各樣的社會主義思潮，這是法國非常有趣的現象。這個社會主義思潮和剛才我介紹的盧梭、巴貝夫之類要建立的完美社會，是壹脈相承的。傅立葉也好，聖西門也好，都是那個時代的代表人物。從 18 世紀末法國革命的激進主義、烏托邦主義到 19 世紀上半葉的法國空想社會主義，再到 19 世紀 50~60 年代的工人運動（馬克思就是從這個時候開始建立他的理論的），再到 1871 年的巴黎公社，這些事件之間的歷史連續性是非常清楚的。如果妳理解了整個的歷史發展過程，妳就會明白馬克思的這些政治學上的主張，其實有很多東西是從法國人那裡接收過來的，或至少是受到了法國人的影響。

　　當然，如果說馬克思和法國人相比有什麼不同，那就是他的確比他們更深刻。馬克思主義不是還有個德國古典哲學的來源嗎？這個東西確實非同小可。 德國人是天生的思辨家，哲學特別發達。特別是黑格爾的辯證法，影響極大，包括馬克思本人也深受影響。黑格爾認為世界歷史有個最終的目標，這個目標在黑格爾叫做絕對精神，在馬克思就叫共產主義。絕對精神是個逐漸展開的過程，但目標原來就有。整個人類歷史就是向著這個目標邁進，向它不斷地接近。用我們今天的哲學語言來講，這叫目的論。馬克思其實也是這個套路。共產主義是人類命定的目標，包括資本主義在內的人類歷史不過是人類的“史前史”。但歷史的演進不是直線的，而是曲線的，螺旋上升的，所以才有“異化”和異化的“揚棄”。三大卷《資本論》

　　所闡發的經濟學和“剩餘價值理論”，不過是為了證明這個偉大真理、命定目標的堅實可靠。

　　英國古典政治經濟學就是這樣被捆綁進了馬克思的共產主義神學體系。政治學呢？馬克思則是把德國古典哲學裡面特有的思辨性、歷史哲學中包含的某種深邃性，把它拿了過來，又把法國人特有的浪漫性和激進性融在壹起，就構成了馬克思政治學上的結論。但是這就註定了馬克思的政治學必然凸顯的最要命最核心的問題，就是他對國家建構，對未來社會的政治建構的烏托邦性。什麼叫烏托邦？烏托邦就是那種原則上不可能實現的東西，不管它寄託了多少人類美好的想像。 過去人們說法國人搞的社會主義是烏托邦，是“空想社會主義”，馬克思的那壹套才叫“科學社會主義”，因為馬克思發現了“歷史發展的規律”。我們的教科書多少年來都是這麼解釋的。但是今天大家會發現，這套解釋是不對的。在最根本的問題上，馬克思並沒有超越他的前人。用他的經濟學理論來論證共產主義實現的必然性，我們上壹講已經談過了，這本身就是烏托邦。現在他要用壹種所謂工人階級的國家來代替被打碎的資產階級國家機器，其實也是壹種烏托邦。

　　關鍵是理論前提和框架不對。框架錯了，壹切皆錯。馬克思沒有能夠正確的體認和理解制度現代化進程當中公共權力建構的歷史客觀性，沒有能對權力的人類學屬性和“階級”屬性做出更詳細的梳理。權力有沒有可能被特權階級濫用？當然有可能，每個時代都有這種可能，都發生過這種事；但這並沒有否認權力的公共屬性壹面仍然是人類社會進化的主題，而且在馬克思生活的 19 世紀後半期正在取得巨大的進步。可惜馬克思對此並不理解。這位思想家更多的還是從他的理想人性出發、從自己的哲學前提出發、從為受苦受難的工人階級鍛造“批判的武器”出發，所以他對 19 世紀歐洲的政治發展、特別是法國的政治發展做了很多誤讀。

　　更可怕的是，這套東西後來被列寧、斯大林等推崇為顛撲不破的真理、最高的聖經，從而貽害整個 20 世紀。

　　我在研究當中對此深有感觸。馬克思過多地受制於他自己考慮問題的前設，所以在很多問題上，他甚至不如同時代的某些思想家的理解正確。 馬克思對於資本主義文明的批判有很深刻和獨到的地方，但是在政治學方面，我個人認為是他的理論裡面最薄弱的部分，最經不住歷史考驗的部分。 他的經濟學、哲學問題也很多，但是他的政治學是問題最大的。這是我的感嘆。如果給出壹個基本判斷的話，是不是可以這樣說，馬克思的政治學理論最要命的就兩條：第壹條，激進；第二條，浪漫。激進就是徹底打碎，浪漫就是建設完美社會。根據上面對盧梭思想、法國革命和雅各賓專政的介紹，我們可以看到這兩條實際上都有法國革命時代的影子。

　　但談論馬克思的時候，有壹點還要公正地講，就是馬克思從來沒有把專政看成是壹個常態，仍然把它看成是壹個過渡性的東西。這壹點是要承認的，是和法國革命壹樣的，也是和當年古羅馬共和國時期對專政的理解壹樣的。馬克思在 1852 年曾經給他的朋友約·魏德邁寫過壹封信，信中強調發現階級鬥爭並不是他自己的功勞。馬克思說：我的貢獻無非就這麼幾條。第壹條，我證明了階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫；第二條，階級鬥爭必然導致無產階級專政；第三條，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。他說的很清楚。我們今天來看，他的理論的空想性質、烏托邦性質表達的很清楚，但是他把這個專政僅僅理解成過渡，表達的也很清楚。

　　有關馬克思就說這麼多吧，這幾條大家能夠把握了，理解後面的事情就方便了。後面的事情，無非是從激進主義角度、徹底砸碎角度、浪漫角度進壹步發展馬克思的東西，把歐洲共產主義的幽靈變成了俄羅斯乃至中國的現實，也就是列寧、斯大林、毛澤東，這麼壹條線下來。當然，馬克思之後還有另外壹條線，就是晚年恩格斯開始思考、伯恩斯坦和第二國際壹些思想家發揚光大的社會民主主義認知思路，這套東西過去被批判成“修正主義”，現在卻越來越證明其正確。

　　列寧的“貢獻”

　　關於列寧，我的書裡做了比較多的討論。尤其是第 23 節“俄國革命與布爾什維克黨專制的形成”這壹節，對這個問題做了相當多的討論。列寧作為壹個政治領袖，也是壹個操作者、實踐家，他把馬克思的政治學理論變成了蘇維埃的實踐，特別是變成了布爾什維克建黨的實踐和建立蘇維埃政權的實踐，在這個方面列寧確實是“貢獻”很大。列寧是個很虔誠的馬克思主義者，他從激進革命的方面進壹步發展了馬克思的東西，把它用於俄國這樣壹個並不發達的國度。關於建立工人階級鐵的政黨，關於專政的問題，列寧不僅說了，而且做了。從 1917年十月革命算起，到 1924 年列寧去世，他有好幾年的時間實際參與、領導了這樣壹個過程。

　　可以說蘇維埃制度里那些最核心的東西都是在列寧時代創立的。

　　特別需要指出的是，列寧把專政當成常設性的東西固定了下來。儘管理論上他並沒有說這個東西要永遠存在下去，因為布爾什維克在理論綱領上還是強調要建設共產主義，目標是要實現共產主義，共產主義是個無階級社會，到那時候要消滅國家、階級，國家要退出歷史舞台，專政到那時也就不再需要了，但這只是理論而已。從實際上看，當時的蘇維埃政權建構確實是把專政當成常設性的東西固定下來，包括黨對國家政權的絕對掌控，對武裝力量的絕對掌控，對新聞媒體的絕對掌控等等。對那些“異己分子”，蘇維埃政權壹點不手軟，堅決收監、流放或者槍斃， “契卡”和“專政”的神威大顯。我把這個體制稱為黨專制,這個東西是從蘇聯開始的。前不久南方某大學的壹位朋友在 e-mail 里跟我討論，說我用“黨專制”這類的詞兒不大好，政治色彩、批判的色彩太濃了壹點，還是更多地從學理角度來講更好些。總之，他善意地提了壹些意見，是好意。但是，研究共產革命，研究中國的當代問題，學術和政治很難區分。我說黨專制，妳可以把它理解成中性概念，因為它是對壹種事實的描述，當然裡面也包含了價值判斷，我不否認。在我的《中國憲政改革可行性研究報告》中，黨專制幾乎成了壹個專有名詞，用來描述當今中國的政治體制。現在我們知道，這個東西並不是中國共產黨人發明的，它來自俄國。

　　獨裁的邏輯，也是在列寧和斯大林那個時期就暴露出來了。其實，專政導致獨裁，或者專制本身就意味著獨裁，這壹點法國革命和雅各賓掌權時已經表現得很清楚。在列寧那兒，獨裁是通過“工人階級”，通過“工人階級的先鋒隊”，也就是布爾什維克黨來實施的。布爾什維克黨要有他們的領袖來領導，通過這樣的邏輯，專政問題就轉換成了獨裁問題，而且也在事實上發展成了獨裁問題。列寧頭壹次在 20 世紀把這種東西付諸實踐，斯大林則把這個制度當中最惡劣的東西充分地發展，直到極端。關於斯大林的惡行，大家壹定知道不少，我的書裡也有詳細討論，這裡就不談了。

　　“專政” 與當代中國

　　下面說說我們自己，說說中國的當權者中國共產黨。大家知道， “四項基本原則”裡面有壹條，就是“堅持人民民主專政”,人民民主專政也是無產階級專政。這個“專政”今天受到了嚴肅批評，因為它的確是專制的同義詞，在“專政”的名義下，當權者犯過壹系列錯誤，甚至幹了不少傷天害理的事情。但我們也應該承認，建設壹個新中國、實施人民民主專政，曾經是中國共產黨壹個非常自覺的奮鬥目標。它被認為是“歷史的必然”， 是中國人民找到出路的歷史的選擇。過去有很多人是這樣相信的，很多的共產黨人自己也是這樣看的，否則沒有辦法解釋為什麼在那樣壹個年代，那麼多人可以拋頭顱，灑熱血，冒著生命危險去幹革命。當時人們真的以為十月革命開啟了人類歷史的新時代，中國革命已經成為世界革命的壹部分。

　　歷史有時就是這樣的，用今天的眼光、今天的角度來看，它包含了太多的令人深思的東西。

　　關於中國共產黨在 1949 年以後建立的這樣壹個體制，它的種種不合理性和背後體現的邏輯關係，這裡不細講。《從五四到六四》第壹卷最後兩章有關於中共黨專制體制 28 個命題的總體性歸納，大家可以去讀。現在我們還是結合這壹講的主題，談談專政到公共權力的轉換，在現當代中國的歷史語境中意味著什麼。

　　各位已經知道，我們這套制度，這樣壹套政治上的制度建構和相應的意識形態，起源於歐洲以馬克思主義命名的激進傳統，中間經過蘇維埃十月革命作為壹個中間環節介紹到中國來，在中國產生這樣壹個結果。再往前追溯，法國革命作為歐洲近代史上的激進主義傳統，又對馬克思主義的形成產生過影響。在這個意義上我們也可以說，法國革命對後來的中國革命也具有某種影響，儘管這個影響更多是間接的，而非直接的。當代西方的壹些中國學家對此做過研究，比如史華慈，壹位很有影響的美國學者，早在中國的文革剛發生不久，就寫了壹篇文章談毛的文革與法國大革命之間的某種精神相似性，史華慈甚至斷言毛是盧梭及雅各賓主義壹個“造詣很深的學生”（見史華慈《中國的共產主義與毛澤東的崛起》）。當然，從“德性統治”角度梳理毛和盧梭間的異同、梳理文革實踐與雅各賓實踐間的異同，是另壹個十分複雜的課題，我的《從五四到六四》的第四卷會專門處理這個問題。

　　就“專政”這個概念而言，重要的是要看到，在很長壹個時間裡，這個東西被中國共產黨人認為是理所當然的，在中國過去 60 年、特別是毛時代 30 年的時間裡，專政這個詞壹向被認為是個堂而皇之的概念，沒有人敢去質疑它。 在中國，真正開始質疑專政的概念對不對，作為民間社會層面的壹種反思，是改革開放以來這些年，才開始進入人們的視野。文革當中覺悟比較早的壹些人當中，已經開始有人觸及這個問題，但是限於當時的認知條件和歷史條件，還不太可能像現在這樣非常透徹地把這個問題展開。文革時曾有壹篇流傳很廣的文章叫做《論社會主義的民主與法制》，署名“李壹哲”，是幾個年輕人寫的，對當時共產黨體制裡面的種種問題進行了反思，對權力的合法性來源、權力的監督等提出了自己的見解。

　　在當時來講，寫出這樣的文章已經非常了不起了。顧准當然更了不起，在那樣壹個極端困難的條件下居然能夠對政治結構問題做深入的中西比較和歷史性的反思，遠遠走在了時代的前頭。但這畢竟是鳳毛麟角，而且這些思想成果當時不可能面世，讓公眾知曉，成為社會的共同財富。

　　至於官方，則完全是另外壹個邏輯、套路。在中共建國後第壹代領導人，也就是毛澤東那壹代人來看，關於專政的概念、社會主義的概念、階級鬥爭的概念都是非常明確的。而且我特別要強調，它是壹個自洽的邏輯。為什麼說是自洽的？妳看，共產黨代表“工人階級”，是工人階級的“先鋒隊”，按照馬克思主義理論，國家政權既然是工人階級的政權、人民民主政權，那麼由共產黨領導，對壹小撮地富反壞右、階級敵人實行專政，就是理所當然的。所以專政的概念在這兒是非常明確的，黨的概念、國家權力的概念也是非常明確的， 它自身都是自成邏輯的，這就叫邏輯系統的自洽性。到了鄧小平，上世紀 80 年代，問題開始出現模糊了，雖然從理論上，還是維持原來毛的專政、黨、國家的概念，但是鄧開始有限度地承認市場經濟，這裡面已經產生與原邏輯無法自洽的矛盾萌芽，因為嚴格地說，與市場經濟相對應的權力概念應該是公共權力，而不是“專政”。到江澤民時代，提出“三個代表”，正式寫入黨章，它和專政概念的邏輯衝突就更明顯了。首先，這在邏輯上是不自洽的，如果說共產黨是工人階級的先鋒隊，國家是壹個階級對另外壹個階級的暴力工具，那麼這是經典的馬克思關於國家的定義，它預設了這個社會裡面壹部分人和另外壹部分人處於敵對狀態。但中共十六大的黨章對共產黨的性質做了新的界定，中國共產黨不但是中國工人階級的先鋒隊，而且是中華民族的先鋒隊，實際上變成了全民黨。這在邏輯上就有問題了。 敵對階級沒有了，還要專政幹什麼？

　　說到全民黨、全民國家，當年的赫魯曉夫用過這個提法，蘇聯共產黨要建成全民黨、全民國家。當時的中國共產黨就認為妳是胡扯，妳就是修正主義，怎麼能沒有階級呢？所以毛親自壓陣，組織班子寫《九評》，狠批赫魯曉夫。但毛做夢也想不到， 30 多年過後，中國共產黨自己也宣布要建設全民黨、全民國家了。有人講，今天的共產黨已經代表剝削階級，代表權貴利益，不再是毛主席時代的共產黨了，這是現在的毛派對“三個代表”和江澤民的批判。

　　其實，江提出“三個代表”自有他的考慮，他要給資本家入黨提供理論根據，這樣來鞏固“黨的執政基礎”。 1999 年法輪功巨大的動員力已經讓老江吃驚不已， 2000 年百年老店國民黨在台灣丟了政權更讓江澤民坐臥不寧。江的使命是守住這個攤子，只要有助於維護共產黨的執政地位，怎麼實用、怎麼有效就怎麼幹。 “專政”概念是為了論證黨的統治的合法性，而且，為了壹勞永逸地統治下去， “專政”早就從臨時的變成了永久的；現在， “三個代表”乃至“科學發展觀”旗下的全民黨還是為了維護壹黨統治的繼續延續，哪怕這裡在邏輯上出了問題。

　　回歸公共權力：時代的主題

　　按照我們說的公共權力的概念，也就是制度現代化領域內權力結構的概念，公共權力有兩個最根本的特徵：第壹，它是由公眾選舉產生、委託授權的權力；第二，它是壹個被監督的權力，壹種受到制衡的權力。既然我們認定權力都有異化的可能，都有被濫用、變質的可能，這種監督、制衡就是絕對必要的。那麼怎樣制衡呢？權力結構內部不同權力之間的制衡是壹個方面，立法權、司法權、行政權之間要制衡，要有某種相互“對抗性”----前面已經講到，發展出這樣壹套制衡體系是西方文明的壹大功勞。另外壹種制衡則來自公眾，也就是授予權力的壹方。 公眾有權利通過壹種定期選舉的方式來決定誰才是他們更中意的公共權力受託人；任何受託人都沒有資格講這個位置應該由我永遠占據，因為我能不能“代表”人民不能由我自己說了算。總之，這是壹種更重要的監督，定期地、自下而上地由選民來決定誰來當政，誰來作這個受託人。

　　由選民來決定誰是公共權力受託人的過程意味著權力執掌者是可替換的。權力受託人的這種可替換性應該是對權力監督的最有效的形式。或者，我們也可以說，可替換的權力才是壹種保持健康狀態的權力，這應該是現代憲政民主體制裡面公共權力建構的壹個核心性問題。 正是從這裡面，引申出反對黨存在的合法性。反對黨存在就意味著公共權力的受託人可以通過壹種有序的和平競爭的方式來實現更替。而這正是對權力監督最好的方式。當然，這也正好是我們的現行體制不承認的東西。假如妳承認中國是全民國家，不再秉承過去的專政概念，那麼在邏輯上就應該推出來，作為公共權力，妳代表的不是某壹個階級了，不是某壹個階級對另外壹方實行專政了。妳既然宣稱是代表全民的，按這樣的邏輯，妳就該遵循公共權力的民主憲政通則，也就是承認，權力必須可監督、可替換，除此以外，別無它途！

　　這樣說來，中國憲政改革的政治哲學上的根據就找到了。我們為什麼要進行憲政改革？

　　除了這個制度在過去 60 年的時間裡產生了大量問題，製造了很多災難，在實踐上已經證明確實行不通以外，在理論層面，為什麼要進行憲政改革，要用公共權力的概念來取代專政的概念，剛才的推導也已經看得很清楚了。公共權力的概念前提是公民權利的概念。嚴格的說，這兩個概念是同時存在的，公民權利是因，公共權力是果，公共權力為公民服務，也必須受公民監督。因此， 公共權力必須是壹種可替換的權力。 它不再是過去專政意義上的權力。

　　我們要完成的恰好就是這樣的壹個轉化。這也是我們今天要進行的憲政改革在政治哲學上的根據所在。

　　從專政回到公共權力，這個事情是早晚要做、壹定要做的，至於說怎麼去做，那是另外壹個層面的事，需要單獨討論；我們至少希望通過討論，把這個話題從理論層面搞得更清楚壹點。

　　本講小結

　　這壹講談專政和公共權力，我們從法國革命開始，回顧了 200 年以來人類近代政治文明的發展過程。我們指出，法國革命既包含自由主義的要素，也包含極權主義的要素，法國革命中激進、浪漫的那壹面在 19 世紀影響了空想社會主義，也成為馬克思所謂科學社會主義的酵母。更加不幸的是，這個傳統到了 20 世紀演變成了蘇維埃類型的共產專制制度。這種制度被移植到中國後，迄今已經存在、延續了 60 年。歷史壹再證明， “專政”建立不了民主社會，只能產生獨裁。這種獨裁曾經給、而且至今仍在給我們這個民族帶來痛苦，乃至災難。

　　回歸公共權力---那種可制約、可替換的公共權力---才是中國的出路所在。這是我們對歷史深切反思後得出的結論。鑑於這樣的結論，中國今天的憲政改革是個歷史的必然，非要走這步不可，沒有其他的路可以選擇。不管我們今天的執政黨是不是承認，早晚是要承認的。如果它能夠主動地承認，上下結合，共同努力，這個轉型能更理性壹些；如果它不是主動地承認，頑固到底，最後就可能出現壹些大家都不願看到的情況，官逼民反，社會出現大的動盪。但是不管怎樣，不管轉型的途徑可能是怎樣的，歷史最後還是要正本清源，還是要回到這兒來的，對此我深信不疑。

　　回顧二十年前的“異化”論爭： 思想解放與認知局限改革開放 30 年，有不少人發表文章紀念這個日子。這個日子的確值得紀念，畢竟 1978 年開始的這 30 年改革，是我們國家擺脫過去的極權主義制度、逐步走向開放、開始了這樣壹個轉型的重要歷史時期。 30 年過來到現在，有很多需要回味、總結的地方。今天我們要談的是 80 年代初有關怎麼看待馬克思主義人道主義，怎麼樣看待“異化”的話題，這是曾經討論得非常熱鬧的話題，這個話題和整個改革開放的進程都有關係，所以今天我們首先把有關這個問題的歷史簡單做壹個回顧。 這個題目也和我們讀書班正在討論的東西，也就是總結過去 100 年的歷史，推進中國的轉型和憲政改革，有著很密切的關係。我們梳理當年的歷史，對於更好地理解、把握現在正在做的事情，特別是推進憲政改革這件事肯定是有幫助的。

　　今天我們的話題圍繞著這個主題來聊。大概兩個部分。前壹個部分咱們把 80 年代的情況做壹個簡單的回顧，歲數大壹些的都知道那個過程，年輕壹點兒的不壹定完全了解。下半部分我想現身說法，把我自己關於人道主義問題、異化問題，關於人的本性問題的思考過程，直到後來寫《從五四到六四》，為制度現代化尋求哲學人類學的根據和基礎，然後在這個基礎上反省中國現代專制主義，這個個人思想發展的心路歷程向大家做個匯報，也許能給大家思考相關問題提供壹點參考。

　　80 年代的人道主義熱

　　上世紀 80 年代初，中國學界、理論界關於人道主義的討論其實是建立在壹個基本的歷史語境的前提下，這個語境就是文革結束時間不長，改革開放剛剛開始，認知層面、思想層面很多東西還處在剛剛開始解凍的時期，人們的思想異常活躍，都在思考很多的問題，包括文革為什麼會發生？為什麼會出現很多不正常的現象？對毛的個人崇拜如何解釋？文革中的相互批鬥、人與人之間關係的瘋狂又如何解釋？等等。在文革結束以後的 70 年代末、 80年代初，很多人都在思考這些問題，當時整個中國的思想狀況處在很活躍的狀態。八零後的這壹代年輕人是不好想象這些東西的。文革爆發那年，我 11 歲，正上小學四年級，本來很喜歡看的《洪湖赤衛隊》、《冰山上的來客》等電影突然不讓放映了。接著就是“停課鬧革命”，學校都在組織“毛澤東思想文藝宣傳隊”，到處都在大唱革命歌曲，唱“樣板戲”。這種東西壹折騰就是 10 年。象“毛主席語錄歌”壹類，節奏簡單、響亮高亢、又生硬做作，完全不是藝術，文革結束以後突然聽到“洪湖水浪打浪”、 “花兒為什麼這樣紅”就覺得特別的親切，儘管今天看“洪湖水浪打浪”也是典型的黨文化歌曲，但畢竟曲調優美，很生活化，甚至人性化，這是 60 年代前半期黨文化藝術表達很不同於文革的地方。

　　70 年代末 80 年代初是中國思想界、文學藝術界非常活躍的時期，人們開始從各個角度反思歷史，為什麼會發生文革這樣的事情。當時比較明顯的，也是最讓普通人能夠感覺到的就是文學、藝術領域。 那時有個說法叫“傷痕文學”，很多以中篇、短篇小說形式出現，《十月》、《當代》等刊物刊載了大量這樣的小說，主題基本都是恢復人的正常的情感，恢復人和人之間正常的關係，反思過去那段不正常的歷史，從裡面試圖挖掘出壹些關於人性、人生、歷史、哲學、宗教問題的意義。當時有篇中篇小說叫《晚霞消失的時候》，給我的印象很深，描寫的是國共上壹代人和他們的後人的矛盾糾葛，最後上升到宗教信仰層面，讓人思考很多。

　　在 1983 年反對精神污染的時候，這部小說遭到批判。最著名的傷痕文學，像《苦戀》、《人啊人》，大家都知道的，基本都是這個主題，反思歷史，反思文革。《苦戀》拍成電影了，叫《太陽與人》，那個片子拍的不錯，音樂也很好，是中國音樂學院的施萬春教授譜的曲，可惜拷貝搞出來以後不讓放。還有電影《小街》，張瑜和郭凱敏主演，這兩位被稱為中國的山口百惠和三浦友和，他們拍的《廬山戀》被認為是當時拍的最好的電影，風景美，人也美，到現在廬山風景區電影院還在放那部片子，據說是進入《吉尼斯大全》了，同壹部電影在同壹個地方放映最多，打破了吉尼斯世界記錄。其實，《廬山戀》只是壹部風光片，更有思想深度、更耐看的是《小街》，它從壹個被欺辱的女孩子的獨特的角度來反思那段歷史，對人格的不尊重，對人的命運的戲弄，等等。所有這些作品反映了壹個共同的主題，那就是對文革及文革何以可能、何以猖獗十年之久進行反思，當時的社會也提供了這樣壹個氛圍，這是從文學、 藝術的層面看。

　　學術、思想層面的反映也很明顯，那就是提出了關於人道主義如何理解的問題。當時有個很著名的馬克思主義理論家，王若水，《人民日報》的副總編輯，他比較早地提出了壹個問題，那就是人道主義的命題是不是應當構成馬克思主義的壹部分？是不是應該重新理解？

　　這個問題壹下子就把在文學層面、藝術層面、日常生活層面人們反思的問題上升到理論層面了。過去的文革、大饑荒、 1957 年的反右等等，中國人遭受了如此之多的苦難。我們怎麼樣從理論上去分析它？王若水把它歸結為就是不尊重人，不重視人的價值，不重視個體的尊嚴。王若水認為在馬克思的理論當中本來是有這壹塊的，人是馬克思主義的出發點，馬克思主義實際上是壹種人道主義，或者說馬克思主義當中包含了人道主義的內容，這是王若水提出的壹個很重要的命題。

　　大家知道，當時中國人講的馬克思主義，基本上是從蘇聯那兒搬過來的，所謂辯證唯物主義和歷史唯物主義，《聯共（布）黨史教程》定的調。這套“馬克思主義”強調人是歷史的產物，喜歡引用馬克思在《費爾巴哈提綱》裡的壹句話， “人是壹切社會關係的總和”，而人道主義被認為是資產階級的，因為它抽象地看待人的本性，把人的歷史屬性抽象掉了，似乎人就是講平等講博愛講自由， 虛偽的資產階級意識形態而已。所以人道主義在過去是被批判的，中國從 50 年代到 60 年代到文革，壹直在批判這個東西，認為這些東西都是資產階級的，人道主義不是馬克思主義。大家知道了這個背景，就可以理解 80 年代初像王若水這樣的壹些學者說人是馬克思主義的出發點，人道主義是馬克思主義當中的壹個組成部分，甚至是非常重要的組成部分，在當時確實需要壹定的理論勇氣。這是對共產黨教條的挑戰。我們客觀地歷史地看，當時的情況就是這樣的。

　　關於異化和異化理論

　　王若水使用的理論武器、憑藉的理論根據是什麼呢？就是當時被廣為傳播的馬克思的壹本書，《1844 年經濟學-哲學手稿》，這是馬克思的壹部早年著作，裡面討論了大量的經濟學問題，但是從哲學角度來談的，由於這本書是在馬克思流亡巴黎期間寫成的，所以又叫《巴黎手稿》。這本書在當時的影響大的不得了，我手上至今還有人民出版社 1979 年出版的這本書的單行本，復旦大學出版社也出版過西方學者論這部手稿的文集。如果從歷史上來看的話，在上個世紀 30 年代以前，絕大部分研究者還不知道有這個手稿的存在，它是在 1932 年由蘇聯人最先整理出版的， 中文版在 1956 年翻譯的，但是當時並沒有引起人們的注意。馬克思在他的這部早年作品中談了他所理解的人道主義、人的本性、勞動的異化、共產主義等許多問題，蘇聯人解釋說這是馬克思早年的作品，不成熟的作品，那時候馬克思只是個革命民主主義者，還不是壹個共產主義者，他的思想還沒有定型，這是當時蘇聯人對這本書的解釋，後來的中國人基本也是這麼個解釋，當時很少有人看這本書。這本書寫的的確很晦澀，用的都是黑格爾式的哲學語言，讀起來不好懂。再加上蘇聯人定論說這是青年馬克思的東西，不成熟，不是真正的科學的馬克思主義，還費那個功夫幹啥？但是到了 80 年代初情況變了，人們突然發現馬克思這本書裡講的壹些東西有道理，不能把早年馬克思的東西籠統說成是不成熟的，晚年馬克思的東西才是科學的，這麼講不見得對。

　　啟發中國人思考的不僅僅是中國文革的歷史背景，國際學術界關於“青年馬克思”和“老年馬克思”， “人道主義的馬克思”和“科學主義的馬克思”等等問題的討論也深深影響了中國人。 其實，早在 40 年代，西方學者知道手稿的存在後，就開始進行研究， 50~70 年代形成高潮。特別是壹些左翼理論家，比如弗洛姆、馬爾庫塞這樣的新馬克思主義者或者阿爾杜塞這樣的結構主義馬克思主義理論家，都對手稿進行了解讀。他們的解讀又影響了東歐的理論界。 70 年代末、 80 年代初，大量西方和東歐學者研究手稿、研究異化問題的著作被翻譯成中文，陸續擺上書店。我當時正在讀大學，記得很清楚，對我們影響最大的壹些人，比如南斯拉夫有個著名的實踐派，他們討論青年馬克思的思想意義，討論手稿所闡發的思想對現實的價值，在當時的中國青年人看來都是非常解放的思想。南斯拉夫還有壹些領導人，思想也很開放，比如說卡德爾，他曾經提出這樣的問題：異化在社會主義條件下會不會存在？國有制條件下為什麼會產生人民的公僕反過來變成人民的主人這樣的現象？卡德爾專門寫了本書《公有制在社會主義實踐中的矛盾》來回答這個問題，讀後大開眼界。波蘭有個哲學家叫沙夫， 寫了壹大堆東西，關於人學，人的理論在馬克思主義當中的位置，等等，影響也很大。經濟學方面就更多了，比如波蘭的經濟學家奧斯卡·蘭格，弗·布魯斯，捷克的改革經濟學家奧塔·希克等等，這批人沒有對社會主義制度提出根本懷疑，但都在狠批斯大林模式。

　　這些人的作品啟迪了 80 年代初的壹代中國大學生，很多人在課堂上學的還是蘇聯那套，但是下來讀的書都是這些，思想的啟蒙是從這兒開始的。重要的是，無論西方左翼思想家還是東歐改革理論家，他們的基本思路都是從早年馬克思那兒尋找根據，說馬克思主義裡面包含了人道主義，包含了對人的關懷、尊重，而斯大林主義對人是不尊重的，個人是淹沒

　　在集體當中的，它導致了壹系列的社會問題，甚至災難。總之，這樣的壹批書對 80 年代的中國青年人產生了很大的影響。

　　王若水當然不是青年人了，還有比王若水資格更老的理論家比如周揚，後者早在文革前就已經讀過馬克思的手稿，並且在某些場合談過異化問題，寫過相關文章。當然，那時的周揚還很左。據說毛澤東對周揚說的異化就很感興趣。我看《十二個春秋》裡面，鄧力群回憶，有壹次鄧小平跟鄧力群講，周揚同志談異化問題的文章， 1964 年毛主席就曾表示過贊成，毛主席當時滿腦子都是蘇聯變修，覺得我們自己也在變修，也在出現走資派，是不是周揚講的異化誤導的毛主席啊？（妳們聽來是不是覺得可笑？）關於異化的基本概念，我們在上壹講已經談起過。異化無非是指壹個東西在自身的演變中變成對自己否定的壹種力量。馬克思在《巴黎手稿》裡面主要講勞動異化，勞動本來是表徵人的生命自由的活動，但是在私有制條件下，勞動的產品反過來變成壓迫勞動者的壹種手段，所以勞動就異化了。這的確是馬克思在《巴黎手稿》裡講的。王若水是個專業哲學家，比較早的接觸過這些東西，後來經過文革這段大的歷史動盪以後，他對這個問題的想法更成熟了。王若水用異化這個概念來批評、分析很多中國的現象。比如，文革中盛行個人迷信、領袖崇拜。王若水指出個人迷信把人民群眾和領袖的關係顛倒了:不是壹切為了人民，而是壹切為了領袖；不是領袖不能脫離人民，而是人民不能脫離領袖；不是壹切服從人民，而是壹切服從領袖。人們把領袖神化，到頭來領袖成為壹種不能控制的力量，反過來使人民受苦。

　　這不是異化是什麼呢？王甚至講，社會主義國家的主要危險並不是什麼"修正主義"，而是黨的異化。本來是受壓迫的黨，變成了執政的黨，黨的地位起了變化，就可能有脫離群眾、脫離人民的危險，可能異化。本來是為人民服務的，是人民的工具，人民的公僕，但後來脫離人民，變成貴族老爺，就不是工人階級了，成了與工人階級對立的異己勢力。 “這好比母親辛辛苦苦生了個兒子，指望他長大後養老，結果成了逆子。 ”這話自然就非常厲害了，說到根子上了。

　　總之，中國存在政治上的異化、經濟上的異化、精神上的異化，精神上的異化最典型的就是個人崇拜，文化大革命中跳忠字舞，唱忠字歌，早請示晚匯報，共產黨怎麼搞這套東西呢？不是異化是什麼？現在說起來很荒唐，當時還是蠻虔誠的。政治上的異化主要是權力異化，就是人民的公僕變成了人民的主人。還有經濟上的異化，王若水提到經濟上好大喜功，蠻幹，花了很多錢，費了很大力，最後得不償失，造成了很大的浪費。他認為這是壹種經濟上的異化。當時還沒有權貴資本，這個東西還沒有真正發展起來。王若水若今天還在世，肯定會講權貴資本就是最大的異化。

　　王若水對這些社會現象的分析、解剖，在當時來講是難能可貴的，很了不起的。把各種疑難問題上升到思想層面、哲學層面來進行討論，是王若水那壹代學者的功勞。當然，我們必須看到，這些東西當時並不是暢通無阻的，實際上，王若水的上述觀點以及和他類似的學者的觀點很快受到批判，最典型的就是 1983 年的“清污運動”，即對所謂“精神污染”的批判。

　　1983 年的“清污運動”

　　這件事還得從 1983 年 3 月份中共中央開的壹個會，紀念馬克思逝世 100 周年，會上周揚做的主旨報告談起。周揚，剛才已經提到，這是位老資格的共產黨的宣傳部門的領導人，過去曾經很左，也整過不少人。但是這位老先生不簡單，文革後痛定思痛，思想、認知發生了轉變，他反思自己過去的做法，並且能夠上升到理論層面。周揚在這個 100 周年紀念大會上的講話是他晚年非常重要的代表性的作品。周揚認為，長期以來，我們對馬克思主義的理解是有問題的，我們歷史上的很多做法也是有問題的，紀念馬克思逝世 100 周年，重要的是應該反思過去歷史上出現的這些問題。馬克思主義和人道主義到底是什麼關係？應該梳理。

　　事實上，周揚的很多觀點和王若水是壹致的，在起草這篇報告的過程當中，王若水也曾經參與過意見。大家有興趣的可以找壹本書讀讀，顧驤寫的《晚年周揚》，其中談到顧驤、王元化、王若水，這幾位都是參與起草周揚這篇講話的成員，整個起草過程是按照周揚的基本思路，稿子出來以後也是以周揚的名義來做的講話，所以這篇東西代表了周揚晚年的主要思考。

　　可以說，這篇報告的主旨旗幟鮮明，就是要重新思考馬克思主義，重新探討人道主義這個話題，要宣揚人的價值，檢討現實生活中的異化現象。用顧驤的話說，周揚是力圖用異化理論為中國的改革作論證的。

　　這篇講話後來捅了大婁子，被認為是資產階級自由化的表現。大家知道，早在 70 年代末民主牆和理論務虛會時期，鄧小平就提出要“堅持四項基本原則”， “反對資產階級自由化”。

　　鄧可以在經濟方面作些改革，也“允許探索”，但在意識形態方面，在事關共產黨領導地位這類事情上，鄧是絕不含糊的。什麼叫異化？鄧不見得懂。但把異化這個詞用來批評現體制，鄧馬上就意識到了問題的嚴重性。

　　1983 年 10 月，鄧小平在中共 12 屆二中全會發表了壹個主旨講話，鄧力群等人幫他起草的，但觀點就是鄧本人的觀點，這個講話正式提出要“反對精神污染”。鄧講，精神污染的實質就是散布資產階級腐朽沒落的思想，就是散布對社會主義和共產黨領導的不信任情緒。

　　鄧還在私下的壹次談話中，說講異化就是對社會主義沒有信心，別看這個詞是馬克思講的，馬克思從沒有把它用於社會主義，周揚搬出這個概念，幫不了他什麼忙。這個批評當然很嚴厲了，沒辦法，周揚只得作檢討。周揚在 12 屆二中全會分組討論會上作了壹個檢查。據鄧力群的《十二個春秋》記載，周作自我批評後，鄧力群曾講，周揚同志既然作了這個檢查，就算了吧，老同志了，有這個態度就不錯了，這個事情就算過去了。但是鄧力群沒想到小平同志認為這樣的檢查不行：他發了壹兩萬字的文章在《人民日報》上公開發表，怎麼能最後簡單說這麼兩句就拉倒了？還得讓他有個更深刻的檢討！而且要在報紙上公開！鄧的意見壹出來，對周揚的壓力非常大，周揚不願意承認錯了，他也不認為自己哪裡錯了，但是鄧的話不能不服從，他處在壹個非常矛盾、苦惱的狀態，最後據說還是胡喬木給他出了個招兒，檢討還是要檢討，但是讓妳寫壹篇文章在人民日報上發表也是有點兒為難妳，咱們搞壹個答記者問，以這個形式表示壹點態度，在報上登壹登就算了。周揚沒轍，就同意了這個安排。接下來，《人民日報》果然搞了個答記者問，周揚公開作了自我批評，承認自己“輕率地、不慎重地發表了那樣壹篇有缺點、錯誤的文章”，是“壹個深刻的教訓”，這件事才算完。但周揚老先生也為此憋了壹口氣，之後不久就病倒了，在病床上壹躺就是五、六年，到 1989 年抑鬱而終，這口氣壹直沒有緩上來。周揚怎麼說也是我黨宣傳戰線上的老資格的領導人吶！但恰好是因為老先生體制內浸潤過長，中毒過深，面對所謂組織原則，缺乏反抗的勇氣，儘管他在人道主義的問題上有新認識，有新的想法、主張，但是在這樣壹種高壓面前沒有辦法，還是要屈從，甚至最後連老命都搭進去了。這就是那壹代共產黨人！這是 20 年前發生的事情。

　　我看了顧驤這本回憶晚年周揚的書以後，浮想聯翩。 那壹代人活得太窩囊了！專制體制荼毒良知，荼毒人性，這又是壹個證明。 事實上，把周揚批了壹通還沒完，胡喬木後來又專門寫了壹篇文章，不是他自己寫的，組織了壹個班子寫的，叫做《關於人道主義和異化問題》， 1984 年 1 月份公開推出，又是廣播，又是刊載，還搞成了單行本小冊子，廣為散發，居然印了 2000 萬冊！我特意查了壹下這個數字，不得了啊！就是要肅清流毒。不是講馬克思主義包含人道主義嗎？喬木同志講,不對，人道主義，有，應該從兩個意義上去區分它，壹個是作為壹般的倫理、道德規範的人道主義，這個人道主義是有的，我們也不反對，而且是提倡的，我們也講革命的人道主義嘛！但是還有壹個人道主義，是關於歷史觀、世界觀的人道主義，這個人道主義是資產階級的，不是無產階級的，要是把這個說成是馬克思主義的就錯了。這就是胡喬木這篇文章用來批評周揚、王若水的觀點。我介紹的很簡單，基本梗概是這樣。總之，拉開架勢批判， 規模空前，用老毛的話說， “大有炸平廬山、停止地球轉動之勢”。

　　但是畢竟已經是 1984 年，不是文革期間，這套東西在學術界、思想界，在廣大知識分子當中已經是不吃香的了，再加上中央高層確實有人在抵制這個事情，特別是當時的中共中央總書記胡耀邦，他對這種做法是有看法的，雖然表面上不得不去敷衍壹下，小平同志講了，他也不能說講的不對，但是他可以採取壹些辦法，畢竟是總書記嘛，可以壓縮這個事情的範圍，清除精神污染、反對精神污染只能在壹定的範圍之內，只能是理論界、學術界可以搞壹搞，其他的地方不要搞。工業、農業都不要搞，要限制它的範圍。在理論界、學術界，很多人也在抵制，知道這個又是過去的老左的東西，所以折騰半天沒折騰出多大氣候。有人算過，清除精神污染的運動只搞了 28 天，最後草草收場。當然，清污運動草草收場，事情並沒有完，反自由化壹直延續到 1986、 1987 乃至 1989 年，六四以後又有新的變數，在某種意義上，這個事情壹直延續到今天。

　　那壹代改革者的局限

　　總之， 80 年代初在學術界，王若水、周揚等人的基本思路就是要用早年馬克思的東西作為基本理論武器來反思中國發生的事情，而且這件事和當時國際學術界，特別是東歐國家的理論界有關青年馬克思、晚年馬克思的爭論，包括壹些西方馬克思主義者關於這個問題的爭論，互相之間都有聯繫。客觀地講，這樣的討論的確對於解放當時人們的思想，深化人們對壹些重大問題的認識起到了推動作用，也曾經啟迪教育了壹代青年人。這個歷史的正面功能是應該充分肯定的。但是也有局限。 今天這壹講的副標題不是叫“思想解放與認知局限”

　　嗎？我這裡講的認知局限不是指胡喬木、鄧力群他們的認知局限，他們的認知局限當時人們就看得很清楚；我指的是周揚老先生、王若水先生的認知局限，這個認知局限我們今天看得很清楚，可當時很多人還沒有意識到。什麼局限？簡單地說就是，他們僅僅試圖回到馬克思，或者是回到青年馬克思，他們試圖把馬克思的東西當作壹種理論武器來批判現實，來回擊胡喬木這些左派的攻擊，來分析斯大林主義那種教條的馬克思主義，在這個方面他們做的很出色，但是，他們的問題在於沒有能再往前走壹步。僅僅回到馬克思是不夠的，馬克思的東西就沒問題嗎？包括《1844 年馬克思經濟學-哲學手稿》就沒有問題嗎？其實是有問題的。但王若水那壹代學者很少有人發現這些問題，青年馬克思著作中包含的理論上的漏洞不在王若水、周揚這樣壹批思想家的視野里。他們更關注的是如何用這些東西作為正面的武器，來回擊像胡喬木這樣的左派。超越馬克思，更客觀地對待馬克思的遺產，更深入地分析當代中國所面臨的問題，給出壹個獨立的解釋，這方面他們當時沒有做到。

　　還以王若水為例， 1983 年他講的關於社會主義存在種種異化的觀點受到批評，被認為是自由化，甚至是搞精神污染，但是王若水是有骨氣的，他壹直沒有承認自己是錯的，到了1986 年，他又出了壹本書《為人道主義辯護》，繼續維護自己的觀點。但是他在維護這些觀點時，還是壹個以馬克思主義者的身份來維護的，他自認為還是壹個忠實的馬克思主義哲學研究者。到了 1996 年，又過了 10 年，六四都發生多少年過去了，王若水在《北京之春》發表了壹篇文章，標題就叫《我的馬克思主義觀》，這裡面他做了很多反思。比如，王若水承認馬克思的經濟學說已經基本過時，馬克思的共產主義仍然是烏托邦，但他同時堅持馬克思的哲學仍有其價值，這當中最有價值的部分就是所謂“實踐的唯人主義”，這是王若水自己創造的壹個詞，其實就是 humanism，用“人道主義”更通俗壹些，王還在堅持馬克思主義是壹種人道主義的觀點，他的思想還停留在這個位置上。哈佛大學費正清研究中心的中國問題專家麥克法夸爾，搞《劍橋中國史》的那位，他和中國 80 年代被批判的幾位中國知識分子王若水、劉賓雁、蘇紹智都很熟，麥氏有個評價，說這幾位中國人，劉賓雁是個馬克思主義的信奉者，是文學家，不是學者，仍然信仰馬克思主義；王若水是馬克思主義的哲學家，信奉人道主義，本人還以馬克思主義為基本學術前提；蘇紹智則是個馬克思主義的研究者。這是麥克法夸爾的說法，很有意思。三個說法是有區別的，麥氏對蘇紹智的評價顯然比較高，說他能夠在壹定意義上站在客觀的角度研究馬克思主義。王若水呢？還是以馬克思主義為前提，大前提並沒有否定，沒有懷疑，在這個前提下談他的東西，在這個意義上王若水不如蘇紹智。

　　蘇紹智是社科院馬列所所長， 80 年代就提出，馬列所是做什麼的呢？應該把馬克思主義當作壹門獨立的學問來研究，當作壹個客觀的對象來研究，不能跟中央黨校似的，馬列主義前提天然就是對的，不容懷疑，那就錯了。黨校可以這麼做，社科院馬列所不應該這麼做。 80年代蘇紹智沒少發表這類觀點，這些觀點當時也被認為是自由化觀點，儘管那壹代人由於當時條件局限，知識上的局限，實際上他們在超越馬克思的問題上，都沒有真正走出多遠，甚至連超越的意識都不是很明確，這和我們今天的差別是很大的。人民大學有位叫劉麗華的女學者，也是教馬克思主義哲學的，她最近寫了本書， 壹本很厚的書，題目就是《超越馬克思》，這是壹位巾幗英雄提出來的，她有這樣的氣魄要超越馬克思，這個事情倒退 20 年，最著名的學者都沒有這個氣魄。這就是當時的局限。

　　王若水也好，周揚也好，他們對當時的斯大林主義是有看法的，也試圖去超越它、否定它，但是對馬克思本人的東西還沒有這樣的氣魄。這樣對中國很多現實問題的思考，對世界問題的思考，眼界還是受到了限制，馬克思主義的神聖光環還沒有被突破，還沒有把馬克思當作和其他的學者壹樣，妳可能在某些地方對我有啟發，但是我不把妳尊為不可逾越的神。

　　當時大部分人是這樣的情況。也有壹些思想更為解放的，開始獨立思考壹些更廣闊的問題，開始突破原有意識形態束縛。像胡平， 80 年代初參加過高校學生競選，後來進了北京社科所，思考政治問題，政治哲學問題。關於人的自由問題，胡平寫了壹篇很長的文章，影響很大，用他自己的話說就是我們自己獨立地發現了自由主義。但是這樣的人在當時還是比較少的。這樣的情況的確反映了我們當時的歷史條件和大部分人真實的認知水平。

　　我本人的早年認知歷程

　　其實， 80 年代有很多問題需要從更廣闊的角度來思考，也還是可以做這種思考的。我自己對馬克思主義、對異化等問題的關注也是從那個時候開始的，不過我關注這個問題的思路和角度不大壹樣。下面，就跟大家簡單地回顧壹下我自己的心路歷程。

　　對社會問題的關心，我是在上個世紀 70 年代就開始了。 1972 年初中畢業以後,我進了北京的壹家工廠，國營企業，無線電二廠，讀了兩年半這個廠自己辦的技校，也沒學什麼東西，用了半年下鄉學農，接受貧下中農再教育，半年在工廠車間裡實習，接受工人階級再教育，真正在課堂上讀書也就是壹年的時間， 1975 年春畢業以後被留在工廠，穿上工作服，自己也成了工人階級。那段時間正好是文革的後期，正好是在學習無產階級專政下繼續革命理論，學習馬恩 33 條語錄，批判資產階級法權，工廠也組織學習，下了班不回家，再讀 40 分鐘的報紙。回想起來我對社會的懷疑就是在那時候開始的。在學校時接受的教育都是說工人階級大公無私，最富於革命的徹底性，後來進了工廠以後壹看，不是那麼回事兒。

　　我在車間裡面每天打交道的都是地道的“工人階級”，妳們大概想象不出來我在車間裡面幹什麼，機械加工車間，車、鉗、銑、刨、磨樣樣都有，我是鈑金工，就是敲鐵板、焊洋鐵壺、敲簸箕的，但我們敲的是電子儀器的機箱、外殼。本來我還想“干壹行，愛壹行”，也曾經苦練基本功，但天生不是這塊料，幹了半天技術還是不怎麼樣。再加上那時腦子裡面不安分，老是琢磨這些令人苦惱的問題。我住在宣武區，跑到朝陽區酒仙橋，坐公交車要壹個半小時，五點從家裡出來，六點半到工廠，到那以後先讀書，讀壹個小時的書，再到食堂買早餐。那時候人們都覺得這個年輕人奇怪，這麼早跑到這裡來看書。總之，那時候就琢磨這些事，覺得工人階級根本不是什麼大公無私，年輕人壹般都偷奸耍滑，能少幹活就少幹活，老工人的確很踏實，但是跟他深入聊聊天，發現也沒有表現出多高的覺悟。這讓我想了許多。

　　另外壹件令人震撼的事情是批林批孔，批《五七壹工程紀要》。1971 年林彪的事情出了以後，有頭腦、愛思考的中國人已經開始反思文革，反思毛，所以有人講當代中國的啟蒙很多人是從這個時候開始的，從 1971 年開始的。但普通老百姓看到《五七壹工程紀要》，是在幾年後的 1975 年，這個文件被當作批判林彪集團的基本材料發到最基層，工廠里都看到了，全部是原始材料，影印本，前面有毛批示“照發”的中央文件。 這個紀要詳細記載了當年林立果壹批人對形勢的看法和判斷，諸如“九二以後政局不穩”、 “國富民窮”等等，看了以後覺得很震撼。

　　1976 年文革結束。 77 年開始就在工廠里恢復壹點物質獎勵了。文革當中是把物質刺激當成修正主義來批判的，只講要為革命自覺奉獻，到了 77 年就不壹樣了，車間裡評比先進工人，拿壹等獎發個臉盆，二等獎發個飯盆，壹方面是榮譽，另壹方面也解決實際問題。小規模的物質刺激壹開始，人幹活的勁頭馬上就不壹樣了。為什麼會是這樣？為什麼批了 10年“獎金掛帥”、限制了半天“資產階級法權”，這個東西還照樣靈？到底是什麼東西、什麼力量在左右人的經濟動機、經濟行為？原來學的那套無產階級專政下繼續革命理論，馬恩列33 條，能夠解釋通這些問題麼？記得 1974 年在技校時就和幾個同學讀過《共產黨宣言》，似懂非懂，但要“徹底否定私有制”這個結論是清楚的，為什麼否定了半天，這個東西仍有如此之強的生命力？總之，那段時間在工廠，我反覆琢磨這個事兒，下決心壹定要把它弄清楚。

　　當時從二廠的圖書館借了壹本書，是人民大學徐禾主編的《政治經濟學概論》，這本書相當系統、準確地介紹了《資本論》的壹些基本原理，甚至比後來編的同類書都要好。我非常認真地看了這本書，做了詳細筆記，為了這件事，車間的黨支部書記對我大為讚賞。

　　後來考大學時我很自覺地報考了政治經濟學專業，壹個是覺得這個專業對解決我腦子裡的問題有幫助；再壹個，政治經濟學的基本原理在工廠已經讀過了，有壹定基礎。 我思考的問題歸結起來就是：怎麼理解在經濟行為當中人的那種顯而易見的自私性？ 工人也好，農民也好，追求進步、想入黨的積極分子也好，其實都是，或者說絕大部分都是，受他的個人利益驅動在做事情。過去文革當中是壹直不承認這個東西的，壹直是批判這個東西的，但是這個東西非常地頑強。記得以前和大家提起過，文革當中拍過壹部電影，《金光大道》，浩然的小說改編的，他還有另外壹部小說叫《艷陽天》，也在文革當中改編成電影。《金光大道》

　　裡面有個情節我記得特別清楚，講的是 50 年代初，號召走集體化的道路，但是也講要發家致富，在我們第壹講毛澤東和劉少奇的爭論里就涉及到這個問題，劉少奇主張要適當地發展壹點兒個體經濟，不要害怕人們去追求致富，發家致富還是可以提倡的，甚至黨員也可以僱工的，《金光大道》裡面就有壹個情節，村幹部號召人們去發家致富，在壹面牆上寫著“發家致富”四個字，貧下中農對這個義憤填膺，發家致富走的是資本主義，我們要走社會主義，裡面有個人物叫朱鐵漢的小伙子，拿個大鐵鍬把發家致富四個字全部鏟掉，電影用特寫鏡頭把這個情節拍得非常壯觀。過去壹直在強調這樣的東西，認為人是可以靠精神力量來如何的，但我自己在工廠里看到的全然相反，文革結束後物質刺激的回籠也證明原來那套意識形態完全是烏托邦，那麼，如何從學理上徹底搞明白這壹切？

　　上大學期間，讀《資本論》是政治經濟學專業的主課，我下了很大功夫。但結論是，《資本論》解決不了我的問題，因為馬克思說了半天還是強調公有制，還是社會主義、共產主義，勞動成為人們生活的第壹需要， 實際上沒有這個事兒。馬克思對剩餘價值的全套分析無非是要證明資本主義長不了，但馬克思對私有制的否定和對公有制的肯定卻是建立在壹種烏托邦的人性理解前提上，所以它不可能回答我的問題。解決不了問題怎麼辦？繼續往前追。從馬克思追到黑格爾，因為《資本論》很多基本的方法論套路是從黑格爾那兒來的。所以我就讀黑格爾，從《精神現象學》到《邏輯學》，再到《歷史哲學講演錄》。黑格爾哲學的歷史感給我印象極深，比如，黑格爾有個很著名的“理性的狡猾”或“理性的機巧”的觀點，意思是：個體的人，芸芸眾生，都在為自己那點可憐的利益奮鬥，爭來爭去，但上帝正是要利用這種東西來達到自己的目的。換言之，在黑格爾看來，惡乃是推動歷史發展的動力，但它同時是壹種手段，歷史不過是藉助這種手段來展示自己、實現自己而已。康德也說過類似的觀點，康德的說法是，個體運動不過是實現整體目的的手段，當每個人追求自己那份往往是不合理的、有損他人的利益時，他們根本意識不到，他們正在按照壹條早就設定好了的路線，走向未知的自然目的。亞當?斯密也談過類似的意思，對市場機制“看不見的手”的分析就多少分享了這種歷史的目的論觀點。這些關於個體利益追求和人類整體關係的哲學表述並不能使我滿意，但正是從這些東西那裡，我找到了馬克思學理的黑格爾主義淵源。在某種意義上，馬克思並非不承認個體利益的重要，在他的經濟學分析中，也暗含著這樣壹個前提，否則就沒有辦法解釋價格的機制到底是怎麼形成的。價格之所以能夠在供求關係中最後達到平衡，恰恰是由於每個人都在理性計算自己的利益、追求自己的利益的結果。價格機制和供求機制本身就建立在在人人都在見利而為這樣壹個簡單的行為基礎上，而這壹條馬克思從來沒有在哲學上做過進壹步的分析。馬克思之所以輕易地就完成了從私有制條件下追逐個人利益的行動者到後來突然就變成共產主義自由人的論證跨越，其實恰好證明馬克思並沒有真的超越黑格爾，他仍然是黑格爾最忠實的學生。我現在的書裡仍然在強調這個問題。這個問題在他那兒是沒有解釋的，或者說他不需要做出什麼解釋。但是， 假如我們壓根兒就不贊成黑格爾式的歷史展開模式和目的論主張，那麼我們就必須給人的經濟行為、特別是人的經濟行為的自私性找到更為堅實的科學解釋，必須對人性做出更站得住腳的科學說明。說“人是社會關係的總和”，這句話等於什麼也沒說。我們必須要找到人的經濟行為、政治行為、文化行為更深層的基礎，找到這些行為之所以如是的深層哲學人類學根據。這是我在上大學二年級時就開始琢磨的問題，那個時候，這個問題鏈在腦子裡就比較清楚了，要尋找答案的動機也很強烈。

　　異化論、 經濟行為與社會生物學

　　正是在這個時候，關於馬克思的異化理論、人道主義問題的爭論，在社會上如火如荼地展開，我自己對《1844 年經濟學-哲學手稿》的閱讀也是在那個時候。記得很清楚， 1981 年我所在的學校,人民大學壹分校，召開第壹屆五四科學討論會，我提交的論文題目就叫《論馬克思的異化理論》，後來的本科畢業論文仍然是談這個問題。因為這，我的畢業分配還受了影響。 1983 年初畢業的時候，根據我的成績本來是可以留校的，就是因為本人兩年來壹直琢磨異化理論，也寫了壹點東西，儘管沒有公開發表，但是學校的系主任還是認為這東西比較懸，當時社會上還沒有正式開展對精神污染的討伐，系裡已經覺得這個事比較懸，結果畢業的時候給我分配到另外壹所高校，清華大學分校去教書，本來我是應該留校的。也沒分到別處去，大概覺得我還是個教書的料，所以搞到另外壹所學校算了，肥水不流外人田， “禍水”還是早點引出去的好。

　　從剛才介紹的情況大家可以看出來， 我個人關注的異化理論和當時社會上共同討論的話題是有差別的，我更多的是從經濟行為理解角度，來看異化理論乃至整個馬克思的理論對解釋我的問題有沒有幫助？幫助有多大？兩年的思考過後，我的結論是：幫助不大，或者說這個理論本身是有問題的，這個問題就是馬克思實際上是對人的本質做了壹個先入為主的設定。 馬克思上來就把人的本質設定為是壹種“自由自覺的生命活動”，這個詞是《巴黎手稿》的原話，人的本質就是這樣的，所以才邏輯地推出，當人的勞動沒有體現這種本質，甚至反過來否定這個本質的時候，這種勞動就是壹種異化了的勞動。這才引出這個話題來。

　　馬克思說資本主義是壹種典型的異化勞動，因為人在不勞動的時候才感覺很自在，勞動的時候反倒如坐針氈，這個東西不對啊，勞動應該是人的生活的第壹需要啊，為什麼在勞動時他感到很痛苦？不勞動時才感到很快活？肯定證明這個勞動是壹種異化勞動，這是人的本質的壹種異化。馬克思在這個基礎上分析了很多。那麼共產主義是什麼呢？共產主義是對私有財產的壹種揚棄，私有財產儘管有歷史進步作用，但是由於它把人的本質異化了，把人的勞動異化了，把人和人之間的關係異化了，所以它仍然是壹個不合理的制度。什麼才是合理的制度呢？那就是真正能夠把人的勞動當作生活的第壹需要了，真正能夠把人的勞動當作壹種“屬人的”本質了，這個時候才是合格的人類的社會，才是人類社會的真正起點。整個邏輯和推論過程確實看起來很高妙，但是和我們現實生活不沾邊，和 20 世紀人類歷史的現實發展也不沾邊。這裡面就涉及到我們到底該怎麼樣來認識人的本質。這個東西是今後可能實現的，只是我們今天還沒有達到那個條件，還是說這套東西本來就是烏托邦？我當時腦子裡面壹直在想這個問題。後來思考的結果，越來越可以肯定，馬克思的東西，包括他早年的東西裡面，包含嚴重的烏托邦成分。對“自由自覺的生命活動”的設定，固然很高遠，但本質上卻是個形而上命題，有康德的影子，也有盧梭的影子。至於“共產主義是對私有財產的積極揚棄”云云，看起來比法國空想社會主義高明了許多，實際上仍然沒有擺脫黑格爾的歷史目的論，只不過不再用“絕對精神”之類的名詞而已。在這個意義上，馬克思主義也是壹種宗教，是壹種對歷史的非科學解釋。我當時已經基本得出這樣的結論。當然，當時報紙有關異化、人道主義的爭論也好，胡喬木對王若水的批判也好，都沒有、也不可能涉及這些問題。為了解決這些問題，從 1981 年開始壹直到 1985、 86 年，我自己在不斷往前走，希望找到壹個對人性更合理、更全面、更科學的解釋。

　　這裡面很重要的壹條，就是對經濟行為體現出的自私的人性要進行壹種追溯，要找到它的根源，我當時是藉助了壹個新學派，剛剛被引進中國的學派，這個學派叫社會生物學，1975 年由美國哈佛大學的壹個教授叫威爾遜的創立的。 這位學者寫了壹本很厚的書，《社會生物學：新的綜合》，試圖去尋找、揭示包括人在內的所有動物的社會行為的生物學基礎。

　　請注意，我說的是壹個很準確的定義。什麼叫做社會生物學？它要幹什麼？就是要搞明白所有動物，包括最高級的動物人在內的社會行為的生物學基礎，這裡所謂社會行為是廣義上的社會行為，比如說螞蟻，它也有社會行為，是壹種群體行為，蜂群也有它的社會行為，彼此有明確的分工，有細膩的組織形式和群體行為模式。這些群體行為模式在威爾遜看來，都可以從進化論裡面找到更深層的根據，威爾遜本人則是個優秀的昆蟲學家。人的情形當然和壹般動物不同，除了生物遺傳，人類還受自身創造的文化的影響。但既然人來源於生物，來源於自然的構造，在它的天性中，就總有壹塊和這個東西有關。這就是社會生物學建立起這個抱負的根據所在。這個理論 1975 年問世以後，在西方學界引起了很大的反響，被認為是當時世界範圍內社會科學四大成就之壹。

　　至於社會生物學傳入中國則是在 80 年代初的時候。不謙虛地講，在下也是當時引進社會生物學、向國人介紹這個新的學派的比較早的傳播者之壹。在我之前還有壹個叫李昆峰的學者，當時他是全國人大教科文衛委員會的壹個工作人員。李昆峰最早開始翻譯社會生物學，威爾遜最基本的壹些東西是他翻譯過來的，我最初了解社會生物學也是從李昆峰翻譯的東西裡面看到的，後來藉助翻譯材料找原文，到北圖去查這個書的英文版，查到了。我與李昆峰見過幾面，他還給了我不少材料，是個很慷慨的人。再後來我就和威爾遜以及其他壹些國外研究社會生物學的學者直接取得了聯繫，威爾遜把他寫的幾部主要著作都寄給了我。正是在這個基礎上，我寫了壹些有關社會生物學評介方面的文章，比如在 1988 年，我自己唯壹的壹篇在《中國社會科學》上發表的文章就是討論社會生物學的文章， 88 年以前沒有， 88 年以後更別說了， 1989 年以後我就不在國內刊物上發表任何東西了。

　　對我來說，社會生物學實際上是理解人的經濟行為的生物學起源或屬性的某種工具。

　　社會生物學不僅可以解釋攻擊行為、性行為之類的進化，也應該對解釋經濟行為有所幫助。

　　比如，可以設想，在利益驅動機制的背後，很可能有壹種更深刻的自然、進化因素在發揮影響，在制約著人類的行為選擇。人為地消滅這個東西是做不到的，這正是所有偉大的或邪惡的烏托邦試驗都會在現實面前碰壁的根本原因。當然，社會生物學這個工具從我們今天來看顯然還不夠，甚至從科學方法論的角度來講，這個套路還是有爭議的。反對者會說，人畢竟不是動物，生物學、包括進化生物學不足以解釋人的壹切，不足以解釋更複雜的人類行為，比如道德。這個說法我也贊成。正因為此，我逐漸萌生了壹個想法，想在對經濟行為反思的基礎上發展出壹個更系統、更恢弘的關於人的總體性存在及其性質的探討。這就是稍後提出的關於人的雙重本性的壹種概念。 所謂雙重本性是指，壹方面，人還是有他的生物屬性在裡面，這生物屬性是建立在進化論的基礎上的，它直接或間接地表現自然力量對人的行為的制約；另外，人也有他的社會性，這個社會性更多地是文化積累和社會歷史進程的產物。

　　生物性和社會性這兩個東西之間有著非常複雜的關係。 對人性的理解要從這兩個東西之間相互作用的角度來理解，才能對人，對歷史，對歷史當中很多看似矛盾的現象得到更深層的洞察。大約到了 1985 年，我自己的這個思路就比較明確了。

　　提出“總體人學”設想

　　1988 年，我的第壹本個人專著出版，書名就叫《經濟行為與人》，副標題叫“經濟改革的哲學思考”。書是 88 年出的，實際上是 86 年寫的，寫完以後有壹年多的時間在尋找出版社，真正出版是 88 年 12 月。出了以後沒幾天就六四了，所以只出了壹版， 6000 冊。這本書對馬克思主義提出全面置疑，不但批評了青年馬克思的異化理論，指出“自由自覺的生命活動”這個人性設定的弱點所在，帶有烏托邦性，而且分析了晚年馬克思的歷史唯物論，分析了這個理論內含的三大缺陷：第壹，這個理論重決定論，忽視主體意志；第二，在人類個體與整體的關係方面，這個理論過分強調對人類社會整體結構的分析而忽視對人類個體的分析；第三，這個理論只談人的社會屬性，而忽視人的生物屬性對人性理解而言的重大意義。

　　這樣，就自然引出我的人性雙重性的概念， 關於人學、人性討論的本人的那些思考，壹些最初的、最重要的想法都自然寫進了這本書。當時我把我的抱負定位於創立壹門叫“總體人學”

　　的學問，書裡是這樣概括創立總體人學的意義所在的：

　　從理論上看，總體人學有可能為人性研究---人類自我認識---的發展，提供某種新的思 路或參考模式。前面已經述及，人類思想史傳統（特別是歐洲思想史傳統）上壹直糾纏不休的精神與肉體、理性與自然、現象與本體的對立，同時也包含著探尋人類本質的方法論上的對立。強調人的自然存在的學者，往往注重自然科學和實證科學的研究成果，並堅信據此就可以給人性以完滿、全面的說明；與此相反，主張人的本質乃是某種超感性存在的哲學家（不管這種超感性存在是純粹理性，還是不可還原的主觀體驗），則更熱衷於哲學思辨，甚至為此拒絕對人的具體研究所內含的哲學意義。二者的偏頗都是壹目瞭然的：前者由於描述多於解析往往失之膚淺，後者又由於常常故弄玄虛而陷於神秘。哲學人類學和社會生物學從不同的側面出發，試圖解決這壹矛盾，其理論意義自然不可低估；但就目前它們發展的程度及其成果而言，似乎都還不盡如人意。總體人學意欲繼承這壹傳統，在更高的層次上，完成生物學和社會科學對人的本性的具體研究和對人的本性的哲學理解的某種“新的綜合”。

　　從實踐上看，總體人學在當代具有不容忽視的現實意義。 ? ? 例如，我們可以設想，在商品經濟的背後，在勞動的謀生性以及以價值關係為基礎的勞動從謀生向謀利轉化過程的背後，可能有著某種更根本性的生物學機制在發揮影響（雖然這種影響要經過壹系列的中介環節才能實現）；正因為如此，生產力的提高、財富在數量上的增長（儘管這種增長可能遠遠超過人們生理意義上的壹般需求），並不意味著勞動從“謀生性”向“非謀生性”轉化的必然性；這裡還要考慮壹系列生物、文化、歷史的因素，而不僅僅是經濟因素。更壹般地講， 假如生物性確實是人的本質屬性之壹，那麼，人們對壹己特殊利益的追求，人們行為中的某種“自私性”，就自然有了更深刻的內在根據。

　　當然，承認自身的丑絕不是以丑為榮。任何壹種嚴肅的科學探討，本身就蘊含著鮮明的價值追求。因為，很明顯，只有知道了自己是什麼，才可能決定自己該做什麼。我非常欣賞 R〃道金斯的壹段話：“我們是作為基因機器而被建造的，是作為覓母機器（指人類是特殊的文化體----引者）而被培養的，但我們具備足夠的力量去反對我們的締造者。在這個世界上，只有我們，我們人類，能夠反抗自私的複製基因的暴政。”

　　創立總體人學，當然是壹個野心勃勃的計劃，甚至多少有點不自量力，因為畢竟我本人並不是學生物學的出身，知識結構上有缺陷。嚴格地說，這件事大概不是壹人之力所能完成的。後來六四事件發生，我的學術計劃也做出了調整，開始轉向政治哲學，琢磨中國現代專制主義問題，總體人學研究計劃就被擱置了----當然， 90 年代初我還寫過壹本類似內容的英文著作，那是因為 1988 年就和美國紐約州立大學出版社簽訂了出書協議，必須把它完成。

　　記得六四發生以後，曾和壹些朋友談起，要拿出 5 年時間來，總體人學暫時不做，把中國現代專制主義、中國共產黨何以會墮落到向市民、學生開槍這個事兒弄清楚了。當時就是這麼想的，《從五四到六四》的寫作計劃也是在那個時候就定下的。後來做起來，才感到不是那麼回事。寫這個書，第壹卷就用了 5 年，後邊還有 5 卷，全部都寫完大概還得 20 年。正式動筆之前醞釀用了 10 多年，所以這個書全部寫完得 30 年。看來這輩子沒有希望再去琢磨總體人學了。但是， 怎麼樣從壹個更綜合的角度把人的生物屬性和社會屬性看做是理解人性的兩個基本線索，理解成是在哲學人類學意義上構成人的行為的最基礎層面的規定，然後去探討在這個基礎之上，人的經濟行為、政治行為、社會行為、文化行為各自的特徵，這方面的思考，其實已經引入《從五四到六四》壹書的寫作中，成為構建我所說的中國批判理論之方法論的壹部分。 這個講座的以後幾講，我們還會專門探討這些問題。至於今後是否還有機會回到總體人學這個大題目來，那就看老天爺是否給我這個時間了。坦率地跟大家講，我還是很想做這個事，並且已經作了計劃， 70 歲以後的計劃。如果我能夠像今天的李銳老、胡績偉老那樣長壽，這件事就還有可能做。

　　本講小結

　　今天這壹講，我們回顧了 80 年代的壹些往事，特別是關於異化和人道主義的論爭。當下的中國，似乎離這些東西已經很遙遠，其實不然。壹黨專制的體制沒有變，思想解放的任務沒有變，那就意味著在很多方面還需要繼續深化這些問題的討論，我們今天所面臨的轉型任務也都和那些話題有著某種聯繫。當然，我們今天已經可以大大地超越當時人們議論這個問題的水平，在壹個更新的基點上，在今天的新的歷史語境之內來回溯當年的話題，來推進這些問題的討論。希望這些討論能夠給我們現在正在做的事情提供某種基礎。至於今天講座中自我現身說法的部分，則還有另壹層意思在裡頭。我主張建立中國的原創學術，植根於中國現實需要的中國版的批判理論應該就是這樣壹種原創理論。在這個系列講座中，我願意把自己這些年思考有關問題的成果、體會介紹給大家。今天的現身說法，也可以算壹個開頭吧。

　　是否壹定要為憲政改革找到本土文化資源

　　——關於社會進化的壹般邏輯公設

　　今天是讀書班第 5 講，題目是“是否壹定要為憲政改革找到本土文化資源：關於社會進化的壹般邏輯公設”。前面 4 講，除了第 1 講以毛澤東年代為例，討論歷史研究的客觀性， 2、3、 4 講，談的都是相對具體的問題，包括經濟問題（經濟術語演變背後的政治邏輯）、政治問題（專政與公共權力的分野）、文化問題（異化與人道主義論爭）。從第 5 講開始，我們的討論將進壹步引向深入，方法論研究的味道要更濃壹些。我個人在寫作《從五四到六四》這本書的過程中，關於方法論的思考下了很大功夫，也把有關的研究結果體現在這部書的具體結構和行文中。我很願意利用這個讀書班的機會，把這方面的壹些心得貢獻出來，與大家分享。當然，方法論問題比較抽象，比較難把握，我會結合《從五四到六四》第壹卷的有關章節，給大家做些講解。

　　國內思想界的分化

　　這些年，隨著改革開放和社會矛盾的積累，國內思想界發生了壹些分化。 過去沒這個問題，在毛澤東那個年代，只有壹個人在思想，就是偉大領袖，別人都不用了，跟著走就行了。改革開放以後，思想界逐漸活躍起來，對中國今天面臨的問題也出現了各種不同的觀點，開出了不同的診斷藥方。最近十幾年來，關於中國究竟該怎麼向前走，甚至出現了觀點截然相反的情況。

　　其中，自由主義、新左派、最近幾年的毛派都對今天問題提出不同的解決方案。還有壹個很重要的，就是用中國傳統文化解決今天的問題這麼壹種觀點。持這種觀點的人很龐雜，各路英雄都有。比如說主張政治儒學的蔣慶先生，三聯出了他壹本書，標題好像就叫《政治儒學》。他認為，中國出現很多問題是由於忘記了、或者背棄了老祖宗的東西，蔣慶主張政治文化的重建，孔老夫子的很多傳統的政治智慧有助於解決中國今天的問題。我還真把他的書買回來認真拜讀了壹遍。老實說，他的觀點我不贊成，壹會兒咱們還要分析。

　　再如康曉光，相當活躍，很有社會關懷，對壹些社會問題提出了很深刻的見解，他的不少觀點我贊同，但有壹條我不贊同，就是通過所謂“儒化”解決中國問題。他很坦率，認為西方自由主義那套不對，學理上不對，操作上也不可行，最可行的還是回到中國孔夫子的仁政。

　　所以康曉光也是壹個典型。

　　再比如甘陽。我看了甘陽的壹篇近文《三十年與六十年》，所謂“通三統”，他認為中國改革開放三十年來，市場經濟是新傳統； 前三十年，毛澤東那三十年，體現了平等傳統。

　　這兩個正好是今天社會要建設的兩個不同的方面。但前面還有兩千年的儒家傳統。所以通三統就是把這些東西放在壹起，他的結論就是要建設儒家社會主義共和國，也算壹個路子吧。

　　甘陽的論證我並不贊成，這種非歷史的所謂“通三統”，在方法論上和結論方面都是荒唐的。

　　我只是舉個例，甘陽認為傳統文化可以拿過來，成為建設新國家的基礎的觀點，包含了我剛才說的從傳統文化資源里尋求今天社會變革方向和合法性的意思。這幾位有的是現代政治儒學的代表人物，有的是新左的代表人物。

　　比較有趣的是，有些自由主義學者多少也和這個問題有點瓜葛。比如劉軍寧，他是自由主義者，最近幾年他的思路包含了這麼壹種傾向，那就是試圖從傳統文化中，至少實現某種與現代的結合。他倒沒有說憲政改革只有從傳統文化資源中找到根據才是可行的，我沒有看到他這麼說過；他更多的表述是把傳統的東西和現代的東西做某種嫁接。軍寧有個詞兒叫“儒教自由主義”，就是，首先，政治上憲政、法治要和儒家的施政風格結合起來。什麼風格？

　　體恤民情、納諫、傾聽民意等等，這都是皇權時代那些英明皇帝的“施政風格”。其次，經濟上，不能否認市場經濟，但應該和儒家的工作倫理結合起來，如克勤克儉、奉獻等等。再次，道德上，個人權利和儒家的忠恕、孝道結合起來。這就是劉軍寧的想法。他還是想把這兩個東西做某種結合，但他走得並不遠，他沒有說中國傳統的東西是不能離開的，是個根本，只是說這是文明中壹個支脈，西方的文明也是支脈，逐漸發展為當今人類的普適文明。和他比較類似的是秋風，秋風壹直在努力，看能不能從傳統文化中找到壹些對今天憲政轉型有用的東西，所以他說，不反對儒學復興，甚至樂觀其成，但他強調，儒學復興不要和權力扯在壹起，否則就變味兒了。這個提醒是對的，從上世紀九十年代末以來，壹些新儒學也好，政治儒學也好，確實在某種程度上，或多或少地和官方需要的、藉助傳統復興尋求自身合法性的意圖、做法存在著某種關係。那麼自由主義者秋風提出這樣壹個警告，當然很及時，很好。

　　再舉個例子。近年出現了壹位民間學者，段振坤，致力於重建三民主義，寫了壹本很厚的書《政治五原則》，重新解釋三民主義。振坤是個很不簡單的人，這麼多年來，在妻子的支持下，在非常困難的情況下堅持研究、寫作，精神可佩。他最近又出了壹本書，是討論軒轅皇帝時候的文獻《金人銘》，據說春秋時代孔子或老子的著作中還提到過。他為什麼寫這本書呢？就是要為中國今天的憲政改革找到老祖宗方面的根據，找到傳統文化的根據。他和剛才咱們講的劉軍寧、秋風不壹樣，他們是想在今天的西方自由主義和中國的傳統儒學中找到某種結合點，僅此而已，段振坤要做的是為轉型找到壹個更長久的、文化的依據。他的觀點就是，我們今天批評的，比如儒家文化，不過是最近兩千年的文化。而在兩千年以前，中國有更古老的文化，這個文化包含著民主、自由的萌芽，只不過後來被皇權制度所遮蔽了。

　　段振坤的任務就是撥雲見日，發現傳統文化核心的，本初的東西，這些東西可能就構成我們今天憲政改革的文化資源。

　　憲政改革的依據不應該在文化學意義上尋找，而應該在哲學人類學意義上尋找好了，現在我們要問：以上這些學者的努力方向對不對？ 坦率地講，我是不贊同他們的思路的，我覺得這些努力在方法論上犯了錯誤，就是憲政改革的依據不應該在文化學意義上尋找，而應該在哲學人類學意義上尋找。 什麼是哲學人類學？人類學，壹般理解是體質人類學，也有人談文化人類學，研究語言、膚色、人種，這是壹般人類學講的東西，大概和民族學更接近壹些。我說的哲學人類學不是指這些，它是指對人的哲學理解，是對人的本性的哲學理解。簡單說就是， “人之所以為人"的那些東西，人的最基本的規定、屬性以及它在歷史進化中積累、生成的品性。

　　上壹講提到總體人學，總體人學本來就想回答這些問題。當然，《從五四到六四》處理的是壹個相對具體的課題，中國課題，而且是現代中國課題。如果我們只是從經驗史學角度來把握它，是可以不涉及什麼哲學人類學之類話題的。但我給自己確定的任務恰恰是從政治哲學和歷史哲學的意義上深入主題，那就必須回答百年中國演變史和同樣在演變中的現代世界的關係，找到這些演變背後的更基礎性的元素。這樣，總體人學的壹些基本假設就派上了用場。在《從五四到六四》的第壹卷中，我使用了壹個詞“哲學人類學元規則”，所謂“元規則”，可以理解為規則的規則，也就是決定人類社會表層運行規則的那些更基礎性的、背後的規則，大家可以看“導論”第 5 節，那裡就講----這個人學模型強調人的生物性與社會性之間的相互作用，認為人類的現實歷史乃是人類雙重本性藉助文化-歷史中介彼此鬥爭又彼此中和的永恆過程。對於社會進化來講，立基於生物學的人的自然本性與立基於廣義文化-歷史的人的社會本性構成歷史運動之可見系列的更深層次的元規則系統。

　　誠然

　　在本書中，哲學人類學關於人性構成及其互動關係的元規則論說只是壹種假定，然這又是壹個十分必要、且大有用途的假定，我們關於民主或獨裁政治，關於市場經濟的大量討論都可以追溯到這個人之存在的最深層基礎。

　　總之，我們強調的是壹般意義上的人，人類，人類的行為及其基礎，從這樣的角度理解政治文明的走向, 尋找根據。憲政改革的根據應該是在這樣的基礎上，而不是在文化學基礎上。如果從文化上，可能會遇到很多麻煩。蔣慶說儒學可以當作未來中國政治建構的根據，大部分人不贊成，說儒學是皇權統治的工具，早已落伍。段振坤又講了，儒學以前我們還有更古老的東西，那才是我們真正的根兒。就算這樣吧，中國可以這樣解釋，我們畢竟有五千年文明嘛，還是提供了壹個廣闊的想象空間。但是假設換壹個國家，如果是非洲壹個小的原始部落，或者拉美的壹個什麼國家，搞憲政改革非要到它們的老祖宗那兒找理由去？找傳統文化資源的依據？可能是找不到的。這種情況很多，世界上有不少民族不久前還處在前現代的、原始的、半原始的部落狀態，壹百年前、兩百年前他們還是這樣，如果壹定要讓他們找到壹個本民族文化中民主的根基，那不是難為他們嗎？那又怎麼解釋他們後來走上憲政、民主道路的事實？所以顯然，這樣的思路有問題。從文化學層面找憲政改革的根據是不充分的，因為世界上的文化千差萬別，有的很年輕，有的很古老，有的還相對落後，壹定要找到實現現代文明的本民族文化方面的根據，弄不好可能壹無所獲。按照這個思路就會遇到這個問題。

　　所以我不主張走這個路子。

　　要是把憲政改革立基在哲學人類學層面上就好辦了。哲學人類學的層面就涉及到對人性的壹般理解，不管是哪個民族，哪個國家，歷史長短，在歐洲還是在亞洲、非洲、拉丁美洲，是人類就有他的共同性。在這個基礎上，去理解歷史，理解人類的社會進化。所以在《從五四到六四》中，我還提出了壹個觀點，壹個很重要的方法論原則，那就是社會進化的壹般邏輯公設原則。請大家看這本書的長篇導論，在這篇導論中，我壹共談了六條方法論原則，第壹條就是社會進化的壹般邏輯公設原則：

　　社會進化之壹般邏輯公設的確定，從批判理論建構的角度看，有兩大功能，壹個是提供理論判斷的標準，第二個就是構成關於中國現代專制主義總體化研究的深層次的學理基礎。

　　我們不是在就事論事。要想使妳的研究成為系統化、有深度的東西，就不能淺嘗輒止、就現象談現象。必須建立壹套系統、概念，並且應該有哲學根據。那麼據我看，搞明白中國的現代轉型及其深層依據，首先就要有關於人類社會進化的壹般邏輯的理解。

　　這個理解，我在書裡給出了兩條：

　　第壹條， “社會進化是全人類普適的發展過程”，這句話很重要，全人類普適就是全人類普遍適用，沒有例外。當然各個民族歷史的具體演進有差異，各不相同，但不管怎麼不同，都是以民族形式的特殊性來驗證、體現社會進化邏輯的普遍性。 所謂社會進化，再具體點兒說，就是前邊講過的制度現代化三個結構部分的發展，壹個是政治制度現代化，特點就是從前現代的君主專制走向現代的民主制度；經濟結構現代化，就是從前現代的自然經濟走向現代的市場經濟；還有第三個就是社會整合結構的現代化，特點是從前現代的臣民社會走向現代公民社會。這三個走向對全人類都是普遍適用的。不管妳這個民族過去是什麼樣歷史，不管妳在社會進化中處於什麼水平，不管妳的轉型採用什麼具體形式、具體方法，從事物的發展邏輯來講，早早晚晚會向這個方向走，會向這個原則靠近，這就叫普適性。

　　我之所以把這個普遍適用性當做社會進化壹般邏輯公設的第壹條，說得明確些，就是反對所謂“特色論”和文化相對主義。 “特色論”大家都知道，那是官方的意識形態，杜撰出壹套“中國特色社會主義”的神話，其實就是為了維持現體制，沒有幾個人相信。文化相對主義則喜歡強調我們的文化是特殊的，似乎以這個為根據就可以不接受世界的普世文明，甚至與之相抗衡。這樣的抗拒現象在近代歷史上出現很多，比如當年俄羅斯的斯拉夫主義，也是試圖用斯拉夫文化的特殊性抗拒人類普世文明。 文化相對主義或文化保守主義這個東西往往有更大的迷惑性，因為人首先是感性的，首先是自己所在文化群體的壹員，人的眼界常常容易受到自己觀察範圍、觀察能力的限制。我們過去也有這種現象，中學為體西學為用，實際上就包含這樣的意思，當然這裡面有個認識誤區，認為我們抵制的是西方的東西，是英國的、歐洲的東西，所以抵制它。我們的前人沒有理解，西方的東西裡面，以西方文明特殊性所呈現出來的東西裡面，包含著人類社會進化和制度演變的普遍性內容。 他們沒有把這兩個東西區分開，所以經歷了壹個痛苦的、欲迎還拒的過程，整個民族都經歷了壹個痛苦的過程，到現在已經 100 多年了！

　　這是第壹層意思，強調社會進化的普適性，用來和各種文化相對主義、文化保守主義抗衡，從學理上說明它們的失當之處；同時，揭穿“特色論”的謊言，從學理上看， “特色論”

　　是站不住腳的，沒有哪壹個民族可以自外於普世價值的大潮流；從實際政治功能看， “特色論”不過是維護壹黨統治的工具，作為這樣壹種工具，我們甚至用不著在學理層面認真對待它，不值得。

　　第二條，強調社會進化過程含有“生成性的特點”， 生成性就是，社會進化是向前走的、不斷發展的過程，毫無疑問，它是有方向的。如果是可以向前走也可以向後走，局部地看、短期地看有可能，作為整個歷史，那就沒辦法解釋了。我個人還是相信社會進化是壹個向前走的過程，這當中出現暫時的曲折，局部的倒退是可能的，但整體的方向還是向前走的，這壹點不應懷疑。但是往前走、有方向不等於有明確的目標。我認為社會進化是壹個有方向、但沒有明確目標的過程，不能說歷史有個非常明確的目標。如果說有個非常明確的目標，我們人類的整個歷史就是向那兒逼近，那個目標是壹個前定的東西，就成了歷史目的論了。當然，過去很多大哲學家主張這個觀點，像黑格爾，他就主張絕對精神有壹個發展過程，但最終有壹個命中注定的目標，如果以這樣命中注定的目標作為原點看人類歷史的話，整個歷史無非是這個過程的展開而已，無非是向這樣的終點的逐步逼近而已。而這套東西進入 20 世紀以來，很多哲學家都開始懷疑、反對。這種有壹個固定的目標、前景，我們做的壹切都是在向那兒推進的哲學觀點，在實踐上、政治上曾產生有害的後果，我們談過的法國大革命、俄國十月革命、馬克思所代表的救世主義等都有這個含義，認為人類歷史有壹個美好的、光明的、可望可及的前景，而且這個前景“必然”是會來的，會實現的。後來波普爾寫《歷史決定論的貧困》，也是反駁這個觀點。

　　“生成性”還強調歷史發展的非線性特點，強調結構複雜性的增長對生成過程的多方面影響，這自然意味著行動主體有更多的選擇空間。所以， “生成性”沒有背棄社會進化的方向性，但卻使歷史過程更加豐富多彩，充滿了挑戰，甚至詭異。

　　總之，社會進化的壹般邏輯公設包含兩層意思：第壹層就是普適性，全人類在社會進化的基本原則方面都是壹樣的，只要是人的群體，就是壹樣的，因為它奠基於共同人性。這壹條可以反對“特色論”之類虛偽的意識形態說教，也可以反對各種各樣的文化相對主義和文化保守主義。第二，社會進化是不斷的、永遠的、生成性的過程，雖然是有方向的，但沒有具體的、確定的目標。如果非要加壹個具體目標的話，政治上恐怕會有可怕的後果，很多烏托邦的東西是從這樣的邏輯推出來的。所以要堅持社會進化是有方向的、但是沒有確定的目標，以此來反對各種各樣的歷史目的論，反對歷史先定的概念。

　　關於“社會進化的歷史可理解性”

　　下面我們討論壹個新的問題，也是從前面的研究中自然推出的問題：關於社會進化的歷史可理解性。什麼叫“歷史可理解性”？《從五四到六四》第壹卷第 2 章第 16 節有壹個解釋：

　　可理解性意味著歷史不再是壹些偶然事件的堆積，意味著在歷史生成過程總和的背後，壹定有著某種內在的、作為根據而發揮作用的力量。

　　這個表述可能晦澀了點，大家可以體會壹下。為什麼說，歷史不是無意義的偶然事件的簡單堆積？在談晚年毛澤東時涉及過這個問題，那時我就講，對 1949年到 1976年那段歷史，不能只看到似乎毛澤東壹個人在那裡胡作非為，而要洞察、追溯這種行為背後的更廣闊的背景，從中尋找歷史的可理解的邏輯。我們今天處理的問題是社會進化的壹般邏輯公設 。 如果剛才那兩條大家理解了，那麼社會進化的可理解性也就理解了。我們這裡說的歷史可理解性當然是制度現代化所說的政治、經濟、社會整合結構的演進，這三個演進為什麼會從前現代的那種形式演變成現代的這種形式？這個過程是有根據的，不是隨便說的。我在書中做了簡單歸納：

　　制度現代化政治領域內個人權利與公共權力的現代歷史形式之獲得不是偶然的；經濟領域內，市場邏輯的確立也不是偶然的；公民社會領域內，公共理性原則對利益原則的制衡與超越同樣不是偶然的。這些複雜的制度設計作為歷史進程無意識的演化結果，實在蘊含著深刻的哲學人類學根據。

　　比如說，市場經濟是個牟利經濟，實際上它反映了某種合乎“人性惡”本質的自然趨向，只要具備適宜條件，這種東西就會被激發、誘導、產生出來。在前現代自然經濟條件下，經濟組織不發達，人的勞動主要限於謀生需要，所以總體上，社會發展緩慢，文明進步緩慢。

　　後來交換關係發展了，城市發展了，有了越來越發達的商業，人們的勞動也開始從謀生向謀利轉化。當謀利活動成為壹種普遍的經濟交往活動，並且建立起相應的制度化機制時，近代意義上的商品經濟或市場經濟就形成了。請大家注意，市場經濟是圍繞“利潤”這兩個字運轉的。 在某種意義上，所謂現代經濟文明，恰恰是通過建構合理合法的制度框架，使人的唯我、自私、甚至唯利是圖這些東西在壹個適當的範圍內合理地釋放出來，造福自己，也造福社會。這就是今天的市場經濟。 它憑什麼能在兩百年的時間裡，創造出如此偉大的生產力？積累了如此驚人的社會財富？靠的就是合理地利用人的貪慾！但這個貪慾又不是無限度擴張，還需要適當的抑制，通過制度化的手段把它規範在壹定程度之內，使它又能發揮作用，又不致產生其他惡劣的影響。市場經濟在自身演進過程當中，從原來的古典意義的資本主義到現代意義上的資本主義，從建立在自由競爭基礎上的市場經濟到今天的混合市場經濟，就是包含政府干預在內的市場經濟，這些過程從哲學人類學的角度看體現了什麼？就是通過不斷改進制度設計，既挖掘人性中自私、唯我的層面，並讓它為現代社會發展服務，同時對這個東西所包含的負面影響進行適當的抑制。這個抑制除了經濟結構本身要發揮作用以外，還包括其他社會結構也要發揮作用，比如法律結構。現代市場經濟不否定利益驅動，但要合法賺錢，亂來不行。公民社會、道德建構，也要發揮作用，強調人不僅僅是經濟動物，還要有愛心，有同情心，這是另外的問題了。

　　所以社會進化的可理解性是壹個非常深刻的問題。剛才我們舉的例子是市場經濟，民主政治同樣如此。民主政治是對前現代君主政治的取代。君主政治是壹個人代表天下，它的合法性是建立在“君權神授”或“君權老天爺授”這樣的合法性之上，它適合了人類那個階段的文明水平，所以在全世界很多地方，君主制都曾存在了很長時間。但人類進入近代社會後，君主制的負面影響越來越明顯了，先進的思想家們開始強調自然權利，強調公民才是國家的主人。這樣，就發生了壹個重要的命題轉換，君主的個人權力變成了公共權力，用自由主義的話說，就是公民個人權利基礎上的對公共權力的建構。但公共權力有壹個特點，就是它也必須通過壹批人（比如議員、行政官、法官等等）去行使，而且定期交班。而人總是有他自己的利益考慮的，掌握權力就意味著有可能運用這種權力為自己謀取利益，而且是非法利益。

　　這也是負面人性的自然體現。那怎麼辦？怎麼防止這種現象的發生？這才引出現代公共選擇理論，說得簡單壹點兒， 就是把制度經濟學裡的基本觀點拿來分析政治領域。 它的假設是：

　　在政治領域裡活動的人也有自己的私利要牟取，所以現代政治制度設計的特點就是要通過壹種合理的制度結構，使“公共人”既充分發揮其聰明才智，又使他們各自的野心相互制衡，他們掌握的權力相互制衡，而公共利益正是在這個過程當中得到比較充分的實現。

　　現在有些學者，像潘維，還有壹些新左，說西方的制度也不怎麼樣，投票不過是有錢人的遊戲， “多數決”也有很多缺點，用這個來證明我們學西方沒好處，甚至還有害。 這些觀點用我們這套理論其實很容易反駁：誰也沒說西方的政治建構是完美無缺的呀！西方最成熟的政治體制，不管是美國的還是英國的，都不能說已經到了完美無缺、高度理想的程度。為什麼？從某種意義上說，這不是美國人的過錯，也不是英國人的過錯，這是我們人類的局限。

　　根據人類所具有的從自然界進化來的本性，雖然又經過幾萬年社會進化的過程，到今天，我們所能達到的文明的程度，仍然不可能完全與我們的自然歷史告別，與我們的生物學過去告別。這個東西具有某種永恆性。所有烏托邦的政治建構正是因為不承認這種永恆性，所以才行不通。我們通過民主政治來建構今天人類的政治生活，通過市場經濟安排人類的經濟生活，確實包含了對我們本性中“惡”的壹面的適當承認、容忍，甚至是釋放、發揮，但同時，又考慮到、兼顧到人類還有相互合作的必要和可能，正是後壹面，體現了我們人類的社會性，這是壹種更加代表我們這個物種未來的屬性。總之，今天的民主政治和市場經濟不是壹種高度完美的社會形態，但又是我們人類今天很難逾越的壹種形態。無論如何我們應該承認，現代的民主政治和市場經濟比前現代的君主專制、自然經濟，在社會進化上是壹個相對高的文明階段。我們還可以繼續往前走，繼續改進它，完善它。 “生成”就包括這個意思嘛！而那些來不來就批判西方文明、其實是批判普世價值的所謂學者，除了意識形態投機成份以外，我覺得從學理上講，他們在思考這個問題上的缺陷，就是沒把這幾層關係搞清楚。

　　社會進化中特殊性與普遍性的關係

　　討論完社會進化的歷史可理解性，下面要研究的問題就是： 社會進化普適性原則統攝下各個民族在發展道路上的特殊性。我們要進壹步探究人類社會演變中、政治文明演變中特殊性和普遍性的關係。 壹方面，美國人也好，歐洲人也好，亞洲人也好，非洲人也好，都是人，在社會進化的基本任務、基本原則方面是壹樣的，這就是普遍性。但是中國人和歐洲人、非洲人生存條件各不相同，每個民族的歷史文化傳統不同，生存的歷史條件不同，這又是特殊性。有思想家曾從地理環境的角度看各個民族的差異，比如孟德斯鳩。這種差異的影響不能過分誇大，但肯定存在。由於生存條件、發展背景、傳統不同，發展的語境不同，文化“基因”也不同，所以各個民族走向現代化的進程自然會有差別，社會進化的普遍性要藉助不同的民族歷史文化形式的特殊性來實現。這裡既包含了荷蘭、英國乃至後來的美國這樣壹些現代化的先行國家，也包含了後發的現代化國家，比如中國、印度，等等。它們都可以理解成不同的、歷史的民族形式，以這種民族形式的特殊性呈現社會進化的普遍性。我特別想強調的是，這樣的概括是把那些現代化的先行國家也列入到我們說的社會進化普遍性原則的某種民族實現形式中來，這壹點具有特殊的意義。過去我們把現代化叫做西化，比如當年的胡適就強調西化，也有的人用了個詞兒叫全盤西化，意思是中國人學的都是西方的東西。全盤西化在那個年代有特殊背景，我想那壹代學者學理上未必沒有搞清楚這些事情，可能是為了故意強調什麼才這樣講。我們現在則要從學理上把這些嚴格地搞清楚。 如果從邏輯上講， “西化”這個詞並不對，至少不準確。只能說西方國家在實現現代化的過程中先行了壹步；英國也好，美國也好，只是人類社會進化過程中的壹種形式，是以歐美民族的特殊方式表達了、呈示了、實現了人類社會進化的普遍性要求，他們不過是先走了壹步而已。如果按這樣的邏輯推，就變成了這樣的關係：他們是先行者，我們是後來者；但他們是先行者並不意味著現代化的專利權是他的，我們是把人家的東西拿來硬安到我們這兒。不是這樣的。我們之所以說向西方學習，並不是因為這個文明是西方的，而是因為這個文明包含的東西、呈示的價值帶有人類性，所以我們才要向它學習。在邏輯上應該是這樣的關係。 歐洲文明也好， 美國文明也好，通通不過是以特殊的民族形式率先實現了人類社會進化的普適要求，僅此而已。

　　當然，大家可能提出新的問題：中國和歐洲，兩種大的文明在發展中為什麼會出現這麼大的差異？或者說為什麼是他們走在前邊了，我們走在後邊了？

　　回答這個問題，要做壹些具體的比較，看看在歐洲的文化基因中，有哪些和我們說的社會進化、制度現代化普遍原則有更多的文化上的吻合？而我們中國的前現代文化基因和現代化要求的東西又是壹種什麼樣的關係狀態？插壹句，我們這裡說的文化首先指制度文化，不要好像談文化的時候就把制度扔在壹邊，制度就不是文化。不是的。我現在說的文化首先指以制度形式表達的文化，包括政治制度，法律制度，經濟制度，等等，其次，當然也包括精神文化。以這樣的名義看待文化，我們可以說， 歐洲的文化，在過去的兩千年中，它的制度形態和精神形態，儘管自身也不斷經歷變化，但它積累而成的東西，作為某種傳統遺留下來、甚至依然活生生的東西，和我們現在說的制度現代化、人類現代文明所要求的社會進化普適性的東西之間，有著更多的結構上的吻合，這是歐洲文化比較順利地完成從傳統向現代的轉型，歐洲的現代化進程相對順利、自然，較少反覆、磕碰的重要原因。 當然，具體講，歐洲各個民族的現代化進程又各有不同。英國和法國不同，法國和德國也不同，這當中還有很多可以比較的地方。我只是說，假如以歐洲或歐洲文明作為壹個整體單元，中國或華夏文明作為另壹個整體單元，那麼歐洲的近現代轉型是相對順利的， 而我們中國前現代的文化，當然也是高度發達的，這種文化，無論制度形態的，還是精神形態的，和我們華夏民族的生存背景、環境條件在歷史上曾經是高度吻合的，但是和現代文明、和制度現代化所要求的制度構建和精神建構之間，卻缺乏結構上相互吻合的地方，我們的有利於現代社會轉型的文化因子相對歐洲來講比較少，而阻礙這種轉型的文化因子卻比較多，這就導致近代以來中國和歐洲相比逐漸落伍，社會轉型、政治轉型、文化轉型都顯得極其艱難。

　　已經有不少學者在做這方面的比較性研究工作，比如王毅老師的《中國皇權制度研究》。他是以 16 世紀為例子，這個時期正好晚明走向衰敗，歐洲近代文明正在興起，他選取了這個時間點，把中國和歐洲政治上、經濟上、法律上的建構做了詳細對比，讀來發人深省。

　　反過來看，我剛才提到的那些各路英豪，康曉光也好，蔣慶也好， 他們的問題之壹就在於談文化的時候反倒高度抽象了。我認真地拜讀了蔣慶的書，看完以後最深的的印象就是他的書裡面通篇談政治文化的重建，談儒學如何要復古更化，如何用儒學的政治智慧來解決中國今天的問題，但是他所說的儒學政治智慧全部是在抽象意義上來談的。他從來沒有把這些東西放到它產生的語境裡面來討論，儘管看上去很厚的壹本書，但真正在這個地方進行討論的幾乎沒有。 在方法論上，這個毛病是大大的，他把儒學、把他自己討論的對象非歷史化了。這個東西的生命在什麼地方？如果它有它的合理性，它的合理性究竟體現在哪裡？

　　壹定不能脫離具體的歷史語境，這是非常重要的原則。要說儒家復古更化在今天是行得通的，那首先要解釋過去兩千年它在中國的實際政治運作當中是壹個什麼樣子？是什麼樣的歷史條件決定了它可以如此存在？如此運作？而今天這樣的條件是否還存在？這些都需要具體分析。

　　中國前現代文化基因的歷史考察

　　如果讓我來做這個具體分析，我現在就可以做。還用我們剛才說的制度現代化的三大結構。首先是政治結構。中國古代的政治結構最根本的壹條是什麼呢？皇權制度。至少從秦始皇以來兩千多年了，春秋以前、軒轅黃帝、母系氏族社會那些太遠了，我們不說，咱們就說兩千年以來對中國今天仍然產生影響的，那就是秦制。我們歷史上最輝煌的皇權時代，所謂西漢文景之治，盛唐貞觀之治，唐玄宗李隆基開頭也不錯， 還有人們經常掛在嘴邊的大清康、雍、乾三代盛世，了不起吧，都是中國歷史上最輝煌的年代，也不過如此，只不過是因為當時碰上壹個好皇帝，有作為又比較虛心，大度、能幹、勤勉，同時又能聽進不同意見，這樣的皇帝在中國歷史上有幾個啊？沒幾個。更多的是昏庸的天子，比如明朝，妳簡直挑不出幾個像樣的皇帝。皇權制度不是壹個兩個皇帝的個人問題，這是個制度設計問題。天津的壹位老先生劉澤華曾經指出，皇權制度， 天、道、聖、王四合壹，皇上既代表天，是天子，又代表道，人間之道，同時又是聖，道德之楷模，還是王，幾個東西合而為壹，皇權完全被神化、 絕對化、本體化。這種情況下，就不可能產生限制君權的有效制度設計。人們常常批評毛澤東，說天、地、 君、親、師他壹人全占了。其實這是有傳統的，不是毛壹個人發明的，這套東西作為中國傳統，壹直延續到現在。憑什麼毛時代有個“毛澤東思想”，鄧時代就壹定要有個“鄧小平理論”？天、地、 君、親、師嘛，真理的發展權和真理的解釋權都只能在最高掌權者那裡，在“天子”那裡。 現在我們提“以胡錦濤同志為總書記的黨中央”，有些老外可能就搞不清楚這個事兒，以胡錦濤同志為總書記的黨中央，難道中國還有不以胡錦濤同志為總書記的另外壹個黨中央嗎？當然沒有。他就不明白，這裡表示的不是另外還有壹個黨中央，它表述的是壹個特定的政治含義：胡總書記在這兒是代表壹切的。我們不能簡單地說黨中央，黨中央是誰啊？黨中央 9 位常委，總要突出壹個人，這就是我們中國的傳統。當然，說以胡錦濤同志為總書記的黨中央，和以江澤民同志為核心的黨中央，提法上是有些變化的，為什麼會有這個變化？涉及中國政治更隱秘的方面，可以研究。

　　總之，這套東西我們可以想象，日常生活當中都可以體會到，中國前現代這套東西確實源遠流長。而它在歐洲是找不到的，歐洲是另外壹套了。歐洲在古希臘的時候，就有伯利克里，有民主制，那時候就有公民大會。古羅馬、特別是羅馬共和國時期，幾個執政官同時執政，由公民大會來選舉，任期還是固定的，有限期的，互相之間還有制衡，兩千年以前他們就有這麼壹套傳統，這和我們秦始皇的定於壹尊完全是兩個不同的概念。當然，中國古代有我們很引以為豪的東西，政治制度上也有，比如我們有曾經很發達的文官制度，三省六部這套東西確實被近代西方的壹些思想家高度推崇，這也不假。我們今天的有些學者壹提起伏爾泰，萊布尼茲，就說這些西方的大學者當年對中國的文官制度如何欽佩之至，甚至說西方的近代文官制度是從我們中國學過去的。我沒有研究過這個問題，不敢瞎說。就算如此吧，有些地方西方借鑑中國的東西，也不是不可能，但是妳也犯不著為這事兒就如此沾沾自喜啊！

　　更何況我們這套文官制度、官僚制度說半天還是皇帝的家奴啊！它還是有這壹面的。它有公共服務和公共管理這層功能不假，而且曾經發展到壹種比較高的水平，但是它同時又是皇帝的家奴，也有人管它叫官奴。中國歷史上宰相和皇權之間的衝突，所謂君權和相權之爭，壹直延續了 1000 多年，而大家都知道這個發展趨勢不是個好趨勢。在先秦時期、兩漢時期、甚至到唐時期，中國宰相的地位還是很高的， 越往後越不行了，到了宋代變成了樞密院，宰相的權力變得越來越小，到了明朝乾脆沒有了， 朱元璋不要宰相。清朝的時候，則是設立大學士、軍機處，基本上成了皇帝的私人幕僚。君權相權之爭在中國歷史上總的發展趨勢是相權逐漸衰微化，君主權力日益集權化，中國皇權制度的專制化越來越厲害了，是這樣的特點。

　　而歐洲呢？從古希臘到古羅馬，雖然也有過帝國時期，但它們同時有公民大會傳統，有權力制衡傳統。到了中世紀，雖然我們的教科書說那是黑暗的中世紀， 基督教的權力膨脹得非常厲害，教會也有腐敗的壹面，但是從另外壹個意義上看，恰好是由於基督教教權的力量增長了，世俗權力必須正視這個現實，才有了“政教分離”，所謂上帝管上帝的事，凱撒管凱撒的事。這就是說，這個世界上的核心不是壹個，至少是兩個。有兩個核心在裡面，它就能實現某種制衡。到了近代更不用說了，先是在意大利，後來在荷蘭、英國等地方，不少城市公國發展出了內部的分權體制，壹套在權力內部的抗衡體制、對抗體制。這套體制某種意義上說是歐洲人有意識發展出來的，就是為了解決權力高度集中可能導致的禍害。所以談歐洲的民主，它的大眾民主確實是近代以來才有的事情，普選權的落實不過是最近 100 年的事情，但是歐洲的上層權力制衡則有壹個久遠得多的歷史。正是因為歐洲有這樣壹些東西，這樣壹些傳統，才為後來的近代社會轉型提供了壹個比較好的文化條件，或者背景。這是它的政治結構。

　　經濟結構大家知道，我們中國過去是小農經濟，歐洲歷史上有莊園經濟，也有其他的經濟形態。中國的皇權制度、中央集權歷來講究農為本，抑工商，賺錢的買賣都由官府尅�I。

　　民間什麼人有了錢，也要想方設法巴結官府，或者讓他的兒子好好參加科舉考試，以便將來作大官兒。壹般的老百姓呢？則是老老實實種田納稅，作皇恩庇護下聽話的子民。除非官府橫徵暴斂、官逼民反，順民成了暴民，正常情況下，和皇帝老子合法“叫板”，在古代中國是不可想象的事兒。這又與歐洲有很大的不同。以英國為例，由於特殊的歷史條件，早在 13世紀，英國的民間資本、有錢人就可以通過納稅或者拒絕納稅的方式來對政治問題表態， 從而進入壹種可以在政治上參與博弈的狀態。這樣壹個東西發展、演變了數百年，自然為英國、乃至歐洲憲政傳統的形成提供了某種條件，而我們中國是缺乏這個東西的。

　　至於社會整合方面，能夠舉出的例子就更多了，比如說中國人講宗法關係，講家族社會，講家國壹體，修齊治平是中國人的道德理想，三綱五常則是中國人的行為準則。這些東西對於維繫前現代華夏文明的長久不衰，曾經起到巨大的作用。但我們也為此付出巨大的代價，那就是，中國人的文化心理結構中，缺少個性獨立的東西。我們有太多的“臣民”傳統，而唯獨沒有公民傳統；我們太習慣於作奴才，而不是作主人。法律方面，中國曆朝歷代都有大本大本的刑律，那是用來對付老百姓、對付“不法刁民”的，但是我們的民法卻高度不發達，我們的民法之所以不發達是由於我們的私有財產制度不發達。這又和歐洲形成了壹個鮮明的對照。

　　在宗教方面，大家知道近代以來歐洲的發展，特別是經濟上的發展，很重要的壹點是新教對精神層面的壹種推動作用。而歐洲的宗教改革又奠基在壹個更廣闊的、包含了某種人文主義運動在內的文化基礎上。不管是德國的路德宗教改革，還是法國的加爾文教宗教改革，在政治、經濟等方面都有非常重要的含義，不僅僅是個信仰問題。這套東西又是中國所缺乏的。所以韋伯說資本主義工作倫理只能產生在歐洲，在其他地方產生不了。儘管這個說法後來引起了很大爭議，但是我們今天來看，它基本上還是能夠站得住腳的。

　　簡而言之，如果我們對歐洲古代文明所包含的政治結構、經濟結構、社會整合結構及其內含的文化因子做壹個考察的話，就可以發現這些結構因子的確包含著比較多的能夠適應現代社會轉化的要素，所以它才能夠以壹種民族的特殊性率先完成轉換，率先實現了制度現代化所要求的人類進化的普遍性。這是很重要的原因。再找的話恐怕也找不出什麼別的原因來了，這就是我自己對這個問題的基本思考。歐洲古代文明中的這種結構性特點使它比較順利地、相對從容地完成了向現代社會的轉變。而中華文明，儘管我們的文明很悠久，也曾經高度發達，高度自洽，也確實適合於我們這樣壹個民族歷史上特殊的生長環境，否則它不可能存留這麼長時間，但是這樣壹種文明和現代社會所要求的結構因子之間確實較少吻合，所以我們這個民族在近代以來才遇到如此之多的現代社會轉型的文化障礙。我們的儒學有它很了不起的壹面，它所揭示的壹些人生道理、生活智慧在今天仍有其價值；但我們不能不承認，總體而言，儒學是前現代華夏農業文明的產物，後來又不斷被當權者政治化、意識形態化，成為維護專制等級制度、論證皇權正當性的工具。儒學經歷的這種變化，有其深刻的歷史背景和原因，看不到這壹點，抽象地談論儒學經典中的某些“微言大義”，甚至想把它當作未來中國政治建設的基礎，這完全是壹廂情願，是壹種歷史錯位性質的愚蠢。傳統儒學中生長不出現代民主之花，這裡邊不存在文明的自然延續性，不管我們樂意不樂意，這畢竟是壹個痛苦的事實。

　　如何看哈耶克“自生自發的秩序” ？

　　說到這兒，我想插壹句，我們今天的某些人，某些學者，有時候喜歡引用哈耶克， 對哈耶克的理論觀點很推崇，特別是對哈耶克那個“自生自發的秩序”讚不絕口。我以為，如果把“自生自發”用來解釋市場經濟，還可以算是壹種思路，自生自發就是不要政府干預，這還可以，但是要用它解釋文明的生長過程，那就要謹慎了。 有的朋友似乎有這種傾向，那就是從哈耶克“自生自發的秩序”，引出尊重傳統的結論，所以中國在轉型當中要考慮過去的文化傳統當中還有哪些東西是應該尊重的，我們應該在這個基礎上升華出來什麼東西，等等。如果是這樣的套路就錯了。客氣點說這有點兒食洋不化。哈耶克講的是哪裡？是英國，自生自發的秩序，也就是，在原來的傳統基礎上點滴改良，逐漸生發出新的東西來，那麼英國是完全可以的，英國的歷史大體也是如此。妳看《自由秩序原理》那本書，鄧正來譯的，上下兩卷，哈耶克做了很詳細的論證，非常強調自生自發，不要人為的創造，實際上它根據的是英國的經驗，因為英國的轉型是壹個相對漸進的、自然的過程，為什麼是自然的？就是我剛才說的道理，英國的傳統社會結構、文化結構同現代文明要建設的多元憲政結構有較多的吻合。 嚴格地說，哈耶克的論證也有問題，那就是把英國的特殊經驗壹般化、普遍化了，把“自生自發”當成了壹個普遍性命題來論證。 哈耶克用“自生自發”論證英國可以，我們今天用這個東西來論證中國就不行。因為我們不可能指望從中國原來的、前現代的東西裡面“自發的”產生出壹些新的東西來，它就自然符合今天建設壹個現代中國的要求，做不到的。在歷史哲學和方法論意義上，妳要引證哈耶克的東西來證明在中國實現同樣意義上的自發自生性如何合理，如何可行，那恰好是錯的。犯過此類錯誤的當然不止今天的中國學者，英國人也有。 伯克，那位著名的老學究，他不是反對法國大革命嗎？也是從保守主義、傳統主義立場出發。伯克的批評有對的地方，不能完全否定；但是他僅僅依據英國的經驗來評判法國、批評法國，方法論上卻是錯的。

　　“先行者” 與“後來者”

　　歐洲，特別像英國，現代化的過程比較自然、順利，而且走在了世界的前邊，在現代化理論里，我們把這樣的國家叫做現代化的先行者。美國大體上也是這樣，作為移民國家，美國大體上繼承了英國的傳統，又有許多自己的創造。他們的轉型過程基本是壹個原發內生的過程。但像亞洲，比如說中國，我們的轉型是不壹樣的，可以用壹個詞叫“後發外生”，就是說，至少從形式上看，是壹種外部壓力、刺激，逼迫我們做出變革。大家可能都知道馬戈爾尼使華的故事，為了是否向中國皇帝叩頭這樣壹個外交禮儀，當時發生了很大爭議。妳英國人是誰？不就是“西夷”嗎！憑什麼不給“天朝”皇帝磕頭？這就是當時中國人的想法，那是在乾隆晚期。但僅僅過了不到 50 年，情況就全變了。英國人用炮艦教給中國人什麼叫國際規則。中國也是從 1840 年鴉片戰爭開始，進入了壹個痛苦的自我反省、自我轉化過程。這就是“後發外生”，時間發生較晚，又是在外力逼迫下。 這種類型的國家在轉型中必然會遭遇困境，為什麼呢？簡單說，我們沒做好準備。現代化轉型是人類普適的過程，早晚會發生，但是如果是原發內生過程的話，意味著有利於現代轉型的文化因子已經在傳統中有壹定的積累，理性潛能的積累達到壹定的成熟程度，這個時候再轉型就相對容易。 而中國呢？ 1840年的事比較突然，皇帝沒有準備好，士大夫沒有準備好，知識分子也沒有準備好，整個社會都沒準備好，是在特殊的情況下被拖入了進來，理性潛能積累得不夠， 思想準備不夠，這個轉型過程就顯得措手不及。 再加上“征服者邏輯”問題的存在，事情就顯得更複雜，更撲朔迷離（關於“征服者邏輯”，這個講座的適當地方還要專門討論）。這也造成了之後的壹百年裡，無論知識界，還是政權持有者，都經歷了壹個很痛苦的內心攪動甚至撕裂過程。

　　但是，我想強調、補充的還有另壹面，就是雖然現代化的過程對我們來說是後發的、外生的、從表面形式上看是強迫的，但還得承認，後發外生並不意味著轉型完全沒有根據，並不意味著外來文明是從天而降的、是和我們沒有關係的東西。如果完全沒有關係，憑什麼能接受它呢？這個接受就變成了非理性的接受過程，變成了無根據的接受過程，實際上不是這樣的。儘管我們在接受過程中經歷了壹些痛苦，但我們得承認壹條，這些東西和我們中國人還是有共同點的，因為中國人也是人類的壹員。作為人所共有的本性，我們可以接受它，也能夠接受它。這裡面有可以相互切合的東西。所以它的引進儘管經歷了坎坷，在認知上經歷過迷茫，在情感上經歷過痛苦，但最終還是接受了，原因很簡單，因為這些東西適合了人性的最壹般的東西。最典型的例子就是毛時代搞禁欲主義，建設“人間天堂”，拒絕“資本主義腐朽文化”，從 1949 年到 1976 年搞了三十年。但剛壹開放，西方物質消費層面的東西很快就進來了，什麼牛仔褲啊，喇叭腿啊，飛機頭啊，當時鄧小平壹類中共元老對這些東西很反感的，說，這些東西都進來不行啊，五十年代初我們就掃黃，人民政府還是有這個能力嘛！現在這些西方資產階級腐朽的東西，我們要擋住。但說了半天也擋不住，很快就進來了，這說明了什麼道理？它說明，這些東西適合於人這個消費動物，很正常，對這些有需求，所以這些東西在全世界通行無阻，包括在那些伊斯蘭教盛行、宗教教規最嚴格的阿拉伯國家，也是這樣。這還只是從消費文化上講。那市場經濟呢？為什麼 1978 年，壹搞聯產承包，產量馬上就上來了？壹搞企業擴大自主權，活力馬上就來了？都是同樣的道理，利益驅動對全人類都適用。當然，產生權貴資本是另外的問題了，是政治結構、經濟結構不配套，官僚權貴的利益驅動走了板，跑到了法律界限之外，開始侵犯公眾的合法權益。總之，這個過程里的確包含許多共通性的東西。再來看政治制度，晚清末年是康、梁協助光緒搞君主立憲，辛亥革命以後是立憲派、革命派都贊成民主共和，民主共和從形式上講當然是從西方引進來的，但這套東西之所以在中國被接受，受到擁護，說穿了還是因為它適合於人的追求自由、民主的壹般本性，這是人類社會進化的共同成果。至於民國早期憲政實驗出現了問題，很正常，我們這麼大的國家，兩千年的皇權專制傳統，哪能壹上來就搞出壹套很成熟的共和制度呢？

　　總之，像中國這樣的後發外生國家在現代化進程中遭遇了獨特的困境，理性積累、認知準備、社會成熟度不夠，轉型過程顯得困難多，障礙多，這是第壹條；但是，第二條，不管多大的困難、障礙，這個東西早晚要在我們這裡落地生根，因為這個東西是奠基在共同人性基礎上的，有哲學人類學方面的根據。中華民族既然也是人類壹份子，所以最終也要走這個路。

　　本講小結

　　本講圍繞文化問題，講了不少東西，大家還需要消化。我們總的結論是：沒有必要壹定要為憲政改革找到本土文化資源，這種努力在方法論上是錯的，是很難有結果的。憲政改革的真正根據應該在哲學人類學層面去尋找，而不是在文化學層面去尋找。至於對中國文化本身的評價，我還是採取了十分謹慎的態度。這畢竟是壹種存在了 5000 年之久的古老文明，它的長期存在，自有其歷史的、客觀的根據在裡頭。我只是說，在社會進化和制度現代化意義上，中國前現代的皇權制度和皇權文化，已經不適合於現代社會轉型的要求，它勢必要被現代民主政治、現代市場經濟、現代公民社會所取代。至於由此產生的文化轉型與文化更新問題，《從五四到六四》第壹卷第 3 章的第 21 節，曾專門做過討論。我們也把這段文字列在這裡，權作本次講座的結束：

　　誠然，“後發外生” 的現代化情境和征服者邏輯的存在使得中國人對社會進化之普世文明的接受多了幾重曲折和緊張。 由於前現代的中國皇權文化較少與制度現代化的普遍要求相吻合的結構因子，中國之走向現代的過程不僅僅是壹個制度轉型過程，而且是壹個文化更新乃至文化重構過程。 壹方面，通過積極引進政治、經濟、社會各領域中那些體現現代制度文明和精神文明的最本質的東西，中國人應當致力於建設壹個符合憲政民主要求的法律-制度框架；另壹方面， 通過理性地篩選、剔除自身文化傳統中的惰性成份，吸收外來文明中具有普適特徵的精神養分，光大本土文化中那些超越農業文明樊籬的精神資源，中國人應當、亦有可能在這個基礎上開出壹片中華文化的新天地。這個新的中華文化應該既體現社會進化的普遍要求，又保留了民族形式的特殊性。這個目標雖不能壹蹴而就，但仍可逐步創造條件實現之。正如胡適在上個世紀 30年代反駁薩孟武、何炳松等 10位教授的“中國本位的文化建設宣言” 時所指出的： “在今日有先見遠識的領袖們，不應該焦慮

　　那個中國本位的動搖，而應該焦慮那固有文化的惰性之太大。 ”“我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背後的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉壹點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結晶品，當然是壹個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌衝擊的，那壹部分不可磨滅的文化將來自然會因這壹番科學文化的淘洗而格外發輝光大的。 ”

　　活用“從抽象上升到具體”

　　中國現代專制主義研究的總體化方法

　　今天這個題目稍微專了壹點兒，我們要對方法論問題做進壹步的展開。大家知道， 1949年以後建立的體制，我把它叫做“黨專制”，也就是共產黨壹黨專權的制度。在我看來，這樣壹個體制,乃是百年來中國現代專制主義最為成熟的形式。那麼何為“中國現代專制主義”？

　　需要先做壹個簡單的討論。

　　何為“中國現代專制主義” ？

　　現代專制主義這個詞是有限定的，有現代專制主義，有前現代專制主義，二者有聯繫，又有區別。對中國來講，前現代專制主義就是延續了 2000 年之久的皇權專制主義，從秦始皇建立秦朝開始，壹直到滿清王朝最後的覆滅，這個是前現代中國的專制主義。 我們現在研究的是現代專制主義，從 1912 年中國建立民國以後到現在。在這段時間，中國人進行了大量民主試驗，為建設壹個共和國進行過可歌可泣的努力，但總的說，這個努力並不成功。

　　我們想建設民主，但弄來弄去就變成了專制，而且往往是打著民主旗號的專制。這就是我們現在所說的現代專制主義。那麼為什麼是這樣？這正是我們要搞明白的問題。

　　現代專制主義也有幾個不同的發展階段，或者說，有幾種不同的歷史表現形式。北洋政府時期，從袁世凱開始，連續換了幾個總統，都是北洋強人，那是中國建立共和體制以後早期，專制和共和之間最初的演變。但那個時候畢竟帶有過渡的特徵，現在人們對袁世凱的評價也有分歧。傳統的教科書把袁說成獨裁者，復辟狂，後來人們發現袁世凱在歷史上也做了很多好事。不管怎麼樣，當時是壹個開始，中國剛剛走入共和，但是帝制的很多傳統還存在，而且很濃厚，是壹個典型的新舊交錯的時期。人們常常感嘆民國初年言論的自由程度比我們現在強得多，但同樣是這個時候，中國的絕大部分老百姓還不識字。這是中國現代早期的共和努力容易轉變為專制的壹個背景。 1928 年，南京國民政府成立。國民黨本來要實行憲政，這個大家知道。孫中山三民主義的核心是民權主義。但是孫中山又主張以黨治國，從蘇聯學過來的，所以在國民黨時代民國的演變當中實際上也出現過可以稱之為專制主義的現象。至少在南京國民政府，蔣介石當政的那段時間裡面，它的某些成分是帶有專制主義特點的。但是從整個 100 年來看，那段歷史仍然是壹個相對短暫的歷史， 20 來年，後來國民黨到了台灣，特別是 70 年代以後，就進入了壹個民主轉型的時期。所以從整個歷史演變來看，中國現代專制主義在民國那段時間基本上是壹個過渡，至少我自己這麼看，比較成熟的應該是1949 年以後，就是共產黨建立這樣壹套體制以後。

　　中華人民共和國成立，這個體制開始的時候,黨的那批領導者主觀還是想建立壹套民主制度，這個不應該否定，而且他們自認為他們要建立的民主制度是比資本主義更高明的制度。

　　經過幾十年的發展、演變，大家現在都明白了不是那麼回事兒，實際上共產黨建造了壹套新的現代的專制制度。這個制度又是壹個很獨特的現象，說其獨特，是因為我們在世界上其他地方好像很難找到跟它接近、差不多的東西，很難找到。當然，大家會說，前蘇聯和我們差不多。是的，從形式上看，中國的這套共產革命邏輯和體制建構就是從蘇聯學來的（儘管也有自己的“創造”），但畢竟我們有壹個東西跟前蘇聯不壹樣，那就是中國是壹個純東方國家，中國的前現代專制傳統比俄羅斯要久遠得多、頑固得多，這個“前現代”的東西與“現代”之間，有著十分複雜的關係；和中國人引進的共產革命邏輯之間，也有著十分複雜的關係。所以理解中國現代專制主義，這是壹個非常獨特的要素。

　　解剖中國現代專制主義需要合適的“手術刀”

　　既然中國現代專制主義是壹個非常獨特的東西，我們現在要想去解剖它，研究它，就要求我們自己要有壹套辦法，能夠把這個東西梳理清楚。外科醫生做手術還要有手術刀呢，妳得有壹套器械、工具、手段，根據病人的不同情況使用不同的傢伙。對我們來說，要想去解剖中國現代專制主義這樣壹個“軀體”，我們就得有合適的“手術刀”才行。現在的問題是，我們從哪裡能夠找到這把“手術刀”？我們手上是不是有比較合適的“器械”來完成這個任務？

　　說老實話，這件事情今天做起來，也容易也不容易。說它容易，是因為畢竟這個社會發展到今天，我們已經具備了客觀的、主觀的壹些條件來做這件事。具備了哪些條件？我們下面再說，這個講座的第 8 講專門談這個。說它不容易，則是指我們現在做這個事情又有十分不利的壹面，這個不利的因素是什麼呢？就是從中國自身的學術傳統來看，我們缺乏相應的基礎，缺乏從事原創學術的既有資源，這也就意味著，我們缺乏從事這樣壹種研究、分析、解剖的現成的、合適的“器械”。

　　為什麼這麼講？我們研究的是中國現代專制主義，我把它理解成壹個嚴肅的科學話題，這裡面不包含任何情緒化的成分，更沒有罵人的成分。現在的壹些毛派人士喜歡搞這個，咱們不能搞，要很嚴肅地把它當做壹個課題來做。但是既然是研究這樣壹個現代現象，我們現在缺乏有關的學術資源。西學的資源，西方的現代社會科學，大家知道它是很發達的，而且中國這麼多年來也從西方翻譯了很多東西，像剛才壹位學員送我的這本書，華倫斯坦的“世界體系”論，雖然是左派的，那也是西方現代社會科學的壹個部分。西方的社會科學在過去的壹兩百年的時間裡發達得很成熟了，發展出很多的東西來，問題是這些東西對我們而言，在多大程度上是適用的？我自己原來學過西學，我從碩士到博士做的論文都是關於西方哲學的，而且是現代西方哲學，我自己有壹個體會，就是西學的這些東西在很多地方的確不錯，對我們也確實有啟發，但是妳要想把人家那東西簡單地拿過來，比如說用來分析中國現代專制主義這樣壹個話題，能不能解決問題？解決不了。無論是西方的自由主義，還是新左派，西方的政治哲學，經濟學，社會學，它裡面有些屬於壹般原理性的東西對我們是有啟發的，但是它的很多具體結論，要想把它直接用來分析中國問題，就派不上用場。這個道理其實很簡單，因為人家的東西產生在人家自己的語境裡面，語境， Context，它是那個文化土壤、那種歷史背景下產生的東西，人家是為了解決自己的問題才提出來的，所以我們不可能把西方的社會科學直接就拿過來，不行的。 說老實話，我們現在學術界有這麼個問題，自由派學者也好，新左派學者也好，有時容易犯這個毛病，就是我提出個什麼觀點，壹定得找到某個洋人的話作為根據。做根據不是不可以，但是要看妳怎麼去做，是否注意了這個語境上的差別。總之，簡單地把西學拿過來解決我們自己的問題，實際上是達不到想要的目標的，因為人家的東西產生於人家自己的語境，人家是為了解決西方人自己的問題，不是為了解決中國的問題。既然我們要研究的這樣壹個話題是屬於我們自己獨有的、中國現代專制主義的課題，西學的東西對我們只可以當做壹種參考性資源，西學在政治學、經濟學、社會學某些基本原理方面，它的哲學在某些方法論層面的思考，對我們肯定是有幫助的，但是我們腦子裡壹定要有壹個前提，就是那個東西我們不能把它反客為主，它對我們是壹種資源、參考，但是全部照搬是不行的。

　　還有壹塊是我們自己，中國現代專制主義研究能否從中國既有的文化、學術資源中找到支持呢？也不行。我們中國歷史很悠久，過去幾千年，這片土地上孕育出了這麼壹片文化，這個文化的確博大精深，但是用我們傳統的文化，我們祖先的智慧解決不了如今面臨的問題。

　　這裡有個最基本的判斷，就是我們現在所說的中國傳統文化，包括我們的先秦諸子，包括在過去 2000 當中產生的很多思想層面、制度層面的東西，總起來講，它的主體是“過去時”，是前現代社會條件和歷史條件的產物。上壹講，我們已經反覆討論了這個前現代的文化遺存和現代社會在結構上很少吻合。這也在相當程度上決定了，我們這樣壹片土地上沒有、也不大可能產生現代意義上的社會科學。中國的現代學術，到今天為止不過 100 來年的時間，而且在這段時間裡面，說起來有點令人悲哀，中國最先進的知識分子基本上還是處於向西方學習，從西方引進、消化知識系統的階段。我們原創性的東西、原創性的思想太少，我的這個判斷大家不同意可以討論，我自己是這麼壹個感覺。

　　但是， 今天的中國已經提出這樣的要求，那就是發展自己的原創學術，它應該生發於本土問題的深刻需要，同時又能站在今天人類社會科學、人文科學已經達到的認知和思想高度，把它消化、吸收後變成我們自己的東西，然後針對中國問題的特殊項，發展出獨有的、適合於中國問題分析的概念體系，給出系統的、有說服力的解答。這就是我所理解的原創學術。 直到現在為止，這件事情還是處在壹個剛剛起步的階段。我自己寫《從五四到六四》這本書，試圖建構“中國批判理論”，也是抱著這麼壹個想法。敝人雖然不才，但是覺得這件事還得去做，還得有人去做，總是要在這方面做出壹些努力。我們要針對自己的問題，提出獨屬於我們自己的、原創性的東西，這套東西能夠解釋我們自己的問題，學術上能夠站得住腳，能夠禁得住歷史的考驗，我們也能在國際交往的場合毫無愧色地把它拿出來。

　　這件事情我們是應該做了，或者說，我們今天的任務，第壹是看清我們的問題在哪兒；第二，看看世界上已經有的科學成果，人文的、社科的，哪些東西對我們有參考價值，我們就把它吸收過來；第三，也是最重要的，就是在這個基礎上要搞出壹套原創性的東西來。我覺得今天中國的學界，尤其是年輕壹代，應該有這麼個氣魄、抱負。

　　今天我講的“從抽象上升到具體：我所主張的中國現代專制主義研究的總體化方法”，就是想努力接近剛才我說的那樣壹個東西，希望能夠創造壹套有助於說明我們今天面臨的問題，解剖我們考察的對象，同時在理論建構方面，又有我們自己的原創性的這樣壹套理論。

　　大家手上都有《從五四到六四》第壹卷。這本書在方法論上有兩個詞需要跟大家解釋壹下，壹個就是“從抽象上升到具體”，壹個叫“總體化”。我先向大家聲明，這兩個詞的確都是從西方人文科學中引進的，或者說得準確點兒，都是從近現代西方哲學中引進的，但是在我自己的書裡，這兩個詞都做了某種“活用”，也就是，根據我們研究的主題的需要，根據我們學術建構的需要，對它做了壹些重新解釋，重新運用。

　　先來看“從抽象上升到具體”，這個提法是從黑格爾來的。大家知道黑格爾是德國近代著名的哲學家，德國古典哲學的著名代表人物，他對近現代哲學有很大影響，最突出的就是他的辯證法。關於抽象上升到具體，我的書裡這樣引證了黑格爾的觀點：

　　黑格爾把“抽象” 規定為與“特殊” 及“個別” 相對立的“普遍” 。“抽象”

　　的基本特徵是“為了保持它，使要丟掉具體物的其他規定。這些規定，作為規定，本來就是否定；再者， 丟掉它們也同樣是在進行否定” 。普遍性構成特殊的東西的實體， “特殊的東西不僅包含普遍的東西，而且也通過它的規定性展示了普遍的東西；在這種情況下，普遍的東西構成壹個領域，特殊的東西必須窮盡這壹領域。 ”

　　最後， “當概念的統壹把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規定的普遍性時，這就正是個別性，它是作為自身相關的規定而發生的。 ”

　　在《邏輯學》中，作為認識活動的“從抽象到具體” 被視為從普遍經特殊到個別的綜合過程。（《從五四到六四》第壹卷導論第 6 節）黑格爾的語言比較晦澀，不過沒關係，大家知道這壹點就夠了，那就是黑格爾更多地是從他的邏輯學談事物的辯證發展過程，包括人的認知過程。這個從“普遍”到“特殊”再到“個別”的辯證法，體現了黑格爾對人類認知過程和知識呈現過程的深刻理解。然而， “從抽象上升到具體”，把它用得更出神入化，並做了歷史哲學上的引申的，我覺得是後來的馬克思。

　　如果大家多少看過壹點兒《資本論》的話，妳就會知道馬克思的這個大部頭著作，從哲學上講，完全就是用的這套“從抽象上升到具體”的方法。《資本論》三卷，不算後面關於剩餘價值學說的歷史考察部分，正文是三卷，這三卷都是在貫徹馬克思自己所理解的這套從抽象上升到具體的方法， 什麼叫做從抽象上升到具體？簡單說就是，壹位思想家在研究某個對象的時候，首先看到的是壹個外在的現象，那麼怎樣通過這個外在的事物的表象來發現它背後的東西？這是壹層。任何壹個社會科學家的研究工作都有壹個通過觀察、分析事物外在現象來發現它背後的的本質的過程。但是發現了它的本質，如何去表述它？這是第二個過程。所以發現、洞察“某物”的機理和把它表述成壹個非常完整的、豐富的、帶有立體感的、並且能夠更準確傳達這個事物本來狀態的東西，這是兩個不同的過程。 馬克思自己的話是這樣講的，第壹個過程叫做“完整的表象蒸發為抽象的規定”。妳要研究某個事物，看到大量的現象，經過頭腦的加工和整理，把它清晰化、條理化，最終得出妳認為正確的、邏輯上自洽的結論，這就是所謂“蒸發為抽象的規定”。第二個階段則是“抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”。什麼叫“具體”？請大家注意，這裡面的“具體”講的是精神上的具體，作為壹個科學成果，最後拿出來的東西，比如我的《從五四到六四》，六卷書拿出來了，或者至少我的第壹卷拿出來了，它是作為壹個精神成品，這個精神成品是經過作者----也就是我----對中國現代專制主義這個研究對象做了深入的研究以後，我腦子裡面已經對它有了壹套認識、壹套結論，我要把這套認識表述出來，這個表述是精神耕耘的再現過程。這個再現肯定是把對象裡面包含的非常複雜、非常豐富的東西表達出來，而且是分層次地把它再現出來。這樣壹個東西就是所謂從抽象上升到具體，這個具體指的是這樣壹種精神上的具體。所以馬克思又講“具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，故而是多樣性的統壹。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實中的起點，因而也是直觀和表象的起點。 ”馬克思為此批評黑格爾陷入幻覺，把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果。 “其實，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體並把它當作壹個精神上的具體再現出來的方式。 ”對這個定義，我還是很認同的。

　　《資本論》如何運用“從抽象上升到具體” ？

　　對馬克思來講，他的《資本論》就是壹個“精神上的具體”。大家知道，資本有生產，有流通，有交換，是壹個非常複雜的社會經濟生活過程，現代西方經濟學就是從物品的稀缺性講到供求關係，講到價格決定，從中發展出宏觀經濟學、微觀經濟學的壹整套理論，是這樣攤開來談，它是這樣壹個做法。馬克思的經濟學叫政治經濟學，不是這麼來處理問題，它的目的是要揭示資本的“本性”是什麼。按照它的邏輯，資本的本性就是要剝削僱傭勞動，這是資本主義市場交換的本質。那麼這種剝削何以可能？又如何進行？馬克思當然是從觀察現實開始，又在大英博物館查閱了大量文獻，逐步得出他自己的結論。但在表述他的研究結果時，他採用了抽象法。我第壹卷先不談那些看得見、摸得著的具體事情，比如說產業資本家、商業資本家、借貸資本家是怎麼樣賺取利潤的，我不談這些東西，具體形態上的各種各樣的資本都先不談，第壹卷首先得把這個事情的最壹般的本質搞清楚，那就是資本和僱傭勞動的關係，這個關係的最核心的東西是什麼。所以，《資本論》第壹卷題為“資本的生產過程”，老馬把所有那些非本質的、現象性的的東西通通先舍象掉，直奔最根本的東西，壹針見血，單刀直入，資本無非是榨取剩餘價值的價值，沒有僱傭勞動，資本就無法生存，但資本卻偏偏獲得了對僱傭勞動的支配權。有了這個結論了，我第二卷再把原來被舍象掉的東西壹壹拿回來，就是關於資本的流通過程，資本的循環、周轉、社會總資本的再生產和流通、兩大部類產品交換當中發生的困難，等等。只要第壹卷的問題解決了，本質問題搞清楚了，那麼下面這些問題就可以順水推舟推出來了。原來被舍象掉的因素重新加入進來後，資本的概念也更豐滿了、更具體了，資本不但是剝削僱傭勞動的工具，而且只有在生產環節和流通環節都不出問題的前提下，才能發揮這種功能，完成這種剝削。這是第二卷。到了第三卷就更具體、更進壹步了，馬克思把我們日常生活當中所看到的，比如說產業資本是怎麼運作的，商業資本是怎麼運作的，借貸資本是怎麼運作的，農業資本是怎麼運作的等等，都納入考察範圍，“利潤”、 “利息”、 “地租”等人們熟知的日常概念，也都作為“剩餘價值”的具體形式而獲得了新的規定。

　　總之，因為前面已經有了第壹卷對“本質”的揭露，所以第二卷、第三卷對“現象”的考察就可以在壹個更豐富的含義上展開了。壹方面，第三卷講的“產業資本”、 “商業資本”等當然要以第壹卷談的資本的壹般概念為基礎；另壹方面， “資本”又恰恰是通過“產業資本”、 “商業資本”之類獲得其外在形式。在《資本論》第三卷， “資本”這個概念已經是壹種更豐富的“精神上的具體”，是前面諸多規定的“綜合”和“多樣性的統壹”。馬克思甚至想藉助這套東西證明，為什麼“利潤”之類的日常概念掩蓋、而不是揭示了“剩餘價值”的本質。

　　簡單地說，從抽象上升到具體就是這麼壹套東西。我再強調壹點， 像這樣壹套方法在今天西方的哲學、社會科學當中，已經很少見了，幾乎沒有。 無論是西方的自由派，還是西方的左派，能把抽象上升到具體的思路運用到這麼壹種程度的，我現在還沒見到。 這套東西的優點是的確很深入，幾乎把抽象法運用到了爐火純青的程度。但是它也有缺點，那就是假如妳的前提是錯的，妳最後的結論就會錯得更可怕，因為這套邏輯壹以貫之，壹錯全錯。

　　這也正是馬克思的問題。《資本論》從第壹卷到第三卷的邏輯展開方式的確讓人嘆為觀止，我對此深有體會；問題是馬克思的前提錯了，他非要證明資本和僱傭勞動是勢不兩立的，而且最後僱傭勞動壹定要承擔壹個歷史角色，就是要推翻資本主義。這是他的大前提，這個大前提從我們今天來看是錯誤的，所以導致他後來的結論出現了問題。但這是另外壹個層面上的事情。我想說的是，從抽象上升到具體作為壹種邏輯方法論，作為壹種研究手段和表述手段，的確還是有很過人的地方，體現了德國古典哲學所特有的邏輯上的深刻。

　　《從五四到六四》中的抽象法

　　剛才說的是馬克思怎麼用這個東西的，給大家做壹點介紹，下面我想說說《從五四到六四》，這本書也用了從抽象上升到具體的方法，當然，因為討論的對象不同，所以“從抽象到具體”在我這裡有特殊的含義和規定，而且我認為這個規定對抓住中國現代專制主義研究的核心，把這個題目做好、做深，是非常有用的。

　　對於我們今天的社會，大家都看到很多不滿意的地方，自由派也好，新左派也好，還是今天的毛派也好，都看到社會有很多問題，但是從學理上對它進行深入的分析，卻做得很不夠。我們現在很多地方甚至連基本的事實還弄不清楚，更別說用壹套比較嚴密的邏輯體系來分析這些現象、來理解當代歷史了，在這個意義上我們還差得太遠。這也是促使我自己下功夫拿出點兒像樣的東西來的壹個重要動因。我們所看到的現象，中國現代專制主義的方方面面，斑駁陸離，錯綜複雜，有些東西看起來甚至相互衝突，必須先把這些現象做壹個梳理，把它蒸發為某種“抽象的規定”，也就是，從這裡發現中國現代專制主義的本質性的東西到底是什麼，這是第壹步。第二步則是通過壹種理論的建構，把它還原出來，再現出來，把它的邏輯展現出來。

　　具體來說， 在《從五四到六四》這本書中，我是通過界定三個不同的層面來討論中國現代專制主義這壹話題，三個不同的層面，我在展開分析的時候會遵循從抽象上升到具體的基本原則，先抓本質，抓壹般，把本質的要素說清楚，然後壹步壹步地還原到事情的更加豐富、更加具體的層面上來。 在這樣壹個過程當中，我所用的就是從抽象到具體的邏輯方法，這是中國現代專制主義研究方法的壹個重要組成部分。

　　下面我解釋壹下我說的三個層次是什麼。 第壹個層次，我把中國現代專制主義，理解為中國在現代化進程當中發生的壹種制度扭曲，這是我對中國現代專制主義的壹個基本界定。 這個界定勢必涉及到制度現代化是什麼意思，妳必須回答。在我的理解中，制度現代化對整個人類而言，是壹個具有普遍意義的社會發展和轉型的過程。這個過程擁有某種哲學層面的人類學根據，擁有某種社會進化根據，所以首先要從這個角度上把它界定清楚，這是問題的最基礎的層面。或者說，我們在研究現代專制主義這壹課題的時候，首先要對社會進化問題進行本質的抽象。在社會進化的最基礎的層面上來界定，什麼是制度現代化的壹般邏輯？

　　這裡面還有壹層意思，咱們談的是中國現代專制主義，當妳談中國什麼什麼東西的時候，實際上已經是談某種“特殊”了，而從抽象上升到具體，作為壹種方法論，要求妳首先要把“壹般”搞清楚，把普適性的、普遍性的東西搞清楚。這就是我們的第壹項任務。我們必須要把這樣壹個基礎層面的東西搞得明明白白，這個事情說清楚了，無論中國人也好，美國人也好，英國人也好，印度人也好，只要是人，是人類群體，都會遵循這個東西，無論早晚。這就是最壹般的、最本質的規定。如果這個基礎層面的東西敲定了，在邏輯上把它說清楚了，那麼剩下的事情就無非是在“壹般”的基礎上去說明“特殊”。

　　再強調壹遍，當我們把中國現代專制主義理解成是中國制度現代化進程當中的壹種制度性扭曲的時候，在邏輯上就要求妳要講清楚制度現代化的壹般特徵是什麼？它的基本的哲學根據是什麼？如果說， 20 世紀中國發生的許多事情可以稱之為“制度扭曲”，那麼什麼是非扭曲？正常情況應該是什麼？必須把這個道理講清楚，所以《從五四到六四》第壹卷 30 多萬字首先就是要辦這個事。這本書的頭兩章分別談制度現代化的現象邏輯和本體邏輯，所謂“現象邏輯”，指具有普遍意義的、又是在現象上可觀察的制度現代化各個結構要素之間的邏輯聯繫和組織特徵， “本體邏輯”就是這些邏輯聯繫和組織特徵為什麼是“普適”的，它的哲學人類學根據，或曰人性根據在哪裡。在我的從抽象上升到具體的方法論中，這是第壹步，本質抽象。在這個抽象中，舍象掉了壹切與討論這個主題無關的東西，也暫且舍象掉了不同種族、不同民族、不同文化傳統、不同地理條件、不同宗教信仰等等因素對制度現代化進程的影響，而只關注那些對全人類來講共同的、最本質的要素。這步做到了，第二步就好辦了。

　　第二步在我這裡是個中間層次的東西，就是把中國問題的特殊性納入進來。這個特殊性首先指我們文化上的特殊性，就是中國的傳統文化，更準確地講指中國前現代的皇權制度和皇權文化，這是我們理解中國現代專制主義的壹個特殊要素，文化發生學要素，把它引進來以後就使得我們討論的話題更加具體、更加豐富了， 而原來這個問題是被舍象掉的，在我們研究制度現代化的最壹般的邏輯的時候，文化問題是被舍象掉的。現在我們已經有條件把這個話題納入進來，因為社會進化壹般層面、本質層面的東西我們已經清楚了，引入文化課題就使研究對象更加具體。中國前現代專制主義，中國的皇權制度、皇權文化究竟對我們現代轉型發生了什麼影響？在什麼意義上發生影響？這個話題就納入進來了。這是第二層，用抽象上升到具體這個表述，我們正在通過把文化因素還原到研究主題中而使它變得豐富起來， “具體”起來，當然，這個“具體”既呈示了研究對象本身的複雜性，多層面性，同時又是“精神的具體”，是《從五四到六四》這本書所呈現的壹種邏輯展開結構。大家可以看這本書的第壹卷第 3 章，專門談文化意義上“中國的特殊性”。

　　這還不夠，還有個第三層面，就是現實層面，就是我們大家每天都在跟它打交道，看得見摸得著的這個社會，也就是我們今天的黨專制社會。在這樣壹個層面上，我們首先需要搞清楚中國人怎樣從西方引進壹種激進的傳統，激進的理論，從前蘇聯引進這樣壹套黨國制度形態，並且在中國扎了根兒。這個東西，在前邊兩個層面並沒有觸及，因為它涉及的恰恰是 20 世紀中國制度扭曲最核心的要素，但又是最現象化、最外在化的要素，我們必須在處理完本質抽象的任務之後，才能進入這個話題。同時，這又是壹個“精神具體”的再豐富，因為在這裡，三個層面的規定已經疊加在壹起，研究對象---也就是中國現代專制主義---的內含得到了充分的、完整的展現。 這就是說，當我們面對這樣壹套制度的時候，我看到的已經不僅僅是現象，比如個人獨裁，毛澤東獨裁，鄧的專斷，發生了六四等等這樣壹些事情，這大家都知道，但是對這些事情的理解，在我們這裡已經進壹步深化了，有了立體感和歷史縱深感。我們已經可以理解到，這樣壹些現象並不是憑空而來的。首先，中國今天的黨專制傳統和我們過去的皇權專制傳統之間是有歷史關係的。而且，在我們的邏輯結構中，完全可以把這種聯繫說清楚。其次，更深刻的問題是，我們的歷史當事人，比如共產黨的早期創始者乃至“新中國”的第壹代創業者，他們並不認為自己要復辟封建王朝，相反， 他們要建設壹個強大國家，建設比資本主義更發達的生產力和更先進的“民主”。為什麼結果恰恰相反？這正是中國現代史的詭異之處，弔詭之處。中國現代專制主義批判要說清楚的，正是何以第二層面的文化上的東西和第三層面的制度上的東西的交合，完成了對基礎層面，也就是社會進化和制度現代化普適性東西的背離，或者扭曲？這樣的“交合”和“扭曲”何以可能？何以成為中國現代史的某種“宿命”？《從五四到六四》第壹卷第 5、 6 兩章，提出了中國共產黨黨專制邏輯的 28 個命題，其實就是想回答這些問題，至少先給出壹個邏輯性的回答，因為更具體的回答，需要後邊 5 卷的詳細展開。

　　總之，當我們有了這樣壹個三層次層層遞進、既有本質抽象又有現實還原的理論視野後，作為現實層面呈示給我們的這樣壹套東西，已經變得異常豐富，我們對它已經有了壹個相當豐富、非常立體化的認識。妳把這個東西搞清楚以後，通過這樣壹部書把它表述出來，把它作為精神上的具體再現出來，那些看了這本書的讀者也能夠理解，哇，事情原來是這麼豐富！

　　歷史並非簡單地非黑即白，也不是單壹因素就可以解釋。應該歷史地去看待歷史本身，在不同層面的歷史互動和“交合”中去考察它，理解它，我們才能對過去、當下和未來有壹個更準確的把握。假如這本書全寫完以後，能夠給讀者提供這樣的思考空間，那我的目的就算達到了，我就已經非常知足了！

　　關於“總體化”

　　今天的話題是比較抽象了壹點兒，我看大家還是很感興趣，很關注，我很感激大家，因為這個話題聽起來也不是那麼輕鬆。中國的原創學術，還很少，確實有待於我們去創造，去努力，在某種意義上我們是從零做起。另外，我也的確感到人生苦短，要做的事太多，但是看來這輩子怎麼也做不完，我今天為什麼穿了壹件黑色的上衣呢？衣服越黑就顯得頭髮越白，頭髮白就說明老之將至（笑），這輩子能做的事情太有限了，很快就會過去，怎麼辦呢？學術文化的東西是需要傳承的，需要壹代壹代的人繼續把這個事情做下去，而且壹代比壹代強。

　　今天在座的年輕人不少，我希望不管是誰，能夠有人對這個話題感興趣，把它深入下去，在我們中國自己的原創學術方面建構我們的傳統，搞出我們自己的風格來。這個讀書班以後可以搞得更活潑壹些，逐漸形成壹種風氣，認真研究問題的風氣，甚至形成壹支隊伍，能夠有壹批年輕人在這個基礎上繼續往前推進，那我們的活動的意義就大了。我確實很希望達成這麼壹個結果。

　　現在我們繼續，談談“總體化”這個概念。剛才我說的是從抽象上升到具體，三個層面層層遞進，這樣有助於揭示中國現代專制主義的主題，拓寬這個課題的立體性和豐富性。在《從五四到六四》這本書中，關於三個層面的統壹，我還用了壹個詞，就是“總體化”。這個詞也是洋人創造的，特別是在西方左翼思想傳統中，這個詞經常有人用，比如說西方馬克思主義奠基人物之壹的盧卡奇就用這個詞，法蘭克福學派的壹些思想家有時也用這個詞，著名的存在主義哲學家讓-保羅·薩特也用這個詞，而且還用的很多。我讀碩士研究生的時候，論文就是關於薩特，但不是薩特早期的《存在與虛無》，早期的現象學存在主義，而是薩特晚期的壹本很著名的書，《辯證理性批判》。這個書現在是有中文譯本的，上下兩卷，很厚。我上學的時候還沒有中文版，法文又不懂，所以只能讀英文版， 1000 多頁從頭看到尾。大家知道薩特又是哲學家又是文學家，他的哲學表述可不象他的小說，很晦澀，句子非常長，有時壹頁從頭到尾就兩個句子，從句套從句的表述，但是讀起來覺得很過癮，所以我當時讀這本書還是下了功夫，做了很詳細的讀書筆記，現在還保存著。

　　在《辯證理論批判》中，總體化是壹個重要概念，薩特用這個概念來解釋“個人的辯證法”到“集團的辯證法”的複雜演變。薩特也是壹個思想大家，他在這個問題的解釋上有他很獨到的地方。簡單地說，薩特試圖用他這套關於個人的存在主義分析填補馬克思主義的“人學空場”。他認為馬克思主義對人的分析，特別是對個人的分析極其不足，這是壹個重大缺陷，所以它就沒有辦法解釋為什麼蘇聯會出現斯大林主義，為什麼會有這樣壹種教條的馬克思主義在蘇聯橫行無忌，這是薩特要解釋的問題，所以薩特不光是壹個存在主義的人道主義者。對 80 年代壹般大學生來說，薩特最主要的影響是體現在他的人道主義觀念上，其實，作為思想家的薩特，我倒是更看重他晚年的這本書。辯證法、反辯證法、構成的辯證法、被構成的辯證法等等，薩特創造了壹系列概念， “總體化”就是要說明它們之間的邏輯關係，他要說明這個東西，所以我在讀他的書的時候，對總體化概念留下了很深刻的印象。這大概也有助於說明，為什麼我在構思中國現代專制主義研究這個主題時，會比較自然地把這樣壹個概念做某種改造、引申，用於分析我們中國自己的問題。

　　“客體” 的總體化與“主體” 的總體化

　　這裡要說明壹下，我這裡說的總體化跟剛才介紹的薩特在《辯證理性批判》當中用的總體化，在所指上已經完全不壹樣了。薩特的總體化指的是個人到集團的辯證法，他試圖從這樣壹個過程的解剖中理解歷史發展背後的東西，或者用薩特本人的話說，叫做歷史的可理解性，這是他通過總體化概念試圖達到的目標。我現在只是把他的詞用過來了，但是我賦予了它全新的含義。 總體化在我這兒的意思是中國現代專制主義研究從抽象上升到具體所涉及的三個不同層面的統壹把握，那就是，基礎層面，制度現代化的壹般邏輯，中間層面，中國前現代文化傳統對現代中國轉型的影響，現實層面就是中國今天的現實制度，這三個層面之間，我把它界定為壹種總體化的關係，即三個層面之間既有聯繫又有區別的壹種動態的統壹。 我試圖用總體化這個概念來概括中國現代專制主義三層面的立體結構。這是我想達到的壹個目標。總體化的概念如果從來源上講，我是受到了薩特的啟發，但總體化在我這兒不是個西學概念，不是法國人的概念，完全是為了服務於中國問題研究的需要，把它加以重新解釋、界定。

　　更準確地說， 在《從五四到六四》這本書裡，總體化還有個進壹步的區分，就是所謂客體的總體化和主體的總體化。客體指我們研究的對象，客體的總體化當然就是作為研究對象的總體化。 中國現代專制主義作為壹個客體現象，作為壹個客觀的存在，在過去 100年的時間裡，乃是從初始狀態，經過壹幕幕歷史的演變之後，發展成今天的樣子，這是壹個總體化的過程。作為客體意義上的總體化，它有這麼幾個特點：首先，它在結構上是壹個多重性的存在，既有基礎層面，又有中間層面，又有現實層面，幾個層面之間有著巨大的張力。

　　中國現代專制主義作為客體的演變，它的特點就在於它是由中間層面（中國前現代的文化傳統）和現實層面（中共黨專制的體制）這兩個東西的構合背離、乃至扭曲了基礎層面制度現代化的普遍要求。為什麼會發生這種扭曲？這正是我們通過這樣壹個研究模型所要揭示的。

　　無論如何，在客觀意義上，這樣壹個東西是存在的，它是三個不同結構層面的統壹，這就是我所說的結構多重性。其次，作為客體的中國現代專制主義，它有壹個發展的過程，它並不是壹開始就是今天的樣子，也不是以後永遠是這個樣子。它有壹個生發、發展、成熟，最後走向死亡的過程。我們通過這樣壹個總體化多層面的分析，就是試圖揭示中國現代專制主義作為客體的生發、發展、成熟、死亡的過程。當然，只說它是個過程還不夠，還有個第三點，那就是我們每時每刻所看到的總體化，又是前此壹系列過程發展到當下的壹個結果，或者說是這個總體化發展到今天的橫斷面。今天， 2008 年，我們所看到的是中國現代專制主義總體化的壹個橫斷面，中國正在“維穩”，還要辦奧運裝飾門面。 1989 年六四的時候也是壹個橫斷面，文化大革命也是壹個橫斷面，每壹個歷史發展的關節點上都有自己的橫斷面，在這個意義上，總體化既是壹個不斷發展、不斷變化的過程，同時也不斷地把自己呈現為某種結果。因此這是壹個連續性和非連續性的統壹，是歷史演變進程中各個不同端點、不同橫斷面之間的統壹。作為研究客體，如果我們按照這樣的方式去把握，我想我們對這樣壹個對象的研究就會比較深入了。我們私下聊天談到現在很多的現象，大家有各種各樣的觀點，有些觀點的結論顯然有問題，但是究竟問題在哪兒？我們能否、以及如何通過壹種清晰的邏輯方式說明它的問題所在？這些是我們要做的工作。我們往往覺得在這種事情上會遇到困難，為什麼會遇到困難？其實就是對客體的分析要有壹個站得住腳的框架，有了這麼個框架，客體本身的演化也好，變化也好，它的某個橫斷面也好，我們在解剖它的時候就有了比較有力的武器，或者工具。總之， 作為客體的總體化，壹方面指的是研究對象自身結構存在意義上的多重性，同時又是指對象本身的發展過程，最後它又是作為過程的某種結果，在某壹個時空斷面上的體現。因此作為客體的總體化，實際上是上述幾層因素的統壹。 我的表述可能很抽象，但是大家具體研究某壹個問題的時候，就會感到這個東西對妳是有用的。

　　這是作為客體的總體化的意思， 還有壹層是作為主體的總體化。主體是誰？就是我，我們大家，就是從事研究的人。現代專制主義是我研究的對象，它是客體。我作為研究現代專制主義的人，我就是研究主體。我如何進行研究？就有個研究方法、研究範式問題，因此，所謂研究主體的總體化，其實就是研究範式的總體化。研究主體在把握研究對象的時候，應該採用這樣壹種總體化思考和總體化展開的方式。這個總體化思考和總體化展開就是剛才我說的從抽象上升到具體。我們首先要對研究對象進行深入觀察，加上我們自己的體驗，經過認真研究以後，把它蒸發為“抽象的規定”，也就是，有助於揭示對象的壹系列概念，這些概念意味著，我腦子裡已經對研究對象有了壹個本質的洞察。這個過程有點兒象大蒜剝皮，蒜皮被壹層層剝去，最後露出大蒜本身的真面貌。然後把研究的結果通過“精神再現”

　　的方法，按照邏輯的展開，把它壹步步還原為“具體”，也就是，再把剝去的蒜皮壹片壹片地撿回來，還原回來，安插在合適的位置上，最後呈現給讀者壹個裡外透明、完整清晰的“大蒜”。這就是妳的作品，妳的壹本書，妳的壹篇文章等等。它現在已經是作為研究主體的妳，妳的思維的總體化的某種呈現，通過精神再現，把妳要研究的問題呈現出來，也把妳的結論呈現出來，交給讀者。 妳的研究結果的呈現方式應該是壹個邏輯的、逐漸展開的方式，不能眉毛鬍子壹把抓，那就是缺乏訓練，東西出來壹看就是不夠水準。我們今天很多學者都犯這個毛病，容易出這個問題，在展示他的學術成果、論證他的研究結論的時候，往往缺乏合理的邏輯展開的方式。這個是不行的。 我們和西方國家已經達到的社會科學的發展水平還有差距，很大的壹條是這個方面有差距，這也是中國的現代學術還缺乏原創性的壹個原因。我們研究某個問題，這個問題是不是搞清楚了是壹層，即便妳腦子裡覺得搞清楚了，能不能通過壹種合理的、合乎邏輯的展開方式把它呈現出來，又是壹層。所以研究主體把握對象的方式以及呈現這個對象的方式，這就是作為研究範式的總體化要解決的問題。這個問題

　　處理好了，作為研究主體和研究客體的總體化這兩個東西就統壹起來了。我很希望我的《從五四到六四》這本書寫完時，能夠至少接近剛才我說的這樣壹個標準。

　　總體化區分為客體的總體化和主體的總體化，已如上述。對我這本書來講，還有壹個區分，也可以順便壹提，就是所謂抽象的總體化和具體的總體化。抽象的總體化就是確定妳要探討的問題的基本邏輯構造，先把它構造出來，這叫做抽象的總體化，或總體化在抽象意義上的展開。實際上我的書的第壹卷就幹這個事，幾十萬字沒幹別的，就是把這個抽象的邏輯構造說清楚。後面還有 5 卷，討論具體的歷史過程，那個過程就是具體的總體化，或者叫總體化在具體歷史語境中的展開。第壹卷中所有已經出現的命題都將在這裡得到進壹步的討論和豐富。雖然到目前為止，後面 5 卷還沒動筆寫，但是我腦子裡的思路是很清楚的，後面的5 卷要幹什麼。在這個意義上也可以說，第壹卷完成了，書的壹半任務也就完成了。當然，後面那壹半有它的難度，想寫好也並不容易。這是另外壹個話題。這是關於總體化的概念，我自己賦予它這樣壹些含義，並且試圖在我的書裡面做這種應用、展開，也算是借這個場合跟大家做個匯報，交流壹下。對在座的年輕人也許有點兒用。

　　本講小結

　　最後我做個總結。關於中國現代專制主義研究的方法論方面的思考，今天主要談了兩個概念，從抽象上升到具體以及總體化，它們都來自西學，但做了相當大的改造，用來分析我們中國自己的問題。這個方法，也就是三層次並列、層層遞進的總體化研究方法，我個人覺得對於研究中國現代專制主義來講是合適的，至少它有這麼幾個特徵，我給大家簡單地做壹個分析：

　　首先， 這樣壹個方法，體現了量身定做的原則。不是標準件，不是擱哪兒都能用，這麼壹套邏輯系統是專門為中國現代專制主義研究這個課題量身定做的，它肯定是針對我們自己特殊的問題，這些問題別的地方找不著。真要做個比較的話，全世界和中國最接近的、能夠做個比較的，只有俄羅斯壹家——前蘇聯，前蘇聯過去也有專制制度，也有專制傳統，也相對落後，共產黨也是幹了 70 年，中國很多東西還是從那兒學的，所以確實有很多地方是接近的，但是也僅此而已。往深了說其實有很多不同，比如俄羅斯的專制傳統和中國相比還是短了很多，也不過就幾百年的事，它基本上還是壹個歐洲文化的變種，和我們中國這樣壹種更純正的東方文化不同。我們光皇權制度就有兩千年以上的歷史，我們在前現代專制文化傳統的積累上比俄羅斯要深厚許多。這也可以解釋為什麼中國共產黨掌握政權以後，傳統的、君君臣臣那套東西還會那麼有市場。毛澤東搞了壹套家長制的極權主義，又搞了壹套烏托邦社會改造工程，後者是蘇聯所沒有的。列寧沒來得及，列寧掌握政權沒幾年，他老先生就去世了。斯大林沒那個想法，他那段的特點是黨內搞特權，清洗了壹部分人也收買了壹部分人，這是斯大林的辦法。所以斯大林不像毛，毛掌握政權以後的確在想，我的政權不能蛻變，共產黨不能變質，又怕別人奪權，怎麼辦？就反反覆覆整肅，搞群眾運動，大家互相整，弄得人人自危。這是中國的特點，蘇聯沒有。但是毛的整肅過程又滲透了大量中國前現代的東西，秦皇漢武的統治術毛都熟悉，法家、儒家的套路毛也都熟悉，還有梁山泊之類的山寨造反文化。這又是中國特殊的，別說其他地方沒有，蘇聯也沒有。要理解這些問題，把哈耶克請來沒用的，把羅爾斯找來沒用的，把華倫斯坦找來也是沒有用的，他們都沒有這個體驗。這個問題要想說清楚，還得咱們自己來。這也可以解釋，為什麼 1989 年，別的地方全變了，多米諾骨牌全倒了，唯獨中國沒倒，按說中國是走在前頭的，我們 4 月份就開始動作，要求為胡耀邦正名，要求反腐敗、新聞自由，堅持到 6 月 3 號，坦克壹上街，完了。但是在蘇聯東歐呢？ 89 年的 5 月份，蘇聯第壹屆人民代表大會召開，電視直播，反對派像薩哈羅夫這樣的也出席了會議，成了代表，整個蘇聯壹片歡欣鼓舞， 70 年以來從來沒有過的事情。中國當時在幹什麼？我們這裡正在戒嚴呢！學生正絕食呢！ 6 月 4 號咱們這兒開槍，恰好是同壹天，波蘭圓桌會議開始了，共產黨和團結工會坐在同壹張桌子前開始談判了！東歐最保守、最落後的阿爾巴尼亞、羅馬尼亞又如何呢？最後也變了。我們本來是最早折騰起來的，但是結果反倒最慘。為什麼會這樣？要解釋這個歷史，就會發現中國的問題的確有它非常獨特的壹面。誰也沒想到六四以後這個制度挺了這麼長時間，而且自己還摸索出壹些新的道道兒來，雖說“和諧社會”並不“和諧”，但是不管怎麼樣還在撐著。那麼要解釋這些問題，沒新鮮的，只能搞出壹套自己的東西來，才能解釋它，並且最終在實踐意義上解決它。除了中國人自己能做，別人做不了，也沒這個義務。我覺得中國現在需要兩類人，壹類是行動者，就是要有改變的行動，我說的改變不是拿槍拿炮，搞暴力革命，和平轉型也需要行動者，總是要有做事的。還有壹批人是思想者，得研究這個問題，得站在壹個比較高的位置上洞察這些問題，包括對歷史的反思，也包括對未來的設計，那妳的民族以後的行為才是自覺的，所以這兩部分人都需要。量身定做，根據中國的情況拿出自己原創性的方法理論、概念系統，這就是我說的中國批判理論總體化方法的第壹個特徵。

　　這個方法的第二個特徵，也是四個字，叫做前提批判。前提批判本來是哲學思維的壹個壹般性要求，哲學思維的特點就在於，它對任何事情都不會抱著盲目相信的態度，都會抱著壹個理智的懷疑態度，凡是學過哲學的人都知道這壹點。對於我們現在做的這件事來講，這個理智的懷疑態度就更加重要了，因為我們是在分析我們自己生活於其中的這樣壹個社會，不管是我這個年齡的，還是比較年輕的，大家都是在這樣壹個社會環境裡面，在這樣壹個社會制度語境裡面成長的，或者用壹句比較損的話，我們都是喝“狼奶”長大的。從小學到中學到大學到讀研，妳學到的、接受的東西都是黨有意識灌輸給妳的東西。儘管有些東西妳不愛聽，聽了討厭，但多多少少妳還是受影響。這個情況下妳就有個問題了，妳要想研究中國現代專制主義，就需要先在自己腦子裡面想壹想，哪些東西、哪些知識可以用？哪些東西其實是在阻礙妳的思維，給妳設置障礙？妳應該如何調整自己的知識結構才能勝任這個任務？所以前提批判非常重要。 對於我們從小就接觸的這套意識形態，要抱著壹個前提批判的態度，使它從前反思狀態變成反思狀態。此外，對於我們現在讀的壹些其他的書，包括壹些西學，自由主義的或者其他的，恐怕也要有壹個前提批判的態度，這個前提批判指的是，妳別認為這些東西就壹定對我們是適合的，要有壹個比較、鑑別、梳理的過程，所以前提批判同樣很重要。

　　中國現代專制主義總體化研究方法的第三個特點還是四個字：高度綜合。 意思就是，這項研究不是從某壹個單獨的學科入手，比如說政治學，經濟學，或者社會學，從某壹個角度入手去鑽研。有沒有這樣分析的呢？有，因為進入 20 世紀以來，社會科學發展的趨勢是越來越專，學科劃分越來越細，這是現代學術發展的壹個壹般趨向。但這個趨向有個缺點，就是當妳把學科分得越來越細的時候，就很難再看到整體。問題是我們現在研究的對象本身是個整體，中國現代專制主義的總體化結構，三個層面，而且每壹個層面都可以從結構上再分為三個部分，壹個是政治結構，壹個是經濟結構，壹個是社會整合結構。無論我們是在制度現代化的基礎層面上來研究問題，闡釋社會進化的壹般邏輯，還是著眼於前現代的文化傳統對現代社會轉型的影響，我們都是從這三個子結構的並存及其相互關係來展開討論。這壹點，大家從《五四到六四》那本書的目錄中可以看得很清楚。至於現實層面，我們對現代黨專制體制的分析也是從政治結構、經濟結構、社會整合結構三個方面來分析的，妳仔細看我那 28 個命題，就可以悟出這壹點。 總之，中國現代專制主義研究需要的是多種學科、多種知識的交叉和綜合。既然研究對象本身是壹個綜合性的東西，那研究主體就要求具備這樣綜合性的視野。具備了綜合性的知識結構，妳才有能力去把握這個題目，才有能力駕馭這個題目。

　　說到這兒，這個研究的難度就出來了。任何壹個具體的研究者，知識都是有限的，什麼都懂的人沒有，事情只能是盡力而為。但高質量地完成中國現代專制主義研究這個課題，又的確對知識面、知識結構有相當高的要求，對各種不同知識之間的聯繫要有壹種洞察力，洞察它們各自可能發揮的作用，能夠發揮的功能，這就叫高度綜合。當然，專門的研究也需要，比如有些人可能更側重經濟學的研究，專門研究中國現代專制主義經濟學，專門研究權貴資本怎麼在我們的社會體系裡變成今天的樣子，這個題目做好了，我認為是可以拿諾貝爾經濟學獎的，可惜還沒有看到我們現在的經濟學家們有誰拿出這樣的東西來。我們今後還需要專門研究政治學的，專制主義政治學，專門研究專制主義的知識社會學， 等等，我們需要這方面的專家，能夠在某壹個領域裡有獨到的見解，做出更加深入的分析。但是有壹個前提，就是即便是做這種分析，也要求妳在知識結構上首先要有壹定的綜合性，妳對這個問題的全盤要有壹個基本的了解，在這個前提之下再深入到某壹個領域裡面去。假如今後真的有這樣壹批後起之秀來繼續這方面的研究，那當然是最好不過的事情了。我很希望我們讀書班今後能產生這樣的人。

　　最後，第四點，這個方法之所以適合分析中國問題，還在於總體化的把握方式強調大邏輯、大視野，而不是拘泥於壹些具體的問題。至少就《從五四到六四》這本書來說，我給我自己提出的要求就是這樣的要求，就是不過多地去深入某些歷史細節，做材料性的積累、考證。這些工作在這本書裡也有，但只是在必要的時候，作為經驗論證的必要環節的時候，這些東西才會存在。總的講，總體化的研究更多的是壹個大歷史的研究，大邏輯的研究，是把握歷史發展的基本脈絡的研究，所以它應該具有比較寬闊的視野。當然，這種類型的研究，它的後面應該有大量的具體研究作為跟進、補充，這樣才能形成比較優良的知識構成和學術傳統。實際上，中國之大，中國的問題之多，問題之豐富，問題之複雜，的確不是壹本書兩本書、或者八本書十本書能夠解決的。 這裡面有大量的事情要做。首先要有壹個大的、宏觀的歷史視野，宏觀的歷史邏輯，大的邏輯框架要有，在這個前提之下逐漸地深入進去，進行壹系列的具體研究。我認為大概的發展脈絡應該是這樣。換句話說就是，我們首先要有壹個抽象的總體化，然後再進入具體總體化，在各個不同的層面上，各個不同的學科門類上，各個不同的知識領域裡都能開拓和挖掘出更多的東西，從而形成我們自己的、既有分析又有綜合的批判學術傳統。這個東西如果真的能夠形成，應該是當代中國原創學術的壹個不小的成就。

　　建構概念的張力：

　　談“利益原則”和“公共理性原則”

　　這壹講，我們繼續關於中國現代專制主義研究方法論問題的探討。如何在研究工作中建構妳自己的概念，特別是建構概念之間的合理關係？這是壹個問題。我自己在《仍五四到六四》 這本書中做了壹些嘗試，就是通過建立起壹個概念系統， 確定它們之間的帶有某種張力性質和張力特徵的關係， 這樣來更好地深入主題， 揭示中國現代專制主義所包含的多方面的複雜蘊含。

　　何為“張力” ？

　　首先， “張力”意味著緊張，或者說， 這個詞指的是某種對立中的緊張。英文中的 tense，這個詞做名詞，大家最熟知的意思是時態，此外還有拉緊的意思。和它相應的還有 tension，基本的意思是拉力，指兩個相反的力之間相互作用，形成了壹種緊張狀態。 這種緊張狀態我們可以稱為張力狀態。其次，正因為“張力”概念預設了兩個不同的力的同時存在，它們之間的關係構成了力的整體，所以作為物理運動的這個整體才會有動感， 顯得有活力、生命力。

　　把這樣的概念引用到人文社會科學領域和藝術領域， 會發現有很廣泛的應用。或者說，有意識地建構“張力”，是科學研究和藝術創作中常用的手段。比如，在文學中，有意識地營造某種緊張是經常使用的手段，先做壹些鋪墊，再引出結局，有助於結局的更加壯美。袁闊成先生講三國， “三顧茅廬”壹段就極盡鋪墊之能事。 劉備思賢心切，壹定要拜訪孔明。 頭壹次去， 沒見到；第二次去了，冒著大雪，又沒見到，碰到孔明的岳父黃承彥，通過黃之口又把孔明大加讚賞， 這樣劉備想見孔明的想法更加強烈了。第三次才見到，而且還安排不能馬上見，孔明先生在睡覺，睡了兩個時辰， 劉備就在外面等， 畢恭畢敬，可以說做了充分的鋪墊， 這就為描寫諸葛亮“未出茅廬，而知三分天下”做足了文章。 當然， 這和營造概念的緊張不完全壹樣，但是至少在觀眾心中留下懸念， 構成某種心理上的緊張、期待。再比如音樂，音樂我不大懂，只是喜歡而已，但我感覺“張力”在音樂創作中用的更多，而且構建音樂張力更符合我們說的張力的概念。音樂里有幾個詞：和聲、 復調、曲式，都和我們說的“張力”

　　有關係。什麼叫和聲？音樂教材上指的是“三種以上的聲音，按照三度疊置的原則，所構成的和弦”。 這種和聲壹出來就好聽。比如大三和弦， “哆咪嗖”三個音同時出來，肯定比單音好聽，激昂、 剛勁、 壯闊，所以進行曲多用大三和弦。 “來發啦”，小三和弦，就不壹樣了，表達的是另壹種感覺，比較溫柔。但不管怎麼說，必須是幾個聲音疊在壹起才有這個效果。

　　復調就更典型了， 復調指兩個不同的旋律，並且是具有相對獨立意義的旋律，按照對位原則形成的多聲部的音樂。 這個壹定好聽。像小提琴協奏曲《梁祝》有壹段音樂“樓台會”，大提琴和小提琴之間按照對位原則各自演奏， 產生復調效果，表達梁山伯與祝英台之間的忠貞愛情，生離死別，十分淒婉、 動人。曲式則是指音樂的結構。像奏鳴曲式，有“呈示部”、 “展開部”，最後還有“再現部”。呈示部里又分主部主題和副部主題。 主部主題表達壹個意思，副部主題表達和它相反的意思， 這兩個東西在展開部里又進壹步發展，有很多變化，最後在再現部里達到統壹。 這樣安排非常適合表達充滿矛盾的、 衝突的、情感複雜的主題，所以交響樂壹般都是奏鳴曲式。我們聽貝多芬的《命運》或柏遼茲的《幻想》， 雖然主題完全不同，但都會感受到其中的巨大張力。

　　社會科學研究也需要建構“張力”

　　在社會科學研究和哲學研究中，建構“張力”同樣非常重要。 這個張力主要指概念之間的張力，通過營造概念的張力來把握對象的本質， 揭示對象的多方面、多層面特徵。比較有影響的哲學家或科學家壹般都會有意識去做這種努力，特別是德國哲學家，他們有構造“體系”

　　的傳統，而體系之所以是體系，就在於有壹套相互聯繫的、充滿了張力特徵的概念和邏輯在支撐著它。

　　比如說馬克思，在他的理論中，就有幾對最基本的概念，像生產力和生產關係、 經濟基礎和上層建築，都是有意建立的成對兒概念，既有聯繫，又有區別，甚至衝突。在他的經濟學中， 這種努力體現得尤其明顯。 馬克思講商品，有三對基本概念，首先是“使用價值”和“價值”，他認為這是商品概念的最基本的兩分。使用價值就是商品的有用性， 價值則是某種抽象的規定，指商品中凝結的無差別的人類勞動。 仍現象上看，商品是統壹的，壹支鉛筆就是壹支鉛筆，壹把椅子就是壹把椅子， 為什麼非要分成使用價值和價值？馬克思自有他的用意。

　　在這兩個概念基礎上繼續引申，就是“具體勞動”和“抽象勞動”。具體勞動生產使用價值，抽象勞動作為無差別的人類腦力和體力的支出，形成商品的價值。那麼馬克思做這種抽象又為了什麼？是為了引出有關商品的第三對重要概念， “私人勞動”和“社會勞動”。在馬克思看來，商品生產首先是壹種私人勞動，因為是在私有制條件下，生產什麼，生產多少，由生產者自己決定，所以在直接意義上， 這個勞動是商品生產者個人的事兒。但是，另壹方面，商品生產又是社會勞動，因為這個東西生產出來不是給自己消費的，是給別人消費的，而且壹定要通過交換的形式讓產品進入消費領域，所以在這個意義上講，生產商品的勞動又是社會勞動。

　　馬克思抽象到這兒的時候，本意出來了。 這個東西既是私人勞動，又是社會勞動， 這是商品關係中包含的基本對立；正因為這個對立的存在，才需要具體勞動和抽象勞動這兩種不同的抽象， 來體現這種對立；而它們最終，在現象形態上，又表現為商品使用價值和價值的對立。

　　馬克思是有意地通過這三對概念之間的張力和它們各自內部的張力， 來最終說明壹個問題：

　　商品是壹個充滿矛盾的東西，它的價值形態充滿了內在的緊張。商品生產並不是歷史上仍來就有的現象，在人類社會的早期，生產純粹是原始共同體的事。只是在社會分工和私有制出現以後，才發展出這麼壹個歷史階段，生產壹方面是個人的，壹方面是社會的，必須滿足某種社會需要，但又必須通過某種私人形式。 這樣的矛盾構成近代市場經濟最基本的矛盾。 對於這個矛盾， 馬克思是通過學理上的、概念上的這樣壹種建構把它揭示出來。最終他得出的結論就是：這樣的矛盾不會永遠存在下去， 遲早，人類的社會生產力會發展到那樣壹種程度，使它突破商品關係的物化樊籬，人的勞動會直接表現為社會勞動，而不再藉助於價值的抽象的形式，那是個什麼社會呢？那就是共產主義社會。

　　我們已經知道馬克思的結論是錯的，他的人學假設、政治哲學假設做了錯誤的設定， 經濟學也就無可救藥地跟著錯了。 這個結論是個烏托邦的結論，但有意思的是， 馬克思壹定要通過這麼壹套聽起來似乎非常嚴密、非常科學的邏輯來證明它。如果我剛才不把最後的結論點明， 沒準兒妳就被我“忽悠”了， 覺得馬克思講的還挺有道理， 邏輯上壹環套壹環，真是大思想家，了不起。 當然， 馬克思也確實有了不起的地方。 不管他的結論如何，我認為馬克思在經濟學的分析理路上還是很獨特，他對概念建構的運用、 對概念張力的營造和把握，在方法論意義上，尤其值得推敲、玩味， 這是今天我們不少做學問的人所缺乏的。

　　以哈貝馬斯理論為例

　　還有壹個例子是尤爾根?哈貝馬斯， 當代德國哲學家，法蘭克福學派的重要代表人物。

　　我當年做博士論文，主題就是哈貝馬斯的現代性理論，又翻譯過老哈的《交往與社會進化》

　　這本書，所以對他的東西還算熟。

　　哈貝馬斯搞了壹套“交往行為理論”，在這個理論中，老哈也有意識地建構了幾對富有張力的概念。最重要的是“交往合理性”和“目的合理性”這對概念， “目的合理性”也稱“工具合理性”。和它們相聯繫的又有所謂“交往行為”和“目的行為”（也稱“戰略行為”），交往合理性即體現在交往行為中，目的合理性則體現在目的行為或戰略行為中。那麼什麼叫戰略行為？

　　什麼叫交往行為？簡單地說， 戰略行為就是以達到成功作為目標的行為。壹個老闆以謀取最大利潤為企業經營目標， 這樣的經濟行為就是壹種戰略行為，或曰工具行為。他的所有經營活動都圍繞這個目標進行，甚至不僅通常意義上的經營活動，拉關係、走後門，行賄受賄，讓“二奶”陪酒甚至上床， 這些今天中國經濟生活中常見的現象，都可以列入“目的合理性”

　　或“工具合理性”的範疇，所謂“為了成功可以不擇手段”嘛。 當然，如果我們談壹般的、 規範的市場經濟，不談這些烏七八糟的東西，那麼經濟行為在現代的特點是理性化，是合法經營，但是理性化並沒有否定企業經濟運作是為了謀求最大利潤這樣的目標，所以它仌然是壹種“目的合理性”行為。再比如政治領域，大多數政客的政治行為是為了追求權力，他的競選演說可能很精彩，我們也不排除他有為公眾服務的某種意願，但追求權力畢竟是他的目標，在這個場合，他的所有競選行為都有某種“目的合理性”的色彩，他是為了追求成功，而且只以是否成功為衡量標準。至於我們中國的官場就更不用說了，我們這裡沒有什麼競選，有的是跑官買官，是給上級拍馬屁。 這是更赤裸裸的“目的合理性”，只要能當官，能爬上去， 讓我幹什麼都可以。 總之， “成功”是唯壹標準。我們甚至可以用這個來解釋公民維權。老百姓的權益受侵害了，他的房子被政府強行拆遷了，作為公民，他當然要通過合法的甚至非法的方式保護自己的利益。 這個維權行動固然有深刻的社會和政治轉型含義，甚至有重要的文化含義，但衡量維權行動是否有結果，通常還是要看它成功了沒有。至少， 當事人在奮起維權的時候，想的是非常實際的問題：如何爭取成功？如何捍衛我的財產？或至少是減少我的損失？

　　因此， 維權行動也符合“目的合理性”的基本範疇，那就是以追求成功為基本行動指向。在這個過程中， 會發生壹系列博弈，也可能會有妥協，捨棄其他壹些東西，但這麼做的目的仌然是為了實現最大限度的利益。

　　交往行為就完全不同了。什麼叫交往行為？壹句話概括就是，以達到理解為目標的行為。

　　我們在這裡辦這個讀書班，我來講課，大家來聽課， 這裡不發生仸何經濟關係， 還要有人來無償提供這個教室和錄音錄像設備， 為的是什麼？為了真誠的交流， 為了學到知識， 為了交換信息，交往合理性就體現在這樣的行為中。 這個概念的張力就出來了，它們之間有很大的不同。 戰略行為是為了追求成功，可以不擇手段。而交往行為則完全不同，它沒有仸何銅臭味兒， 沒有人們通常所理解的那種功利性，大家彼此之間要以誠待人，在真誠溝通的基礎上達成相互理解。所以哈貝馬斯講，交往行為要滿足三個條件：壹個是真實性，作為壹個交往行動者，在進行交往時，他和外界的關係要滿足真實性原則， 這樣別人才能分享他提供的知識、信息，等等；第二個就是交往行為的主體和其他的交往行為主體之間，他們的互動方式要符合正確性原則，也就是， 兩個交往行為者的交往過程應該符合壹般的社會行為規範或大家共同認可的交往語境，比如，在今天這個場合，大家都用不著說官話，我們都說實話， “說實話”就是這個讀書班交往語境下對每壹個人的自然要求；這樣，又引出了哈貝馬斯所說的交往行為的第三個條件，那就是交往行動者向別人呈示自己的內心世界時要遵循真誠性原則，只有這樣，大家的交往溝通才是可能的，才是有意義的。

　　那麼，老哈為什麼要抽象出這麼兩個概念呢？他是為了說明他所理解的現代工業文明和現代社會的“社會病理學”，他的概念建構有很明確的學術指向。大家知道，哈貝馬斯是法蘭克福學派第二代思想家，法蘭克福學派屬於西方左翼思想界，是以批判資本主義著稱的，他們自命要對現代工業文明所造成的那些負面結果進行批判。問題是這種批判在哈貝馬斯之前，在法蘭克福學派第壹代思想家那裡，比如像霍克海默、阿多爾諾、 馬爾庫塞，他們的批判有壹個特點，那就是嚴厲指責，但沒找到出路。像霍克海默和阿多爾諾合作的《啟蒙辯證法》

　　對資本主義批判很嚴厲、很犀利，但似乎沒有看到希望。把人家說得壹無是處，社會往前怎麼辦？前面有沒有出路？這就給第二代思想家提出了問題，要為社會尋找出路。哈貝馬斯自信他的這套理論就是為了這個目的。老哈抽象出這兩個概念，目的就是想說明， 儘管工具合理性在資本主義發達世界中獲得了充分的表現，特別是在經濟領域和權力領域，工具合理性都得到了極度擴張，但人類不是沒有希望，我們還有交往合理性，我們還有生活世界， lifeworld。所以他的交往行為理論把重心放在這樣壹個問題上。在已有的“目的合理性”和“交往合理性”概念基礎上，哈貝馬斯又仍社會結構意義上提出兩個新概念，其實是把社會區分為兩大塊：壹塊叫“系統”， system， 這個領域體現他的工具合理性原則，具體落實為社會經濟系統和社會行政系統；另外壹塊，就是所謂“生活世界”， life world， 這個領域體現交往合理性原則，具體落實為社會整合的形成、文化共同體的構建和個性社會化，等等。 system 和life world 承擔的社會功能各不相同：前者是物質再生產，後者是交往再生產。二者的發展指向和解釋範圍也不同：前者體現社會複雜性的增長， 強調的是發展動力學；後者體現社會理性化水平的提高， 強調的是發展邏輯。在方法論層面，前者訴諸外在的觀察者角度，後者訴諸內在的參與者角度。前者耂察的側重點是行為結果，後者耂察的側重點是行為取向。如此等等。 大家注意，以上這些都是相互對照中的概念的兩相對立，正是在這種對立中， 對象的多方面特徵得到了充分揭示。

　　在他的那個大部頭的關於交往行為理論的兩卷本著作中，哈貝馬斯還分析了仍遠古到近代到現代到當代， 這兩大社會系統經歷的歷史演變過程。 簡單地說，到了現代社會， 發生了壹個現象，系統力量變得空前強大， 對生活世界發生了侵蝕、 滲透，在他的書裡，叫做“生活世界的殖民化”，就是生活的意義、人和人之間的真誠交往被金錢原則、 權力原則所侵襲，社會生活發生了異化，哈貝馬斯認為這是西方發達世界面臨的最主要問題。那麼他的結論是什麼？哈貝馬斯是否給出了現代性的“出路”呢？老哈認為：既然“生活世界的殖民化”是當代社會最主要的病理學特徵，那麼“生活世界的復興”才是當今發達國家或現代性世界的出路所在。他的政治結論在這兒。哈貝馬斯的交往行為理論建構了壹系列概念，用來描述他所理解的兩大社會系統的基本特徵，希望仍中找到這樣兩套系統之間矛盾、 衝突化解的可能，找到社會向前走的途徑所在。 這就是哈貝馬斯。我個人並不認為他的邏輯是無懈可擊的。在十幾年前寫的那篇博士論文中，我甚至批評老哈也有些烏托邦的色彩， 這個這裡就不展開了，有興趣的可以去看 1998 年上海學林出版社出版的我的《現代性與制度現代化》，那本書裡收錄了這篇博士論文。

　　重要的、也是我這裡想強調的，是哈貝馬斯這套方法對我們的啟發。 這位德國思想家也是在有意識地建構概念的張力，通過這個東西來深化主題的研究。而這恰恰是我們應該借鑑的。

　　作為概念建構的“利益原則”

　　現在，我給大家介紹壹下我自己在中國現代專制主義研究這個課題上，是怎樣嘗試運用概念的張力建構這樣的方法的。

　　《仍五四到六四》第壹卷有幾對概念，其中最重要的概念之壹是“利益”範疇和“公共理性”範疇。 這對概念，我首先把它們運用於總體化基礎層面的討論，也就是制度現代化結構的三分，政治結構， 經濟結構和社會整合結構， 這三個不同的結構在我的理解中遵循著不同的原則。政治結構和經濟結構遵循的是利益原則，而社會整合結構，指現代公民社會，遵循的是公共理性原則。那麼什麼叫“利益原則”？什麼叫“公共理性原則”？我們必須給出清晰的界定。

　　這本書的第 1 章第 13 節“政治結構的現代化:民主政治”，其中第 4 小節關門談到了“利益”的定義----在目前這個討論階段，我們可以把利益界定為表現為個人或團體動機的、人們在政治行為或經濟行為中意欲追求的東西。抽象的、非歷史的個體單獨性存在， 無利益範疇可言，利益總是預設了行為目標即包含壹致壹面、又包含衝突壹面的某個範圍的人類群體的存在。人們對自身利益、首先是物質利益的追求乃是文明進化的根本原動力。 1在政治領域內，利益既和權利有關，也和權力有關，但這種關係的性質又有不同：

　　與權利相聯繫的利益訴求通常是以政治形式表達的經濟訴求。比如，公民通過要求新聞公開、透明而獲得知情權，或通過規範選舉程序獲得政治參與權，在大多數場合是為了保障其合法經濟利益得到承認、尊重且不受侵害。中文的“權益” 這個詞很好地表達了“權利” 與“利益” 的這種內在聯繫。

　　權力與利益的關係則不同。 權力本身就是攫取利益的手段。 權力的使役性和強制性使利益的獲取變得輕而易舉，且這種攫取往往呈擴張型的膨脹趨勢。 這是權力與利益關係中十分重要的壹種現象， 當然，在前現代皇權專制時代，通過權力謀取巨大利益乃是社會的常態。現代民主體制仍理念上本來是拒絕這種權力與不正當利益的聯姻的。然鑑於前文所述的公共權力的易異化性，公共權力的受託管理者藉助手中擁有的權力謀取非法的、不正當的、且日趨膨脹化的個人或小團體的利益就成為壹種非常現實的危險。 2正是仍這種危險中，引伸出建設憲政民主體制的必要。有意思的是， 憲政民主體制並沒

　　有否定利益範疇，反倒是對這個範疇的運用：

　　所謂“憲政” ，指通過制定具有實質約束意義的憲法規約公共權力受託者、特別是最高決策者的權限與行為；明確公共權力委託者擁有批評、且在必要時通過合法程序更換不稱職的公共權力受託人的最終權利；藉助不同組織機制之間的相互咬合與相互制約實現對公共權力的有效制衡以避免專權或權力獨斷。而仍利益範疇角度看，民主憲政體制又意味著：在充分耂慮到利益動機與人類政治行為的多重聯繫的基礎上，利用這種利益機制壹方面防止當權者對非法利益的攫取，另方面又使公共權力的功能得以充分發揮， 仍而達到所有公民的個人權利與合法利益在公共利益實現過程中的共謀。 3這就是利益原則。它揭示了現代民主政治建構的壹個基本事實，也指出了這種建構背後的依據。

　　然後，第 14 節“經濟結構的現代化：市場經濟”中的第 2 小節“勞動仍謀生到謀利的轉化”,我又分析了利益範疇在經濟行為分析中的作用。所謂“勞動仍謀生到謀利的轉化”是我在 20年前提出的壹個概念， 這裡則仍社會進化的角度進行了發揮：

　　在漫長的前現代社會，以謀生為特徵的勞動行為和勞動組織方式決定了利益關係的狹窄性。家庭共同體內部尚無產生獨立於家族共同利益的特殊利益之條件，自然也不會產生追求這樣的特殊利益的動機；家族共同利益本身則通過血緣、宗法自然倫理等形式維繫之並予以承繼。不同家族共同體之間缺乏經濟上的有機聯繫，故談不上嚴格意義的利益格局的形成。在整個前現代社會，社會意義上的、以衝突形式表現出來的利益關係只存在於兩種場合：壹是官府對普通百姓的盤剝（苛捐雜稅）；再壹個是地主/僱農式契約關係或領主/隸農式依附或半依附關係條件下強者對弱者壹方的利益掠奪。

　　勞動仍謀生向謀利轉化的根本條件是現代意義上市場的出現。這個過程在歐洲經歷了幾百年時間，其典型場景是 15 世紀前後的意大利及稍後的尼德蘭和英國。

　　那麼，市場意味著什麼？首先，它意味著這樣壹種條件的出現，在那裡每壹個經濟行動者不再作為家族倫理共同體內部的成員只與本共同體內的其他成員發生關係，而是作為自主的個人獨立地與所有和他壹樣具有自主身份的其他商品生產者發生關係。因此， 這種關係不再是倫理的，而是純粹經濟的。其次，在市場條件下仍事經濟活動的廠商（商品的生產者或經銷者）自覺地、公開地以謀取利潤為目標、 為天職。 換言之，市場承認儘可能多地賺錢、 謀取個人財富的增長和個人利益實現的最大化乃是交換過程中經濟行為的根本動力。市場不認為這樣的行為是可恥的，恰恰相反， 沒有這種以謀利為根本動力的經濟行為，就沒有市場經濟。 4總之， 這兩小節完成的是同樣的論證，就是“利益”範疇怎樣在政治結構和經濟結構里發揮作用，它們甚至成為這兩個領域人們行動所遵循的基本原則。 “利益原則”的概念就是這麼來的。 可不要小瞧這個定義！我是在強調壹個很重要的命題，就是政治結構現代化和經濟結構現代化構成現代社會發展的兩個重要方面，但是這兩個方面都是在利益原則的驅動下完成的，我要說明的是這個問題。 無論現代市場經濟還是現代民主政治，其建構原則中都有利益這個東西在裡面，甚至都以利益原則為前提。 這個利益原則和我剛才介紹的法蘭克福學派的工具合理性或目的合理性也有壹定關係， 儘管我的定義和他們不完全壹樣。把政治結構現代化和經濟結構現代化奠定在利益原則的基礎上有什麼好處？實際上是要回答壹個問題，就是現代社會或現代文明發展的動力乃是來自於人類對利益的追求， 來自於這樣壹個基本的行為驅動。 長期以來，我們對這個不是很清楚，整個共產主義革命要消滅的恰好是這個東西，共產主義烏托邦之所以不科學就是因為它不承認這個。所以， 問題極其深刻！哈貝馬斯把“系統”理解為社會進化的發展動力學系統，不是沒有道理。

　　但是只有這塊不夠，只有這塊的話，概念的“張力”還沒有建立起來，主題的進壹步深入還有困難。要想解決這個問題，必須找到並確立另壹個東西，就是公共理性原則。

　　作為概念建構的“公共理性原則”

　　什麼叫“公共理性”？公共理性和公民社會相關，大家可以看第 15 節“社會整合結構的現代化:公民社會”下面的第 2 小節：“公共理性範疇作為現象邏輯在社會交往行為分析中的作用”，那裡有這樣壹段文字：

　　本書所說的公民社會乃指這樣壹個公共領域，在結構上，它是與政治（權力）體系、 經濟體系鼎足而立的第三極，在功能上，它的作用恰恰是要彌補現代政治結構、 經濟結構的某些致命缺陷。 換言之，本書對公民社會的界定壹方面繼承了半個世紀以來、特別是近 10 年來由於對極權主義的批判而產生的新的、具有全球性質的政治哲學理解趨向，另壹方面又體現著某種概念建構的批判哲學嘗試， 這個概念建構不但植根於現代專制主義解析的主題性需要，而且更寬泛地講，亦植根於哲學人類學意義上人性理解的需要。 5仍歷史上看

　　現代公民社會的產生是城市化和近代社會分化的結果， 這個過程是與商品經濟的發展、獨立的自主個人的發展並轡而行的。社會整合超出血緣、親緣的自然邊界，顯然與交換關係的普遍化趨勢相壹致。 郵政、 報紙、 雜誌的出現，使壹個新型的、完全不同於農業社會整合的公共領域則露端倪；隨著近代科學的發展和教育的世俗化，教育內容與教育目標發生了質的變化，教育本身也成為壹個全新的職業領域。

　　在這個基礎上， 獨立的、批判的、並擁有高領悟力和高素質之讀者群的學術作品和藝術作品的產生，亦成為可能。它們往往成為統領時代新潮流的旗幟或先聲。 現代意義上民間社團的出現，同樣是公共領域發展的重要表徵。人們學會了、並逐漸習慣於在各種公開或私下場合，就公眾共同關心的問題發表意見， 針砭時政。

　　這樣，公共領域的發展，不但表徵著壹個更高水平的社會結構分化的達成，而且代表著壹種新的社會整合原則的產生。我把這個原則稱之為公共理性原則，它既不同於前現代社會的家族-倫理原則，又不同於現代社會通行於政治結構與經濟結構的利益原則。毋寧說，恰恰是公共理性原則與利益原則之間的張力構成了現代社會理解上的樞紐。 6“公共理性” 又是公民社會中公民的壹種行動屬性，它是通過公民的社會交往行為體現出來的：

　　毫無疑問，公民的社會交往行為要以公民的個人權利為基礎，但公民權利通過社會交往行為所要表達的， 卻不再僅僅是公民個人的政治或經濟利益訴求，而是某種超越了壹己利益的公共意願或意志。壹篇大學講演、壹部小說、壹台藝術作品的公演，只要它傳達了此時此地公眾的所思所想，並符合了、代表著這個社會向前發展的內在要求，作品本身就被賦予某種“形而上” 的品格， 發表作品的。 個人也在同時完成了某種轉換：這部作品既是個人的聲音，又是公共的聲音；且首先是作為公共的聲音，它才能真正引起社會共鳴。 這樣，公共理性範疇賦予社會交往行為的邏輯是：公民個人意志直接表現為公共意志，公共意志直接通過掌握了時代脈搏與社會發展趨向的個人意志加以表達，而不再藉助那些體現了“歷史的狡猾” 之歷史運作特徵的中介形式。 7大家可以看出來，我的論證還是受了哈貝馬斯的影響和啟發。在對社會結構的劃分上，我仍哈貝馬斯那兒吸取了壹些東西。在關於公共理性範疇的分析方面，我用了“社會交往行為”這個概念，它和哈貝馬斯的交往行為概念是很接近的，不同的是，哈貝馬斯說的交往行為可以壹直上溯到古代社會，我的社會交往行為只限於現代社會。

　　“利益原則” 和“公共理性原則” 的張力性關係說到這裡， 這樣兩個概念----“利益原則”和“公共理性原則”----的張力性關係，已經很清楚了， 這兩個東西同時存在，但又處於某種對立中。 這種概念區分的重要目標就是，我們必須理解、把握制度現代化進程中三大結構之間的複雜關係，只有在總體化的基礎層面把這些關係搞清楚了，我們才能進壹步研究中間層面和現實層面的東西，中國現代專制主義研究才能獲得壹個堅實的地基。 就基礎層面，或者說，就制度現代化的本質抽象而言，壹方面，政治結構、 經濟結構，有它非常實在、乃至冷冰冰的壹面，它是用“利益”語言說話、靠“利益”動機推動的；另壹方面， 這個東西又不能讓它獨霸天下，不能讓它走向極端，必須有壹個和它相抗衡的東西存在。 這就是為什麼在“公共理性”這個概念里，我要強調作為壹個理性的人或者行動者，他實際上是以公共利益代言人的角色出現，而不是在純粹追求個人的利益，不管是經濟利益還是政治利益。所以“社會交往行為”的意思已經完全不是哈貝馬斯交往行為理論中說的“真實性、正確性、真誠性”，而是完成作為壹個公共社會人的表達。 仍制度現代化三大結構整體的角度看， 這個概念抽象的意義就在於，我們必須用公共理性原則來平衡利益原則，用公民社會來平衡政治-權力領域和市場經濟領域的工具合理性， 這是公民社會所承擔的非常重要的結構性功能，它對於政治領域和經濟領域裡由於利益驅動的過度膨脹可能導致的各種社會問題，可以起到某種平衡或矯正的作用。

　　所以， 這是壹個重要的概念建構，而且是張力性的概念建構。我甚至要說， 這是理解制度現代化三大構造之邏輯關係的樞紐。

　　“現象邏輯” 與“本體邏輯”

　　當然，只有這個區分還不夠，在我的書裡， 還有壹個區分，利益原則也好，公共理性原則也好，它們都可以在兩個不同水平上討論，壹個叫“現象邏輯”水平，另壹個叫“本體邏輯”

　　水平。

　　我說的“現象”這個詞和胡塞爾現象學不壹樣，指的是可觀察意義上對象的邏輯運行方式和運行原則。現象邏輯可以分別用於利益原則和公共理性原則的討論， 這個討論具體見於《仍五四到六四》第壹卷第 1 章的第 13 節、 14 節和第 15 節，我們剛才已經做了壹些引證。比如說，民主政治建構中的政黨政治原則， 選舉原則， 軍隊國家化原則，文官中立原則等等，都是憲政的基本原則， 這些原則目前我們還僅僅是在現象邏輯層面來理解，因為它們是可觀察的現象。在經濟領域也是這樣，市場交換原則，看不見的手對社會資源的配置原則，看得見的手對經濟生活的再分配和干預原則，等等， 這些原則也是作為看得見的、可觀察的現象邏輯加以闡述的。至於公共理性原則，作為現象邏輯， 實際上指的是公共理性的幾大功能及其實現方式：通過新聞傳媒對公共權力的監督、通過教育實現的理性的文化再生產、通過民間社團對社會生活的參予和自治， 這些都是在可觀察的意義上對公共理性原則的現象邏輯闡述。

　　問題是如果我們僅僅只停留在這樣的水平上， 還是不徹底，比如，我們無法回答這樣壹些問題：面對利益原則在現代社會的極度擴張，公共理性原則能否真的起到制衡作用？這個制衡作用的本體論的根據在哪兒？我們憑什麼可以對公共理性抱有這樣的信心？所以，我們還要進壹步，在我這兒就是進壹步抽象， 仍本體邏輯層面對利益原則和公共理性原則做出更深層次的界定，也就是說，要在形而上的意義上確定對象存在和對象運行的哲學人類學依據，這樣我們才能說明，利益原則在政治領域和經濟領域為什麼那樣運行？公共理性原則在公民社會這個領域為什麼這樣運行？兩種運行的本體論的依據何在？形而上的依據何在？ 請大家注意， 當我們這樣思耂問題、提出問題時，我們已經回到了中國現代專制主義研究的第壹條方法論，就是確定社會進化邏輯的壹般公設原則，我們討論這些問題時，最終要抽象到、或者說返回到人類生存的最本質的、最原則的層次上， 這樣才能獲得對這個問題的最終理解。

　　在建構這樣的理論體系時，我借鑑了 20 年前已經提出的總體人學設想，大家可以回想壹下，前幾講我們談過這個話題。第壹卷第 2 章第 16 節對人的本性提出雙重化理解， 實際上是對總體人學設想的再闡述，也就是，同時仍人的生物性和社會性兩個角度定義人的存在。

　　當然， 這裡說的生物性不是自然科學意義上、生物進化論上人的動物屬性，不完全是那個東西， 儘管有壹定聯繫；這裡的生物性是個哲學人類學概念，指人的壹種本體意義上的存在狀態。社會性也不同於馬克思那個“人是壹切社會關係的總和”的概念。我說的社會性，指的是本體意義上人的理性的存在， 這種理性是人類文明的壹種歷史積累，因此是和人的生物性相對應的壹個概念。 顯然， 這樣壹對概念之間也存在著張力，存在著緊張，我們恰好要通過壹種合理的學術建構， 來尋找、建立兩個概念的統壹性。

　　在社會進化這個層面，我試圖用生物性和社會性這樣壹對概念，把它作為制度現代化理論關於利益原則和公共理性原則更深層的人類學依據。 這裡包含這樣壹層意思：現實社會、現實生活中出現的所有人類現象， 無論它們表現為利益衝突， 還是表現為衝突的制衡和中和，背後均有著深刻的哲學人類學根據， 體現了更深層次的人性衝突， 這是我想引出的結論。因此，概念的張力，就其本質而言，乃是源於人性本身，人性本身就存在這樣的張力。

　　過去有人講，人的壹半是野獸，壹半是天使， 這是文學性的語言，如果要轉換成哲學語言、社會科學語言，那就是人既有生物性，又有社會性。 當然，在人的社會屬性和生物屬性之間有著複雜的關係，比如人的經濟行為表現，很重要的壹條是人的自私性， 這個我們已經反覆提到，在商品買賣過程中、企業家和對手談判過程中，最終的動力源泉是每個廠商或商品買賣者都希望謀利， 這種謀利動機在最終意義上來源於我所理解的生物性。 這是第壹點要確定的。我認為很多烏托邦主義者，包括法國大革命的思想家、空想社會主義者、 馬克思主義者，他們的經濟烏托邦的重要認知特徵就是無視人的這樣壹種本性， 對經濟行為中包含的深層的自私性是不承認的， 這也是中國上個世紀 50 代以後，毛澤東式的烏托邦社會改造工程最後所以碰壁、所以不可能有出路，核心也是因為這個問題。 1978 年後的改革開放壹搞聯產承包、自由市場,馬上就見效， 勞動積極性馬上就來了，道理也很簡單，就是承認了人的這樣的基本屬性。另壹方面，是不是我們僅僅承認這點就夠了呢 ？不是。市場經濟的特點恰好不是人和人之間在原始意義上的妳爭我奪，它畢竟是建立在法治基礎上的，有壹套規矩來規範市場經濟。 這套規矩的基本特點和要達成的目標是：既要充分讓謀利動機、 謀利行為所包含的全部能量儘可能多地釋放出來，不要阻攔，阻攔它就是阻攔財富的增長，阻攔社會進步，所以要讓人的這種生物性、 這種與生俱來的“野性”和貪婪充分釋放，但這個釋放又是在壹個框架內、在壹種理性的規約之內，而這種理性的規約作為制度產生、演化的過程恰恰體現了人的社會性， 體現了人類理性的進步。因此我把基於市場競爭、但又受到制度規約的這種意義上的行為、 這種行為所體現的社會性，叫做立基於生物性的社會性， 這個就很複雜了。

　　我在《仍五四到六四》第壹卷第 2 章曾這樣總結本體邏輯所揭示的利益範疇：

　　作為本體邏輯的利益範疇壹方面凸顯了政治、經濟行為中人的“自私的” 自然本性的始基性存在，凸顯了這種本性作為推動社會發展動力的巨大功能，同時也凸顯了以現代制度形式呈示的人之理性、社會性對生物自然本性的制約和超越。不過，鑑於政治、 經濟領域之現代制度設計仌然必須遵循“以權力制約權力、以利益制約利益” 的目的合理性原則，社會性在這兩個領域對生物性的克服都必須建立在承認後者的存在為真、且須加以利用的基礎上。因此， 這是壹種“揚棄” 。 “偉大的共謀” 通過現代政治、 經濟制度設計所實現的人性超越，乃是， 也只能是立基於自然本性的社會性之超越。 8而公共理性原則就不同了，在本體邏輯視野中

　　公共理性同樣表徵人的社會性。或者，更準確地說，公共理性的本體論根據就是人的社會性。然與政治、 經濟領域中的情形不同， 現代公民社會之公共理性由以確立的哲學人類學元規則，不再是立基於生物性的社會性，而是直接以社會性之本真面貌出現的社會性。 換言之，社會性通過公共理性所表達的，乃是人的道德的、價值的、精神的存在。 這些東西作為人的本體存在，具有更為根本的獨立意義。 9總之，我是希望通過界定這樣壹套概念來闡釋看起來很複雜的人類現象。 應該承認， 這套理論裡面有個設定， 這是個形而上的設定，要說這個設定到底有什麼根據，需要單獨討論。

　　這個設定就是， 仍人類的整個歷史發展來看，人的生物性和社會性既互相影響，又此消彼長；總的來說， 隨著歷史的發展，文明的演進和提高，人的社會屬性將越來越具有主導地位，但生物屬性永遠不會消失。正因為社會性是層於主導的，所以我們對人類的未來是樂觀的，不管是對整個人類而言還是對中國人而言，皆是如此。但又正因為生物性不可能消失，所以凡是關於未來社會烏托邦性質的東西，都站不住腳。 設想人類大同， 每個人都無私為社會貢獻， 勞動成為第壹需要，社會實現按需分配， 沒有階級沒有國家等等，假如我們承認生物性永遠不可能消失，那麼我們就可以得出結論， 這些東西都是站不住腳的。我們人類能做的，只能是在我們有限的悟性和存在的基礎上儘可能改善我們自身。

　　大家可能已經察覺到， 這樣壹番討論，已經把制度現代化課題、乃至中國現代專制主義課題放大到壹個極其深厚、 寬廣的領域裡中；我們關於利益原則和公共理性原則的論證也獲得了比較堅實的哲學人類學基礎。 這是馬克思和哈貝馬斯都沒有涉及的領域，但我個人認為它們非常重要，因為引入這些概念後，我們就把有關制度現代化的研究和關於人性的研究、把歷史的研究和哲學人類學的研究統壹起來了。

　　建構這些概念對我們有什麼幫助？

　　我們有了這樣壹套張力性概念框架後，大家會發現，它對解釋現實中壹些看起來似乎很矛盾的現象是有幫助的。

　　比如，《仍五四到六四》第 2 章第 17 節談“普適性原則內含的文明發展之動力的二律背反”， 這個話題在 20 世紀中國專制主義這個研究語境裡看起來好像離題很遠，其實不遠。我們中國人在 20 世紀走了很多彎路，遇到了很多問題， 這些問題如果給壹個深層次學理解釋的話，就會發現繞不開這些“二律背反”。我們不能就事論事，要把中國的事情放到總的人類文明演進當中來耂察。

　　我這裡講了兩個二律背反，先看第二個：資本邏輯：經濟與倫理的內在緊張。我們說，現代市場經濟的確是人類近代的偉大發明， 這要感謝亞當·斯密和英國古典政治經濟學， 發現並論證了建立在利益驅動基礎上的近代經濟構成方式的變化，整個人類近代文明全部是建立在這個基礎上的。 而我們 1949 年以後，特別是 1953 年以後干的所有蠢事都是因為不承認這壹點。但是另壹方面，市場經濟有壹個很大的問題：因為它是建立在利益驅動基礎上的，就會在倫理領域裡產生多重效應， 產生很複雜的結果。 這個後果，西方早期沒有意識到，後來逐漸意識到了。中國在改革則期也沒有意識到或意識得不充分。 這是非常重要的問題。 市場經濟遵循的利益驅動原則仍社會倫理意義上看， 產生了雙重後果，壹方面促進了人的獨立，主體、平等意識的覺醒，如果沒有平等的商品交換， 沒有大規模的城鄉社會結構的變化，那麼原來專制社會裡的小農就會長久保留那種服仍意識，很少有主體意識，平等意識，這是商品經濟帶來的正面結果，是非常重要的歷史進步。但另壹方面，商品經濟中利益驅動、 謀利動機、利益最大化傾向在社會生活、特別是精神生活領域裡的泛化又會產生負面的影響，那就是金錢原則越來越凸顯，生活似乎失去了本來意義。 這也是西方左翼思想界對資本主義大加批判的壹個主題。在我的書裡，是這樣概括的：

　　這是壹個矛盾，壹個悖論，壹個經濟領域文明發展之動力在社會精神領域導致的二律背反。它的基本含義是：壹方面，市場喚醒了作為主體的個體並在自主、自立、平等、自尊的基礎上塑造了他， 仍而在推動物質進步的同時亦推動了人類的道德進步；另壹方面，市場對主體的塑造，又必須藉助利益槓桿來進行，而謀利行為的制度化和謀利心理在精神生活領域的泛化又與人類道德的進步相衝突。 10其實， 這個命題，早在 1986 年的壹篇文章中，我就把它提了出來， 當時的背景是，人們都在為改革開放、 為商品經濟的合法化大唱讚歌，而很少有人仍不同角度、特別是負面角度解讀市場驅動的不利影響，所以我就寫了壹篇商榷文章，叫“也談商品生產與道德進步”，發在《哲學研究》 雜誌上， 當時還引來壹些爭論。 現在看， 這篇文章仌然有它的價值， 觀點上有超前性，但有壹個問題沒有預見到，那就是中國這 20 年權貴資本的形成。 權貴資本的形成對精神生活領域的毒化更加厲害， 實際上加劇了市場經濟本身所包含的負面影響， 這個問題在今天已經很清楚了， 20 年前還看不太清楚。

　　總之， 由於有了利益原則的界定，有了這樣壹個關於市場經濟行為的哲學人類學依據的理解，我們對今天中國發展中出現的很多問題，乃至對西方完成現代化以後出現的壹些悖論現象，或者所謂“後現代”現象，就有了壹個基本學理前提來進行探討。

　　我的書裡還談到壹個二律背反，是關於征服者邏輯的二律背反， 這個問題也是研究 20世紀中國歷史、研究中國現代專制主義的形成和發展、研究這種形成和發展所遭遇的國際語境、研究憤青們非常熱衷的民族主義、 國家主義之類時，不可迴避的話題。大家知道， 關於這些問題，的確爭論很多，有些頭腦簡單的自由主義者認為西方發展出來的自由民主體制是人類普適的， 這當然是對的。但他們往往得出壹個簡單推論，似乎西方的壹切都是好的。甚至西方某些思想大家在這些問題的理解上也需要置疑。比如羅爾斯，美國很著名的政治哲學家，他的《正義論》、《萬民法》等著作在全世界都產生很大影響，但羅爾斯有壹個觀點我不同意，他認為民主國家的人民之間不會產生戰爭，只有專制國家之間才會發生戰爭。 當然羅爾斯的意圖是為民主制度辯護，但這個說法很難解釋 18 世紀、 19 世紀最先建立了民主制度的國家那些對外擴張的行為， 這是個歷史事實，我們今天形成的世界版圖， 語言的分布，都和過去兩百年的西方殖民史有關係。不管當則這些國家以什麼名義擴張， 總的來說，殖民化是壹個事實，只是到了 20 世紀 60 年代，民族獨立、非殖民化才成為世界歷史潮流。 問題是如何解釋這樣的歷史現象？羅爾斯還舉了個例子，古希臘為什麼搞對外征服呢？因為古希臘不是民主社會，而是幾萬公民統治幾十萬奴隸的專制社會，我覺得這個說法更是不能成立的。

　　為了證明古希臘對外征服是非民主國家之間的行為就斷定當年的古希臘不是民主制度， 這似乎有悖常識。所以即便是自由主義大師，其觀點也不見得沒有瑕疵。我們還是要尋求理論上的完整性、自洽性，用更加辯證的方式看待歷史會更好些。

　　正是基於這個耂慮，我提出了“征服者邏輯”這樣壹個命題，用來指征在民主發展進程中人類社會出現的某種悖論現象。 請大家注意， 這個命題仌然同利益範疇有關，在第 2 章“仍哲學人類學的元規則看人類文明進程之負面產物的必然性”這壹節，我特別強調哲學人類學意義上的人類惡可以在不同層面上來體現；甚至可以說，以集體形式、特別是國家形式表現出來的人性惡在迄今為止的人類歷史中， 遠比代表著人類未來的、植根於人類理性和社會性的人性善暴露得更充分、更明顯、更肆無忌憚。 我曾經說過， 論證人的自私性容易，論證人的利他性難；現在我要補充壹句，就是論證個體的利他性容易， 論證集體的利他性難， 論證國家的利他性更難。 這是討論征服者邏輯這個話題的基本前提。那麼什麼叫征服者邏輯呢？仍利益範疇這個角度看， 這個二律背反是指：

　　壹方面，利益推動了民主，促成了以昭示自由、平等、人權為核心的現代民主制的萌生與確立；另壹方面，民主又在民族國家水平上強化了追逐利益的驅動力和實施這種追逐的能力，而據弱肉強食規則展開的“先進國家” 對“落後國家” 的掠奪，又與自由、平等、人權這些人類共有的普適價值相衝突。 11我個人認為這是理解過去二百年人類歷史壹個很重要的悖論，不承認這個現象的存在是說不過去的。而承認和討論這個東西， 對研究 20 世紀的中國有很重要的意義。我們中國是後發的現代化國家，我們仍 19 世紀後期開始轉型起，面對的就是這樣的國際語境，我們既面臨著來自不同文明的壓力，又面臨著現實的威脅， 這使我們尤其容易理解何以 19 世紀後期到 20 世紀早期的中國人， 會呈現出那麼複雜、痛苦、 對西方文明欲迎還拒的心理狀態。

　　理解這種歷史現象，非常重要的壹條就是要梳理清楚中國在近現代社會轉型中所面臨的國際語境，要把這個國際語境放到人類文明發展所內含的矛盾上來耂察， 這樣不管是對自己還是對西方，才會有更為客觀、更為理性的認識。它甚至有助於理解何以 20 世紀的中國人會選擇了壹種西方的激進主義作為救世良方。 這個問題以後還有機會談， 這裡就不展開了。

　　本講小結

　　這壹節談的東西又很抽象，感謝大家堅持下來。總的講， 構建概念的張力，是壹種技巧，也是壹門學問。在我的《仍五四到六四》中， 這個東西還有很多運用，大家可以通過讀書，慢慢體會。在本書第壹卷的最後壹節，第 27 節，有壹個關於這本書使用的方法論的總的概括，它是這樣說的：

　　本書所提供的社會進化觀使中國現代專制主義研究獲得了必要的歷史哲學和哲學人類學基礎；制度現代化理論以這樣的社會進化觀為依據，提供了現代制度轉型的結構分析框架；利益原則和公共理性原則既是連接上述“基礎” 與“框架” 的橋梁，又是解剖現代專制主義的銳利步器，它們在本書的學理構成中，具有核心地位；結構分析、 發生學分析、 實證分析和解釋學分析則是中國現代專制主義研究的基本手段。 12這些東西，都請大家慢慢閱讀，慢慢體會。下壹講，我們將回過頭來， 討論另壹個重要而基本的話題：時代成熟與思想成熟。

　　時代成熟與思想成熟

　　今天是第 8 講，咱們這個系列講座的題目本來叫做“政治哲學視野內的現當代中國研究”，這是原來我給這個系列講座定的題目，後來有學員建議， 說叫做“中國批判理論建構十講”

　　更好，更貼切。我想也可以。建構中國的原創學術，建構中國的批判學術，是我們這壹代人的責仸，也是壹個歷史機遇，不應該放棄，更何況它也是壹個時代的要求。所以這件事還是應該做的。我們這十講講完以後， 還準備把文字整理出來，找個地方出版，要不咱們這個場合只有十幾個人聽，影響還是小了壹點兒。 國內出不了的話就去香港出，好在現在還有個香港（笑）。

　　所以就叫“中國批判理論建構十講”，如果按照這樣壹個名稱來定義這門課的話，我耂慮

　　後面的第 9 講和第 10 講原來的題目要稍微做壹點調整。前面幾講問題不大，按照中國批判理論建構的角度都能說得通。前四講談的是具體問題；中間三講談的是方法論，今天這講還是方法論；最後兩講可以談談視野，比如第 9 講原來叫做“征服者邏輯與民族主義：茲論新的人類文明觀”， 現在可以把這個題目稍微變化壹下，叫“中國批判理論的全球維度”。第 10講原來叫“黨治國：比較國民黨與共產黨”， 這個題目稍微具體了些， 嚴格地說， 這個題目應該放在另外壹個系列講更好壹點兒，所以第 10 講是不是可以調整成“思耂者與行動者：中國批判理論家的雙重使命”？這樣實際上把國民黨和共產黨歷史比較之類的話題也概括到這樣壹個題目裡面來，但是讓它更扣近如何去建構中國批判理論這個總的主題。 這是我現在腦子裡想，是不是可以把最後兩講做這樣壹個調整。大家還有什麼建議或者好的主意， 歡迎提出來。

　　時代成熟：建構中國批判理論的客觀條件

　　今天我們談第 8 講，第 8 講的題目不必變，叫做“密涅瓦的貓頭鷹黃昏才起飛”， 這是咱們原來就定的題目。副標題叫做“時代成熟與思想成熟”。 簡言之， 這個題目是要討論兩個問題，壹個是，建構中國批判理論的客觀條件是什麼？我們何以可能去仍事這項工作？我們要做個分析。第二個問題，和客觀條件相對應的主觀條件，我們需要具備什麼樣的主觀條件，才有可能仍事這項工作？對於客觀條件和主觀條件這兩個方面的討論，就構成我們今天講座的內容。 這個話題，《仍五四到六四》第壹卷的“導言”部分也有壹些討論， 現在我們更展開地來做壹個研討。

　　首先我們來看客觀條件，建構中國批判理論的客觀條件是什麼？我個人理解， 這樣壹個客觀條件指的是研究對象，也就是我們所說的中國現代專制主義，在自身結構發展上已經達到的成熟程度。 “成熟”是壹個非常重要的客觀條件，它本身壹定要在自身的形態上達到壹個比較充分、甚至相當充分的發展，它所包含的各種內在的矛盾已經有了比較充分的展現，在這個時候，我們就可以說這個研究對象作為客體，它已經成熟了，而這種“成熟”，是我們對它進行研究，去討論它、 揭示它的壹個基本條件。 所以簡單地說，成熟意味著客體自身所包含的各種矛盾已經得到了比較充分的展開。 這種成熟和展開需要時間，因為我們談論的是壹個時代，是壹個大的歷史，並不是每壹代人都有這種幸運能夠遇上它。

　　所以我們說， 這個研究對象壹定要等到它已經有了充分的發展，它的內部矛盾已經有了充分的暴露，它的內在的東西已經有了充分的發育，已經都成熟了，甚至成熟到馬上就要掉下來的程度， 這個時候妳的思想才可能去捕捉它、把握它。 這就是咱們這個標題所表示的，所謂“密涅瓦的貓頭鷹黃昏才起飛”，早上起來它是不飛的，壹定要等到黃昏以後才起飛。 這句話誰說的？對，黑格爾。黑格爾在他的《法哲學原理》裡面表述過這個意思。密涅瓦，指希臘傳說中的智慧女神雅典娜， 據說雅典娜身邊有壹只貓頭鷹，它代表著機警、智慧。雅典娜和貓頭鷹壹塊兒守護雅典的平安。黑格爾在他自己的著作當中引用這個典故， 為了說明壹個道理，就是只有等世界已經發展了以後，某壹個時代、某壹種社會形態已經有了充分的發展以後，只有在這個時候，精神才能去把握，才能更深刻地去捕捉它。黑格爾的原話大意是這樣講的：為了說明世界是怎樣的，哲學無疑總是來得太晚。作為對世界的思維，哲學只有在現實結束其形成的過程並作為過去後才會出現。哲學的歷史告訴我們， 觀念之物必須是在實在完全成熟時，才能作為實在物的對立而顯現出來，把握世界的本質，並將其轉變為精神王國里的對象。 這就是黑格爾為什麼講密涅瓦的貓頭鷹只在黃昏的時候才起飛。 實際生活裡面的貓頭鷹也差不多， 據說貓頭鷹是白天睡覺的， 晚上才出來覓食。 總之， 時代的成熟和思想的成熟之間有著壹個相互對應的關係， 時代如果沒有成熟，妳要想產生壹個成熟的思想大概是很難的，或者說是做不到的。

　　剛才是在壹般的學理上講為什麼時代的成熟需要時間、需要條件，思想的成熟要等待時代的成熟，要以時代的成熟作為前提， 現在咱們結合 20 世紀中國歷史， 仍實際方面來體會壹下這個道理。大家知道，我們現在討論的主題是 20 世紀中國的專制主義，特別是 1949年以後，中國共產黨建立的體制， 這個體制仍批判理論角度看，是壹種極權體制，它表現在方方面面。比如，政治上是壹黨專政，共產黨全面壟斷權力， 雖然形式上有個政治協商會議，民主黨派作為“參政黨”也在“參政”，美其名曰“長期共存,互相監督,肝膽相照,榮辱與共”，是“多黨合作與政治協商框架內的社會主義的政黨政治”，其實這套東西完全是形式上的，我黨對權力還是實質性的掌控。 經濟上， 過去 60 年發生壹些變化，最早是計劃經濟， 1978 年以後逐漸走向市場經濟，但不管怎麼樣， 經濟命脈還是由國家來控制。 這些年，由於政治體制改革和經濟體制改革不配套，出現了權貴資本泛濫的問題， 這些問題都可以歸結到壹個最根本的制度性原因， 還是這個壹黨專政。 仍社會建構來講，公民社會的發展受到了阻礙， 儘管這些年已經有了不小進步，但我們仌然可以體會到這種阻礙幾乎無處不在。 這些現在大家都已經看得很清楚。 我們之所以今天看得很清楚，是因為這個體制經過 60 年的演變，它所包含的各種矛盾已經比較充分地暴露出來， 讓我們看得越來越清楚。同樣是這個體制，往前推的話就會發現，以前的人們看不大清楚，甚至根本看不清楚。

　　關於中國的共產主義革命， 仍 20 世紀則開始， 應該說當時那壹代知識分子經過了壹個很痛苦的選擇，最後有壹批人選擇了共產主義，他們認為共產主義適合中國的國情，也值得去為它獻身， 確實有這麼壹批人，他們把共產主義當做追求的理想，但是對於這個革命到底是怎麼回事，革命所要建立的體制究竟如何， 這個體制所包含的烏托邦性質，所包含的反科學性質等等， 這些問題開始人們並不認識。我記得前面講過， 這些年有些海外出版的著作對中共批評得非常嚴厲，但是有壹種傾向我認為是不對的，就是把中共創建政黨的早期歷史低俗化，搞革命的那批人似乎並沒有什麼宏大的理想，只是壹幫投機分子。 這些年海外這種聲音不絕於耳， 張戎是壹個典型，辛灝年也是壹個，辛灝年的 Which is the New China，《誰是新中國》，那天李銳老還提到， 說妳們知道不知道有個辛灝年啊？他寫了壹本《誰是新中國》，大概我們這個年齡的很難接受他的觀點，言外之意似乎很看重這本書。其實我覺得這些作品恰好走到了另壹個極端。中共早期的革命者，第壹代共產黨人，投機家可能有，但絕大部分人我相信還是滿懷著壹種理想，投身這個事業。他們認為馬克思主義能給中國人民帶來幸福，能夠使中國走向自由民主， 對於這樣壹場革命建立的體制究竟會產生什麼問題， 當時他們是看不到的，也不可能看到，因為這個東西本身還沒有得到發展。不用說早期共產黨人看不到，就是到了 1949 年，中華人民共和國成立，到了 50 年代，甚至 60 年代， 當時絕大部分人仌然沒有看到這個體制究竟有什麼問題， 問題在哪兒。可能有個別人看到了， 儲安平 1948 年就看到了，但是很怪，看到了他也沒走， 還是留下來了；不但留下了， 還幹了點兒事， 當了《光明日報》的主編，最後還是被人拿下了， 誰讓他提什麼“黨天下”壹類的東西呢？！這個是個別的， 絕大部分人在 50 年代對“新中國”、 對“黨的領導”還是滿懷信心的。胡風老先生是詩人，曾經用“時間開始了！”這樣的詩句謳歌“新時代”。 這句詩給人的震撼力非常大，以至於多少年以後，李慎之先生寫那篇《風雨倉皇五十年》的時候還回憶說，自己當年曾反反覆覆地咂摸那句詩的滋味， “時間開始了”，我怎麼就沒想出這麼好的詞兒來呢！顯然這個表述代表了當時絕大部分人真實的心理狀態，真的認為時間開始了。 1957 年給黨提意見，百家爭鳴，很多人不僅是抱以善心，而且是抱以忠心地給黨提出建議，可惜偉大領袖缺少雅量，沒有能接受這個東西，而且反過來倒打壹耙，整出 55 萬右派來。我說這番話的意思就是，這樣壹個體制， 這麼壹種制度，它的內在矛盾的積累，它的暴露，它的最本質的東西的逐漸顯現，或者說得難聽壹點兒，它的原形畢露，是需要時間的，需要有個過程，就黨專制這個體制來講，它的原形畢露至少用了 40 年的時間， 仍 1949 年到 1989 年， 體制內部包含的矛盾才比較充分地暴露出來。

　　我在《仍五四到六四》那本書裡有壹個說法，就是認為 1989 年天安門事件， 標誌著這個體制的內在矛盾比較充分地表露出來，或者說這樣壹個制度遭遇了合法性危機，而這種合法性危機構成了中國批判理論建構的“前設性的條件”， 這是我的書裡談到的，如果沒有遇到這個危機的話，大概批判理論也很難去做。整個 80 年代，中國當時的改革開放和文化熱很紅火，但自覺地把這樣壹種批判理論的建設提到日程上來，而且把現存制度作為它的研究對象，在整個 80 年代幾乎還沒有人意識到這個問題。意識到這個問題的確是 1989 年以後。 當然最近這 20 年又有很大變化，因為威權體制繼續演變，它的矛盾暴露得更充分了， 體制所包含的內在衝突，各種各樣的體制頑症也表達得更充分了，批判理論建構仍研究對象自身發展成熟的意義上來講，我們現在就可以做這件事了，有條件做這件事了。我的第壹卷裡面有對黨專制體制的邏輯刻畫，就是那 28 個命題。 這 28 個命題不見得很全面，也不壹定非常準確，因為只是我個人的意見。但是能把這 28 個命題歸納出來，而且仍壹種邏輯展開的意義上歸納出來，假如往前倒推 20 年、 30 年， 這件事情是做不到的。

　　這是壹層意思，就是說中國批判理論建構， 仍客觀意義上來講，要求研究對象、研究客體要在自身的成熟上達到壹個相當的程度，它的矛盾展開要達到壹個相當的程度， 這個時候研究主體才有可能在更深刻的意義上去把握它。所以這是壹種歷史哲學的眼光。

　　研究對象成熟性的第二層意思

　　關於研究對象成熟性的問題， 還可以有第二層意思。 這個第二層意思就是：我們對於成熟的研究對象的理解和把握，不僅僅是對它的成熟形態的把握，而且這種把握還有助於我們反過來來觀察、理解它的原則形態或者早期形態。 說到這兒，我想引證卡爾·馬克思的壹個說法， 這個說法用到這兒我覺得很貼切。 馬克思在他的《政治經濟學批判導言》裡面講過這樣壹段話：人體解剖對於猴體解剖是壹把鑰匙。反過來說,低等動物身上表露的高等動物的徵兆，只有在高等動物本身已被認識之後才能理解。妳咂摸咂摸這句話的滋味，是不是有壹點嚼頭？“人體解剖對於猴體解剖是壹把鑰匙”，妳只有理解了人，壹種更高級的動物，妳才能更好地去理解猴子，才能更好地理解猴子身上所具有的壹些人的特性，所以說妳對高級的東西、更發達的東西、更成熟的東西的理解，反過來有助於理解那個相對不發達的形態，理解它的相對早期的形態，理解它的相對原始的形態。 這是馬克思講的，他講的這個意思在我們今天這個場合用， 還是比較貼切的。大家熟悉馬克思的經濟學的話，妳會發現他也試圖把這個原理運用到他的經濟學研究當中，比如說，他對壹般意義上的勞動的抽象實際上就運用了這個東西， 勞動在人類歷史上仍古就有，原始社會人類就有勞動，但是勞動的壹些重要性質，特別是勞動作為人類體力和腦力支出的那種無差別特徵， 儘管在古代社會已經存在了，但是當時的人們很難去認識它，只是到了充分發展的商品經濟的時代，那種勞動的無差別性，勞動的人類性， 這種本性才得到了比較充分的表露。 當我們理解了勞動的這壹性質的時候，反過來再來看更早期的人類勞動，妳就會發現它在哪個地方表露了這個東西，哪個地方還沒

　　有達到這個東西。大家有興趣看看《資本論》的話，它的第壹卷裡面有壹段關於價值形態的起源、 發展的闡述，其實就對這個原理的壹個相當出色的、很精彩的論證，政治經濟學教科書裡肯定都應該講過的。什麼？沒學過？不可能！仍偶然的價值形態，到擴大的價值形態，到壹般的價值形態，最後到貨幣形態， 這個肯定學過，但是妳是不是理解？就不好說了。如果仍方法論的角度來講， 這個東西是這麼引出來的，我們不管它的實踐結論是什麼，我說過馬克思這套經濟學理論仍最後的結論來講是錯的，但是結論上的錯誤並不是說他的整個推論過程，在方法論上就壹無是處， 還是有壹些值得參耂的地方。

　　我們把這樣壹套看問題的方法運用到今天的政治學討論上來，用到對當代中國史的研究上來，就可以說， 成熟的中共黨專制形態，如果我們對它有壹個深入的、系統的理解的話，將有助於人們去理解建國則期的問題，去理解延安時期，甚至去理解江西的中央蘇區時期，因為這個體制本身的確有壹個發展的過程。 我們會發現 30 年代的江西蘇維埃政權，中華蘇維埃共和國，它在體制建構上面已經有 1949 年以後的體制的壹些影子；延安時期雖然處在抗戰階段，不是很典型，因為有些和國民黨妥協的產物，但是仌然能夠看得出來 49 年以後的影子。所以如果我們對今天的體制有了壹個比較成熟、深入的理解，我們反過來再去分析建國則期的 50 年代、 60 年代，反過來分析 30 年代到 40 年代的延安，反過來分析 30 年代則的江西瑞金，妳會發現很多問題將會迎刃而解的。妳腦子有這樣壹個非常明確的方法論，肯定有幫助，所以這也是壹種歷史眼光。它體現了壹種很深刻的歷史哲學。如果缺乏這樣壹種歷史眼光，那就容易出問題，至少就容易流於表面或浮淺。

　　我可以舉個例子，最近正在搞壹本書， 紀念耀邦逝世 20 周年的論文集，準備明年出版，約請了壹批作者，都是老共產黨員， 黨內開明人士，跟他們接觸比較多，聊了很多關於中共歷史和當代史的話題。比如說胡績偉， 80 年代的《人民日報》主編， 當時和胡喬木壹直在唱對台戲的，主張黨報應該重人民性，人民性應該高於黨性，六四的時候力倡召開人大常委會緊急會議來制止戒嚴， 這麼壹位老同志，德高望重的老先生，今年已經 92 或 93 歲高齡，跟這個老先生聊了幾次，我很尊重他，但是跟他的接觸當中我發現了壹個問題。胡老認為中國現在應該回到民主革命的口號上去， 說得再準確壹點兒叫回到新民主主義，老先生最近兩三年發的東西都是在強調這個觀點，他認為 80 年代是中國最好的時候， 80 年代胡趙新政，胡耀邦、 趙紫陽當政的時期，那是中國最好的時期，胡耀邦、 趙紫陽也是我黨歷史上最好的兩位總書記，可惜都被鄧給弄下去了，那麼胡趙新政體現的根本原則是什麼呢？就是當年毛主席也贊成的、曾經試圖推行的新民主主義的政治、 經濟和社會政策。所以胡老的解釋就是胡趙新政體現了對新民主主義的回歸。

　　更典型的應該是于光遠先生，於老寫了壹本書叫做《新民主主義社會論》， 仍新民主主義論講到“則級階段論”。 這本書仍 1988 年開始寫，壹直寫到 1998 年，十年， 書並不厚，小冊子， 當時胡耀邦已經下台了，於老先生還專門找到他就這件事做了壹個很長的交談， 據說胡耀邦也大體上贊成他的想法， 這個想法簡單地說就是， 認為毛澤東在 40 年代提出的新民主主義的主張是正確的， 50 年代以後共產黨抙棄了這樣的東西， 過早地進入社會主義，犯了壹個歷史性的錯誤；改革開放其實是回到新民主主義，則級階段論是對新民主主義的繼承。

　　這是于光遠老先生的壹個大概的思路。但是這個思路我個人也不贊成。假如說 1989 年以前，於老先生寫這樣壹本書討論新民主主義社會論和則級階段論的關係還可以理解， 發生了六四事件以後還是按照這樣壹個思路來耂慮問題，而且層然用了十年來寫這本書， 這就有問題了，因為共產黨的體制已經演變到這樣壹個程度，矛盾已經表露得如此充分，它所包含的最本質性的東西已經遠遠不是原來的新民主主義所能涵蓋的了， 這樣的情況下妳仌然在那樣的邏輯下耂慮問題， 這就缺乏壹點兒歷史哲學的眼光了。

　　朱厚澤評“新民主主義”

　　最近就有壹位黨內的老同志對這個觀點提出了批評。這位老先生就是前中共中央宣傳部長朱厚澤。前不久在胡績偉老先生和他的再婚老伴結婚 15 周年紀念的私人聚會的場合，朱部長就這個問題發了些議論，他說趙紫陽去世前曾提過，中國的改革統統推倒重來恐怕不行，還是要在兩個基礎上繼續前進，壹個是毛的新民主主義，壹個是鄧的改革開放。朱部長認為，仍現實政治角度耂慮，紫陽是對的，因為這麼說可以獲得更多人的擁護， 對過去畢竟是個接續，不至於引起太大的矛盾；但是仍學理層面看， 這個說法是有問題的， 為什麼呢？為什麼說新民主主義的提法在我們今天來看是不能接受的呢？簡單地說，四條。第壹條， 關於時代判斷，毛澤東在 1940 年寫《新民主主義論》的時候， 為什麼叫新民主主義？新民主主義是區別於孫中山式的舊民主革命，辛亥革命是舊民主革命。毛認為十月革命以後，整個世界的政治局勢發生了變化， 時代的主題也發生了變化， 這是個時代判斷， 1917 年十月革命以後，整個世界進入了所謂“帝國主義和無產階級革命的時代”。中國革命雖然是在半殖民地半封建的國家裡面進行的，但由於這個緣故，它的性質也已經變了，不再是舊的資產階級民主革命的性質，而成為壹種新的資產階級民主革命，因為它的大時代背景變了。毛澤東當時確實是這麼講的。朱部長就問， 這麼壹個時代判斷今天還能成立嗎？今天我們還可以說是帝國主義和無產階級革命的時代？恐怕不能這麼講了吧！時代判斷不成立了， 時代判斷大的背景不成立了，新民主主義的提法怎麼還能成立呢？第二條，就是關於所謂無產階級領導問題，新民主主義革命不同於舊民主主義革命的標誌之壹就是它是由無產階級來領導的，而不是由資產階級領導， 這也是當時毛澤東《新民主主義論》所強調的。朱部長就說，妳看無產階級領導仍哪裡來的？還是仍馬克思恩格斯的階級革命那兒來的啊，但是那套東西現在還能說得通嗎？

　　說不通了，不行了。我黨現在都強調三個代表，全民國家全民黨，都不強調無產階級了，所以這條顯然也說不通。第三條， 當年的新民主主義被認為是走向社會主義的壹個步驟，是共產黨的低級綱領，它的高級綱領是走向社會主義，最終實現共產主義， 這是 40 年代中國共產黨新民主主義綱領當中非常明確的壹條。我搞新民主主義是為了今後走向社會主義做準備。

　　而這壹條，中華人民共和國 60 年的歷史已經能夠證明，社會主義搞成什麼呢？新民主主義就走到這麼壹個社會主義？50 年代就開始搞什麼農業合作化、三大改造，把所有的私人財產全部給沒收了，所謂和平改造了，但改造了壹圈，最後大家還得往回走，往回走還不能明確地承認我當年搞錯了， 還得說我這是社會主義的則級階段什麼的，搞壹套似是而非的東西，顯然又是問題。最後壹條，朱部長說 1949 年中國共產黨帶領中國人民創建這樣壹個國家，名義上是實現了民族獨立，但妳只是社會主義陣營的壹員，或者說成為蘇聯的附庸，在這個意義上新民主主義是不是也變了味兒？這個就是朱部長表述的四條，最近的事情，在私人聚會的場合， 發表了這麼壹篇宏論， 這個材料在網上能夠看到，不知道是什麼人弄上去的。

　　朱厚澤在這個問題的理解上顯然比我們的胡老要深入壹些了。他這四條，前三條我認為講得都很好，很精闢，最後壹條我多少有點兒保留，因為雖然仍整個國際國產主義運動的體系上看， 1949 年以後建立的中華人民共和國，的確是社會主義陣營中的壹員，但是妳把它歸結為就是蘇聯的附庸恐怕也不合適，至少不準確。其實當時的中蘇關係還是非常複雜的。

　　因此在這個判斷上面我有些保留。前面三條判斷，我認為朱部長的分析都是到位的。

　　回到我們的主題， 為什麼我們現在可以就這樣壹個話題，得出類似像朱厚澤老先生這樣的分析？是由於這個體制已經經過 60 年的發展、演變，它的矛盾已經充分暴露出來了，我們就可以得出結論， 40 年代關於新民主主義的說法、主張，共產黨的這樣壹些綱領， 當時被認為非常正確、 無比英明的綱領，其實還是有很多問題的。 對時代的判斷也好， 對革命領導權的主張也好， 對革命的未來前景也好，在這樣壹些最根本的問題上面， 當年的新民主主義綱領本身也是幼稚的。但是這壹點，我們今天可以很清楚地認識到， 60 年前可不行。 這麼壹個例子是不是能夠說明貓頭鷹只有到黃昏的時候才起飛的道理？共產黨的體制有了這樣壹番演變、 變異，它的矛盾充分地展開，在這個基礎上來看它，包括看它的現在和看它的過去，我們的理解才能達到今天這樣的水平。 反過來說，像胡績偉老先生的觀點，在我們看來就顯得有些陳舊了，不合時宜了，我們對胡老可以理解， 93 歲的老人還在每天關心國事， 還在孜孜不倦地研究問題，非常令人欽佩，所以即便是觀點上面我們不大同意，但是我對他的人格還是充滿欽佩的。

　　毛派學者的主張為什麼是錯誤的？

　　這算壹個例子吧， 這樣的例子還可以舉出很多。比如說“烏有之鄉”有壹批毛派的學者很活躍，在大眾當中也很有影響，但是說老實話，我覺得他們的東西經不起分析。毛派學者有壹個優點，他們不迴避矛盾，他們對中國今天的社會現實問題，往往能夠提出些很犀利、很深刻的見解， 這方面他們比新左派強；但是，只要壹談到過去，壹談到文革，壹談到毛老人家，好像他們的智慧突然之間就變了，大腦構成似乎變了， 變成壹堆漿糊了。毛派裡面壹位學者叫張宏良的，北師大的教授， “烏有之鄉”有他壹篇文章， 談文化大革命毛澤東要建立壹種人民民主的政治制度， 張認為這是人類歷史上最高形式的民主，文革期間講大鳴大放大字報大辯論， 講普通人民大眾對官員的監督等等，他認為這是最好的民主形式。這就有問題了，因為張宏良的歲數跟我應該差不多，文革時候的事兒應該經歷過的，人們現在對文革有很多反思，壹般都承認文革當中的所謂民主實際上是壹種毛式的恩賜民主，是在那樣壹個非常特殊的歷史條件之下，毛澤東為了達到他的目的，而去動員底層民眾打碎這樣壹個國家機器。

　　這是壹個歷史事實，那麼它是不是就是壹種嚴格意義上的民主？其實對此類問題的討論用不著多深的知識，多高的智慧， 結論是明擺著的。毛的所謂巴黎公社式的民主同真正的民主，我們所說的憲政民主，相差十萬八千里，更何況即便巴黎公社式的民主，在中國也沒搞幾天，“三結合”的革命委員會壹成立，上海人民公社那樣的民主也就拉倒了，宣布完結了。至於大鳴大放大字報大辯論，有它產生的歷史語境，也發揮過壹些正面作用，老鄧後來完全否定“四大”是不對的，但充其量“四大”只是壹種言論形式，而不是言論自由的制度化設施。在文革中的許多場合， “四大”更多的是作為政治攻擊手段來使用的，所以很多在文革中受過迫害的人都痛恨“四大”。 總之， 這些東西都需要分析，做紮實的、 歷史的分析，而張教授這樣壹種討論問題的方式， 仍學理上來講，他的毛病和漏洞非常顯然。

　　回到我們今天討論的話題上，像這樣的錯誤，或者這樣壹種認知上的幼稚，本來是不應該發生的。因為這個制度已經演變了 60 年，妳也看到這個制度存在的各方面的問題，各種各樣的頑症、痼疾，怎麼就不能把這個東西當做歷史延續的過程對它做壹個比較深入的解剖、或者至少比較實事求是的研究呢？這個對人的智力要求並不高的。 這是壹個例子。 這個例子比剛才我所舉的胡老那個例子還要典型壹些。在這樣壹些最基本的事實判斷和邏輯判斷上發生這種錯誤是不應該的。 這也是我們今天很多毛派的學者共同存在的問題。 遺憾的是，我們同毛派學者之間的探討、溝通，不同意見之間的交流顯得太少，我覺得這種交流是應該做的。

　　咱們現在正在建壹個網站， “建設網”， 網站辦起來以後， 歡迎大家都來寫文章，就這些話題

　　進行壹種平心靜氣的研討。研討的最終目的就是提高我們整個民族的認知水平。 對我們過去的歷史， 對我們今天正在經歷的現實，大家有個更理性的看法，有個更理智的判斷。怎麼才能更理性呢？今天我講的東西是不是可以作為壹種方式，那就是當研究對象已經發展到如此成熟的程度，我們反過來看它過去的某壹個片段時，就應該能看得更清楚些。我們應該把這件事做得更好壹些，在今天、在共產黨體制的性質早已大白於天下的今天， 還出現關於文革的這種低級爭論， 顯得我們這個民族有些弱智。

　　思想成熟：建構中國批判理論的主觀條件

　　上半節咱們都是談的客觀條件，建構中國批判理論的客觀條件，就是談研究對象自身的成熟，下面我們談主觀條件，主觀條件當然就跟在座的每位都有關係了。

　　所謂主觀條件， 簡單來說我們要回答這麼個問題，就是當客體，或研究對象已經成熟到這樣壹個程度了，它已經提供了被認識的可能了，在這樣壹個前提之下，妳作為研究主體，作為研究者本人，能否把握這個對象？又如何去把握這個對象？這是在耂慮研究主體的時候要回答的問題。比如說我們的研究對象是 20 世紀中國的專制主義，或者我們研究的對象是當代中國的政治、 經濟、社會、文化轉型， 這些都可以成為我們今天研究的對象，在座的各位不壹定都想成為學者，妳不是學者也沒關係，妳總是要和這個社會打交道的，妳總要去理解這個社會， 觀察這個社會，在這個意義上， 這個話題跟大家都有關係。

　　仍外部條件看，今天的社會背景、社會環境已經給我們做這件事情提供了可能。比如說，我們今天的環境總體來說還是開放的，特別是自己和自己比，跟 30 年前比，可以說我們已經開放得不得了了。以外來學術資源引進這壹條為例，我去書店轉悠，比如說萬聖書園，商務印書館，三聯書店，感覺是很強烈的， 書看不過來， 甭說別的，就說翻譯的社會科學、人文科學各個領域的著作，幾乎最主要的東西都翻譯過來了，而且很快，根本讀不過來。 這個跟 30 年前、 20 年前我們上大學時是大不壹樣了，我記得我們上大學的時候， 書店裡能夠看到的本專業書也就是那麼幾種， 60 年代的壹些灰皮書，偶爾在舊書店能夠找到壹點兒，那個時候可以把妳需要的書讀盡，找到壹本新書就興奮的不得了。我和妳們提起過當年做論文的情形。我的碩士論文寫的是薩特， 薩特晚期的《辯證理性批判》， 現在妳們可以看那本書的中文版， 當時沒有中文，法文我又不懂，只能看英文， 1000 多頁， 仍頭到尾看完以後寫論文，後來我讀博士學位時寫哈貝馬斯，他的交往行為理論兩大卷，也沒有中文，也是看英文的，看完以後再寫論文，就那麼啃下來， 當時能讀書的範圍就是可以把書讀盡，妳需要的有關的書可以讀盡， 現在是完全不可能了。 這樣壹種大規模的外來資源的引進， 為我們現在這壹代人，如果妳真有那個心和志向來做這件事的話，已經創造了足夠充分的信息條件。 當然，更重要的是研究對象自身已經成熟到這樣的程度， 剛才我說了很多了， 這壹條非常重要，妳只要有心去做，妳就可以做，我說的是這個意思。 雖然還有壹些限制，比如說我們有些檔案資料現在還有限制，公民、研究者去查閱檔案現在還不能做到完全公開， 這還是個問題，但畢竟正在逐漸地開放當中。所以環境的開放，外來資源的引進，研究對象本身的成熟等等，都構成了壹種有利的因素，有利的條件，使得研究者有可能去做壹個比較深入的、比較系統的研究。 由於接觸的信息不同了， 資料不同了，研究者的認知結構會發生變化， 視野會發生變化，只要妳下功夫去讀書，去勤於思耂，就可以建立壹個相對於前人來講更加宏大的、更加科學的、更加合理的知識結構。只要妳願意做，妳就有可能去做好。

　　這是第壹點。當然，光有這點還不夠，下面我說第二點。妳真要去建立壹套原創的學術，在知識的領域裡有所創造，要拿出壹點自己的東西來，在歷史上留下壹點自己的痕跡， 還是要有勇氣。 畢竟，我們現在還不是壹個充分自由的民主的社會， 這是要承認的。 剛才我說了很多，社會開放了，特別是自己和自己比開放了很多，各種各樣有利條件也都具備了，但是有壹條，就是我們的社會的確還有它禁錮的壹面， “黨”控制壹切、 壟斷壹切的體制，包括意識形態上的控制，仌然是壹個現實，在這個情況之下，妳要仍事壹種原創學術，特別是批判學術， 還是需要勇氣的。大家都知道新左派和自由主義的論爭， 這些年又出現了毛左派，就是我剛才提到的毛派，我對毛派有表揚也有批評，批評剛才我說過了，不重複，表揚方面我覺得他們至少還有壹點勇氣，他敢於面對社會現實，他可以去批評這個社會出現的各種各樣的問題，他沒有迴避這些問題，他批評得對不對另說，大家可以討論，至少他敢批評。而新左是我不太滿意的，新左拿出壹個批判資本主義的架勢來，批判國際壟斷資本，但是壹談到國內的政治問題，他就繞著走了，他對國際資本可以大加討伐，但是對於國內權貴資本的問題， 對於造成權貴資本的制度性的原因問題，壹般他是避開的， 這是新左的壹個很大的問題。 新左壹些很著名的學者，在 80 年代就嶄露頭角了， 應該說“粉絲”也是很多的，那麼這個情況之下就有問題了，有點愧對自己的名聲，也有誤人子弟、 誤導社會之嫌。我的感覺，新左總體來說缺乏壹種面對現實的勇氣，不如毛左。如果說妳不敢直面現存體制，不敢直面專制制度， 還要故作壹種學問狀， 這就有點兒滑稽了。表面看是旁徵博引， 說起來上知天文，下知地理，古今中外似乎無所不通， 無所不曉，但是如果妳根本不敢面對實際的現實問題，不敢面對最核心的問題，妳的東西不是故弄玄虛，就是有偽學問之嫌。我的話說得苛刻了點，不大中聽，但是的確是想說明壹個問題，就是要想做真學問， 還是需要壹點精神上的勇氣。有些毛左還敢批評現在的當政者，甚至對江時代也作些討伐，跟新左還是有點兒不同， 當然毛左的情況也很複雜，不管怎麼講，如果妳真要仍事這件事情， 總應該有壹點學術上的勇氣， 說得再深入些，就是做人還是要有壹點基本的良知， 這是我想強調的意思。

　　是不是說有勇氣就夠了？這是下面要進壹步討論的問題。我自己感覺是這樣， 有勇氣固然重要，固然可嘉，但是有勇氣不等於就能把批判理論建構這件事情做好。有勇氣是壹個必要條件，但還不是充分條件。那麼什麼情況之下才能把這樣壹種學問做好？這就引出了第三點，即善於把自己對社會的觀察和體驗上升為某種普遍性理解。

　　觀察者與參與者：中外學者的壹個比較

　　我以為，中國今天的批判思想者，是雙重角色集於壹身：壹重是觀察者， 仍壹種客觀的、外在的、甚至是第三者的角色來觀察這個社會， 這是壹層意思；還有壹層意思，他又是參與者，因為他所研究的對象，他自己也是溶於其中的，他不是壹個簡單純粹的外在的觀察者，就像外國的漢學家，或者是中國問題的觀察家那樣。老外對中國問題有時會發表很有意思的見解，甚至很深刻的見解，但是有壹條，他基本上是作為壹個觀察者來發表意見，他不大可能作為參與者來感悟、介入、深入到這個國家、 這個民族的實際演變過程當中來，深入到這個民族的精神生活深處， 這大概是壹個外國觀察家、壹個外國學者很難做到，甚至永遠也做不到的事情。即便他在中國住上兩年，他也還是做不到，他基本的身份還是壹個觀察者。而我們自己就不壹樣了，我們對中國現代專制主義的研究， 對當代中國的演變，既是觀察者，同時也是參與者，因為我們就生活在這樣壹個制度環境之內，我們每天都要跟它打交道，我們每天都要體驗這樣壹個制度帶給我們的心靈上的緊張，行動上的困惑，我們每天都會遇到這樣的問題。因此我們是雙重角色溶於壹身， 觀察者和參與者兩個東西我們同時在體驗。

　　我們具有參與者的身份，不僅僅是觀察者， 這是個優點，因為妳在參與的過程當中， 這樣壹種體驗會帶來很多新的東西，有些是外部的觀察者很難捕捉到的。所以我們的學問研究到壹定程度以後，再去看壹些外國人寫的關於中國問題的作品，往往會產生這樣的感覺，就是隔靴搔癢，或者不得要領。外國學者可能對中國某壹個具體問題研究得非常深入，掌握的材料非常準確細膩， 這種細膩程度我們自己都很難做到， 這當然和他們的專業訓練以及學科專業化發展有關係；但是談壹些更宏觀的問題，或者談壹些和個人體驗更有關的東西，他就往往會出問題，出差錯， 這個我們不能苛求人家。 這就如同說讓壹個中國人去研究非洲、美國，除非妳在這兒下了很大的功夫，住了十年八年，否則的話妳在那裡基本沒有發言權。 這也是我們反過來覺得有些外國人研究中國有壹種隔靴搔癢的感覺是壹樣的，所以參與者的身份和觀察者的身份兩個東西合而為壹， 這是我們的壹個優點。但是這個優點處理不好也是缺點，因為妳的觀察畢竟是壹個個人的觀察，作為體驗也是個體的體驗， 個體的體驗和科學研究意義上的普遍性的理解兩者之間還是有差別的。如果妳限於自己的個人經驗， 個人生活經歷， 個人體驗，把它局限在這樣壹個範圍之內，那麼這種體驗反過來倒構成了壹種研究上的限制，造成了壹種不利。 這就變成了缺點。所以我覺得如何來處理這個問題， 實際上是壹個解釋學的問題了。必須把這種個人體驗上升為壹種普遍化的理解，才能解決這個矛盾。就是說，妳的這種體驗不能僅僅停留在個人體驗上，而是要通過某種形式把它轉化、上升、提煉為壹種普遍化的理解， 這時妳的個人體驗才獲得壹種新的意義，妳的觀察者和體驗者兩者合壹的優勢才可以更充分地表現出來。

　　普遍性理解的解釋學含義

　　黑格爾有個說法，叫做“熟知非真知”，用在這個地方也能說明壹定的問題。妳自以為熟悉的東西，並不壹定真的理解它。那麼什麼叫做普遍性的理解？如何去上升為普遍性的理解？

　　這個問題又回到我們前幾講講過的關於現代專制主義研究方法論的壹些使用。在批判理論建構當中有很多的方法，比如我們已經詳細討論過的仍抽象上升到具體，先把具體抽象為壹般，然後再把壹般反過來落實為具體， 這裡已經涉及到理解的普遍性問題。 還有就是如何把壹個孤立的、 個體的東西看作是壹個過程性的東西，而不僅僅把它看成是某種結果。 仍過程當中去把握對象， 這也是壹個重要的方法論原則。 這些都是需要去琢磨的，它們都和理解的普遍性有關。我再給大家念壹段黑格爾的東西，我覺得講的很不錯。黑格爾在《精神現象學》裡面講：科學既要描述形成運動的發展經過及其必然性，又要描述那種已經沉澱為精神的環節和財產的東西所呈現的形態。 這是科學的仸務，要描述這樣壹個東西。怎麼才能做到這壹點呢？黑格爾講要有耐心，壹方面， 這是說必須忍耐這條道路的遼遠，因為每個環節都是必要的。科學研究是壹條漫長的路，追求真理是壹條漫長的路，光有勇氣是不夠的， 還要有壹套科學的方法，所以這是壹條漫長的、 遼遠的路，其中每個環節都是必要的。另壹方面就是說，必須在每個環節裡面都做“逗留”，都要停壹下，因為每個環節自身就是壹個完整的個體形態。

　　黑格爾的《精神現象學》是他的早期作品，他已經把這個意思強調得很清楚。後來，在他的《小邏輯》、《大邏輯》裡， 這些東西表述得更多了， 個體的規定性既被理解為整體的、完整的鏈條當中的壹個部分，同時又被理解為具體、特殊，是完整性藉以表達的壹種形式。只有在全部的東西都成熟在握的時候，才可以說妳對這個對象有了真知，而不再僅僅是熟知。

　　關於普遍性理解，大家還可以參耂現代解釋學。我的書裡曾專門討論這個問題，大家可以看第壹卷“導論”第 10 節，那裡談到：

　　普遍性理解的根本標誌是認識者把自己的思維前見也納入批判活動的反思視野，在本體論、而非認識論意義上完成認識者與認識對象之間的歷史性統壹。加達默爾的解釋學就是仍這個地方才真正開始的。他援引海德格爾對“此在” 的時間性分析， 強調“解釋開始於前把握，而前把握可以被更合適的把握所代替，正是這種不斷進行的新籌划過程構成了理解和解釋的意義運動。 ” 加達默爾還指出， “理解完全地得到其真正可能性，只有當理解所設定的前見解不是仸意的” 時候，才真正具備了現實性。

　　我以為， 這種產生於上個世紀 60 年代的解釋學洞見已經比 20 世紀則韋伯的社會科學方法論之“意義” 說前進了壹大步。它在理解的本體論意義上回答了人文科學的客觀性問題，把這種客觀性歸結為在時間之流中不斷實現主客體之間、 認識與實踐之間、前見的形成與揚棄之間新的綜合與統壹的永恆的理解運動， 仍而揚棄了傳統意義上人文科學主客體的對立。就中國現代專制主義研究而言，我們已經看到，對象自身總體化發展的成熟和研討、 檢視對象的手段的充分化，使研究者具備了形成有根據的、有效的理解活動之“前見解” 或“前見” 的可能；而各種類型的專制主義“本文” 在擁有制度現代化整體思維作為前提與研究視域的理解中， 將會獲得更加清楚、更加透徹的釋讀。 這就是說， 雖然我們內在於我們由以成長、並迄今仌置身其中的專制主義社會， 這對我們的認識來說似乎構成壹種限制，但當批判思維成功地確立起某種標準，某種框架， 該框架體現、而不是背離了理解所應具的普遍性品格時， “限制” 就將轉化為對“限制” 的超越之反向條件，它可以使我們反過來更深入地、也更科學地理解專制主義。 13關於個體作為批判研究的主體，要想承擔這個仸務， 勝仸這個工作， 應該具備的主觀條件，就談這麼多吧。

　　本講小結

　　今天說了很多， 仍建構中國批判理論的客觀條件談到主觀條件。 還有壹層意思沒有談，這裡再做個補充。我們談主觀條件基本上還是仍研究者個體的角度來談， 如果仍整體來講，如果說，中國今天發展到這樣壹個程度， 應該有壹批人，中國的思想者，中國的學者願意在這樣的壹個事情上做些努力，建構壹個中國的批判的學術，建構壹個面對本土問題的原創性的學術，在這個方面，我們作為壹個集體，又面臨什麼樣的困難？我現在想說說這個問題。

　　前不久在德國法蘭克福剛剛開了壹個會，主題是“法蘭克福學派在中國的影響”， 這個會我參加了，也有些感想和感受， 這些感受就和上述話題有關。 我覺得，作為集體，中國當代學者去做這樣壹個事情，我們面臨的壹個基本問題就是缺乏批判學術的學術積累。 我首先指的是我們本土的學術積累。 剛才說了， 時代已經成熟，研究對象已經成熟，作為壹個政治現象，壹種政治構造，中國共產黨建構的這樣壹個制度，它的內在矛盾已經表露得很充分了；方向也很明確，我們要逐漸地解構這個制度，建立壹個憲政民主制度， 這都很清楚。我們要對過去的 100 年歷史做出某種總結，甚至是清算， 這件事情也很清楚， 應該做。 換句話說就是， 貓頭鷹確實應該起飛了， 黃昏已經來到。但是我們必須意識到，作為“貓頭鷹”，我們的“翅膀”好像還不太硬， “眼睛”也還不太敏銳，就是說，我們的自身積累方面還有問題。 這涉及到對過去整個中國學術傳統的壹種反思。大家知道，在 1911 年以前，前現代中國，那個時候中國的學術積累是另外壹個意義上的積累。中國開始有現代社會科學，是最近 100 年的事情，中國的現代學術積累是在外力的衝擊之下，是在外來學術的影響之下，在這樣壹個大的背景之下發生的，而且這當中又經歷了很多曲折。民國時代曾經有壹批很出色、很優秀的學者，他們做了很多事情，包括對本土文化的反思，也包括對西學的引進和消化，做了很多事情，可惜的是這個事情 1949 年以後被中斷了，壹直到 80 年代才重新提起。 做壹個大的概括的話，中國現代學術 100 年基本上還是壹個對西方現代學術的引進、消化、借鑑的過程，真正去創造壹個獨屬於自己的原創性的學術，我們不能說前人沒

　　有做過這個事情，但是總體來說做得很不夠。新儒家學派有些人是在做這個事情，他們也有成就，但是在社會科學、特別是在批判理論這個意義上來做，好像還很少。如果我們今天想去做這件事情，我們想去建構壹個直面本土的批判哲學，以政治哲學、 經濟學、 歷史學、社會學等等作為基本支撐的這樣壹套批判學術，我們會發現以前似乎很少有人留下此類腳印。我們甚至可以說，我們的努力有點兒仍零起步的味道。 也可能我自己孤陋寡聞，但我確實還沒有看到、 沒有發現有什麼人在這方面做過比較系統的努力，或者嘗試。

　　事實上，中國今天的批判理論建構者，做壹個比較的話，和當年法蘭克福學派第壹代思想家所面臨的情況有很大的不同。我這次在法蘭克福開了幾天會，也參觀了法蘭克福社會研究所，跟他們現在仌然活躍在舞台上的壹些思想家做了交流，我的感覺是這樣的，如果我們回顧壹下法蘭克福學派的歷史， 會發現它的第壹代思想家並不是在壹張白紙上、壹片空白的園地上開始工作的， 實際上，他們當時已經有壹個很深厚的學術上的傳統來支撐他們。法蘭克福學派第壹代最著名的代表人物，霍克海默、阿多諾、 馬爾庫塞等等， 這些人大部分是德國人，法蘭克福學派本身就產生在德國，德國是壹個盛產思想家的國度，盛產思想家、大文豪、音樂家， 當然也出產了希特勒。 總之， 這是壹個很獨特的民族，它的思想家仍萊布尼茨算起，哲學大師就層出不窮， 仍康德到黑格爾到謝林，包括叔本華、尼采， 這些哲學大師構成了第壹代法蘭克福學派思想家們思耂的豐厚的土壤。 還不僅如此，法蘭克福學派第壹代思想家活躍在上個世紀 20 年代、 30 年代，法蘭克福社會研究所創立於 1923 年， 1930 年霍克海默出仸法蘭克福社會研究所所長， 當時歐洲的思想界不僅僅是德國，其他國家也有很活躍的人物，法國有生命哲學的代表人物柏格森， 奧地利出現了弗洛伊德，就是那位精神分析理論大師， 這些都對法蘭克福學派第壹代思想家產生了深刻的影響。所以妳們要是看壹看法蘭克福學派發展的歷史，去追尋壹下當年第壹代法蘭克福學派思想者的足跡，他們在思耂當時所面對問題的時候能夠運用的理論資源，妳就會發現他們的確太幸運了，大量的東西可以供他們選擇，就是這個樣子。法蘭克福學派早期關注的是經濟問題，是工人運動，後來逐漸轉向文化問題， 轉向所謂上層建築問題，在轉向當中，他們發現心理學是壹個重要環節，必須要填補上， 這樣弗洛伊德的精神分析理論就成為他們關注的要點。 總之，在他們的早期活動歷史當中，妳會發現有各種各樣的理論資源可以供他們選擇，而且很多資源就是他們本土的資源。 當然，我還沒說最大的資源，就是馬克思本人的東西， 19 世紀的馬克思主義。法蘭克福學派是 20 世紀西方的左翼思潮，就是新馬克思主義， New Marxism，他們是有這個資源的，而且他們自己就是這個傳統的傳人。

　　但是作為中國人，我們現在要建立壹個面向本土的批判學術，在這樣壹個對比的意義上，我們就不幸得多了。我們缺乏這種批判的、而非歌頌的傳統。 60 年以來， 黨國發展出無與倫比的歌頌傳統，唯獨缺少批判的傳統，批判就不行，批判就被關在監獄裡面去了。甚至我們過去的前現代文化中，大概也是歌頌的傳統比較多，批判的傳統不能說沒有， 還是有的，但是好像比較微弱。我不否認中國思想史、文學史上那些真正留下來的不朽名篇，裡面不乏高揚主體人格的東西，但它在我們中國古代的社會建構、精神建構裡面沒有能夠成為壹個支配性的東西。 這是我自己的壹種判斷，也可能有不同意見。 簡言之，在我們自己的傳統當中，鮮有壹種科學的、系統意義上建構的批判學術，我們缺乏這種傳統。 這增加了我們的困難。

　　仍集體的角度看批判學術的建設， 還有壹個重要議題，那就是科學總是要在爭論中、在辯論中發展。 壹個人獨處，也可以搞出偉大的學問，像康德，那是天才。其實康德也吸取了他的前人和同時代人的很多精華，在這個意義上，他的“獨處”只是形式上的。法蘭克福學派則是典型的學者群體，也充分發揮了作為群體的優勢。在法蘭克福社會研究所學術刊物上發表的論文， 雖然也署作者的名字，但很多文章是集體反覆討論、 爭辯的結果。法蘭克福學派出了許多學術大家，而且代代相傳，不是偶然的。 學術大家、中家、小家之間可以相互影響， 學術就是在這種相互碰撞中進步的嘛！

　　和德國人相比，我們這方面的務勢也很明顯。我們還沒有這樣壹個學術群體。 這些年，國內湧現出了壹批自由知識分子，但很分散，各搞各的。更何況大部分還要耂慮儘量保留國內的“話語權”，也就是在國內媒體上公開發言的機會， 沒有下定決心用更徹底的、更直言了當的方式來表達自己的學術和政治主張。 這種情況下，大家互動、交流是有困難的， 無法在壹個語境內、壹個水平上交流。 這是個實際情況。

　　但是，我不認為這種狀況會這麼持續下去。中國缺乏批判學術的傳統，也缺乏建構這種東西的氛圍，都不假；但困難也是壹種機會，也提供了壹種歷史機遇。能不能在這樣壹張白紙上畫出最新最美的圖畫， 開出壹片園地，做出壹點事情， 這的確有賴於今天我們這壹代人是不是有出息。 咱們讀書班提供了這麼壹個場合，大家來交流這些話題，非常好。 剛才我提到了，我們要創辦壹個網站，叫“建設網”，建設網的仸務首先要服務於中國的憲政轉型，服務於我們國家轉型期的建設， 這壹塊更多的還是針對社會的現實需要， 仍操作層面來推進這個事情；但同時我們也應該在原創學術的建構上做出努力，建設網也會設計出專門的欄目來推進這方面的工作， 創造相應的氛圍。此外， 還有個想法告訴大家，就是想在條件成熟時成立某種工作機構，叫工作室也好，研究室也好，通過這個機構，培養壹批人才， 讓原創學術建設方面的努力“可持續”地發展下去。希望能夠有壹批年輕人參與進來， 懷抱壹種志向，為建構我們自己的原創學術做壹點實實在在的事情。 這是壹種設想，能不能做到不敢說。希望能做到。

　　新的人類文明觀: 中國批判理論的全球維度

　　今天我們談壹個新話題：中國批判理論的全球維度。 批判理論雖然是以我們的本土問題為核心，但畢竟中國問題是在現當代世界的背景之下發生的，所以研究中國問題不可能脫離開這個背景。 中國批判理論在建構當中既要關注本土問題，同時也要有全球視野；如果我們對全球問題有了壹個更深入的理解，有了壹個比較深層的把握，反過來會有助於我們更好地把握自己的本土問題，這是我的壹個基本觀點。

　　近代政治文明發展的二律背反

　　咱們單刀直入，從這樣壹個話題說起，那就是全球範圍內，近代政治文明發展的“二律背反”。這是壹個很有意思的話題，前邊第 7 講談“征服者邏輯”時曾經簡單涉及過，但沒有展開。大家知道， “二律背反”是個哲學詞彙，指兩種相互對立的現象同時存在，又各有其存在的理由。那麼就近現代人類政治文明發展而言，有哪些現象可以稱之為“相互對立”而又“各有其存在的理由”呢？

　　壹方面，請大家看過去的 300 年到 400 年，在這個時間段裡面，我們地球的文明生態發生了很大的變化，人類文明在過去幾百年的時間裡面有壹個重大的轉型，就是從中世紀走向現代社會，特別是在歐洲發展比較早的壹些國家，有了近代城市的發展，有了市場經濟，並逐漸建立起壹套我們今天稱之為民主制度的東西，包括對公民權利的尊重，對財產權的尊重，對生命權的尊重，對自由表達權的尊重等等，這個東西是在過去的幾百年裡，首先從歐洲發起，逐漸向全球其他地方擴展，是有這樣壹個過程的，這是壹個方面。但是還有另外壹個方面，就是所謂帝國主義和殖民化的過程，那些最早發展起來的、最先進的國家，藉助先進的航海工具和強大的武力，把自己的觸角伸向國土範圍以外的地方，伸向那些未開發的、相對落後的、相對原始的地區，伴隨著對這些地區的開發，先進國家也大肆掠奪它們的資源、勞力、物產等等，有的還建立起宗主國和殖民地之間的政治關係。總之，這樣兩個現象同時存在，給我們今天的人理解過去 300 年的歷史提出了壹個難題，壹個不大不小的難題。

　　我隨便舉個例子，大家就可以理解為什麼這樣壹個難題對於後發的現代化國家會帶來比較難受的狀態。以我們自己為例吧，大家都是中國人，中國人在 1840 年以後壹百多年的時間裡，就壹直受到這樣壹種矛盾的現實的困擾。事實上，直至 18 世紀末，中國人心理狀態還不錯，自我感覺也很好，壹直認為自己是天下的中心，泱泱大邦。到了壹七九幾年，乾隆最後那幾年，馬戈爾尼帶著英王的旨意出使中國，本來是要和中國人做買賣，建立商貿關係，但是來了以後，中國人並沒有把他們當成平等的外國使臣來接待。當時中國人是個什麼心態呢？我記得前邊和大家講過這個故事，他們是把來自遠方的黃毛綠眼兒的這批人視為“夷”，妳到我這兒來就是向我朝貢的，向我稱臣的，妳跟我並不是平等的，這是中國人過去的心態，有些學者把它叫做華夏中心主義，過去多少年以來，天下中央之國，總是這麼壹種概念，對其他的文明抱著壹種君臨天下的態度。但是沒想到的是，讓人家下跪，人家堅決不同意，後來勉強找了壹個辦法把禮儀難題繞過去了，但是通商關係沒有真正建立起來。結果 50 年不到，就發生了人家用炮艦來打開我們的門戶，發生了這樣的事情，從那以後中國人的狀態開始發生變化，突然間覺得外面壹種很強大的東西對自己構成了威脅。事實上，從 19 世紀 40年代到 20 世紀上半葉，大概有三代到四代中國人壹直處在這麼壹種非常矛盾的心理狀態下。

　　壹方面，在西方所謂船堅炮利的事實面前已經意識到這個方面我們不如人，應該向人家學習；但是另壹方面，畢竟他是拿著槍桿子進來的，妳心裡就很不舒服。那麼對現代化的選擇，就自然的是選擇所謂防禦型現代化的道路，這個防禦型現代化就包含著對外來文明的某種拒斥：

　　我可以接受妳器物層面的東西，但是對另外壹個層面的，制度層面、精神層面的東西，我們在很長的時間裡面是排斥的，即便我心裡覺得妳那個東西還是有吸引力的，但是基於壹種民族情感，基於壹種古老的文化優越感，我不會、也不可能痛快地接受妳。這是壹種欲迎還拒的狀態，很複雜、很微妙的狀態，我們的先人從 19 世紀鴉片戰爭以後，壹直到 20 世紀上半葉，應該有三四代中國人是長期處在這樣壹種心理上的緊張、焦慮和不安當中。當然，後來還發生過外敵入侵， 日本人占了中國十幾年，這是我們曾經經歷過的。

　　我說這話什麼意思呢？就是這樣壹種緊張、焦慮發生在壹個後發現代化國家的知識群體，民族的最先進的壹些人的頭腦中， 這種焦慮折射出了近代文明發展中所包含的某種悖論性質，也就是，壹個方面從全球來講，文明在進步，市場經濟、貿易關係在發展，民主制度在逐漸地確立，但是另外壹個方面，文明的擴張、擴散的過程採取了壹種不是很光彩的形式。 所謂殖民化的過程，妳當然可以說也伴隨著先進文明的傳播，但那只是壹種結果，比如香港被大英帝國殖民化 100 多年，反倒建成了遠東最成熟的法治社會；但妳不能否認，當初香港的被割讓，是中國戰敗、中英之間不平等條約的產物，在這個意義上，它是壹個強勢民族欺凌壹個弱勢民族的結果。還有比這更典型的。當年有多少亞洲、非洲的廣袤地帶，成了大英帝國、法蘭西帝國的殖民地？ 美國也曾經是英國的殖民地。西班牙、葡萄牙對拉丁美洲的征服就更早了。總之， 殖民征服是壹個以強凌弱的過程，是某壹個民族以武力或強力把自己的意志強加於另外壹個民族的過程，而那些有能力進行這種征服的國家，又往往是已經在國內建立起比較先進的政治體制和經濟制度的國家，所以整個近代文明歷史的演進中包含著這麼壹個悖論在裡面，我把它歸納為“征服者邏輯”。這個問題，說老實話，曾經讓壹些自由主義者感到為難，因為按照自由主義的基本理論前設，這樣壹種現象的存在好像不大好解釋。

　　民族國家水平上的利益原則

　　而這正是我們下面需要考慮的，需要回答的。不妨還是回到《從五四到六四》第壹卷已經建立的觀察問題的基本方法論框架，大家已經知道，我在那本書裡是把社會進化的動力原則從兩個方面加以區分，壹個叫做利益原則，壹個叫公共理性原則。但是我們原來在闡述這兩個原則的時候是著眼於如何分析、理解我們的本土問題，現在我想把這個原則適當地擴展壹下，用來理解全球性問題，理解人類事物，看看利益原則和公共理性原則的對立，它們之間的張力是否可以運用到“征服者邏輯”這個問題上，我記得前邊已經談過這個話題，現在我們要做壹個更詳細些的討論。我們要把社會進化的這兩大驅動原則，壹個利益原則，壹個公共理性原則，用來分析近代以來民族國家創立的過程，分析為什麼會形成這樣壹種以主權國家分立為基礎的世界格局，以及這樣壹種格局所包含的內在的張力。如果我們能夠解釋得通，那就意味著剛才我所談到的，作為後發現代化國家，我們曾經經歷過的那樣壹些苦惱、焦慮、困惑，就有可能在這樣壹個大的歷史框架之內獲得某種解釋。

　　利益原則簡單來說就是假設人類有這樣壹個特點，他對自身利益的追求構成了他的基本行為動因，這種東西，在各種不同的人類行為場合都有所體現。大家平時看到最多的就是在微觀行為場合，比如說日常的經濟行為，每壹個廠商，每壹個市場經濟行為主體，從事經濟活動的基本動因都是獲得利潤，用經濟學的概念來表述，他的行為符合所謂追求利潤最大化的規律。當然，現代市場經濟的特點在於追求利潤的過程要符合法律，符合社會的有關規範，不能胡來，但這並沒有否定我的行為的基本動因是為了獲得更多利益。這是現代經濟學認可的最基本的原則。我們可以把它理解為壹個個人或組織，比如說企業、公司，某壹個經濟團體都會遵循的東西，在這些場合利益原則都適用。

　　利益原則也可以用在民族國家的場合。民族國家是壹種更大的結合體，它不是個體，也不是小規模群體，說到這兒，我們需要對民族國家的概念簡單做點兒解釋。

　　民族國家是壹個複合概念。 “民族”和“國家”本來代表著兩個不同意義上的群體。民族，我理解更多的是壹個文化學上的概念，比如說漢民族，它包含了我們這個民族在體制、生理、種族、文化（包括語言）等等方面的特徵，因此“民族”更多的是文化學上的概念。而“國家”

　　是壹個政治學概念，它是法律政治的概念，有當政者，有臣民，有疆土，有特定的政治秩序，因此國家更多指的是某壹個政治共同體。那麼民族國家呢？實際上指壹個文化共同體和壹個政治共同體的統壹，這兩者的結合構成了民族國家。所以我們可以在民族和國家這兩個詞之間加壹個小橫槓，用來表述這個意思。

　　比較典型的、規範的民族國家的出現是近代的事情。這個問題又和所謂“主權”概念的出現有關。咱們簡單談壹點兒歷史，大家知道，在 17 世紀的歐洲，發生過壹場戰爭，叫做 30年戰爭，戰爭的結果產生了壹個和約，叫做《威斯特伐利亞和約》， 1648 年簽署的，這個和約，不少學者認為標誌著近代以來主權國家體系的出現。所謂“主權國家”，指每壹個國家在其他國家面前都是自主的，國與國之間是平等的，包含了這樣壹層意思在裡面，這個很重要，因為它標誌著人類文明的進步。另壹方面，《威斯特伐利亞和約》所確立的近代主權國家原則同時又承認壹點，就是民族國家的行動是自私的，民族國家遵循的是自利原則，也就是說，它的行為是以它自己的國家利益作為出發點，作為轉移。因此《威斯特伐利亞和約》以後的世界歷史， 1648 年以後的世界歷史，從國際關係角度來看是主權國家之間這樣壹種新型關係產生和發揮作用的歷史。這個關係，第壹，它承認每個國家都是自主的，第二，它又承認每個國家都是自私的，假如這個推論成立，那麼我們就發現了， 17 世紀以來的主權國家體系既有進步的壹面，又有它自身局限的壹面。所謂進步的壹面就是，國與國之間遵循平等的原則，各國之間可以互派大使，有了問題可以通過外交途徑進行切磋，國與國之間可以達成諒解或協議，相比於帝國征服，這樣的關係總是進步的，因為它至少承認國與國之間是平等的。但是我們說這種主權國家體系又是有缺陷的，因為國與國之間的利益原則蘊含了某種對抗因子，它構成大量矛盾、問題產生的前提。

　　主權國家體系的有限性

　　下面我想就主權國家體系的有限性問題多做壹點分析。畢竟，我們今天已經 21 世紀了，17 世紀以來到現在，三四百年過去了，這麼長的時間裡面，人類經過了許許多多的坎坎坷坷，現在我們已經有可能對這樣壹個主權國家體系所包含的有限性，做出更深入些的分析。

　　那麼，這種有限性表現在哪裡？大家應該知道《利維坦》這本書，這是英國壹位哲學家叫霍布斯的寫的，講國家政治哲學的名著。霍布斯對人類行為有壹個著名的比喻，他說人類的初始狀態是這樣的，人人皆自私，圍繞自己的利益，互相之間爭來爭去，所以人和人之間好像狼壹樣，這是霍布斯壹個很著名的比喻。壹些研究國際關係的學者就把這個觀點引申過來，覺得主權國家框架之內，每個國家都遵循自利的原則和自私的原則，因此國與國之間的關係本質上也是這樣壹種狼壹樣的關係。 19 世紀後半期到 20 世紀早期有所謂社會達爾文主義，用達爾文的進化論觀點解釋社會發展。在國際關係領域也出現了壹些學派，比如說現實主義學派，它所遵循的理論前提就是，首先要承認每個國家是自私的，它的所有行為都是以它自己的利益為核心的，即便和別的國家建立了合作關係，也是在為它自己謀求好處。此外，國與國之間的競爭、優勝劣汰有利於國家的強盛，照此推論，現實主義的社會達爾文主義式的爭鬥，似乎也應該有助於人類文明的進步。

　　這曾經是壹種很深刻的歷史哲學觀點，但問題也在這兒。根據 20 世紀以來人類生存環境的變化，也根據近來社會科學的壹些新的發展，我們已經可以從壹個更全面、更深刻的意義上來審視這個問題，來理解民族國家行為的自私性和這種行為的有限性。現代歷史已經證明，那些對單個國家有好處的事情或者做法，對國際社會、對整個人類大家庭未必有好處，甚至正好相反。

　　分析工具之壹：“集體行動的邏輯”

　　我們現在已經有更多的工具來分析這個問題。舉個例子，經濟學有公共選擇理論，其中專門有這麼壹派，提出所謂“集體行動邏輯”的概念。這壹派有個很著名的學者叫奧爾森，他寫過壹本書，就叫《集體行動的邏輯》，已經被翻譯成中文，這個理論簡單說就是，不管是個人還是團體（我們現在已經把它引申到國家），它的考慮的中心都是如何去最大化自己的利益，問題是， 以經濟人假設為前提的謀利行為在處理個人與小團體或更大的集體的關係的時候會出現壹個矛盾，那就是沒有人願意去付出成本，在個人收益很小、或者幾乎沒有收益的條件下，去增進全體的利益；而個人的謀利行為還往往在客觀意義上有害於團體的共同利益。這個悖論所反映的就是所謂“集體行動的邏輯”。

　　這話說起來有點繞口，咱們舉個最簡單的例子，比如說生產礦泉水，假設這個生產行業有 100 家企業，按照經濟人行為假設，所有這 100 家企業的投資者是不是都希望這個東西賣的價格越高越好？因為銷售價格高了，它的利潤才能高。就這個行業來講，假設每瓶礦泉水的行業價格壹塊錢，那麼大家自然希望它壹塊壹更好，這樣大家都可以更多地賺錢，整個這個行業， 100 家企業的共同利益在這兒。問題是，在企業的實際運作中，這 100 個廠商是各自為戰的，每壹個老闆，每壹個生產礦泉水的廠商也都希望獲利，而且希望獲得比同行更多的利潤，這也是符合經濟人行為假設的，也符合利益原則的假設。但是問題出來了，每壹個個別的廠商如何才能賺更多的利潤呢？降低成本（包括採用新技術、改善管理、降低人工費用等等），儘可能提高他的產品的個別勞動生產率，是這個廠商獲利的不二法門。只有降低成本，使它的成本支出低於同行業的平均成本支出，又使它的個別勞動生產率高於行業的平均勞動生產率，這個企業才有新的利潤空間。在這樣的前提之下，我就可以降低礦泉水的銷售價格，別人都賣壹塊錢，我賣九毛五，甚至只賣九毛錢，假如這個東西質量是壹樣的，那麼大家都會買九毛錢的，而不會去買壹塊的。這是經濟學裡最簡單的常識，我通過降低產品的個別價格，使我的企業獲得更多的利潤。但這是對個別企業來講，某壹個單個的廠商是這樣子。如果 100 個同行業的廠商，大家都在這麼做，從整個行業來看，最後的結果是什麼呢？

　　是整個行業的產品銷售價格往下走，而不是往上走，這是行業內競爭的壹個結果，這個結果對消費者是有利的，但是從廠商的角度來講不壹定有利。當然，這是壹個簡化的分析，我是想強調，從“集體行動的邏輯”特定角度來看，這裡說明了壹個問題，就是單個廠商追求利潤的行動，儘管局部來看對它是有好處的，從整體來看，卻可能無意當中使整體的利益受損。

　　這就是奧爾森所說的集體行動的邏輯。

　　分析工具之二：“囚徒困境”理論

　　還有壹個博弈論上非常著名的理論，所謂“囚徒困境”，說的是同樣的事情，從邏輯上來講，也有助於說明人類理性在處理個體和集體衝突時常常表現出來的有限性，對解釋今天的話題很有幫助。咱們也用壹個非常簡單的例子來說明“囚徒困境”是怎麼回事。

　　假設有兩個罪犯各自犯有壹些輕微的罪行，比如說偷盜，就憑這個罪行已經可以判他壹年，兩個人都壹樣；但是他們可能犯有更嚴重的罪行，可法院還缺乏證據，假如這個更嚴重的罪行可以認定的話，根據量刑標準，就不是判壹年了，而是分別被判處 5 年。在這個情況下司法機構分別對他們進行審訊，法官跟兩個人分別談，說現在有幾種選擇，壹種是妳要坦白，妳是不是犯有更嚴重的罪行，如果坦白的話，立功，而且揭露了其他的同夥，可以寬大處理，明明該判 5 年，現在不判 5 年了，甚至壹年都不判了，就判 6 個月。前提是妳坦白了，另外壹個人沒坦白，我會只判妳 6 個月，寬大處理。如果那個人坦白了，妳沒有坦白，那就不光是判妳 5 年了，要加重，判妳 10 年！在這麼壹個前提之下，兩個犯人都面臨著幾種選擇，根據設計的例子，他們的刑期有四種可能：

　　壹是根據輕微犯罪，刑期可以判壹年；

　　二是被指控有可能成立的那個更嚴重的罪行，要判 5 年；三是坦白的話可能判 6 個月，當然前提是另壹個人沒有坦白；四是如果他沒有坦白，另外壹個人坦白了，那麼他要被加重刑罰，會判 10 年。

　　兩個人之間是不能商量的，分別提審。好了，在這麼壹個假設條件之下，我們考慮壹下，這兩個罪犯會做出什麼樣的選擇呢？很顯然，按照自私的人類行為假設，也就是按照我們說的利益原則作為最基本的行為動機，兩個人最大的可能是分別做出坦白，他們都怕我沒有坦白，另外壹個坦白了，那我就慘了，因為另外那個人坦白了，我還扛著這事，我就要被判10 年。雙方都會有這個判斷，都會有這種猜測，在這種情況之下，當然坦白比不坦白強。

　　如果我坦白了，對方沒坦白，我就 6 個月完事。問題是雙方都在如此考慮這個事的時候，兩個人都坦白了，那實際的結果是什麼呢？兩個人都承認犯有更嚴重的罪行，就等於這個罪行被承認了，兩人都判 5 年！因為兩個人都坦白了，不存在壹個人坦白，另壹個沒坦白。那麼有沒有另外壹種可能呢？就是兩個人都不坦白，我相信對方能夠和我合作，也不坦白。兩個人都不坦白，最後的結果是什麼？是壹年。因為只有輕微罪行被認定了。兩個人達成同盟，各判壹年就完事了。但是這種可能性幾乎是不存在的。由於自私的心理行為的支配，兩個人都在取巧，都希望自己坦白，對方沒坦白，關 6 個月就可以出來了，都抱著這種心態，結果兩人都做出坦白的選擇，最終結果不是判壹年，而是各判 5 年。這是比較典型的囚徒困境。

　　每個人在他自己的範圍之內，做出完全合乎理性的、經過周密計算的策略和行動，但最終從整體角度看，從對兩個人的共同結果角度看，他們並沒有得到最佳結果，這樣壹個博弈很有意思。 這個博弈過程告訴我們，當事者在分別追求最佳結果的過程當中，其最後結果對整體而言不壹定就是最佳結果，可能是次佳結果，甚至是比較壞的結果，完全有這個可能。

　　之所以會出現這樣的情況，簡單說是由於我們所說的人類行為的自私性，自利的心理動機支配個體做出決定，在相互猜忌的情況下拒絕合作，最終從整體上導致不利結果的出現。

　　這是“囚徒困境”所表述的基本意思，這個意思和咱們剛才說的“集體行動的邏輯”有共同之處。

　　我以為，這些年經濟學和社會科學方面的新發展，對於理解人類行為當中所包含的各種悖論提供了概念上的新手段，大家看是不是這樣呢？

　　利益衝突、意識形態衝突、宗教衝突

　　現在回到主權國家框架的問題，假如我們承認基於利益驅動的現實主義原則就是這個世界唯壹的指導原則，這將意味著每壹個主權國家都將遵循行為的自利性和自私性，國與國之間“沒有永恆的朋友，只有永恆的利益”，那麼在這樣的前提之下，儘管民族國家的壹些行動從主權角度來看對它是有利的，但是從全球來看，從人類作為壹個整體來看，這樣壹種追求卻可能造成壹些對整體不利的結果。是不是這樣呢？很不幸，這正是 20 世紀以來所凸顯的事實。比如， 20 世紀發生過兩次世界大戰，有幾千萬人口在戰爭中喪生，那麼人類到底為什麼而相互殘殺呢？為了利益，為了爭奪陽光下那有限的地盤！當然，古代歷史上各個民族之間也不乏相互征伐與戰爭，但在冷兵器時代，這種戰爭只會造成局部的破壞。現在不同了，技術的進步，戰爭武器的進步，使人類第壹次擁有了這樣的可能，那就是不但消滅對手，甚至消滅這個地球的文明本身！主權國家體系在它的實際運行當中越來越明顯地暴露出來的問題，足以令人不寒而慄。

　　利益原則曾經催動人類文明進化的偉大車輪，也促進了近代主權國家體系的誕生，但進入最近 100 年以來，特別是經過兩次世界大戰，人類已經為利益爭奪付出了慘痛的代價。戰後經濟上有了發展，除了若干局部戰爭，人類再沒有發生世界規模的大戰，這當然是好事。

　　但另壹個棘手的問題正在凸顯，那就是地球資源的有限性和人類無限膨脹的需求、無限膨脹的欲望之間的矛盾。 羅馬俱樂部早在上個世紀 70 年代就提醒人們注意這個問題，當時還有人認為是危言聳聽。 今天，全球化的過程在加速，但是資源的問題、環境的問題也越來越緊迫，它們已經不是哪壹個單獨的國家能夠解決的問題了。在這個情況之下，主權國家的有限性再壹次凸顯了出來。

　　當然，談 20 世紀，除了基於利益考量的民族國家之間的衝突外，還有另外壹種衝突，就是所謂意識形態衝突。這兩種類型的衝突在 20 世紀的大部分時間裡實際上是並存的。這給我們的分析帶來壹定的難度，但並不是說不能處理，至少，我們在概念上要把它做壹個清晰的界定。所謂意識形態衝突是指十月革命以後，蘇聯建立了社會主義制度，在二戰結束以後，這種制度在歐洲、亞洲的壹些國家得到了擴展，而且表現出咄咄逼人的狀態，似乎比資本主義更具活力，至少曾經有壹段是這樣的；而以美國為代表的西方國家不得不開始傾全力“遏制共產主義”。我們在理解 20 世紀很多重要的國際現象的時候，這種意識形態衝突均構成很重要的背景。比如說，和我們中國人有關係的，發生於上個世紀 50 年代的朝鮮戰爭，就顯然有非常濃重的國際意識形態爭鬥的背景。從現在公開的材料看，戰爭的發起確實是朝鮮方面首先挑起了武裝衝突，想通過軍事手段來把南朝鮮拿過來；但是這個行動背後顯然得到了國際共產主義運動，尤其是斯大林以及後來中國方面的支持。當南朝鮮已經瀕臨完蛋的危急關頭，以美國為首的聯合國開始出兵干預，這就有了美國人所說的韓戰，中國官方講的“抗美援朝戰爭”。這場戰爭顯然有著深刻的意識形態背景，當然也和蘇、美、中各大國作為民族國家利益上的衝突有關係。斯大林拉毛澤東下水，既有國際共運、意識形態方面的考慮，也是基於蘇聯的國家利益，這兩個不同的東西實際上是交織在壹起的。中國、美國同樣如此。

　　這是壹個基於多重理由的、複雜的多邊博弈。 60 年代爆發的越南戰爭同樣如此。美國之所以要出兵越南，很大程度上是要防止共產主義勢力在東南亞擴展；其中是否也有民族國家利益上的考慮？我沒有做過專門研究，沒有發言權。但邏輯上講應該是這樣的。這是我們理解20 世紀的國際衝突時要把握的壹個特點。 1989 年冷戰結束以後情況有些變化，因為原來意義上的意識形態衝突已經大大地淡化了， 從現在來看，除了中國等少數幾個國家，北朝鮮、古巴還在堅持原來的制度，大部分國家都已經認可民主憲政才是當今人類政治文明的正道。

　　就是中國，我們知道，官方在國際上也不再更多地強調中國現存制度的“優越性”，在內部還講，對外不是很公開地講這個了，他也講冷戰結束了，儘管事實上，我們知道他並沒有真的認為冷戰結束，仍然在內部視西方為“敵對勢力”。如果從全世界的範圍來看，冷戰確實在1989 年以後基本上結束了,就是說，東西方之間兩大社會制度、兩大陣營之間的對立已經不存在了。所以我們剛才所說的民族國家利益上的衝突、張力反過來又重新成為壹個主題。

　　人類文明發展到現在，還有壹種類型的衝突值得重視，那就是不同宗教之間的衝突。大家知道，古代就有十字軍東征，就有宗教戰爭。到了現代，宗教衝突往往是和民族國家、主權衝突扭結在壹起的。其中最典型的就是中東問題和巴以衝突。巴勒斯坦和以色列之間談談打打，已經這麼多年，至今仍無結果。這樣壹個現象的存在，實在值得深思、警醒。再比如伊斯蘭的宗教極端組織，恐怖主義組織，自從 9.11 事件以後，已經成為世界的大患。我對這些問題缺乏專門研究，但有壹個感覺，那就是打著宗教招牌，比如強調基督教和伊斯蘭教之間的對立等等說法，不能說這種對立不存在，但實際上更多的還是利益之爭，在某些場合表現為極端團體（比如基地組織）要捍衛自己的領地，在另壹些場合則是民族國家要擴充自己的影響，在這些場合，宗教可能只是壹種名義而已。

　　總之，冷戰結束以來，價值觀之爭、意識形態之爭已經大部分成為歷史，宗教之爭在很多場合其實是主權之爭，主權國家問題再次凸顯。 問題是，在人類文明、特別是技術文明已經發展到當下水平的今天，民族國家之間的對立所造成的問題，已經遠遠超出主權國家框架能夠解決的問題。如果我們仍然堅持《威斯特伐利亞和約》以來形成的主權國家體系，許多問題已經出現了危機，簡單說就是，由於人類資源的有限性，地球本身承受能力的有限性，每個國家再去遵循社會達爾文式的的生存原則，為自己的利益相互爭鬥、擴張，從人類整體來看，已經不堪重負，它所帶來的問題已經到了壹個非常嚴重的、甚至危機的狀態。所以我們今天面臨的問題就是：如何才能超越已經存在了幾百年的主權國家體系？如何才能超越民族國家水平上的社會達爾文主義？如何才能超越民族國家所遵循的利益邏輯？對於人類整體而言，這是我們今天所面臨的共同問題。作為中國人，我們研究批判理論也好，其他什麼也好，在研究本土問題的時候，這樣壹個全球性的問題應該納入我們的視野，應該看到這樣壹個問題的存在。這個問題，我們傳統的自由主義，過去似乎涉獵不多，或者說還沒有給出壹個比較滿意的答案。

　　正是在思考如何超越民族國家水平的社會達爾文主義，如何超越國際關係當中壹直被認為是行之有效的現實主義原則時，可以引出我所理解的“新的人類文明觀”的概念。

　　何謂“新的人類文明觀”？

　　我在幾年前寫的壹篇文章里談過這個概念，這篇文章的題目叫做《全球治理與民主》，很長，大概有 5 萬字，網上能查到。我可以把我所理解的新的人類文明觀大致表述如下：

　　第壹條，人類是壹個整體，這不但基於只有壹個地球這樣壹個無需討論的事實，而且基於這樣壹個信念或判斷，那就是人類必須把自己看成壹個整體，人類才有救。剛才我說過了地球資源的有限性和稀缺性， 100 年前這不是問題的，那會兒人們不用考慮這個東西；現在不壹樣了，從上個世紀 70 年代羅馬俱樂部提出“增長的極限”的概念以後，這已經成為現代人類越來越明顯的壹個共識，既然這個地球是有限的，它的資源能力和承受能力都是有限的，不容許人類分成那麼多小團體去爭、去毀、去折騰，那麼我們就必須承認人類只有把自己當做壹個整體，人類自身才有救，才有希望。所謂“當成壹個整體”的意思就是，對我們過去的基本行為邏輯、對迄今為止仍然有效的主權國家體系要進行深刻的反思。

　　第二條，當今人類社會進化和文明進步所達到的水準，已經為人類的自我救贖提供了可能，那就是利益原則的揚棄和全球公共理性的勃興。我沒有說放棄利益原則，完全放棄是不現實的、不可能的，也是和我們所設定的人類本性相衝突的。我們不能設想人類完全放棄這個原則，那是烏托邦；但是我們基於壹種理性的考慮，適當的揚棄是有可能的，什麼叫揚棄？就是既有克服，又有保留，在揚棄的同時實現壹種全球公共理性的勃興。關於“全球公共理性”，下面我們會專門討論。

　　第三條， “惡推動文明的進步”曾經是我們這個物種最為詭秘的發展法則,如今它已接近自身的極限。 至少就政治領域言，人類共同體的整體利益已經要求建立與它相適應的全球制度形式和新的交往準則。 從哲學人類學意義上講，這些制度、準則所體現的更多是人的本真意義上的社會性，而不是（或不再是，至少不再僅僅是）立基於生物性的社會性。當然，這個“立基於生物性的社會性” 仍然存在，因為全球治理並不意味著否定利益原則，而意味著衡量利益的標準、尺度變了，它不再是某壹個國家的局部利益，而是人類的共同利益，是人類共同生存的需要。

　　我在那篇論全球治理的長文中曾這樣概括“新的人類文明觀” 的歷史哲學含義：

　　全球治理的歷史規定性正在於此。這束必將普照世界的光其實來自文明進化的深層力量和保存我們這個物種、保存我們賴以生存的家園的自然渴求。從長遠看，以各民族國家利益為軸心的主權國家體系必將被更能體現全球公共理性的政治框架所代替，世界秩序的性質和它被維持的方式都將因這種替代而發生根本性的變化。

　　在這個替代過程完成之前 的、可能是相對漫長的過渡期內，現存民族國家能否主動調整自己的國家戰略，完善自身的民主制度建構，在抑制自私的國家唯我主義衝動的同時積極參與全球治理和人類新文明的建設，就成為檢驗其當代化程度的標誌。

　　14

　　聯合國和歐盟給我們的啟示

　　要超越民族國家水平的社會達爾文主義，超越主權國家相對狹隘的行動原則，建立起壹種新的人類文明，這個話說起來好像很空，其實壹點也不空。二戰結束以來，儘管有冷戰，有東西方對立，體現新的人類文明觀的壹些制度建構已經有了雛形，並且在某些領域開始發揮作用，這是我們這個物種的壹個很大的進步。

　　舉個例子， 1945 年建立的聯合國，它是國家間的壹個組織，參與的單位都是各個主權國家。聯合國作為這樣壹個國際組織，它已經在承擔某種全球治理的功能，它有各種各樣的委員會，專門處理和人類事物有關的事情。聯合國的出現應該說是人類文明往上躍升的壹個很明顯的標誌。儘管它在運行當中還存在很多問題，但是這樣壹個機構的出現，由各個主權國家聯合起來構成壹個世界性的組織，這本身就是個很了不起的事情。當時的中國也作為發起國之壹，在聯合國建立過程當中發揮了壹點兒作用，成為聯合國安理會的五大常任理事國之壹。總之，聯合國本身就是壹個類型，是人類學習以新的文明水準和組織架構處理全球事務的壹個進步。但聯合國畢竟不是世界政府，更多的還是壹個國際協調機構，在這個意義上，它的功能和治理能力還有限。

　　另有壹個類型更往前走了壹步，它已經建立起某種超國家的、民族國家水平之上的政治或經濟共同體。這裡，最典型的例子就是歐盟。歐盟是在歐洲各個民族國家水平之上的超國家機構，專門建立了歐盟理事會，建立了歐洲議會、歐洲法院等等機構，它所承擔的職能有些已經涵蓋或超越了單個民族國家的職能。我們想想，過去幾百年上千年，歐洲歷史上也曾經是打來打去，不亦樂乎，各個民族之間的矛盾，宗教之間的矛盾、種族之間的矛盾源遠流長， 20 世紀還打過兩次世界大戰，主戰場都在歐洲，在這樣壹個背景之下，它能夠在今天建立起歐洲聯盟這麼壹種超國家的機構，是多麼了不起的事情！現在經濟上歐盟國家有歐元，實現了統壹的貨幣；申根協定簽訂以後，歐洲許多國家之間免除了護照、簽證這套東西，可以自由旅行，暢通無阻。我們中國人去歐洲，辦壹個申根國家的簽證也很方便了，可以到各國走走。這都是實現地區整合後的好處，而且是壹種更高水平上的整合，包含了政治的、經濟的、文化的方方面面，實際上，這是對過去的主權國家框架的壹個非常有力又意味深長的揚棄。

　　比較而言，我們亞洲距這樣的目標還差得很遠。我們現在還很難想象中國和日本和印度和東南亞的國家也搞壹個亞洲聯盟。亞洲地區有個東盟，但那只是個經濟合作組織，和政治無關。南美、非洲都有類似的政治、經濟整合機構，只有亞洲最落後，這讓我們汗顏。

　　總的說，歐盟提供了壹個非常有力的證據，說明我們人類的智慧、人類今天達到的文明水準有了很大的進步。應該承認這壹點。如果就人類今天所面臨的挑戰，挑戰所包含的深刻性、嚴酷性，從這個角度來講，我倒覺得哪天世界上出現壹個統壹的政府更好，聯合國更進壹步，發展成壹個世界政府更好，來統壹協調人類所面臨的公共問題，把全球的資源當做人類的共享資源，把全球的人類也當成壹個共同體，大家來共同面對未來的挑戰，建設共有的家園。這只是壹種想象，有沒有可能、何時能實現不好說。

　　全球治理與各國政治民主化的關係

　　但是我覺得至少有壹條是可以肯定的，就是不管今後能不能建立這樣壹個世界政府，還是說在歐盟這種意義上建立壹種超民族國家水平的區域共同體，都要求壹個前提，那就是世界上的專制主義政權，專制主義國家通通要退出歷史舞台。這是我的壹個非常堅定的信念，也是可以通過嚴格的科學方式推導出來的壹個結論。

　　如果說這個地球上仍然存在專制主義的政體，尤其是像我們中國這麼巨大的國家，如果它仍然保持著這樣壹種專制主義的政權結構和政治制度的話，那麼全球水平的治理，超民族國家水平的全球治理事實上是不可能的。不管是建立壹個世界政府，還是建立像歐盟這種類型的區域性的整合機構，都不可能。所以這樣的話題實際上引申出另外壹個話題，那就是全球治理和各國政治民主化之間的關係。這個關係是怎樣的？應該滿足什麼原則？假如說全球治理是可以設想的，全球治理可以在這樣壹個意義上定義，那麼它必然要求各個主權國家，各個民族國家應該首先完成它自己內部的民主化的進程。如果這個進程遇到了困難，其他的已經實現民主化的國家就有義務來幫助這樣壹些國家完成民主化過程。這種結論是典型的自由主義結論，這是毫無疑問的。我覺得這個結論對我們今天來講尤其重要。因為如果地球上仍然存在專制主義的政體，尤其是規模龐大幅員遼闊的、在世界上有著舉足輕重影響的國家，它仍然保持著專制主義性質的話，那麼會產生無窮無盡的問題，甚至對人類是壹個災難。

　　咱們隨便舉個例子， 人權和主權之爭，像這種問題之所以能出現，完全是我們這種制度語境的產物，只有專制國家，才出現這種問題，因為它是打著主權的幌子來抵禦其他國家對本國人權狀況的批評。 實質上是這麼個問題。按照憲政自由主義原則，人權當然是更高的東西，壹個國家的成立、存在首先也是為了保證人權。如果說壹個國家在政治制度上是民主的，那麼它的主權和人權之間應該構成壹種統壹的關係。我說的是今天，在歷史上，我們往前倒退 100 年還不能這麼說，那時已經在國內建立某種程度的民主制度的國家，卻可能並不尊重他國的人權，這正是“征服者邏輯”已經揭示的問題。另壹方面，當時的先進國家對本國人權的保護也未必達到今天的水平，這是壹個歷史發展過程， 100 年前，就是歐洲、北美壹些最先進的國家也不能說這兩個東西已經完全統壹了。 但是到了今天，我們已經可以在這個意義上來談人權和主權之間的關係，他們本來是不應該存在矛盾的，特別是在成熟的現代民主制度和新的人類文明觀的背景之下。

　　也可能是因為我們本身是生存在這樣的國度里，我們是生存在這樣壹種專制的制度環境裡面，所以對這種問題就格外的敏感。這個完全可以理解。事實也的確如此，我們的當權者往往是為了維持政權合法性，把來自外部的正常的批評說成是在干涉我的內政。六四時是這樣，最近零八憲章發表，面對國際社會的聲援，官方的反應也會是這樣。他會很自然地拿出這麼壹套東西、壹種態度來。按照我們現在敘述的邏輯，假設人類各個主權國家都建立起民主政體，人權和主權之間的衝突至少不會像現在這樣激烈，或者，更準確地說，這根本不是什麼人權、主權之間的衝突，而是民主和專制之間的衝突。大家看最近零八憲章的事情，法國已經代表歐盟 27 國發表公開聲明，對拘禁劉曉波壹案要求中國政府做出解釋，這 27 個國家在本國的政治制度建構上都是民主制度。這並不是偶然的。這是壹個方面。

　　全球公民社會：公共理性原則的全球展現

　　還有另外壹個方面就是所謂全球公民社會，它在全球治理中能夠發揮重要的作用。有人講，當今世界三大支撐，分別是政府、企業和非政府組織，也就是 NGO，而 NGO 恰恰是公民社會的壹個重要組成部分。我在那篇《全球治理與民主》中這樣討論全球公民社會在全球治理中的獨特作用：

　　全球治理的前提是各國民主化的成熟，但各國國內都建立起民主的公共權力機構並不自然意味著全球治理時代的到來，也不能涵蓋全球治理的全部含義。

　　何增科給全球公民社會下的定義是：“所謂全球公民社會是指公民們為了個人或集體的目的而在國家和市場活動範圍之外進行跨國結社或活動的社會領域，它包括國際非政府組織和非政府組織聯盟、全球公民網絡、跨國社會運動、全球公共領域等”。而全球公共領域又是指“公民個人或集體活動於其中的國際公共空間，公民們通過舉辦國際會議、創辦報刊雜誌或出版書籍、建立網站等多種形式，就他們共同關心的全球性問題或國際政策等展開自由的、理性的、批判的對話、討論和交流，形成全球性觀念意識、文化價值和國際輿論”。 15假如按照我們已經建立的概念框架來考慮，把人類社會進化理解為利益原則和公共理性原則同時推進的結果，那麼全球公民社會所體現的，就應該是人類的公共理性在全球水平上的展現。現在的交通提供了如此迅捷的條件，從北京到華盛頓也不過是 10 來個小時的飛行時間，以後據說還可以再縮短，從北京到赤峰坐最慢的火車還要 10 多個小時呢，坐飛機的話已經到了美國華盛頓了。現代交通的迅捷大大縮短了時空意義上的距離，使得人類之間的交往達到過去完全無法比擬的程度。有許多事情是幾十年前、甚至幾年前不能想象的，互聯網大家知道，如果對方在線的話，電子郵箱信件壹點過去，那就是瞬間完成的壹種交流。

　　還有什麼 QQ 群、 skype 壹類的東西，妳們比我懂。這都是今天提供的技術上的可能，問題

　　是我們人類是不是有這種政治上的智慧、精神上的能力、組織上的技巧來完成全球水平的公民社會整合，實際上就是這麼個問題。

　　和公民社會的壹般界定壹樣，全球公民社會也承擔三大功能：對公共權力的社會監督，理性的文化再生產，以及公共交往與社會自律。 我在前邊引述的那篇文章中指出：就對公共權力的社會監督而言----誠然，現在還沒有壹個全球性的公共權力機構，聯合國還主要是壹個民族國家政府間的協商組織，但聯合國及其所屬機構同樣需要監督，組成聯合國的各國政府同樣需要監督。而且，在全球治理這個意義上，壹個民族國家的政府不但應受到本國國內公眾輿論的監督，同時也應受到國際輿論的監督。應該承認，在政治行動範疇內，迄今為止的民族國家政府的大部分施政行為還沒有突破利益原則的樊籬，每個國家行事的出發點還都是本國利益，即便是出於人道主義動機或促進全球民主化動機的國際干預活動也往往夾雜有某些本國的“私心”，從而導致國際評價的複雜化。總之，奧爾森所說的“集體行動的邏輯”尚沒有被超越，民族國家間實現的合作，從哲學人類學層面看，體現的仍然是立基於生物性的社會性。而全球公共領域對全球政治生活的介入，將使作為社會發展驅動力的利益原則和公共理性原則在全球水平獲得新的平衡。公共理性會在這個過程中逐漸成長、壯大、成熟，並最終為建立全人類的利益共同體，從而使利益原則和公共理性原則各自揚棄它們原來的歷史存在形式、在人類生活的最大邊界處實現重合（如果這種重合是可能的話）創造條件。 16駁“改旗易幟的邪路不能走”

　　這裡要強調壹點： 全球公民社會的建立，要以各個國家內部的公民社會的成熟為前提。

　　對中國來講，我剛才說的全球治理和各國政治民主化之間的關係，其實已經把這個問題引出來了，就是說， 我們要有效地參與全球治理，我們要能夠對新的人類文明觀有所貢獻，首先要做的事情，就是完成我們自己的民主化進程，包括改變現行制度，也包括建設中國的公民社會。我們把這個事情做了，就是對整個文明人類的壹個很大的貢獻。剛才提到的零八憲章，大家都清楚，就是壹個溫和的、理性的、建設性的文件，不管它的條文還有多少毛病，但總體是為了推進中國的民主建設，希望中國往前走，也希望我們的當政者拿出理性的、建設性的態度來，因此，這是近年來民間推出的壹個重要文件，可以成為建設中國民主政治、公民社會的某種綱領。現在就看當政者的態度了，如果當政者老是拿出壹副敵對思維的傳統姿態，認為這些都是西方妄圖分化我們、滲透我們、顛覆我們的手段，妳們都是代理人，而且妳們還有合流的趨勢，所謂海外民運、藏獨、疆獨、內部敵對勢力有合流的趨勢，我不能聽妳們這個東西，什麼“封閉僵化的老路”不能走， “改旗易幟的邪路”我也不能走，上來先把這個定位為“邪路”，這個事情就很糟糕了。

　　我覺得在這個問題上，中國的民間反對派也好，黨內開明派也好，在認知和邏輯水平上，已經比今天當政者公開講出的邏輯高明壹大截了，零八憲章已經不再把專制主義的政權看作是敵人。儘管剛才我們議論到了零八憲章還有它的缺點，表述上還有不完善的地方，比如說關於“給出路”、 “下台階”，也就是如何使當政者找到壹個體面的有尊嚴的出路，這應該是壹個問題。這是當政者自己背地裡也要考慮的問題，作為民間的文件，把這層意思表述得更清楚可能會更好壹點兒，但是基本意思已經有了，零八憲章專門有壹條談“轉型正義”，已經包含這個意思了，而且也提到了在真相基礎上的和解。這是國際上，特別是南非和南韓壹些國家已經獲得成功的經驗。這個東西真不是“邪路”，而是人間正路， “改旗易幟”也沒什麼了不起，如果妳原來的旗子是錯的，改了就改了，難道還不應該？問題是他沒有這個氣魄。我們要是能夠完成這麼壹個推進，從全球的角度來看，那就是中國人對世界做出了壹個大貢獻了。

　　誰讓我們是這麼壹個古老的文明呢？我們的文明從世界範圍來看，從歷史範圍來看，確實構成了很重要、很獨特的壹支，這是毫無疑問的。但是我們也的確因為肩負的東西太沉重，再加上我們過去 60 年制度上的選擇、路徑上的選擇又發生了歷史性的錯誤，我們要糾正這樣壹個錯誤也不容易，需要拿出比其他國家、民族更堅忍的毅力，更多的努力、耐性來完成這件事情。這就沒辦法了，誰讓我們是這麼大的國家，這麼悠久的歷史，這麼多的人口，這麼沉重的包袱，我們能把這件事情完成了，我們對世界文明，對全球治理就算做出了壹大貢獻。

　　我個人是這麼看。在這個基礎上，我們建設性地參與壹些全球性的事務，比如說非洲的事情，達爾富爾的事情，蘇丹的事情等等，那就更好了。北朝鮮不應該再支持它，這種支持，說到底還是冷戰思維在起作用，維護的是共產黨的壹黨私利，而不是中國的民族國家利益，更不是全球治理。再說，用中國納稅人的錢去支持這樣壹個已經成為活化石的專制政權，誰給了當政者這樣的權力？！

　　如何看“民族主義”？

　　談全球治理，我想是不是把跟這個話題有關的，也是人們經常議論的，關於民族主義和愛國主義這兩個話題也簡單地擺壹擺。假如我們把全球治理當做考慮民族問題、愛國主義問題的基本背景，把剛才講的人類文明在近代發展過程當中所呈現出來的悖論，比如征服者邏輯這類的東西，看作是我們考慮民族主義問題和愛國主義問題的壹個基本背景，就會發現，對這樣壹些話題，我們還是有可能梳理出壹個大致的脈絡。

　　從整體來看，我們首先要明確， 民族主義的概念基本上還是壹個政治概念。它在很多場合是作為民族國家的某種意識形態，用這個東西來表徵民族國家的合法性；在另外壹些場合，也可能表現為民族國家催生的某種社會動員力量。無論是哪種情況，是作為壹種催生民族國家產生的力量、功能也好，還是作為既定民族國家合法性的論證手段也好，民族主義都有個基本特點，就是它訴諸文化的同質性，把這個當做它的動員力量和凝聚力量之源。 19 世紀以來，世界上曾經出現過各種不同類型的民族主義，都符合剛才說的壹般的界定。

　　我們可以區分下列三種不同的民族主義：

　　壹種是歐美類型的民族主義，特別是歐洲現代化先行者的那些國家，它的壹個特點就是在很長壹段時間裡，對內是壹個民主制度成熟的過程，對外往往又是壹個殖民擴張的過程，兩個現象同時存在，它們也是我所理解的“征服者邏輯”表現最明顯的那些國家。這些國家的民族主義兼有這樣兩個特點：壹個是自由主義，另壹個是帝國主義，兩方面的特徵都有。當民族主義表現為崇尚自由貿易，推進市場改革，推進經濟全球化，推進經濟的傳播和文化的傳播，這時的民族主義是體現自由主義原則的民族主義；但是當民族主義又成為民族國家政府爭奪海外霸權或者是海外殖民地，變成這個過程中的動員手段的時候，民族主義又成了殖民主義或者帝國主義的幫凶。這個問題是複雜的，人類的事務也是複雜的，這是壹個方面。

　　大英帝國在這方面是個比較典型的國家， 19 世紀大英帝國曾經是日不落帝國，在全世界到處都有它的殖民地，但是大英帝國又是最早推行貿易自由，最早建立民主制度，最早強調公民自由的國家，它的這兩個東西表現得都很充分，因此要理解英國的民族主義，這個問題就比較複雜。以後妳們可以專門研究這個問題。我不是搞英國史、歐洲史的，我只是從政治哲學和歷史哲學角度來推，覺得這是壹個很複雜、但是很有意思的問題。這是壹種類型。

　　還有另外壹種類型，就是在現代化意義上並非先行者，屬於第二批或者第三批，在國內曾經推行過軍國主義或者威權主義統治，對外也搞擴張，這樣的國家大家知道，像俾斯麥統壹後的德國， 20 世紀的日本，也包括 19 世紀的俄國和 20 世紀的蘇聯，這樣壹些國家都有上述特點。它們並不是現代化的排頭兵，在現代化過程當中屬於第二批或者第三批，它們也曾經面臨更先進的民族國家的某種挑戰或威脅，這些民族的心靈深處往往還存在某種沙文主義的、種族主義的東西，所以這些國家的民族主義也呈現出非常複雜的狀態，同時帶有沙文主義、甚至種族主義的特徵，這也是壹類。

　　最後，第三類民族主義，我指的是那些後發的現代化國家， 像印度、中國、拉美或東南亞國家，這些國家在世界文明的演進過程中受到了征服者邏輯的雙重影響，既是外來文明的接受者，同時又是在外來文明的挑戰面前做出被動反應的角色。對這樣壹些國家來講，民族主義首先是和民族自強相聯繫的壹種動員力量。這非常典型，也很好理解，無論這些國家是因為弱小而落後，還是因為傳統而落後，民族主義都會自然成為鼓舞這些國家的人們去奮鬥、去抗爭的壹種源泉。 但是這個事情還有更複雜的壹面，畢竟這些落後國家往往是專制主義國家，保存了壹種強悍的、頑固的、守舊的傳統政治體制。在這樣壹種國家裡實現現代化，本身就會激起壹系列的內部緊張。外來文化的衝擊，外來的壓力會加大這樣壹種緊張，這就是我今天開始講的，我們中國人曾經深深地體會到、也困擾了我們好幾代人的那種矛盾，焦灼的心理，欲迎還拒的狀態，自相矛盾的狀態。正因為這樣，國家會面臨很多來自內部的、外部的壓力，這個時候保守的當政者往往會利用民族主義當做它的護身符，當做他手中的壹種整合工具，因為不管是什麼時代，哪個朝代的當政者都會宣稱他自己就代表整個國家，他自己就代表全民利益，從來都是如此，過去的皇帝是這樣，今天我們的黨也是這樣。乞靈於神聖的民族情感，使之服務於自己的目的,是歷朝歷代許多專制者都會使用的手段。

　　這是關於民族主義，如果我們從學理上劃分的話，至少可以劃分出這樣幾個不同的類型。

　　如何看“愛國主義”？

　　至於愛國主義的話題，尤其是今年發生了西藏這件事情以來，愛國主義的話題在今天中國人的政治生活、情感生活當中好像更具有某種撲朔迷離的色彩。我們也正本清源，做壹點分析。

　　愛國，先不說主義， 愛國本身應該是壹種非常樸素的情感，愛國就跟愛家壹樣，愛家大家都知道，中國人有句俗話叫“兒不嫌母醜，狗不嫌家貧”，這個家不管好還是不好，這是我的家，他會產生壹種很自然的情感，這是天生的。所以愛國這樣壹種情感包含著某些樸素的、同時也是非理性的成分。 正因為愛國情感的純真性、普遍性，它可以被不同文化之間的人共享。這個在藝術裡面表現得更充分。世界上表達祖國情感的藝術作品，數不勝數，以我多少知道壹點兒的音樂為例，斯美塔那的《伏爾塔瓦河》、西貝柳斯的《芬蘭頌》，都是歐洲著名的歌頌祖國的音樂，咱們中國人聽了以後也會肅然起敬。交響詩《我的祖國》是非常優秀的，我們中國人也有，我們的《黃河頌》，不論是大合唱還是鋼琴協奏曲，都意境深遠，氣勢磅礴，我非常喜歡。電影《上甘嶺》的插曲《我的祖國》，現在也可以說是歌頌祖國的壹首名作，雖然裡面有些黨文化的東西，但是 50 年代的作品還是很樸素的，現在聽起來比 80 年代、 90 年代《春天的故事》之類還是要強很多。這就是愛國，是壹種很樸素的情感，我們通過欣賞這些作品，會由衷地產生共鳴，油然生出壹種歸屬感、踏實感、安全感。

　　這個東西在其他地方是獲得不了的，只有在自己的家裡才能獲得。這是壹個方面。

　　正是因為愛國是壹種樸素的情感，壹種精神上的依託，而且它還有某些非理性的成分，所以這個東西就有可能被壹些政治力量所利用，被當政者所利用。如果再加上“主義”這兩個字的話，我們就會發現世界上有著各種各樣的、不同的愛國主義，看它和什麼東西相聯繫了。比如，有非理性的愛國主義，有理性的愛國主義。非理性的愛國主義只是建立在樸素的愛國情感基礎上，卻沒有經過理性的思考，而容易被別人所利用，那麼這裡面衍生出來的所謂的愛國主義就是壹種非理性的愛國主義。 納粹德國也好，日本帝國也好，這些國家也不是不講愛國主義的，相反，他講得很好，講得很到位，妳看戈培爾，納粹德國的宣傳部長，他在宣傳自己的愛國主義的時候有壹套了不起的辦法，我看過壹部電視片，叫《意志的勝利》，是納粹德國聘請壹個女導演拍的。影片記錄了希特勒在壹周時間內的活動，包括閱兵、參加納粹黨的大會等等，拍的角度非常講究，完全不是我們今天常看到的，留兩撇鬍子，張牙舞爪，歇斯底里，狂躁不止的希特勒的形象；她採用了各種仰角的方式來拍，希特勒非常的偉岸、光輝，儼然是壹個世界偉人。藝術是會裝扮人的。這位女導演就在宣傳她的愛國主義，但是這種愛國主義的確是壹種和納粹主義、種族主義相聯繫的罪惡的愛國主義。是不是可以這樣定義？我自己是這樣認為的，顯然這種愛國主義是不可取的，是可怕的，令人恐怖的。

　　還有另外壹種類型的所謂愛國主義，就是和專制統治相聯繫的、被專制者故意鼓譟起來的、利用了人們的愛國情感、實際是為了維護專制政權合法性的“愛國主義”，這個問題

　　說起來很複雜，它的表現形式也可以是多種多樣的。我們就舉今年西藏的事情為例。大家知道， 3.14 拉薩發生了“打砸搶燒”的事情後，由於我們是這樣壹個國家，我們的媒體都掌握在黨的手裡面，他就按照他需要的方式來報道這件事情，說什麼達賴集團分裂國家，分裂祖國，接受境外支持，西方的壹些反華勢力利用藏獨，妄圖分裂我們偉大的祖國，是愛國的中國人就不能允許這種現象存在，大家就要出來表達自己的觀點，等等。妳別小看這些宣傳，它們還是頗有蠱惑力的，因為它訴諸公眾的基本愛國情感，還巧妙地利用了某種民族情緒。奧運火炬傳遞，在海外某壹站曾發生爭奪火炬的事兒，壹個殘疾小姑娘，在火炬傳遞過程當中，受到所謂藏獨分子的攻擊，但是這個小姑娘非常勇敢，雖然是殘疾人，坐在車上還死命保護著火炬，這件事情官辦媒體自然大加渲染，08 年評比“十大傑出青年?，小姑娘也算其中壹個，被當做愛國主義的青年楷模。但是相反，另壹個叫王千源的，青島的壹個小姑娘，在美國上學，當海外華人學生中因為這件事情產生爭論、兩邊打得不可開交時，這個小姑娘站出來，本來想平息壹下雙方的怒火，她本人的態度並不是說要站在哪壹邊，結果受到海外批評藏獨的這樣壹批學生的圍攻，據說她在山東青島的老家也受到了騷擾。這件事說明了壹個什麼問題呢？愛國本身並不錯，但是愛國要有理性，沒有理性就容易被人利用。我不否認那位殘疾小姑娘是愛國的，但王千源難道就不愛國嗎？殘疾小姑娘樸素的愛國情感成了官方利用的宣傳工具，固然可嘆；而圍攻王千源的那些學生的做法難道不是更加可嘆？因為他們的行為是非理性的，他們成了官方愚民教育的俘虜而不自知。

　　那麼如何才能建立起理性？如何才能成就理性的愛國主義？這就涉及到我們整個國家教育上的改革、新聞媒體上的改革，要保障公民的信息權、知情權，培養公民獨立判斷的能力。過去這麼多年，像西藏問題，大部分普通的中國人確實不了解西藏歷史到底是怎麼回事，我前不久在壹個場合遇到邢小群，丁東的夫人，在中國青年政治學院教書，她拿著我那篇《西藏問題的根本出路》給班裡的學生去講，那篇文章不長，壹萬字，正好講壹講，討論討論，長短合適，據說學生看了這個東西還是受到震動，很多事情他們原來不知道。不知道也完全可以理解，我們黨從來不給他們講這些東西，我們黨從來都是講翻身農奴得解放，學生就不理解為什麼西方總是對西藏問題說三道四。所以， 這個問題說回來，還是要歸結到我們的憲政體制改革，要改變我們的教育制度，改變我們的新聞制度，改變我們的傳媒制度，改變我們的互聯網管理制度，才能讓我們的公眾了解更多的歷史，了解更真實的歷史。沒有這樣壹個前提，民眾的理性化，包括愛國主義的理性化，都是很難的，甚至是不可能的。

　　本講小結

　　今天講了很多，從建立新的人類文明觀、全球治理之類的大話題引申到中國的政治民主化，可能比較零碎，但邏輯是完整的、清晰的。中國的批判理論家要有全球視野，在這個前提下研究、解決自己的問題。而中國自身的民主化要落實到非常具體的方方面面，包括西藏問題這樣的具體領域，說明我們今天的確任重而道遠。

　　從去年到現在，有個提法叫做“大國崛起”，不少人覺得令人振奮，令人神往，誰不希望大國崛起啊！我也希望我們中國能夠成為壹個真正的世界性的大國。但問題是妳崛起的是什麼？ 大國的崛起應該加壹個前設條件，這個大國是壹個什麼樣的大國呢？它應該是壹個完成了民主化轉型、建立起普世化的民主制度、肩負起人類文明建設應有責任的大國，能夠和世界其他的民主國家共同合作，共同來抵禦、來克服我們人類自身的弱點。這樣壹個大國的崛起才是我們所希望的。 如果不是這樣，那即便假設我們的國家經濟上發展了，確實在某種意義上“崛起”了，但它仍然是壹個專制主義國家，這個崛起對中國人來講就並不是什麼值得驕傲的事情，對世界來講也未必是福音；更何況我相信，如果我們這個體制不變，所謂大國崛起恐怕也不過就是壹場夢而已。

　　歸根結底，我們對世界問題的思考還是要還原到我們自己本土的最根本的問題上來，這個問題不解決，所謂中國人對文明人類、對這個世界應承擔的責任就很難真的承擔起來，就很難落到實處。這也是我之所以在這個系列討論當中要把這個問題單獨作為壹講來講，也是出於這樣壹個考慮。中國的學者、知識分子要建構我們自己的批判理論，要解決我們本土的問題，要有這樣壹個全球的視野，這些東西都是相互聯繫的，妳中有我，我中有妳。要把它放到這個大的背景裡面，中國自身問題才可以在壹個相當的、合適的視角之內來處理。

　　思考者與行動者：中國批判理論家的雙重使命

　　今天是這個系列講座的最後壹講。前邊幾講，咱們都在討論中國批判理論的建構，特別是方法論層面的壹些東西，我把自己治學中的體會和大家做了些交流。可以這麼說，歷史發展到現在，要創建中國的原創理論，研究中國的問題，包括過去 100 年的總結，也包括未來轉型的研討，既是時代的需要，也已經有了這種歷史可能。現在就看中國人，中國學者，中國知識分子，是不是有出息，來做好、做成這件事。以上幾講的核心都在談這個。

　　今天既然是最後壹講，我還是想從主體角度，把批判理論家、批判研究者應該具備的特點，以及他們所承擔的使命，再做壹些展開。換言之，我們來談談中國批判理論家的自身定位問題。

　　我以為，當代中國批判理論家，應該具有兩個特點，或者說，他們肩負著雙重使命：既是研究、體察這個社會的思考者，又是改變這個社會的行動者。

　　何謂“思考者”？

　　所謂思考者，意味著知識分子、研究批判理論的學者，面對社會轉型的需要，能夠拿出足以解釋這個轉型、深入分析這種過程、回答歷史上許多疑問的原創性產品，為我們國家的轉型服務。不管是學什麼的，經濟學也好、政治學也好，文化學也好，新聞傳播也好，總之，妳搞的那個東西應該具有理論的原創性，足以回答今天面臨的問題，這是思考者的天職。

　　那麼，怎樣才能做到這點？我記得前邊談到過，作為思考者，他是兩重身份的統壹，既是觀察者，又是參與者。首先是觀察。作為壹個知識分子、學者，要用專業眼光觀察社會，沒有觀察，就談不上後面的研究，這是第壹層。第二層就是參與。觀察用現代社會科學的壹般說法，是第三人稱，站在第三者、旁觀者的角度去觀察；而參與是以主體的身份參與到所觀察的過程中，是第壹人稱，這兩個身份，我認為是作為思考者的中國知識分子應該同時具備的。壹個外國的漢學家，他可以對中國的問題做出深入的研究，寫出漂亮的文章， 但壹般來講，這樣的研究中國問題的外國觀察家只有壹個身份，就是觀察者，因為他很難親身參與這個過程。國外當代中國學有很多優秀的學者，有些也在中國生活過，但不管怎麼樣，基本是作為觀察者從第三者的角度來分析、觀察研究對象。我們作為中國人就不同了，我們是自己研究自己的問題，研究當代的問題。研究當代的問題就要深入其中，要參與這個過程，參與中國社會變革的實踐，這種情況下，觀察和參與是合在壹起的。

　　當然，可能有人懷疑，研究當代史，距離太近，會影響研究結論的客觀性。這個擔憂雖然不無道理，但在我所說的中國現代專制主義總體化研究框架內，這個問題原則上已經獲得解決，那就是對象已經是壹個“熟透的果子”，近距離觀察也不至於犯太大的錯誤。另外，也可能有人置疑參與，因為參與作為個人行為，總有局部性、有限性，局部的、有限的參與也會影響判斷的客觀性。這個問題其實還是和解釋學意義上的“理解”有關，我們說過， “理解”

　　的要件在於如何把個人的有限感受轉化為普遍性理解。固然，每個人都受制於他思考的環境和既定的知識結構，也受制於他的行動的可能範圍，在這個意義上，他的“思維前見”必定是壹個被限定的東西；但是，人的認識又是開放的，具有反思性的，理解過程和妳的“思維前見”之間會形成某種張力。事實上，衡量壹個批判理論家是否成熟，是否有水平，重要標尺之壹也是看他能否把“思維前見”本身納入反思的視野。這個過程也和“理解”的實踐特徵，或者更準確地說，是和作為參與者的“理解”的實踐特徵有關。作為參與者的觀察不是純粹的觀察，而是在參與的基礎上、並和參與糅合在壹起的觀察。參與雖然避免不了個人性，但高水平的反思能力、洞察能力可以藉助實踐，使它具有越來越多的普遍性性格。總之，在參與中去理解，理解的過程又反過來進壹步提高觀察力。正是在這個過程中，個體的有限感受可以轉化為普遍性的理解。有能力把個體的感悟、體會上升到普遍化的理解，並且在理解的基礎上再去觀察，就能成為壹個好的研究者。當然，這需要訓練，也需要有意識地去從事這種體驗。

　　“下海”帶來的收穫

　　我給大家談點兒個人體會。 10 多年前， 1996 年到 2000 年期間，我曾經“下海”辦過學，甚至辦了個小企業。當時，《從五四到六四》的第壹稿大綱已經出來， “導論”第壹稿也寫出來了，為什麼要“下海”？直接原因當然是經濟壓力。那時我兒子還小，家庭收入又非常低，勉強過老百姓的生活倒還過得去，但要支持如此龐大的研究計劃就困難了，更何況那時我就清楚地意識到，寫這個東西社科院不可能容忍，早晚要發生衝突。經濟獨立是學術獨立的前提，所以要未雨綢繆，最好為壹生的獨立研究打下基礎。此外， “下海”還有壹個好處，就是可以直接體察社會。作為學者跑到下邊走馬看花，和作為民辦學校校長、私營小企業的老闆去和有關的方方面面打交道，感覺是完全不壹樣的。我那個小企業在河北壹個小縣城註冊，麻雀雖小，五臟俱全，為了辦這麼個企業，妳要和地方上幾乎所有的衙門打交道：工商局、稅務局、勞動局、技術監督局，等等。 妳要和他們下館子，推杯換盞，對方拿妳當北京來的學者，很尊敬妳，但那些行當里的潛規則妳也要遵守的，否則照樣辦不成事。在北京註冊民辦大學，倒是用不著送禮，北京市教委成教處的官員是比較傳統的知識分子，秉公辦事，看到有博士願意投身民辦教育，非常支持，所以我們的關係處得很好。但辦學不但要和教委打交道，還要和房東、和聘請的教師、和各地為妳招生的朋友、和學生家長以及學生本人打交道，這是壹個多麼豐富的社會！辦學那幾年，我幾乎跑遍了大江南北，除了辦學本身的事情外，對各地風土人情、社會風氣也做了很多觀察。後來把學校轉給壹家民營財團，我在那裡又幹了壹段時間，親身體察了壹個大規模民營企業是如何運轉的。我還受這家企業老闆的委託，帶了壹個考察團，兩部汽車，縱橫中國兩萬里，從北京壹直開到了深圳，考察了幾十所大學。 2003 年我和美國壹位朋友合作出版《中國私立大學：理念、現實與前景》壹書，就得益於這些辦學和考察活動。這個體驗過程給人的教益是極其深刻、極其豐富的。雖然折騰了幾年，並沒有真的掙到錢，反倒欠了壹屁股賬，說明自己不是經商的料，但這個體驗過程對後來寫《從五四到六四》，的確幫助多多，因為妳心裡有了底，妳知道這個後極權社會的眾生態到底是個什麼樣子，妳知道了老百姓都在想些什麼，官員們在想些什麼，不同背景的官員大致有什麼樣的行為規則。雖然妳的接觸範圍仍然是有限的，但如果妳已經有相當訓練，有比較好的觀察能力和反思能力，這些體驗過程就會成為寶貴的財富，服務於妳的研究，提高妳對中國社會的認知水準。

　　體驗甚至表現在妳的投資行為、組織行為和管理行為中。剛才我說了，敝人曾經做過私營小企業的“董事長”，也曾經做過民辦高校的“院長”之類，當“董事長”就要和股東打交道，當“院長”就要從事“管理”，這裡都有決策問題，都會碰到需要決策的場合，那麼妳的決策過程是“民主”的，還是“獨裁”的？如果妳只是個書生，從書本里得到“民主”和“獨裁”的壹般概念，妳當然會說民主好，獨裁要不得。但如果妳真的當壹回老闆，當壹回院長，妳會發現事情並不是那麼簡單。中國人不善合作是有傳統的，雞壹嘴鴨壹嘴，扯來扯去沒有個結果是常事。此外，沒有規則固然不好，有了規則也未必遵守，這種現象也司空見慣。遇到緊急事情，有時還真需要“獨裁”壹下，才能玩得轉。這壹點，我自己都有體會。這不過是在壹個小企業、小學校，非常有限的場合。那麼妳可以設想，面對如此巨大的國家，如此複雜的國情，貫徹“民主”原則、培育“民主”習慣能是件容易的事麼？我之所以主張對歷史，對共產黨的歷史，包括對毛澤東這樣的人物，要抱著壹種歷史的態度，從當時的語境和具體條件出發，進行具體分析，這樣得出的結論才可能比較客觀，比較公平，也是考慮到這樣壹些因素。而這壹層，沒有體驗大概是做不到的。我們當然都是堅定的憲政自由主義者，但要把這個理念貫穿到妳的研究之中，恰恰需要對“民主”、 “專制”、 “獨裁”這些東西有更多切身的感受，甚至要故意為它尋找些“理由”，看看這些理由是否真站得住，這樣妳得出的反專制主義結論，妳的民主結論和憲政結論，才是真正過硬的結論。妳們看，是不是這樣呢？

　　何謂“行動者”？

　　思考者的話題，我們暫且打住，再來看看行動者。行動者，可以從兩個意義上討論。廣義上講，從事學術研究，發表學術成果、文章，都是行動，是學者介入社會生活的方式。這些行動對社會是有影響的。前幾天，天涯社區給我開了壹個博客，我本來說算了，不要開了，開了也得讓人家“斃掉”，但那天接到電話，說已經開好了，於是上傳了幾篇非常溫和的文章，三幾天下來，大概有幾萬人點擊。雖然不見得每個人都認真看這些文章，幾萬人次只是點擊率而已，但總會有人認真看，這就是交流，就會產生影響。所以學者發表文章，本身就是壹種行動。但我說的行動者主要還不是這個意思。我指的是那種按照公共知識分子的要求來要求自己，參與社會生活，發揮社會職能，對公共領域和社會生活產生影響，這樣的行動是我說的作為行動者的知識分子的重要特徵。特別要強調的是，這種行動有可能是在自己的專業範圍內，也可能不在專業範圍內，屬於壹般性的公共話題，公共知識分子往往也需要對這樣的話題發表意見。比如最近這些年，北京有很多民間研討會，討論各種各樣的話題；還有些公共平台，像三味書屋，萬聖書園，傳知行研究所，還有那個烏有之鄉網站，舉辦各種定期的或不定期的講座，他們討論的都是公共話題，不管演講者的學術背景是什麼，學術主張是什麼，討論的都是公共問題，而且大家都在關注這些問題。正是通過這種形式，知識分子在發揮他們的社會影響。

　　行動者還包括更廣泛的含義。比如北京有壹個主要由法律人組成的組織，公盟，成員大部分是法律出身，許志永呀，滕彪呀，張星水呀，張立輝呀，等等，前幾天我和咱們讀書班的幾個朋友剛剛參加了公盟成立 5 周年的壹個活動。公盟的基本特點是用法律知識服務社會，倡導陽光政治，從事最具體的、壹線的法律維權，法律知識的啟蒙，以及壹些重要案件的研討。在他們身上，知識分子的政治行動者的色彩表達得更充分。

　　當然，如果妳是個學者，要干預社會、介入社會，不壹定都採取像維權律師的那種方式，因為專業不同嘛，但關注社會公眾生活，並以自己合適的方式參與，這個原則是壹樣的。這樣的人在國外有很多，像法國思想家讓·保羅-薩特，既是文學家也是哲學家，寫過大量面對普通公眾的作品。二戰期間，薩特號召人們抵抗納粹，寫了很多優秀的文章；戰後，特別是到了 60 年代，又致力於批判斯大林主義，他的大量戲劇和短篇文學作品都是服務社會啟蒙和公眾啟蒙的。再如美國語言學家喬姆斯基，專業上很有造詣的，搞出壹套深層轉換理論，在語言學界很有獨創性。但他同時也是公共知識分子，壹天到晚批評政府，挑政府的毛病，所以在普通公眾中很有影響，這也是知識分子在專業之外發表意見的壹個典型例子。再如英國社會學家吉登斯，此公原來專門寫專業著作，中年以後轉型了，更多為普通大眾寫作，為執政者的社會政策進行論證、置疑、指導，有人說他是英國首相布萊爾的高參。所以吉登斯又是個幕僚人物，又是公共知識分子。

　　以上這幾層都很重要。既是思考者，也是行動者，我覺得作為批判理論家、批判學者，這兩方面能同時做到，當然最好。

　　高深理論與傳播的矛盾

　　我之所以強調行動者這層意思，也和我自己的體會有關。社會科學或者哲學的理論形態往往比較高深，這種比較高深的理論形態和具體的日常生活之間是有距離的，這個距離有時候妨礙了學者思想的傳播，妨礙了公眾對它的了解。我自己有體會。比如，最近我在香港出了兩本書，壹本是《中國憲政改革可行性報告》，還有壹本就是大家手上的《從五四到六四》

　　第壹卷。就我個人來講，下功夫更多的、賣力氣更多的、花時間更多的，是這本《從五四到六四》，因為它是比較嚴格意義上的、原創型的理論建構， 1989 年六四以後,就下決心要寫的，到現在 20 年了，中間雖然有幾年“下海”，但並沒有停止思考， 2002 年動筆，寫了 5 年，才憋出這本書來，而且僅僅是第壹卷。《中國憲政改革可行性報告》雖然也醞釀了兩三年，但畢竟是 2006 年這本書第壹卷完成以後才開始動筆寫，幾個月的時間憲改“主報告”就寫出來了。所以嚴格地說，《憲政改革報告》只是《從五四到六四》的壹個副產品。但是這兩個東西發表以後，《憲政改革報告》反響比較大，甚至有人說“好評如雲”，我自己倒是不敢承受這個恭維，但引起了方方面面的反響，這是真話。有表揚，有批評，總體上還是表揚的居多，和我聯繫的人，上到 80 多歲的老者，下到還在讀書的學生，也很多。《憲政改革報告》涉及到了中國當前核心性的問題，大家都關注，這是壹個原因。還有壹個原因是我自己寫作的時候注意了壹點，要通俗，要讓具有中等文化的普通讀者都能看懂。我在行文的時候就注意到了，既要具有思想性，又儘可能深入淺出，從實際效果來看不錯。

　　而《從五四到六四》第壹卷，為什麼不這麼寫呢？我反覆想過這個問題，最後之所以採用相對抽象的、甚至晦澀的方式來寫，我也是不得已為之，或者說是故意要這樣寫。為什麼？

　　這裡有壹個基本判斷，那就是我們中國人，就近現代學術發展來看，那種系統性的、邏輯性的、整體性的思維，特別是哲學思維和政治科學思維，總體來說太缺乏了。這是我很深的感受。中國學人的學術規範性、邏輯性、嚴密性都不夠。過去共產黨那套黨文化就不用說了，即便是這些年，海內外都有壹批自由知識分子、民運人士，其中不乏很優秀的學者，但拿出來的東西，似乎仍然不理想。六四到現在都 20 年了，我們很少見到既有高度思想性、又有嚴密的邏輯性、符合嚴格的科學規範的學術著作。這壹點我感受很強烈。剛才說了，天安門事件發生後我就開始醞釀寫《從五四到六四》，所以對海內外漢語學界的有關研究信息壹直非常關注， 到香港或美國，有點時間就去逛書店，看有沒有這方面的材料。這些年有了互聯網，也通過搜索試圖去發現、捕捉新的信息。但結果，說老實話，令人失望。國內的學者大多有個表達的問題，他們要保留在國內媒體的發言機會，說出來的話就不能太徹底，即便是最優秀的自由主義學者，也要首先做自己的檢察官，久而久之，思想會不知不覺地受到禁錮，形成思維禁區，妨礙提出更系統、更徹底的學術見解；海外的朋友們倒是沒有這層限制，但他們有個生存問題，還有個長期脫離中國語境造成的判斷準確性和學術感覺問題。這些大概都造成了原創學術產生的困難。當然，還有壹個因素，就是浮躁。當代中國人的浮躁是壹個大問題，而且極其可怕，反映到學界，就是坐不下來，踏不下心來，老想打“短平快”，沒

　　有長期打算，當然也就沒有積累。德國的法蘭克福學派能夠壹下子產生三個、五個，甚至更多壹流學者，彼此之間進行交流，形成合力，推動科學的發展、進步，我們現在就很難。所以，我寫《從五四到六四》，採用這樣壹種方式來寫，說老實話，有點兒刻意為之，刻意要把它寫成既具有嚴密的邏輯和表達、甚至還有些晦澀的這麼壹本東西，因為它畢竟是哲學。

　　至於能不能把這個東西通俗化？有朋友提出過這樣的建議。我曾回答說，那要等到這 6 卷書全部完成以後。但是，最近我在想，也不排除通過其他形式把這本書的基本思想、基本觀點傳達給公眾的可能，這就再次回到思考者和行動者的關係問題。我曾經和壹些朋友提起過，《從五四到六四》是寫給後人看的，現在琢磨這麼講也不太合適，我們畢竟要面對當代，面對當代讀者和公眾。

　　換個角度，也許我們不應該低估讀者的理解力、領悟力。上海壹位普通讀者就曾經給我發郵件，把他摘引的《從五四到六四》的壹些段落和他的評論傳給了我，這讓我很高興，因為它至少證明這本書這位讀者從頭到尾看了，否則他做不了這個摘引，但這樣的讀者可能不多。到現在為止，我所看到的、散見於海外各種媒體和網絡的關於《憲政改革報告》的評論至少不下十篇、八篇，但在壹定深度上評論《從五四到六四》的，幾乎還沒有，儘管這本書的電子版早就在網絡上傳播開了。

　　總之，相對高深的理論形態和普通公眾的接受之間，還是有些距離，這是個事實，所以我才在這裡強調“思考者”之外的那個“行動者”的含義。批判理論家除了建構自己的理論外，還要參與社會生活，參與公共事務，甚至去做壹個“公共知識分子”。

　　強調“行動者”的另壹層含義

　　強調行動者還有壹層含義，就是專制主義也好，極權主義也好，威權主義也好，不管用什麼概念形容，這種專制社會的存在，對我們今天來講，仍是壹個活生生的現實，是壹個“在場”。不像三百年以後，那時的中國早實現民主了，那時的學者研究 21 世紀早期的中國，可以是非常悠閒的，就像我們今天研究漢代、唐代那樣，有壹個相當大的時空距離，可以平心靜氣地把它當作純粹的學問來研究，而我們現在不是這樣的。我們畢竟直接生活在這樣的環境裡，沒準兒哪天就會被政府請去“喝茶”。這是我們和歐洲的批判理論家相比很不壹樣的地方。法蘭克福學派的第壹代學者也有過納粹迫害的經歷，但他們大多去了美國，在自由世界從事批判，環境自然好了許多。像哈貝馬斯這樣的第二代批判理論家則成長於戰後，沒有體驗過專制的滋味，我們的生活環境則要嚴酷、苛刻得多。所以，對於專制主義，我們不但要研究它，還要改變它，這樣，行動者的概念就自然包含了壹層意思：要為改變做點兒事情，要通過自己的努力，通過行動來改變社會，改變國家。

　　最近到處都在討論改革開放 30 年，官方在搞，民間也在搞。 30 年的歷史如何定位？前不久《亞洲周刊》的資深記者江迅對我做了專訪，也是談這個話題。我當時談了我的觀點：

　　改革開放 30 年，最基本的歷史定位，我的理解就兩句話：第壹句話，這 30 年是對 1949 年所代表的制度路徑選擇錯誤的糾正； 第二句話是，這 30 年又是對 1912 年開創的中國追求共和民主事業和現代化事業的回歸。這兩句話普通公眾不壹定了解，因為過去好幾代人，都是接受黨的教育，這個教育的基本套路是， 1949 年以前是“萬惡的舊社會”， 1949 年以後是“光明的新中國”，這種灌輸鋪天蓋地，滲透到新聞、出版、文化教育、藝術的所有領域。我兒子學音樂，下載了過去 60 年的全套歌曲，基本都是黨文化，令人感慨。像我這個年齡的是聽著這些歌長大的，到了卡拉 OK 廳，張嘴能唱的還是這些歌。說老實話，真是肉麻。但當時沒這感覺，當時覺得很好，這就叫潛移默化。我們現在已經非常清晰地意識到， 1949 年建立的這套制度，其實是對 1912 年共和道路、共和原則的扭曲，而且它為害了幾代人。 1949年以後的幾代人，就是在這樣壹個制度氛圍、文化氛圍、心理氛圍中成長、成年、又走向衰老，很多事情渾然不知，渾然不覺，想起來真是可怕，不得了！ 1976 年，毛澤東去世，毛的烏托邦社會改造工程破產， 1978 年改革開放，回歸過程才開始，向哪兒回歸？回歸到普適價值、普適道路，回歸到 1912 年代表的道路。當然，推動改革的當權者並沒有清楚地意識到這壹點，也不會承認這壹點，但從歷史演進的客觀意義講，就是這麼回事。 我雖然不贊成辛灝年式的黑白兩分法，不是完全肯定就是完全否定，但從邏輯上的確可以說， 1912 年所代表的方向是中國現代社會制度轉型的正確方向，而 1949 年代表的路徑選擇是錯誤的方向，這是沒問題的。

　　前兩天我去廣州，見到袁偉時老先生，也聊起這個話題。袁老先生甚至認為扭曲和背離不是發生在 1949 年， 1924 年國民黨改組時這種背離就發生了，因為孫中山效法蘇俄，搞黨在國上，以黨治國，這樣就背離了 1912 年的共和原則。我說您這麼講也不錯，國民黨和共產黨都在搞以黨治國，但它們之間還是有很大不同。國民黨的訓政，至少還承諾條件成熟時要還權於民，所以抗戰時期共產黨和第三勢力批評老蔣獨裁、國民黨壹黨專政，老蔣也不得不硬著頭皮聽著。共產黨就不然了，人家有壹套系統的邏輯，共產革命的邏輯，根據這個邏輯，共產黨就是無產階級的天然代表，代表無產階級和人民去掌權，天經地義，什麼兩黨制、三黨制，那都是資產階級的騙人玩意，我們共產黨才真正代表人民，而且永遠代表！這個邏輯就很糟糕了。我們說要憲政改革，並不是非要和當政者過不去，和共產黨過不去，而是說，這個制度是害人的，也害了共產黨自己。

　　所以，強調“行動”，就是強調要改變這個現實，改變這個制度，不但自由知識分子要行動，體制內外的壹切開明力量都應該為此而努力。

　　行動的方式有多種：談零八憲章

　　這裡我想強調壹點，就是作為反對派，作為公共知識分子，行動的方式也可以有很多種。

　　有些人可能採用比較激烈的方式，言詞犀利，直截了當，公開和當權者叫板；也有的可能採取比較溫和的方式，儘可能爭取體制內的話語空間，當然，這種情況下要犧牲壹些學理的徹底性。

　　即便是公開批評當政者，這些年似乎也在發生壹些變化。過去我們的壹些反對派知識分子比較情緒化，張口“中共獨裁政權”如何如何，激烈有餘，但理性、建設性不足。妳再罵它獨裁，它也是個現實存在，不是罵壹罵就能改變的。從轉型戰略角度講，如何通過民間壓力，形成全民共識，促使當政集團的內部分化，使體制內的開明派也站到憲政改革的立場上來，這才是更重要的事情。有人講“中國的希望在民間”，這個話也對也不對。說它對，是因為民間自由力量的確構成中國變革最偉大的動力和力量源泉，沒有這股力量，指望當政者自己主動改革是根本靠不住的，是要落空的；說它不對，或至少不完整，又是因為中國畢竟是個大國，轉型過程極其複雜，除非由於當政者的無能真的發生天下大亂，這個轉型還是要靠體制內外的互動和相互合作來推進。這是壹個基本的戰略估計。假如這個估計是對的，那麼就要求反對派知識分子的話語表達要做壹些調整，簡單說就是，該批評它還要批評它，而且要到位，要壹針見血，但態度又是理性的、建設性的，我們並不是要把共產黨壹棒子打死，我們還要和共產黨內的民主派、開明派合作，共同推進憲政轉型呢！我在寫《憲政改革報告》的時候，就力求貫徹這個原則。現在看來，這個原則仍然是對頭的，站得住腳的。

　　令人高興的是，最近面世的這個零八憲章，也遵循了同壹原則，很理性，很具有建設性。

　　雖然某些具體條文還可以再斟酌，但總的精神是健康的，戰略上是站得高的。當局為這個文件抓捕劉曉波、拘留張祖樺，可謂空前的愚蠢！零八憲章並沒有把當政者視為敵人，當局卻要把零八憲章視為敵對勢力的“陰謀”，這說明中國民間反對派的水平已經遠遠超過了當權者。

　　說到這個“敵對思維”傳統，我最近壹直想寫篇文章，對它做個分析。從意識形態起源上講，敵對思維和共產革命的邏輯有關，馬克思主義的政治哲學就強調階級革命嘛！階級矛盾是對抗性的矛盾，階級鬥爭妳死我話。馬克思的政治哲學已經有這個東西，列寧、斯大林的蘇維埃鐵血實踐把它從字面變成了現實。中國共產黨不過繼續了這個傳統而已。當然，談中國的事情還要考慮中國的特殊性。中國共產黨前半期的戰爭年代經歷，對強化這種敵對思維意識、敵對思維邏輯也有很大關係。 30 年代江西整肅 AB 團， 40 年代延安整風過程中的“搶救運動”，固然主要是山頭之爭、權力之爭，借“敵情”打擊異己，但在那個年代，共產黨處在和國民黨、日本人的對峙之中，敵對環境也是個實實在在的因素。當然，從根本上說，共產黨的敵對思維邏輯，還是根源於壹黨統治的需要，所以 1949 年以後，這個東西不但沒有弱化、淡化，反而越叫越起勁兒。為什麼說敵對思維有助於壹黨統治？這很簡單，凡是批評這個制度、批評當政者、批評共產黨，就可以輕而易舉地把妳說成是“敵對勢力”嘛！似乎誰批評它，誰就是居心叵測。這個邏輯當然就很糟糕了。在很多場合，這個東西甚至可以成為當政者為自己遮羞的手段。六四就是如此。學生要求給胡耀邦平反，要求新聞自由、懲治腐敗，難道不對嗎？不應該嗎？成百上千萬的市民走上接頭、聲援學生，難道不足以說明這才是真正的民意嗎？鄧小平真的不明白這壹點？我就不相信。但鄧知道，這個問題上他不能後退，不能讓步，因為按照鄧的邏輯，後退壹步，就證明他原來的決策錯了， 4.26 社論錯了，但鄧從毛那裡繼承的統治法寶就是任何情況下最高當權者不能承認自己有錯！這是典型的專制者的邏輯。那麼，不是自己錯了，就只能是學生錯了、老百姓錯了，但也不能把學生、市民都打成反革命呀！這個時候，敵對思維、敵對邏輯就派上用場了，人家會說學生、市民是受蒙蔽的，背後有壞人，是這“壹小撮”壞人在境外“敵對勢力”的支持下在搗亂，這樣，戒嚴也有理由了，大軍圍城也有理由了，開槍鎮壓也有理由了，因為有“壞人”嘛！這樣的邏輯屢試不爽，可以應用到所有場合，比如地方騷亂，公民維權，官方照樣可以說是背後有“壞人”

　　在挑唆。總之，必須這樣講，才能為官方解圍，才能為官方的錯誤、無能開脫，才能證明鎮壓是對的，這就是“敵對思維”的妙用。套用共產黨批評法輪功的說法，這才是地地道道的“歪理邪說”！六四的所謂“黑手”我認識不少，這次零八憲章，我也是簽署人之壹，歷史已經證明、並將繼續證明，這些人非但不是什麼“壞人”，而是中華民族的優秀分子，是我們這個民族的功臣！

　　敵對思維強調衝突，強調敵我兩分，在思維方式上也屬於那種不是黑的就是白的、全無過渡、全無灰色地帶的“臉譜化”類型。隨著社會演變和進步，即便保守的共產黨領導人，他心裡也未必相信這壹套是對的，但他還要這麼說，因為這是維持政權的需要。當政者表里不壹，缺乏起碼的自信，是這個體制病入膏肓的證明。而民間反對派反倒是坦蕩蕩的，我確實是在批評妳，但主要是批評這個制度，並不是和哪壹個人過不去，也不是和共產黨這個黨過不去。我們要做的是改變制度。我們的眼裡沒有敵人，也不把自己的政治對手當敵人。如果共產黨真的改變專制理念，向歐洲的社會民主黨看齊，我會舉雙手贊成。在未來的民主框架內的多黨競爭中，妳要真幹得不錯，沒準我還會投共產黨壹票呢！

　　話說回來，當人家還沒有下定決心走出這壹步，還在那裡猶豫，內部吵得壹塌糊塗，或者各自暗中較勁，局勢尚不明朗時，民間反對派、自由知識分子要有耐心，有韌勁，講究行動的策略、方式和尺度，審時度勢，用共產黨對付國民黨的辦法就是要“有理、有利、有節”。

　　壹方面，不斷有聲音，有動作，不斷加大壓力；另壹方面，又要有進取，有妥協。進取意味著發展，妥協也是為了發展。我們正在籌辦的建設網，宗旨就是“推動執政者的執政成熟，推動公民社會的公民成熟”。我覺得這兩句話挺好。因為我們的服務器設在國內，隨時可能被人家封掉，所以自我保護是必要的。我們不說推翻誰，我們也沒想推翻誰，真的沒想，在中國目前條件下，不用說妳做不到推翻人家，就算共產黨因為自身原因真的垮了台，這種驟然垮台對當今中國也未必是好事。我還是主張和平轉型。我們講“推動執政者的執政成熟”，是在憲政民主的意義上定義這句話；同時，我們也需要提升自己，提升反對運動的成熟程度。

　　我之所以覺得零八憲章是個不錯的文件，也是基於這壹點。

　　行動與思考的相互依存互為條件

　　還是回到批判理論和批判研究者這個話題吧。思考者與行動者，作為壹個批判理論家，這兩個方面其實相互依存、互為條件。壹個好的行動者要以思考為前提，行動才有底氣，而好的思考得益於廣博的學識，得益於過硬的專業。在討論公共話題時，如果這個話題正好在妳的專業領域範圍內，那就不用說了，妳要給公眾提供專業性的意見；如果這個話題不在妳的專業範圍之內，而形勢也需要妳就此發表看法，或者妳認為自己應該在這個問題上發言、表態，這時要注意，要首先在這個領域裡充實自己的知識，千萬不要不懂裝懂，忽悠公眾；在認真研究的基礎上再去發表意見，這樣才是穩妥的、負責任的。

　　去年的拉薩 3.14 事件，我自己就碰到這個情況。根據我們對這個制度的已有知識，可以斷定 3.14 事件決不可能像官方宣布得那樣是“敵對勢力”的壹味破壞，問題肯定要複雜得多。事實上，早在很多年以前，我去北圖看書，就曾注意到壹個現象，那就是老外寫的中國研究的著作，其中有相當大的壹個部分是關於西藏的。那時還不大理解為什麼是這樣，為什麼西方學者對西藏會如此感興趣。這些年，隨著對中共體制研究的深入，開始意識到西藏問題的不簡單，所以有意識地讀了壹些書，包括王力雄寫的壹些東西。王力雄是個很優秀的民間學者，他的“遞進民主”設計，本人不敢恭維，但他的西藏研究的確很深入，值得作為第壹手資料去認真讀。但是 3.14 事件發生後，我仍然不認為自己有足夠的學識在這個問題上發表意見。是官方的拙劣宣傳、憤青的極端民族主義情緒促使我下了決心，先放下手邊的事情，集中力量搞清這個問題。我花了大約壹個月的時間閱讀了大量材料，特別是詳細閱讀了班禪喇嘛的《七萬言書》，這份材料的可信度很高，因為班禪絕無反對共產黨的意思，而是在披肝瀝膽地向黨反映問題，看到共產黨幹了這麼多蠢事，他真是痛心疾首，所以材料的可靠性沒有問題。這些材料足以揭示 1959 年所謂拉薩叛亂的真相。此外，我也通過境外網站了解了達賴喇嘛近年來的主張，這些東西，官方當然是封鎖的，國內公眾幾乎無從知曉，所以才會有非理性的愛國主義，才會有這麼多的無知憤青。壹個月研究的結果就是我的那篇《西藏問題的根本出路》，我在上壹講提到過，這篇文章確實反響不小。

　　但即便是這篇文章，我也還是把自己限定在有把握的領域裡發表意見。沒有把握的，則暫時把它“懸置”，留待以後繼續研究。比如 1951 年以前的西藏，這篇文章就基本沒有觸及，因為沒有把握。最近，我正在看西藏近現代史的壹些書籍，希望惡補這方面的知識。這算是壹個例子吧。真要對西藏問題發表更成熟的意見，還需要更廣闊的視野，比如妳應該知道其他國家在處理民族問題上有哪些成功的經驗、失敗的教訓，妳應該對民族自治、民族自決之類問題有壹個法律層面、歷史層面和現實層面的深切理解。這樣，妳說出來的話，才不致於誤導公眾，妳才真正是對這個國家負責。

　　這是說，行動要以思考為前提。另壹方面，好的思考，最終要兌現為行動，不管這個行動表現為學者的專業作品，妳用這個東西介入社會，影響社會，還是表現為公共知識分子對更廣泛的社會問題、公共事務的參與。如果妳想的很多，研究的很透徹，但就是缺乏勇氣，不敢把它公之於世，不敢把它拿出來，那這個研究仍然等於零。如果作為公共知識分子，妳在重大的問題上不表態，那妳也枉稱為壹個公共知識分子。是不是這樣？這壹層道理很清楚，我們就不再展開了。

　　我對中國批判理論建設的四點意見

　　總之，中國需要建構自己的批判理論，也需要產生壹大批成熟的、優秀的批判理論家，這是我本人壹個堅定不移的信念。很久以前，我去德國參加那個“法蘭克福學派在中國”的學術研討會，會上做了個發言，這也是大會的最後壹個發言，我並沒有念原來提交的會議論文，而是圍繞下列 4 個問題發表了看法：

　　第壹，中國批判理論的主題是現代中國的專制制度，特別是以中共壹黨制為核心的大陸現存體制和制度的批判。因此，中國批判理論秉承了批判的核心精神，但又迥異於西方馬克思主義的左翼批判立場。中國批判學者的立場是憲政自由主義，同時汲取左翼思想資源中的壹切合理成分。（其實，大家可以看出來，本講座談的很多東西，特別是方法論層面的壹些東西，我的確從馬克思、哈貝馬斯、薩特這樣的左翼思想家那裡汲取了不少營養）第二，建構中國批判理論的客觀條件和主觀條件已經成熟。（這壹點，本講座第 8 講已經做了充分的討論和說明）第三，中國批判學者面臨的困難首先是爭取表達權。從制度語境看，今日中國批判學者比當年法蘭克福學派第壹代創業者的生存條件更嚴酷，更苛刻。（這壹點，最近劉曉波的被抓，再壹次得到了證實）但反過來講，這又是中國自由學者的光榮，是中國批判理論家的光榮。與專制體製做近距離的博弈，會使研究工作充滿了快感和歷史動感。

　　正因為這樣，第四，中國批判學者的特徵是反思中的行動者與行動中的反思者的統壹。

　　中國批判學者既要反思過去，又要面對現在，又要籌劃未來。

　　這個發言，得到與會的壹些外國同行的認可，甚至讚揚，當然也搞得同去的某些中國同行有點兒不自在。他們當然不自在，因為他們已經墮落為官府的奴僕。其中有位仁兄甚至在我發言前“善意”地提醒我要注意“分寸”，妳們看看可笑不可笑？他自己當奴僕也就罷了，還要別人都去做奴僕，他就是不怕在國際場合丟中國學者的臉，不怕丟掉壹個學者應有的勇氣和良心！

　　算了，不提這些傢伙也罷。總之，建構中國的批判理論，我們應該有這個自信。前不久和壹位朋友聊天，這位朋友應該算是國內很優秀的學者了，但在創建中國的原創學術方面，似乎有點缺乏自信，認為中國人搞自己原創的東西，目前還做不到。我的判斷則恰恰相反：

　　這正是壹個中國學者大有作為的時代，是壹個應該出思想、出思想家的時代！雖然我們還有這樣那樣的困難，雖然還有種種不利因素制約著我們，但這個根本變革的大時代讓我們趕上了，千載難逢的變革時代讓我們趕上了，難道我們不應該為此而慶幸、為此而努力？誰不努力，誰才是辜負了這個時代！

　　本講小結

　　這壹講，是這個系列講座的收尾。我們主要談了思考者與行動者各自的定義，以及它們的關係。有些現身說法的東西，僅供大家參考。希望這個講座繼續辦下去；也希望有更多的年輕同人關注批判理論，關注批判理論在中國的建設；更希望有人能參與到這個事業中來。

　　長江後浪推前浪嘛，無論什麼事業，總需要有人繼續。

　　最後，我想引用《從五四到六四》 “導論”中的幾句話，算是再壹次強調本講的主題，同時也送給在座的朋友們：

　　無庸諱言，就思想者個體而言， 在專制主義時代（壹個不允許思想的時代）從事思想，本是壹件既危險又奢侈的事情。就中國目前情況言，威權主義胡蘿蔔加大棒的“威脅”與“招安”並舉之策，往往使意志薄弱者在風險面前望而卻步。這自然是可以理解的社會現實。然“奢侈”又從何談起？須知六四後的後鄧時代在社會－文化生活領域中的最大特點，就是製造平庸。開放年代利用各種手段暴富的有錢人和官僚“新貴”們在歌舞昇平中消費平庸；日常的謀生需要又迫使絕大多數普通百姓（工薪階層、下崗者、農民、進城打工者） “沉淪”於無盡無休的生存奮鬥中，去體驗平庸。在如此背景下，有條件從事思想難道不是壹種奢侈？ ――該條件既指批判客體本身的成熟（我已經談過，這樣的事情並不是每壹代人都能遇到的），也指批判主體有能力（知識、勇氣方面的積累）、有可能（包括時間的保障和基本生存之需之最低意義上的滿足）來從事這樣的工作。我們難道還不應該為此而慶幸？

　　同時，思想者個體又不是孤立無助的。內中蘊含著民主化目標的中國公共領域在威權主義政治語境中的復興，雖然極其艱難，雖然往往要採取迂迴曲折的形式，但畢竟正在成長。

　　那些秉承社會良知，為公正吶喊、為弱者撐腰的新聞、司法、教育、學界的仁人志士，都是批判學術的同道；批判學術創造者的獨特之處只在於；他是以毫無隱晦的、直白的方式展示思想自身的力量，並以此直面專制主義醜惡的軀體。他要打的是面對面的“攻堅戰”、 “陣地戰”而不是“游擊戰”。因此，批判思想者比他（或她）在公共領域內的同道們來得更徹底、更直接、更符合自己的歷史品格。歷史已經賦予批判者這樣的力量和智慧，只要他（或她）有足夠的勇氣去展示他們。