| 工人階級的社論選集 六 |
| 送交者: 伯恩施坦 2022年09月18日05:31:22 於 [天下論壇] 發送悄悄話 |
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作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年 中國社會的修正主義 作者 陳泱潮 寫於 一九七六年 第壹篇 歷史性 第壹章 修正主義
壹、 新型的吃人不吐骨頭的剝削制度 今天己經可以清楚地看出，人類歷史上人壓迫人、人剝削人的社會制度，不僅僅只有奴隸制度、封建制度、資本主義制度。在新的歷史件下，己經出現了壹種新型的、比以往任何剝削制度更為黑暗、更為狡詐、更為貪婪、更為毒辣和殘酷的人壓迫人、人剝削人的吃人不吐骨頭的社會制度。這就是當今蘇聯及其它修正主義國家所奉行的社會制度──修正主義制度。 二、修正主義制度的特徵 1. 官僚壟斷特權階級所有制 這種新型的剝削制度，是從對生產資料實行了公有制改造以後的社會裏演變出來的。它的第壹個特徵是：將社會主義旗幟下的生產資料公有制，變成了社會主義招牌下的官僚壟斷特權階級所有制。名義上為全體勞動人民、整個社會所公有的生產資料、社會財富，實際上統統成了官僚壟斷特權階級的私有物，包括勞動者本身也都變成了官僚壟斷特權階級可以任意支配的工具。 2. 集體壟斷共同占有 這種官僚壟斷特權階級所有制，不是以赤裸裸的私人占有方式出現，而是在"公有制"的神聖袈裟的掩蔽之下，以官僚壟斷特權階級集體壟斷共同占有的方式反映出來。 3. 特權資本化 這種官僚壟斷特權階級所有制，是官僚壟斷特權階級通過政治經濟壹體化，集政治領導和經濟支配權力於壹身，將整體社會人力物力高度組織、高度集中、高度壟斷起來的具有巨大競爭能力的資本積累制度，是典型化、特權化的私有制。資產階級合股投資，然後按資本的大小分取利潤，是將生產資料資本化來進行剝削。而官僚壟斷特權階級則是合夥執政，然後按權力大小分吸人民血汗，是將公有制社會生產所必要的集權特權化，又將特權資本化來進行剝削。 4. 糖衣砒霜和帶血屠刀相結合 這種使資本家望塵莫及的資本積累制度具體的剝削手法，主要是使用欺騙和強制並用的手法。壹方面掛着社會主義的招牌，敲打着狹隘的愛國主義和民族主義的鑼鼓點，鼓吹着"土豆燒牛肉"的福利主義的破喇叭，利用壹切宣傳工具和手段，進行無孔不入的欺騙宣傳，利用物質刺激獎金壹類推行血汗工資制度，誘騙勞動。另壹方面打着"無產階級專政"的旗號，強化官僚軍事機器，實行法西斯專政的恐怖政策，用對外戰爭轉移國內視線，加劇戰爭準備，實行國民經濟軍事化，不斷提高定額，提高生產指針、追索上繳利潤等強制性的手法來奴役勞動，敲骨吸髓般地榨取剩餘價值。 5. 勞動和特權的尖銳對立 這種修正主義制度，是使勞動和特權，勞動人民和官僚壟斷特權階級經常處於白熱化矛盾對立狀態中的社會制度。在這種制度下，人與人的關係處於經常性的緊張狀態。勞動人民時刻提心弔膽，防被吃、被欺、被整。可是他們總免不了被吃、被欺、被整。因為他們不僅是喪失了壹切防衛手段，而且是喪失了壹切。修正主義生產的整個體系，是建立在勞動者不能把自己的勞動力當做商品出賣，而只能奴隸般附首聽命服從官僚壟斷特權階級支配的基礎上的。在資本主義制度下，勞動力是商品，可以自由出賣。而在這種制度下，勞動力卻淪為了無條件絕對服從物──奴隸，必須壹切聽從當權人物即所謂"組織"的擺布。蘇修叛徒集團，在“建設社會主義現代化強國"“為實現共產主義準備豐富的物質基礎"等等幌子下，對整個勞動人民實行着前所未有的壓榨；在“加強無產階級專政"的名義下，對整個勞動人民實行着極端殘忍的毀滅人性的專政、鎮壓。勞動產品不是勞動者所有，而是為生產資料的真正所有者──官僚壟斷特權階級所攖取。官僚壟斷特權階級對勞動者的殘害尤其表現在精神上、思想上和人的基本權利上。奴隸主用奴隸的人身來殉葬，以顯示其永恆的統治；官僚壟斷特權階級則以勞動者的人的尊嚴、自由、主權和創造精神來殉葬，用以顯示其絕對的占有。尤其難以令人容忍的是，官僚壟斷特權階級卻還要強迫勞動人民"承認自己被支配、被統治、被占有的事實，而且要把這說成是上天的恩典！"（《馬恩選集》第壹卷4頁）為了取得官僚壟斷特權階級的最大限度的利益，勞動者被迫壹方面和生產資料重新分離，壹方面又使自己物化為生產資料，處於毫無人權，毫無保障的水深火熱的困苦境地，勞動者不僅是被重新剝奪，而且是被徹底剝奪。 6. 法西斯寡頭騙子政治：社會法西斯主義 修正主義的政治，乃是人數極少的壹小撮黨閥兼軍閥、財閥、派閥的寡頭政治、宗派政治、行邦政治、法西斯政治、騙子政治，根本新沒有真理、光明、美好可言。與其官僚壟斷特權階級在經濟上的剝削方法相壹致，這種政治只崇拜進行極端無恥的欺騙宣傳的破喇叭筒和標誌着法西斯專政的帶血的屠刀。這種政治用神化黨強化官僚軍事機器，實行恐布政策來壓制批評，鎮壓革命；用昨天的階級鬥爭來掩蓋今天的階級鬥爭；用批判別人的卑鄙來掩蓋自己的更卑鄙；用社會主義的漂亮詞藻來掩蓋修正主義的醜惡本質……因而這種政治是標準的法西斯寡頭騙子政治。資本主義制度是用資產階級的"公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋着的剝削。" （《馬恩選集》第壹卷253頁）而修正主義制度則反之，是用官僚壟斷特權階級的在"共產主義理想"的靈光的掩飾之下的、冠冕堂皇的、因而更百倍無恥的剝削來代替了資產階級的剝削。官僚壟斷特權階級愈是大張旗鼓地將特權對廣大勞動人民的新的階級奴役和階級剝削宣布為是“為共產主義而奮鬥"，新愈是更加令人感到可鄙、可恨、可惡！可見修正主義“這種制度本身並不是值得重視的對象，它是壹種按照應當受到蔑視的程度而受到蔑視的存在物。" （《馬恩選集》第壹卷4頁）修正主義法西斯寡頭騙子政治，使修正主義社會壹切都染上了虛偽透頂的"靈光"。到處都散發着特權屠刀的血腥氣。殺人和說假話，是修正主義法西斯寡頭騙子政治的本色，其實質就是社會法西斯主義。 7. 面臨嚴厲的挑戰：周期性政治危機 這種極端反動和荒謬的政治，不管它披上了怎樣華麗的服裝和塗上了多麼鮮艷的色彩，都無法掩蓋它內心的骯髒和黑暗。修正主義統治集團內部行邦之間爭權奪利的相互傾軋和殊死格鬥，是不會停止的。況且，修正主義的統治又正是座落在人民革命的火山口上。地下的溶岩，整個社會不可調合、日益尖銳的矛盾和廣大人民的反抗情緒，正在聚集着力量，並終將聚集起力量沖天而起！正如資本主義制度面臨它本身不可解決的，它本身內在的生產方式的基本矛盾，因而要爆發周期性經濟危機那樣，修正主義制度也不可避免地面臨它自身無法解決的，它自身內在的生產方式的基本矛盾的嚴厲挑戰。在總危機爆發、總解決關頭到來之前，這種挑戰反映在大約每十年壹次較大的周期性政治危機上，尤其會強烈地集中反映在圍繞着最高統治者繼承權和權力再分配上而展開的血腥而醜惡的爭奪及由此爭奪而引起的深刻的政治危機上。 8. 特殊類型的帝國主義：社會帝國主義 以上是修正主義制度在內政方面的特徵。在對外關係或國際關繫上，修正主義制度是特殊類型的帝國主義，是社會帝國主義（與資本帝國主義相對而言也可叫特權帝國主義）。壟斷，這個資本帝國主義的根本的經濟特徵和本質，是修正主義制度天然具有的。不過，資本帝國主義的壟斷是來源於自由競爭引起生產集中，生產集中過程發展到壹定階段上才引起壟斷，而修正主義制度即社會帝國主義的壟斷則是通過政權的力量直接達到生產的集中和壟斷；資本帝國主義的壟斷，建立在資本主義生產方式私人占有制的基礎上，而修正主義制度即社會帝國主義，則是建立在另外的基礎上。帝國主義在政治上的全面反動，否定壹切民主這壹特徵，在修正主義制度下方才得到了最完備的體現。對內，“少數壟斷者對其餘居民的壓迫更加百倍的沉重、顯着和令人難以忍受了。" （《列寧選集》第二卷748頁）對外，對世界資源、市場、殖民地的掠奪、瓜分、擴張、滲透、搶占、侵略等等這些資本帝國主義具有的特點，社會帝國主義也都無不具有，無不會有過之而無不及。社會帝國主義在進行任何損人利己的卑鄙勾當的時候，都是打着“社會主義"呀，“國際主義"呀，“社會主義大家庭分工、經濟互助"呀，“支持民族解放運動"呀，等等旗號的。由此可見，社會帝國主義的外交政策完全與其對內的政策相壹致；欺騙和實力並用。這種特殊類型的帝國主義即社會帝國主義，有別於資本帝國主義的地方如下： a. 社會帝國主義建立在政經壹體高度組織化的官僚壟斷特權階級所有制基礎上。 b. 社會帝國主義是"口頭上的社會主義實際上的帝國主義"。 c. 因而社會帝國主義比資本帝國主義具有更高壟斷性、更強的競爭力量、更貪婪的欲望、更大的欺騙性和更大的危險性。 三、修正主義的現實含義 修正主義制度的出現及其特徵表明：在馬克思主義發展史上，在國際共產主義運動中，修正主義己經不止是原來意義上的修正主義了。 在無產階級未取得國家政權前，在私有制社會裏，馬克思主義和修正主義的分歧，主要集中在無產階級究竟通過什幺道路奪取國家政權這個問題上。在這個時候，修正主義這壹概念的主要標誌是對馬克思主義暴力革命學說的背叛。其內容包括否定暴力革命，否定無產階級專政，鼓吹階級合作，取消階級鬥爭，滴咕"最終目的算不得什幺，運動就是壹切"等等；其階級基礎主要是那些與無產階級並立的廣泛的小資產階層或領取資產階級殘湯剩飯的無產階級隊伍中的蛻化變質分子、工人貴族；其性質不過是壟斷資本的超額利潤和資產階級策略上曲折變化的後果，不過是壹種危害馬克思主義革命的思潮。 但是，在無產階級奪取國家政權以後，在公有制社會裏，馬克思主義和修正主義的分歧，則主要集中在無產階級究竟怎樣才能固國家政權，究竟還要不要堅持消滅壹切剝削制度這樣的問題上。在這個時候，修正主義這壹概念的主要標誌是對馬克思主義國家學說的背叛，是對馬克思主義消滅壹切剝削制度這壹根本立場的背叛。其內容包括，在“階級鬥爭"的旗號下，用昨天資產階級的剝削來掩蓋今天官僚壟斷特權階級的壓榨；在“堅持暴力革命"的口號下，強化官僚軍事機器；在“加強無產階級專政"的名義下，專政無產階級，對整個勞動人民進行地地道道的法西斯專政；不是用嘴滴咕，而是用執掌着印把子的槍桿子叫喊"最終目的是達不到的，官僚們的利益就是壹切"等等；其階級基礎，主要是壹個窮凶極惡的當權的官僚壟斷特權階級；其性質是官僚壟斷特權階級自身利益和官僚壟斷特權階級所有制生產方式內在規律的直接產物，是在生產資料實行了公有制改造以後的社會裏演變出來的壹種扼殺馬克思主義革命的政體，壹種吃人不吐骨頭的新型的剝削制度。 因此，反蘇防蘇決不等於就是反修防修，事實是恰恰可以在偷運民族主義的貨色中大干修正主義的勾當；只有反對蘇聯社會帝國主義所推行的整個修正主義制度，並為剷除產生這個修正主義社會制度的根源而鬥爭，才能算做反修防修。 四、修正主義的危險性 修正主義制度的出現，造成了馬克思主義運動內部的極嚴重的危機，造成了國際共產主義運動的深刻的解體，造成了人們對馬克思主義信仰的各種動搖。修正主義是對科學社會主義的反動，它使社會主義重新落入了空想之中。
壹、 反修防修的偉大意義 反修防修乃是在這樣嚴重的歷關頭提出來的嚴重的歷史任務。如果說：歷史註定“社會主義制度終究要代替資本主義制度，這是不以人們的意誌為轉移的客觀規律"（《毛主席語錄》第22頁）那末，修正主義制度妄圖取社會主義制度而代之，就是壹種對歷史的反動。堅決粉碎這股反動的逆流，堅決捍衛社會主義的所有制基礎和共產主義方向，把被弄顛倒了的無產階級專政再顛倒過來，避免人類落入修正主義制度奴役的黑暗深淵，是反修防修的偉大的歷史意義所在。為在理論上和實踐上奪取反修防修的全面勝利而奮不顧身的英勇戰鬥，堅持把反修防修的偉大鬥爭進行到底，己經成了全世界馬克思主義者和整個勞動大軍義不容辭的神聖職責，是我們這個時代偉大的歷史使命。 二、 反修防修的理論任務 "馬克思主義不是死的教條，不是什麼壹成不變的學說，而是活的行動的指南。" （《列寧全集》第十七卷第25頁）因此，對於馬克思主義來說，重要的不在於復述，而在於運用。 同時，壹切社會科學上的捍衛都是通過發展完成的，並且也只有通過發展才能捍衛。尤其當歷史的演進己經經歷了壹些具有重大意義的環節之後，更是如此。 但發展卻往往好象是回復到從前的起跑線上。當馬克思和恩格斯證明了資本主義生產方式的實質，從而證明了資本主義復亡的必然性，指明了無產階級的歷史使命和行動的條件、性質之後，第壹次空想社會主義才變成了科學社會主義。今天，為使第二次空想社會主義重新上升到科學的殿堂，反修防修的理論必須完成下述兩個任務： 1. 揭示產生修正主義制度的生產方式的實質（即現存社會主義社會生產方式基本矛盾特定內涵），只有查清病根所在，才談得上對症下藥。 2. 指明促使反修防修獲得勝利的條件、方式和途徑。 這是新變化、新時代、新任務、新實踐對理論工作所提出來的要求，歷史己為滿足這樣的要求提供了客觀條件。 “沒有革命的理論也就不可能有革命的運動"，（《列寧全集》第五卷第332頁）這是千真萬堆的真理。我們必須重視對反修防修理論問題的研究和傳播。“只有以先進理論為指南的黨，才能實現先進戰士的作用。" （《列寧全集》第五卷第337頁）。 三、 中國處在反修防修的最前哨 災難深重的中華民族，經過壹百多年的艱苦探索，才從蘇聯十月革命的炮聲中，找到了馬克思主義這壹偉大的真理。在毛主席的領導和教育下，在幅員廣大、社會矛盾極其尖銳復雜的特定環境下，“只有社會主義能夠救中國。" （《毛選甲種本337頁》的真理，己經在中國人民心中紮下根來。壹些社會主義國家，特別是蘇聯變成修正主義國家的慘痛的歷史事實，給中國人民留下了深刻的教訓，提供了十分重要的鑑戒。對外，主要面對蘇修社會帝國主義的現實威脅；對內，主要面對修正主義上臺的現實危險，更是促使中國人民十分痛切地感觸到修正主義的反動和危害……歷史就這樣把反修防修的重任交給了中國人民。毛主席親自主持和領導的對蘇大論戰，毛主席親自發動和領導的史無前例的中國無產階級文化大革命，揭開了反對修正主義制度、防止修正主義奴役人類的歷史篇章。無產階級文化大革命以來，要黨不變修、國不變色，不能讓紅旗落地的呼聲和實踐，貫穿整個運動過程斗、批、改的反反復復；伴隨着整個運動深入程度的驚心動魄的殊死的政治大搏鬥，壹直震動着中國人民的身心。毛主席親自敲響了“要警惕出修正主義，特別是要警惕在中央出修正主義"的警鐘，更是使千百萬革命者從朦朧中警覺起來。無產階級文化大革命極大地發動、教育和鍛煉了中國人民，使中國人民積累了自身反修防修的政治經驗和教訓，培養了壹批誌在反修防修的理論隊伍，在壹定程度上打碎了中國人民思想上的枷鎖，使中國人民從對神化的迷信中，返回到對現實的感受上來。無產階級文化大革命為反修防修的偉大事業打破了堅冰，標明了航向，從而將中國無產階級革命置於國際共產主義運動反修防修的最前哨，當代社會主義革命的最尖端。如果說，五四運動曾經拉開了中國新民主主義革命的序幕的話，那未，無產階級文化大革命則是拉開了世界無產階級民主革命的序幕，必將大大地推動歷史前進的步伐。黑格爾曾經說過，中國在"預期看，等待着若干因素的結合，然後才能夠得到活潑生動的進步。"（黑格爾《歷史哲學》161頁）現在看來，這壹天終於來到了。處於這樣的時代背景下，肩負反修防修這樣偉大的歷史任務，只要有壹條真正的馬克思主義的路線，中國是壹定能夠對人類作出很大的貢獻來的！ 第三章 根源
壹、 從何處才能找到產生修正主義制度的根本原因 無疑，階級鬥爭是歷史發展的動力。但是，僅僅停留在階級鬥爭問題上去探尋社會制度發生重大變化的根本原因，還不是馬克思主義壹元論唯物史觀的徹底運用。我們不但要看到階級鬥爭的現象和後果，而且應當看清階級是怎樣產生的，為什麼這個時代只產生這樣的階級，不產生那樣的階級，等等。恩格斯指出："生產以及隨生產而來的產品交換是壹切社會制度的基礎，在每個歷史的出現的社會中，產品分配以及和它相伴隨的社會劃分為階級或等級，是由生產什麼、怎樣生產以及怎樣交換產品來決定的。所以壹切社會變遷和社會變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恆的真理和正義日益增進的認識中去尋找，而應當在生產方式和交換方式的變更中去尋找，不應當在有關的時代的哲學中去尋找，而應當在有關的時代的經濟學中去尋找。"（《馬思選集》第三卷307頁）。 顯然，修正主義制度之所以從對生產資料實行了公有制改造以後的社會演變出來，決不應簡單地歸因於所謂“資本主義復辟"。在這裏，所謂"資本主義復辟"不過是象徵性的說法。原因很簡單，修正主義的剝削方式和資本主義的剝削方式完全不同。誠然，在新民主主義革命完成之後，在公有制確立以前，資本主義生產和復辟的危險性確實存在過。但是，生產資料公有制的確立，社會生產的發展，社會意識的進步，都使以私人的占有為特徵的資本主義生產方式和交換方式難以簡單重復了。修正主義的壓榨方式，己遠非資本主義的剝削方式所能比擬。因此，產生修正主義制度的根本原因，不在於資本主義殘餘勢力在國內的影響，也不在於國際資本主義的包圍和壓力，雖然這些影響、包圍和壓力不無作用。使修正主義制度得以形成的根本原因，乃是對生產資料實行了公有制改造以後的社會生產方式內在的特點及其基本矛盾的惡向變化。 二、 處於岔路口的社會主義社會 那麼，這種對生產資料實行了公有制改造以後的社會，其性質是什麼呢？能不能說它就是社會主義社會呢？我們在不久即將展開的分析考察，在這裏先姑且不談。"社會主義"的蘇聯變修的事實，中國存在着變修的現實危險，都說明了：對生產資料實行了公有制改造以後的社會，不過是具有兩重性的過渡的社會。它在表現出向社會主義過渡的同時，還更表現了向修正主義的過渡。這樣的社會是不能就算做社會主義社會的。如果我們壹定要按習慣把對生產資料進行了公有制改造以後的社會，就稱為社會主義社會的話，那麼，這樣的社會主義社會，只能叫做處於岔路口的社會主義社會。 當此之時，整個社會所發生的巨大的矛盾，及由此矛盾代來的騷亂、動盪、傍偟，與其說是在感受着真正的社會主義社會產前的陣痛，毋寧說是在承受着社會主義社會分娩過程中的痛苦。為使社會主義不至夭折變成修正主義怪物，首先就必須搞清楚處於叉路口的社會主義社會生產方式的基本矛盾。 三、 岔路口社會主義社會生產方式的基本矛盾 如同生產的社會化和私人占有制的不兼容性構成了資本主義社會生產方式的基本矛盾那樣，高度組織的政經壹體化公有制社會生產和權力被少數人強制性固定化壟斷之間的不相容性，就是岔路口社會主義社會生產方式的基本矛盾。
壹、 生產資料公有制改造的過程 對生產資料進行公有制改造，是作為社會主義革命關鍵性的壹步邁出來的，是直接建立在新民主主義革命勝利的基礎上的。新民主主義革命的性質，是資產階級民主革命的性質。保護民族資產階級，把土地分到個體農民手中，這些都屬於資產階級民主革命的範疇。然而，新民主主義革命畢竟是由無產階級的先鋒隊共產黨領導的資產階級民主革命。這壹點，決定了新民主主義革命不過是社會主義革命的必要準備。新民主主義革命勝利後，社會生產出現了五種經濟形態。在這個時候，竟管國營經濟占主導地位，但是，以私人占有為基礎的生產，尤其是具有壹定資本的私營工商業，和國營企業爭奪原料和市場，對國營經濟客觀上仍有相當的競爭能力。同時，資本主義的泛濫，使衰弱的小生產者、個體農民頻臨破產，加速了貧富懸殊，尤其是農村階級的新分化。這壹切為進行社會主義革命作了準備，使社會主義革命變成了廣大人民群眾可以接受、樂於接受的現實要求，社會主義革命己經成了新民主主義革命的必然結果。在這個時候，毛主席把馬克思主義無產階級革命運動的基本問題──對生產資料進行公有制改造的問題，及時地提上了中國革命的議事日程，在毛主席中國共產黨的領導下，以國家政權強大的暴力、強大的輿論力量和人民群眾中蘊藏着的巨大的社會主義積極性為依託，通過集體化的道路，通過先公私合營，最後完全納入國營的道路，將社會生產資料基本納入了全民所有制和集體所有制。中國在壹九五六年即解放後的第八個年頭，就基本上完成了對生產資料的改造。有別於自由競爭引起集中，集中引起壟斷的資本主義發展過程，這個改造過程的特點是：在通過國家政權變生產資料私有制為公有制的同時，把整個社會的生產都組織起來，集中起來，壟斷起來了。 二、 高度組織的政經壹體化 資本主義的生產是社會化的生產。社會主義的生產，不是使資本主義發展起來的社會化生產歸於消滅，而是將這種生產通過國家政權，通過公有制，進壹步高度集中和壟斷起來，達到高度組織化的程度，將政治領導權和經濟支配權統壹起來，從而形成更強大的生產力。本着這樣的出發點，公有制改造完成後的社會生產、工業按生產系統、產品分類集中統壹起來，形成了國家壟斷，這是不用多說的了。就是農業，也從合作化發展到人民公社政社合壹。國家壟斷的金融信貸網和商業購銷機構遍布全國城鄉，控制了整個經濟的流通和交換命脈，不僅如此，即不僅僅只是實行了有組織的生產，而且還實行了有組織的生活和有組織的思想。黨的組織以及在黨領導下的各種政工、群眾組織，如共青團組織、工會組織、婦聯組織、街道居民委員會、統壹戰線、各種學習小組……等等組織，以及糧食、布匹等生活必需品的配給制度和戶籍制度，滲透到了每壹個有人的地方，滲透到了每壹個生產崗位，滲透到了每壹個社會角落。這種高度集中壟斷、高度組織化的社會生產的主要特點在於：把整個社會的人力、物力全部納入了壹面組織得極為嚴密的網中，實行政治經濟壹體化領導，政治權力支配和管理整個國民經濟的生產、分配和交換的全過程，這裏的所謂"政治權力"，實質就是黨權。 三、 此種生產的優越性 這種政經壹體化，高度集中壟斷、高度組織化的公有制社會生產，是歷史發展的必然，是具有進步意義的。它能夠極有效率地動員整個社會力量，組織整個社會財富，發掘整個社會生產資料，使之投入有計劃按比例的生產。最重要的是，它是社會主義的機體。只要有壹條馬克思主義的路線，遵照客觀發展規律的必然性，及時進行無產階級民主革命，用以滿足發生變革以後的經濟基礎對上層建築也必須進行革命的必然要求，那麼，這種高度組織起來的政經壹體化公有制社會生產、創造性和個人尊嚴，取締官僚特權，限制並逐步消除舊的法權關係，從而最終完成向共產主義的過渡的。這種社會生產將因使每個勞動者獲得了解放，從而也使自己獲得了徹底的解放，因而壹定能夠取得以往任何生產形式都不可能比擬的高速度發展。這是壹個方面，但是，事情還有另壹個方面。 四、 這時的公有制本身含有國家資本主義屬性 全民所有制和集體所有制，雖然否定了生產資料私人占有的方式，但仍然服從私人占有管理的形式。資本主義社會生產需要資本家行使集中管理的職能，高度組織起來的政經壹體化社會生產更是需要組織者行使高度集權的管理職能。而這種管理職能如同資本主義的管理職能壹樣："就其形式來說是專制的。"（馬克思《資本論》第壹卷第367頁）公有制生產管理者如同資本主義管理者壹樣，既不是勞動者推選代表來管理，更不是由勞動者直接管理，而是由人民所不能控制的權力機關指定的管理人員專職管理。因此，資本主義管理的二重性在公有制社會生產中仍然存在。這種管理的二重性表現在"不僅是壹種由社會勞動過程的性質產生並屬於社會勞動過程的特殊職能，它同時也是剝削社會勞動過程的職能。" （馬克思《資本論》第壹卷第368頁）公有制社會生產創造的財富存在着壹個歸屬問題，即所有權是不是真正地掌握在勞動人民、馬克思主義者手裏的問題。資產階級法權"縣官不如現管"，而新生的官僚特權則力圖"只許州官放火，不許百姓點燈"，力圖壹天天膨脹在生產、交換，尤其是在分配中占據支配的地位。大量的私有制殘餘和小生產的殘餘在新的勞動分工中找到了新的庇護所。商品制度、貨幣交換不但沒有可能取消，反而因國家、集體、個人之間的關係而發達繁榮起來。糧票、布票、其它副食品、日用品的供應票證充斥於市就是壹例。在這種情況下，黑市成災，資本義商業投機獲得了可靠的保障。計劃經濟的管理極不完善，往往需要以協作的名義進行自由調節，以至依然存在着標準的壟斷資本主義性質的交易市場。更不用說農產品的自由市場了。正如列寧指出的："作為從資本主義向共產主義的過渡時期，社會主義社會不可能不兼有資本主義和共產主義這兩種社會經濟結構的特點或特徵。"（《無產階級專政時代的經濟和政治》岔路口社會主義的公有制社會生產，在社會主義的機體中，凝固有國家壟斷資本主義的結石。 五、 二重性的壟斷政權壟斷着整個社會生產 資本主義生產依靠市場情況來調節，社會主義生產則依靠政權（實質就是黨權）來掌握。在高度組織起來的政經壹體化公有制社會生產裏，生產什麼──由政權的計劃來規定；怎樣生產──在政權的領導下有組織地進行；怎樣交換──在政權的指揮下統壹調撥，壹句話，壟斷權力就能壟斷壹切。但是，如同公有制本身就有兩重性──社會主義機體和國家資本主義結石──壹樣，高度組織起來的政經壹體化生產也有兩重性。這就是既能夠在政治權力的支配下，沿着社會主義道路向共產主義方向高速發展，也有可能在政治權力的支配下，背離社會主義性質，改變其方向，不可避免地向修正主義的方向高速度滑下去。也就是說，壟斷權力就能壟斷壹切，造成了生產對權力的極大的依附關係，造成了經濟基礎和上層建築的作用和反作用的過敏性反應。以至只要政治路線稍有波動，就能夠使整個社會生產受到震動。生產的方向、性質，生產的效率等，都會因政權的性質，即政治路線的改變而改變。而政權的性質，即政治路線的正確與否，在存在着階級、產生着階級的社會裏，是時刻存在着兩重性的。這種兩重性，不是體現在同質的政治權力的交接、領導人物的必然更選上，而是體現在政治權力性質的能夠異化上。毛主席壹再敲響警鐘，要人們警惕出修正主義，特別是要警惕在中央出修正主義，"中央出了修正主義，妳們怎麼辦？很可能出，這是最危險的。"（67年13期《紅旗雜誌》）就十分清楚地說明了這種兩重性。 六、 權力分工起關鍵作用 這壹切都反復說明了，在高度組織的政經壹體化公有制生產裏，占統治地位的支配力量，乃是政權的力量。常識告訴人們，權力不僅需要壹定的機構來體現，而且必定要由壹定的人來執行和掌握。權力性質愈是取決於思想政治路線，參與制定路線，執行路線的人的因素，也就愈加顯得重要。因此，誰掌權，怎樣由誰來掌權，誰怎樣子掌權，決定性地影響着社會生產的方向、性質和效率，權力分工成了高度組織起來的政經壹體化公有制社會生產過程的關鍵所在。"路線是根本、領導關鍵"完全具有豐富內容的深刻的經驗之談。立於馬克思主義革命路線立場的權力分工，壹定將使整個生產充滿革命的活力，沿着社會主義道路，高速度奔向共產主義，立於修正主義的反革命路線立場的權力分工，也必將使整個生產充滿反革命的恐怖和日益深重的惰力，通過國家壟斷資本主義的道路，落入修正主義的火坑。分工的正確與否，不但取決於分工的路線立場正確與否，而且取決於分工的方法途徑是否正確。是依靠創造歷史的勞動人民大眾自己選擇領導，還是將領導強加給他們？這就是在起關鍵作用的權力分工上的核心問題。
壹、 領導權固定化壟斷的起源 "特別強調所有制問題，把它作為運動的基本問題，不管這個問題當時的發展程度怎樣。，（《馬克思選集》第壹卷285頁）──這就是共產黨人要把傳統的私有制改造成公有制的戰鬥宣言。在新民主主義革命完成以後，仍然只有共產黨才能推行社會主義革命。並且，當時執政的，也毫無疑問是領導新民主主義革命取得勝利的共產黨。共產黨之所以能執政，是由於社會主義壹定要代替資本主義這樣壹種歷史必然性。共產黨正是順應了、掌握了這個必然性，經過長期的艱苦奮鬥，流血犧牲，喚起了人民群眾的覺醒，代表了人民的利益和願望，因而贏得了人民信任、愛戴和擁護，團結和動員了人民的力量，領導人民推翻了反動政權。共產黨掌握政權，不是壹般的改朝換代的事情，而是改變社會性質，改變社會制度，改變歷史發展方向的偉大革命。這種性質的革命，不僅面對着舊的統治階級的反抗，而且面對着傳統的所有制關係和傳統的所有制觀念及整個社會習慣勢力的抵抗。尤其是當全世界社會主義革命取得政權的趨勢還未達到高潮，社會主義革命奪取政權的鬥爭只在世界局部地區發生的時候，無產階級的先鋒隊共產黨不能不依靠暴力奪取政權，共產黨發動人民大眾，以革命暴力粉碎了反動暴力，推翻了剝削者，剝奪了剝奪者，是"槍桿子裏面出政權。"實踐證明，在那個時候，共產黨要取得政權，舍此沒有別的道路，同樣也證明"沒有共產黨，就沒有新中國"。共產黨是隨着新民主主義革命的完成，也初步完成了對權力的固定化壟斷。 二、 在社會主義革命第壹階段曾經是生產力發展的形式 共產黨在奪取政權進行土改以後，首先面臨的歷史任務，就是要把生產資料私有制改造成公有制。這就是說，新民主主義革命轉變成了社會主義革命。我們把對經濟基礎的公有制改造，稱為社會主義革命的第壹階段。在這個階段，共產黨動員人民、組織人民、領導人民完成了對生產資料進行公有制改造的任務。共產黨在完成這個任務的過程中，也就全面完成了從組織上對國家各級權力的固定化壟斷。這同樣是歷史發展的必然，是無可非議的進步行動。在這個時候，如果沒有共產黨從組織上對權力的固定化壟斷，要想取得對生產資料實行公有制改造的勝利，是不可能的。在這個時候，壹方面，新社會承受着巨大的政治和經濟的壓力。面對國際資本的包圍，面對帝國主義和反動派侵略和顛復的危險，面對被推翻了的剝削階級的垂死掙扎和瘋狂反抗，尤其是面對着壹個十分嚮往資本主義、本能趨向於資本主義的小生產的汪洋大海，執政的共產黨不能［頁４５］不依靠專政的鐵腕，以暴力為依託，實行所謂“獨裁”。另壹方面，剛執政的共產黨正處於極富青春活力，朝氣蓬勃的上升時期，剛開拓了掌握政權、實現理想的光明前景，還未受到權力地位的致命腐蝕和分化。在這個時候，對生產資料的公有制改造才剛剛開始或基本完成，公有制的基礎還不鞏固，資本主義生產關係的復辟企圖正每時每刻、通過具有深廣的社會基礎的小生產勢力變為現實。顯然，在這種情況下，無產階級專政還不能夠通過十分之九的居民享有民主來實現，而只有通過共產黨及其所掌握的政權來體現。同時，處於資本高度集中、競爭空前激烈的國際經濟結構中，要對付帝國主義的經濟挑戰，要對付國際資本的包圍，社會主義的原則、國家的處境，都［頁４６］要求必須以進步的集中反對反動的集中，以革命的壟斷反對反革命的壟斷。由於這壹切原因，共產黨完成了對權力的固定化壟斷，並通過這壹點，壟斷了整個社會生產的管理權和整個社會財富的支配權。這是完全適合生產力的發展，完全適合生產關係的社會主義革命的需要的。這種固定化壟斷本身，是對經濟基礎實行社會主義革命的根本保證，是新的生產關係的表現。因而它大大地推動了生產的發展，大大地解放了社會生產力。這就是我國在公有制改造前後，生產迅猛發展、人民生活普遍提高的原因所在。在這個時候，儘管固定化壟斷政權的共產黨人畢竟不是少數人，但是他們完全代表了大多數人民的利益，反映了大多數人民的願望，滿足了大多數人民的要求。他們的的［４７］確確是以自己的模範行動，在全心全意地為人民謀利益。他們得到了大多數人的真心實意的愛戴、支持和擁護。因此，這種少數人固定化壟斷權力的狀況，在這個時候［以上五字下面有着重號］，在社會主義革命的第壹階段，是社會變革的必然的合理的需要，雖以暴力為依託，但不算強制性迫使社會接受的東西，是生產力發展的形式，而不是生產力的桎梏。 三、落入了特效腐蝕劑中 但是，這種少數人固定化壟斷權力，其實從壹開始就落入了壹種特效腐蝕劑中。 權力本來就對當權者具有極大的腐蝕性。就權力的起源來講，如上茲述，是社會勞動過程的壹種需要，不過是執行管理社會公共事務的職能。但是，當權力在行使這種職能的時候［頁４８］，也就具有了剝削社會勞動過程的可能。權力除了必然賦予當權者以特殊利益以外，還同時賦予了當權者謀取這種特殊利益的極為方便的條件。恩格斯說得好“社會生產着它所不能缺少的某些共同職能。被指定去執行這種職能的人，就形成社會內部［以上四字下面有着重號］分工的壹個新部門。這樣，他們就獲得了也和授權給他們的人相對立的特殊利益，他們在對這些人的關係上成為獨立的人。”有着權力“壹經獲得便逐漸向前發展了的相對獨立性。”（《馬恩書簡》單行本，第６８頁）這種所謂獨立性，就是當權者在行使管理職權中，有着擺脫廣大生產者監督而享有特權的現實性。只要人們為了自己的生存必須花費很多時間從事生產勞動，因而沒有多餘的時間來從事社會公共事務的時候，就“必須有壹個脫離實際［頁４９］勞動的特殊階級來從事這些事務，而且這個階級為了它自己的利益，永遠不會錯過機會把愈來愈沉重的勞動負擔加到勞動群眾的肩上。”（《馬恩選集》第三卷２２１頁）“統治階級壹旦掌握政權就犧牲勞動階級來鞏固自己的統治，並把對社會的領導變成了對群眾的剝削。”（《馬恩選集》第三卷３２１頁）－－這就是迄今為止壹切權力機關所共有的屬性。使權力成為必要的那些缺點，同時也就是使權力的濫用成為必然的那些缺點。權力的需要產生了權力的危害。管理社會公共事務的權力會變成壓迫和剝削社會公共成員即大多數勞動群眾的特權。權力壹般有向特權膨脹的必然趨勢。 顯然，在對生產資料進行了公有制改造以後的社會，不僅沒有消除權力壹般向特權膨脹［頁５０］的必然趨勢，反而是增大了這壹趨勢。政經壹體高度組織化的公有制社 會生產，賦予了當權者以特殊的地位，使當權者獲得了比以往任何壹個時代的當權者更為特殊的特殊利益。少數人強制性固定化壟斷權力，則更使這種特殊地位、特殊利益得到了加強，從而變得更加特殊。而這些就正是推動壹般權力向特權膨脹的巨大的物質力量。或者說，公有制社會勞動過程所必要的集權職能，之所以向能夠大量占有無償勞動、剝削社會勞動過程的特權轉化，就實質來講，正是叉路口社會主義社會生產方式本身的特點（在高度組織的政經壹體化的公有制社會生產裏，權力被少數人強制性固定化壟斷）決定的；而就形式來說，則是通過任命制、等級制、國家機關自治化和對黨的神化來［頁５１］完成的。 這種實質和形式的壹致，實在是達到了驚人的程度。其結果，就是造成了權力的巨大的、特殊的腐蝕性。這是以往壹切權力的腐蝕性都望塵莫及的。如果說，以往的權力其腐蝕性就是酸性劑的話，那麼在高度組織的政經壹體化公有制社會生產中，少數人所強制性固定化壟斷的權力，其腐蝕性就完全等於特效腐蝕劑－－就算是強酸劑 Ｈ２ＳＯ２吧［以上兩個“２”均為右下腳小號腳註］。 很明顯，對權力進行強制性固定化壟斷的人，是跳到特效腐蝕劑Ｈ２ＳＯ４中了！！ 四、任命制 任命制歷來就是奴隸主階級專制、地主階級專制、資產階級專制用以維持其官僚軍事機器的“通靈寶玉”。壹方面是“當權的官員若［頁５２］不安置壹群宵小，並把壹部分權力分給他們，就不可能篡奪非法的權力”（盧梭《論人類不平等的起源和基礎》，頁１４２），另壹方面，企圖升官發財的鑽營利祿者“他們同意戴上枷鎖為的是反轉來能把枷鎖套在別人身上”（同上，頁１９４）。誠然，在社會變革的初起階段，在新興力量尚未取得統治和尚未鞏固統治的時候，任命制曾起過壹定的積極作用。但是隨着統治權的取得和鞏固，由於矛盾的轉化，由於權力的腐蝕性，總的趨勢是無疑問的：任命制總是有利於剝削者壓迫者結黨營私、藏垢納汙、搞專制恐怖的。因此，連資產階級中的民主共和派，都早就不齒於使用任命制了。在英國，在法國，在德國，在日本，在加拿大，在澳大利亞，尤其是在美國，除了在歷史博物館裏可以看見任命制的樣本外［頁５３］，只有在糞坑裏才能找到任命制。當然，在這些國家裏，某些職務的人選還是任命的。但是，這種任命已經不成其為制度了，這種任命不過是在普選制議會制之下的壹種間接選舉方式罷了。 毛主席指出：“我們的權力是誰給的？是工人階級給的，是貧下中農給的，是占人口百分之九十以上的廣大勞動群眾給的。”（１９６８年１０月１６日《人民日報》） 而任命制恰恰起到了抹煞這壹點的作用，把權力的給予當作上級領導栽培恩典感激涕零。那些希圖高官厚祿的人，削尖了腦袋，搖着尾巴，變盡法子，拼命討“領導”的歡心。無原則地服從、順從，卑鄙無恥地諛從，為的就是有朝壹日的受任命、得提拔。高級官僚們往往為了保護自己的既得利益，所關心的是［頁５４］維持住到手的榮華富貴，保持住舊質的穩定性。政治上的守舊路線，反動路線，導致了用人路線上的守舊路線，反動路線－－不是講裙帶關係任人唯親，就是專門網羅走狗奴才：“是當塗者之徒屬，非愚而不知患者，必汙而不避奸者也。”（《韓非子選》４２頁）從而導致了當權階層日益腐朽，日益無能，日益沒落，日益反動。 在權力被少數人強制性固定化壟斷的生產關係下，任命製造成了當權者只為他的烏紗帽和提拔他的上司負責，不為他所領導下的人民群眾負責。 任命制加劇了政權的保守性和反動性； 任命制強化了專橫拔扈掉官僚統治； 任命制培育了無恥透頂的奴隸主義，終將使政治風尚墜落敗壞到極其卑鄙骯髒的地步；［頁５５］ 任命制蘩衍滋生了政權體系內的宗派主義並導致了宗派主義戰爭；…… 歸結為壹點：權力被少數人強制性固定化壟斷之下的任命制，將勞動者、人民大眾的主權剝奪殆盡！ 因此，可以斷言： 任命制是阻擋繼續革命的堤壩！ 任命制是束縛人民民主手腳的鎖鏈！ 任命制是把無產階級專政變為官僚壟斷特權階級修正主義社會法西斯專政、把社會主義公有制逐漸變為官僚壟斷特權階級所有制的政治門徑！ 有人說，蘇修不是也進行選舉嗎？請問那是怎樣的壹種“選舉”呢？首先，候選人就是“領導”內定的。而“領導”內定的候選人，實質上就是“領導”所要任命的“接班人”。妳選誰［頁５６］？蘇修的所謂選舉，純粹是騙人的把戲！所謂“選舉會議”不過是架表決機器，所謂“選舉過程”無非是演場木偶戲：操縱者要木偶舉右手，木偶難道能夠舉左手？這種選舉，對於權力本身來說，是自我欣賞，對於當權者來說，等於玩場權術遊戲，目的不過在於“使這個政權得到壹個偽造的民意批准。”（《馬恩列斯論巴黎公社》第１２６頁）對於人民來說，則地地道道是受欺騙、受玩弄、受蹂躪、受殘踏、受侮辱！選舉權被選舉權不堪忍受地被剝奪！ 五、等級制 如果說，任命制就是維繫官僚軍事機器的法寶的話，那麼，等級制就是官僚軍事機器的標誌。“在過去的各個歷史時代，我們幾乎到處都可以看到社會完全劃分為各個不同的等［頁５７］級，看到由各種社會地位構成的多級的階梯。”（《馬恩選集》第壹卷２５１頁）等級制夥同任命制，將國家政權委託給以攻為守深中官僚主義毒素，從官僚主義階梯上爬起來的“受過訓練的特殊階層，即國家寄生蟲，高俸厚祿的阿諛之徒，閒職大員等高位權貴們。”歷來的壓迫者和剝削者，都是依靠等級制對社會實行金字塔式的統治。等級制又推崇資格論、臺階，看門閥、分地位、排輩份、敘長幼。等級制非常適合反動統治階級因循守舊的胃口，非常適合反動統治階級奴化人民的需要。等級制唯陳舊老朽蠢物的馬首是瞻，人的革新創造性遭到扼殺，風華正茂氣飽力壯敏銳靈活的青春活力竟然成了人的弱點！時代變化了，形勢變化了，但等級制不允許領導者有變化，等級制［頁５８］慣於用上壹個時代的人治理這壹個時代的人，用前壹個時期的人統治後壹個時期。等級制使統治者高踞於人民的頭上，以至人民要仰起頭來才看得到統治者的腳跟！ 叉路口社會主義社會，不是消除了這種把人分成高低貴賤極不平等的等級制度，而是人為地更加強化了完善了這種等級制度，比資產階級社會更甚壹層地僵化了這種等級制度。在叉路口社會主義社會裏的等級，不是等級壹般，而是等級森嚴！不但在政治上把人分成等級，比如僅行政幹部的級別就有二十多級；而且在經濟上分等級，單工人這壹級之內就又分成八級；不但在工資上分等級，而且在貨幣的票面價值上也分等級，同樣壹餐飯，勞動人民可能二十元錢吃不下來，但有的人卻可以用壹［頁５９］張報銷單壹筆勾銷或付兩毛錢了事。同樣壹斤肉，壹個是國家牌價，壹個是黑市牌價……妳想想看！連貨幣的票面價值往往都因人的社會地位存在着這樣大的等級差別！這還罷了，尤其難於令人容忍的是，甚至在知識上，在新聞上，在文化生活、精神生活上也分等級！某本書、某個文件、某部電影、某條消息……只能發到某個級別，只能傳達到某個級別，只能給某個級別的人觀看、傳閱，只能讓某個級別的人知道、掌握……等等，等等！怪不得在這樣的等級制下，人們爭名於朝，爭利於市，唯利是圖，唯權是爭。在政經壹體高度組織化的公有制社會生產中，使用等級制鞏固少數人固定化壟斷權力的生產關係，等於重新變相恢復私有制，等於明明白白地重新劃分階級！［頁６０］ 等級制下的領導藝術，不需要創造力，只需要簡單機械傳遞的低能。等級制要奴才不要人才。領導要的是不學無術、毫無工作熱情和革命幹勁的混蟲。但是他卻能以傳達“機密”到他那壹級的文件，以傳播和人民隔絕的上層統治集團的消息講話來炫耀他“很有水平”，他把下級召集來聽他指手劃腳口沫橫飛的“報告”，無非是把上級吐在他口裏的唾沫重新吐出來，到底有哪壹句是屬於他自己有所創見的閃爍着活的思想火花的話呢？他沒有，也不能！要不就是無償地掠奪他人的勞動，將秘書或僚屬所寫的稿子拿來呆頭呆腦或裝腔作勢地念壹念。等級制不需要德才具備的人從事政治，人才橫遭摧殘和壓制。 等級制孵化官僚主義者階級；［頁６１］ 等級制加速了當權者的腐化墮落，蛻化變質； 等級制加深了當權者和人民大眾的隔閡和對立； 壹句話，等級制將勞動人民置於金字塔的最底層，使勞動人民只能承受被剝削被壓迫被愚弄的份； 因此，可以說，等級制是促使官僚政治日益昏潰腐敗的催化劑； 等級制是壓在人民民主頭上的頑石； 等級制是把無產階級專政變為官僚壟斷特權階級修正主義社會法西斯專政，把社會主義公有制變為官僚壟斷特權階級所有制的政治支柱！ 六、國家機關自治化 ［頁６２］ 在任命制和等級制的協同下，國家機關完全得以自治化。所謂國家機關自治化，就是人民無權、無法、無力監督當權者，當權者完全能夠根據自己的利益、按照自己的意誌和願望，而不是根據人民的利益按照人民的意誌和願望，去發號施令。所謂國家機關自治化，也就是當權者能夠有效地剝奪和壓制了人民的主權。國家機關自治化，為當權者對批評他們的人執行打擊報復，橫加迫害提供了物質力量和組織手段。對國家機關工作人員，勞動人民既不能選舉，也不能撤換，對國家機關的施政狀況，勞動人民無權與聞。比如對生產計劃的制定、生產指標的規定，生產成本的核算，生產過程中貨幣流通的收支狀況，尤其是對生產利潤的使用，產品的分配……等等，這些與［頁６３］生產有最直接關係的問題，生產者大眾根本就沒有權力參與討論、制定、規劃、核算、審查，更談不上參與支配了。相反，國家機關想怎樣處理妳生產出來的產品，就怎樣處理這些產品，反正妳生產者不用管，就是妳想管，也管不了，管不着。馬克思指出：“資本關係以勞動者和勞動實現條件的所有權之間的分離為前提。”“創造資本關係的過程，只能是勞動者和他的勞動條件的所有權分離的過程。這個過程壹方面使社會的生活資料和生產資料轉化為資本，另壹方面使直接生產者轉化為僱傭工人。因此，所謂原始積累只不過是生產者和生產資料分離的歷史過程。”（《資本論》第壹卷７８２－３頁）顯然，在高度組織政經壹體化的公有制社會生產裏，少數人強制性固定化壟斷權力實行國家機關［頁６４］自治化的過程，就是官僚壟斷特權階級修正主義所有制的新的資本的原始積累過程，即特權資本的原始積累過程。如果說，在資本主義社會中，資本是生出貨幣的貨幣的話，那麼，在叉路口社會主義社會裏，貨幣資本則轉化成了特權資本。貨幣資本的原始積累，使生產者在和生產資料分離的同時，變成了自由勞動者。而特權資本的原始積累，則是使勞動者在和他的勞動條件的所有權分離的過程中，變成了生產資料，變成了直接屬於生產資料之列的“會說話的工具”。這樣，國家機關自治化就使“國家政權，為了追求自己特殊的利益，從社會的公僕變成了社會的主人。”（見馬恩列斯《論巴黎公社》第１３頁）國家機關自治化的要害就在這裏，使為人民服務的國家機關，變成了高踞於人民之上的［頁６５］官僚軍事統治機器，使官僚主義者階級完全有可能狂吞濫占人民財富，狂飲濫吸人民膏血。 因此，可以說： 國家機關自治化是使社會主義經濟徒有其名的蠹蟲們的藏身之所！ 國家機關自治化是箍在人民民主身上帝緊身衣！ 國家機關自治化是把無產階級專政變為官僚壟斷特權階級修正主義社會法西斯專政，把社會主義公有制變為官僚壟斷特權季節所有制的政治壁壘！ 七、神話黨 使上述任命制、等級制、國家機關自治化得以惡性發展的，是對黨的神話。所謂神話黨，就是要人民象佛教徒膜拜如來佛觀音大士［頁６６］那樣來膜拜黨，就是要人民象基督教徒敬禮上帝那樣來敬禮黨。首先將黨的領袖偶像化，菩薩化，然後進壹步將黨的各級組織，甚至將個別黨員都壹概偶像化，菩薩化。“反對黨員就是反黨”“反對工作組就是反黨”“反對支部就是反黨”“反對黨委就是反黨”“我是黨派來的，反對我就是反黨”“對黨的領袖人物言及批評的，就是反黨、反革命、反社會主義”！如此等等。所謂神話黨，就是決不允許人民對黨的看法、主張和做法持有異議，更不允許持相反的態度；在黨的面前，只能規規矩矩，老老實實，感恩戴德，俯首聽命，倘有不敬，立即取締，輕則坐牢，重則殺頭，而且坐牢殺頭還不算，還要株連九族，影響後代，累及朋友，十惡不赦萬劫不復！［頁６７］ 但是，黨絕對不是由理想王國中的上帝和極樂世界裏的如來佛組成的，而是由現實生活中要穿衣、要吃飯、會活動、會變化的人組成的。現實生活中的人是階級的人。而人的階級性是由他本身所處的經濟地位決定並會隨他的經濟地位的變化而變化的，決不是什麼從娘胎裏帶來就壹成不變的東西。人在衣不蔽體、食不果腹、生存不保的情況下，確實會是最革命的，但在身暖腹飽環境不壞的情況下，壹般來說，革命性往往跟前者就不盡相同，而在身享尊榮、掌握特權……的情況下，壹般來說，就會更加不同了。 可是，對黨的神話，卻不允許人們對客觀事物的發展變化持較為客觀的態度，神話黨在不允許人民客觀地看待黨的同時，也就是不允［頁６８］許黨清醒地正視自身的客觀狀況。 其實，這種神話，並不是什麼新東西，歷史上早已有之。請聽盧梭是怎麼說的。他指出，這是“那些在歷史上屢見不鮮的表面上尊奉聖教，實際上卻極為殘酷的人們的可怕的信條，這些人往往藉口維護所謂上帝的權利，其實就是維護他們自己的利益，希望自己的血永遠受到尊重，而對人類的血則毫無吝惜。” 因此，對黨的神化無非就是在重復僧侶和教會用天國的永遠幸福為幌子巧妙地剝奪人們現實幸福的舊把戲。對黨的神話就是用徹底的反馬克思主義的態度去將馬克思主義變為新型的僵死的宗教教義，就是要將充滿革命精神的黨變成壹個新的極端殘酷和腐朽的僧侶集團。 因此，神話黨就是用天才論和形而上學的［頁６９］毒汁毒害黨、瓦解黨，從而使革命的共產黨變成為奴隸總管黨、官僚老爺黨、老虎屁股黨、修正主義法西斯惡霸騙子反革命的“共產黨”，加速黨的革命性在任命制、等級制和國家機關自治化的腐蝕下瀕於毀滅。 因此，可以說， 神話黨是使黨變修國變色的橋梁；神話黨是纏住人民民主思想的毒蛇！ 神話黨是把無產階級專政變為官僚壟斷特權階級修正主義社會法西斯專政，把社會主義公有制變為官僚壟斷特權階級所有制的政治基礎！ －－所有這壹切，就構成了處於叉路口的社會主義社會被少數人所強制性固定化壟斷權力的極其巨大、極其特殊的腐蝕性。毫無疑問［頁７０］，這種特效腐蝕劑的腐蝕對象，就是那已經跳進這種腐蝕劑中，喜歡游“壹元化自由式”的集政治經濟大權於壹身的少數人－－執政的共產黨。 八、在社會主義革命的第二階段成了生產力的桎梏 “任何領域的發展不可能不否定自己從前的存在形式。”（《馬恩選集》第壹卷１６９頁）辯證法的威力無處不在發揮作用，辯證法膽敢把神聖事物置於永不停頓的發展、流動過程之中，辯證法竟然膽大到這種程度：“在它面前，不存在任何最終的、絕對的、神聖的東西；它指出所有壹切事物的暫時性。在它面前，除了發生和消滅，無止境地由低級上升到高級的不斷的過程，什麼都不存在。”（《馬恩選集》第四卷２１３頁）因此，在公［頁７１］有制社會生產中，通過任命制、等級制、國家機關自治化合對黨的神話而完成的權力被少數人強制性固定化壟斷，是不適應社會主義經濟基礎的上層建築。任憑這種上層建築統治下去，社會主義革命就必定半途而廢。因為這種上層建築必將對公有制經濟基礎發生惡性反作用，改變公有制經濟的性質。於是，社會主義革命的第二階段來到了。在這個階段，曾經是生產力發展形式的權力被少數人固定化壟斷，轉變成了生產力的桎梏，成了束縛社會變革的反動的上層建築，由社會變革的合理需要，變成了阻擋社會革命的垃圾堆攔路虎。這種轉變，完全是合乎規律的轉化，同樣是發展的必然。 “事實擺在那裏，駁不倒也辯不掉。”（《馬恩選集》第四卷２５６頁）對權力被少數人強制性固定化壟［頁７２］斷在社會主義革命第二階段成了生產力的桎梏這壹點，我們將在以下章節中進壹步加以證明。
壹、共產黨的變化 １、吸毒者 如上所述，共產黨的地位變了。共產黨由昔日的國家的造反者，變成了今日國家的統治者，因而使自己從被政權迫害的對象、鎮壓的對象，變成了受政權保護的對象、腐蝕的對象。在對生產資料實行了公有制改造以後的社會裏，即在處於叉路口的社會主義社會裏，高度組織的政經壹體化的公有制社會生產和權力被［頁７３］少數人強制性固定化壟斷的生產方式，使執政的共產黨既擁有主宰整個社會的巨大權力，也面臨被整個社會新舊邪惡勢力聯合起來內外進攻和腐化的危險。共產黨因為固定化壟斷權力的特殊地位、特殊利益和既得地位和既得利益，而使自己泡在了任命制、等級制、國家機關自治化以及對黨的神話混合而成的特效腐蝕劑中。這種情況勢必使處於這種地位、享受此種利益的“恐怕相當大壹個多數”的人“在糖彈面前要打敗仗。”而嚴重的問題是，糖彈與其說來自於敵人的陣線，毋寧說主要來自於自己的營壘，與其說來自於別人的贈予，毋寧說來自於自己的需要。此種地位的變化，埋伏着使壹個窮苦而精悍的小伙子變成壹個雖擁有巨資而鴉片煙癮日漸深入膏肓的人的危險。［頁７４］ ２、敲門磚 入黨做官的毒霧包圍着黨。在高度組織的政經壹體化的公有制社會生產和權力被少數人強制性固定化壟斷的生產方式支配下，資本已經失去了獨立存在的條件，它只有依附強權、通過特權才能增殖。或者說，資本的形態已經由貨幣資本轉化為特權資本。在私有制社會裏，資本就是能夠生出更多貨幣來的貨幣，而在公有制社會裏，資本卻成了不要壹文錢就能夠索取到很多貨幣的特權。在政經壹體高度組織化的公有制社會生產中，壟斷政權就能壟斷壹切的狀況，使社會上所有企圖吸血的臭蟲都想方設法要混進黨內來。因為權力是共產黨固定化壟斷着的，不是黨員就不能當官，不能掌權。這些品質惡劣、手段卑鄙、貪圖祿位、壹心想吸血的投［頁７５］機分子，把入黨當做了做官求榮、升官發財的敲門磚。他們高唱着對黨的贊歌，高舉着擁護黨的雙手，投和着當地黨組織領導的胃口，披上種種的合色外衣，大批地湧入了共產黨內。以至列寧曾經十分憤怒地斷然說過：“我們應當說：現在，當黨取得勝利的時候，我們不需要新黨員。我們非常清楚，在日益瓦解的資本主義社會中，壹定會有許多壞分子要混到黨內來。”（《列寧全集》第３０卷１６１頁）當冒着生命危險為真理為光明而戰的艱難困苦的革命已經成為過去，新的情況是以鞏固的地位長期穩定地執政的時候，黨遭到入黨做官毒霧的包圍，原是不奇怪的。“野心家和其他危害分子乘機混到執政黨裏來，這也是完全不可避免的。”（見《列寧全集》第２９卷３９３頁）成問題的是，“物以類聚，人以［頁７６］群分”“那些只想從執政黨黨員的地位‘撈到’好處而不願肩負為共產主義忘我工作的重任的人”（《列寧選集》第四卷７６頁）入黨後，又反過來按自己的誌趣物色和發展“新同誌”入黨。拉出去，打進來，已經是阻止不了的了！而那些“真正開明的、能夠保證絲毫不信空言、絲毫不昧良心說話的分子”（列寧：《壹九二三年論文學》莫斯科外文出版社版３３頁）即真正願為共產主義忘我工作的先進分子卻往往被排斥在黨的大門之外。這種狀況，卻有使執政黨成為藏垢納汙、集汙穢於壹身，由量變引起質變的危險。 ３、癌細胞 走資派－－走修正主義道路的當權派的出現。事實上，上述來源於內外兩方面相互作用的危險早已不是“可能發生”的，而是“現實［頁７７］存在”的事實了。共產黨內出現了壹個走資本主義道路的當權派壹事，就是證明。其實，所謂走資派走的並不是資本主義道路，而是走的修正主義道路。只要看壹看他們不准農民開墾小片生荒，不准工人私自生產計劃指標以外的產品，只要看壹看他們如何“苦大仇深”地組織和發動群眾鬥爭資本家子女和地富子女、孫子女的情況，尤其是只要看壹看他們壓迫人、剝削人、謀取私利、化公為私、貪汙腐化、盜竊行賄、投機倒把的新手段，乃是靠特權、吃特權、和特權命相連，就知道他們不是走的資本主義道路，而是走的地地道道的修正主義道路。他們不是要把公有制社會生產拉回以生產資料私人占有為標誌的資本主義社會去，恰恰相反，他們是力圖通過政經壹體化進壹步把生產高度組織，［頁７８］高度集中起來而領導權永遠霸占在他們手中並世襲給他們的後代，把社會引向修正主義社會。這個走修正主義道路的當權派，從壹開始就以前所未有的貪婪性和虛偽性而表現出官僚壟斷特權階級的壹切固有的特徵。他們自從嘗過人肉之後，就不願意再吃別的東西了。這個派別的出現和共產黨的上述兩個變化相互作用、相輔相成，使這個派別數量發展的總趨勢不是減少而是每日每時都在有新的增多。這種情況已經嚴重地瓦解着執政的共產黨的戰鬥力和嚴重地改變着革命的共產黨的政治素質。這是壹個隱藏在執政的共產黨體內，代表着反動的生產關係，有朝壹日要使其發生質變成為修正主義法西斯黨的“癌細胞”。 二、勞動者的變化 １、要當家作主 生產資料公有制的確立，給勞動者帶來的第壹個變化，就是使勞動者在從生產資料私有制的奴役下初步解放出來的同時，也從傳統的剝削階級的奴化意識中初步獲得了解放。從前，無產階級勞動者除了自身的勞動力以外，壹無所有。勞動者沒有生產資料，就沒有勞動對象。而沒有勞動對象，勞動者除了挨凍受餓以外，不可能生產出任何物質產品來，正如馬克思所引敘的威廉•配第的話：“勞動是財富之父，土地是財富之母。”（《資本論》第壹卷５７頁）這種情況，迫使勞動者出賣自己的勞動力，受僱於掌握着生產資料所有權的資本家和地主。可見，勞動者受資本家和地主的壓迫和剝削，首先是由於勞動者遭受到了生產資料私有制的奴［頁８０］役。而現在，處於叉路口的社會主義社會，卻已將生產資料私有制變成了公有制。作為公有制的兩種表現形式，即全民所有制和集體所有制，已經成為了整個國家經濟結構的基本形式。這樣，勞動者就從生產資料私有制的奴役下解放了出來。和這個解放相應的，是勞動者愈來愈普遍地接受了馬克思主義的社會主義理論和共產主義理想。千百年來剝削階級集團在勞動者頭腦中的奴化意識，第壹次被打破。生產資料所有制的大改變，以及伴隨這壹改變過程的急風暴雨的政治運動，土改，合作化，持續不斷的社會主義教育，四清，無產階級文化大革命，批林批孔……等等，使勞動者愈來愈認識到他們在整個國民經濟結構中所處的當然主人翁的地位，愈來愈明白他們在整個人類歷史［頁８１］上所處的地位和所擔負的責任。《國際歌》所表達的思想“是誰創造了人類世界？是我們勞動群眾。壹切歸勞動者所有，哪能容得寄生蟲！”愈是深入勞動者的心靈，他們對救世主、對神仙皇帝的迷信就愈是破滅，他們的主體意識就愈是得到確立；因而他們就愈是不安於他們對生產的組織和管理無權過問的地位，而發出了直接參加管理的要求；他們就愈是不安於他們只有被分工的份而要求參與分工；他們就愈是不滿足於權力被少數人強制性固定化壟斷這種生產關係而要求改變這種生產關係！勞動者要當家作主，要選舉權和被選舉權。 ２、矛盾混合物 勞動力從商品性質轉化為壹身兼具主體、商品、無條件絕對服從物性質的矛盾混合物－－［頁８２］這就是勞動者的第二個變化。從前，勞動者將自己的勞動力作為商品出賣給資本家以換取工資維持生活。在那個時候，勞動者在將自己的勞動力作為商品出賣這壹點上，在實踐上是這麼做的，在思想意識上也是這樣認為的，不矛盾。而現在，公有制的基礎，在理論上，在黨所不斷宣傳的社會主義教育中，首先就否定了勞動力的商品性質，力圖使勞動者明白使用勞動力參加社會生產，不是為他人幹活，而是為自己而幹活，要勞動者在思想上明確主人翁的責任和義務。但是，勞動者主體意識的確立，並不等於勞動者主體地位的真正實現和鞏固。儘管在宣傳上，在法律上不存在什麼僱傭勞動，可是，公有制本身的國家資本主義屬性發生作用，勞動力卻還依然具有商品的性質。工資［頁８３］制度就是勞動力作為商品的表現：工人不上班就沒有工資。尤其重要的壹點是勞動者在生產組織中的地位。從前，勞動者是在組織性較為鬆散的社會裏生活，勞動者出賣勞動力的場所和居住地點，多少有壹定的自選餘地，勞動力作為自由勞動出現，勞動力的所有權在勞動者，因而在那時勞動者“是自由勞動者”（《資本論》第壹卷７８２頁）。而現在，勞動者是在政治經濟壹體高度組織化的公有制社會裏生活，勞動力已經不是作為自由勞動者，而是在組織中的勞動者。勞動力的所有權已經不屬於勞動者本人，而屬於政經壹體化起來的組織，屬於社會。勞動者已經失去了獨立性和自由性。勞動者在什麼地方使用勞動力，是由“組織”決定的。作為壹般勞動者的分工，妳得服從“組織”的安排［頁８４］，決不可能憑妳今天想在這個地方就在這個地方，明天想到那個部門就到那個部門。沒有“組織”的分工，不經過“組織”的安排和允許，妳就休想變換工作和遷徒居住地點。妳生產什麼，到什麼地方去生產，在什麼時間內進行生產，等等，無不服從握有權力體現着“組織”的上級領導的支配。可見，勞動者在生產組織中是處於無條件絕對服從的地位。勞動者在生產組織中的這種地位，與其在思想上的主體意識和在分配上的商品性質，是矛盾的。勞動者陷入了壹身兼具主體、商品和無條件絕對服從物的矛盾之中。這樣，處於叉路口的社會主義社會生產方式的基本矛盾作用於勞動者，使勞動的二重性不僅表現為使用價值和價值，而且表現為自主的勞動和被迫的勞動，勞動者成了矛［頁８５］盾混合物。這壹點，正是叉路口社會主義社會所發生的全部問題的秘密所在，或者，如馬克思所說：“事實上的壹切［以上二字下面有着重號］了解全在這上面”（《馬恩通信集》第三卷４６５頁），“在事實上，這就是批評地理解問題的全部秘密。”（《馬恩通信集》第四卷第７頁） ３、在奴化勞動中日益消沉 勞動者本人不能隨便選擇場所使用勞動力的狀況，更使勞動者產生了壹種要發揮主人翁精神，干預指定給自己勞動場所和生活環境的公共事務的要求。這種要求壹方面因為勞動者力圖尋找發揮自己思想意識上已形成了的主人翁精神的出路，另壹方面因為社會分工的固定化，使這種指定給勞動者的勞動場所和生活環境，與勞動者壹輩子乃至子孫後代的利益都發生了緊密的、直接的關係。但是，實踐證明，［頁８６］在少數人強制性固定化壟斷權力的生產關係，在任命制、等級制、國家機關自治化和對黨的神話的情況下，這種干預不但往往是徒勞的，而且往往要給干預者本身帶來禍患，飽嘗權勢迫害的苦頭。勞動者無不自覺不自覺地感受到了極大的矛盾和不幸。消極的教訓必然冒了出來：各自隨大流混混過，如今越少管事越好，什麼當家作主，什麼創造性勞動，與我們毫無權力的勞動者，簡直隔得太遠太遠了！勞動者在現實存在的支配下，在奴化勞動中日益消沉下去。這種變化對整個社會生產的影響，是非常之巨大的。列寧曾經明確指出：“全人類的首要的生產力是工人、勞動者。”（《關於用自由平等的口號欺騙人民》單行本３５頁）任何時代生產力的發展，都首先取決於勞動者的積極性是否充［頁８７］分的解放了出來。當着整個社會的勞動者社會主義積極性普遍受到壓制和摧殘，主人翁精神普遍遭到打擊和扼殺，自主的勞動熱情普遍被泯滅和窒息的時候，社會生產力便受到了嚴重的破壞－－這就是權力被少數人強制性固定化壟斷成了公有制社會生產力桎梏的壹個明證。 三、階級關係的變化 １、境異時遷 在社會主義革命的第壹階段，階級關係基本上還是新民主主義革命時期的階級關係。這種階級關係，毛主席在《中國社會各階級的分析》這篇歷史文獻中，已經作了非常清楚明白的剖析。毛主席這篇文章，是我們認識整個新民主主義革命時期和社會主義革命第壹階段的階級關係、用以分辨這個時期和階段的真正的［頁８８］敵友的利器。除了毛主席實際運用馬克思主義階級分析方法的正確性以外，這主要是因為，新民主主義革命時期和社會主義革命第壹階段社會存在的主要問題和革命的基本對象，大體上是壹致的。這個主要問題和基本對象，就是生產資料的私有制。 但是，在經過社會主義革命第壹階段，當生產資料私有制變為公有制以後，階級關係是否還是老樣子呢？除了喪心病狂、狼心狗肺企圖混淆視聽的騙子以外，幾乎每個有思維能力的人都會回答：作為基礎的所有制關係已經發生了變化，整個社會生產方式也隨着發生了變化，依附於所有制關係和生產方式的階級關係，當然也不可避免地要發生變化，並且確實是發生了變化。 ２、階級關係變化的根子 ［頁８９］階級是怎樣產生的？馬克思、恩格斯以為，階級首先是“由於分工而分離開來。”（《馬恩選集》第壹卷３８頁）“分工的規律就是階級劃分的基礎。”（《馬恩選集》第三卷３２１頁） 不錯，階級劃分是隨着私有制的出現而出現的。但是，私有制又是怎樣產生的呢？原來，私有制的產生最初也是由於分工而引起的。當生產力的發展使原始社會有了剩餘產品，當分工去管理這些剩餘產品的人在把管理職能變為剝削職能，因而把屬於生產者大眾共有的社會剩餘產品竊為己有的時候，私有制出現了。馬克思和恩格斯明確指出：“分工和私有制是兩個同義語，講的是同壹件事情，壹個是就活動而言，另壹個是就活動的產品而言。”（《馬恩選集》第壹卷第３７頁）可見，分工不僅是商品生產存在的條件，而且是私有制產生的前提，因而也就是社會［頁９０］所由分離出階級來的基礎。 是的，“問題從分工的觀點來看是最容易理解的。”（《馬恩選集》第四卷４８２頁）從分工的觀點來看，對生產資料進行了公有制改造以後的叉路口社會主義社會，是頗有些與原始共產主義後期的狀況相彷佛的。從分工的觀點來看，社會主義革命第壹階段對生產資料的公有制改造，僅僅不過是“就活動的產品而言”方面改變了私有制，還遠遠未“就活動而言”方面取消了私有制，因為產生私有制的前提即階級分化的前提，在處於叉路口社會主義社會裏依然存在。階級關係的變化，是現有生產方式矛盾運動的必然結果。從分工地觀點看，叉路口社會主義生產方式在起關鍵性作用的權力分工上所推行的制度－－權力為少數人強制性固定化壟斷［頁９１］，是壹個嚴重的、致命的弊病。這個弊病就是導致階級關係發生新的兩極分化的根子。 ３、關於階級的定義 列寧在《偉大的創舉》壹文中，指出：“所謂階級，就是這樣壹些集團，這些集團在歷史上壹定社會生產體系中所處的地位不同，對生產資料的關係（這種關係大部分是在法律上明文規定了的）不同，在社會勞動組織中所起的作用不同，因而領得自己所支配的那份社會財富的方式和多寡也不同。所謂階級，就是這樣壹些集團，由於它們在壹定社會經濟結構中所處的地位不同，其中壹個集團能夠占有另壹個集團的勞動。”（《列寧全集》第２９卷３８２頁） ４、新的階級關係 （１）新的階級對立代替了舊的階級對立 ［頁９２］ 高度組織起來的政經壹體化公有制社會生產，把浩如煙海的整個社會上的人，簡化成了兩種人：管理者和生產者。馬克思主義的目的是通過社會主義革命的完成，進壹步使這種簡化同化，打破這兩種人的分界線，從而“達到消滅壹切階級［以上四字下面有着重號］和進入無階級社會［以上五字下面有着重號］”。（《馬恩選集》第四卷第３３２－３頁） 但是，少數人強制性固定化壟斷權力這種狀況及與此相應的固定化的社會分工，卻使這種簡化又大為復雜化了。這種復雜化使從資本主義或半封建半殖民地社會的滅亡中產生出來的叉路口社會主義社會同樣“並沒有消滅階級對立。它只是用新的階級、新的壓迫條件、新的鬥爭形式代替了舊的。”（《馬恩選集》第壹卷２５１頁）［頁旁有五字註解，意義不清］［頁９３］ 這種代替主要表現在壓迫和剝削勞動人民的，已經不是從前的地主和資本家，而是穿着共產黨紫衣紅袍的現今當權的官僚主義者階級；壓迫和剝削的方式，已經從資本的僱傭勞動變成了特權的奴化勞動。地主資本家聲名狼籍的剝削已為官僚主義者階級冠冕堂皇的剝削所取代。 （２）官僚主義者階級 官僚主義者階級的首要標誌，就是將社會主義旗幟下的生產資料公有制，變為社會主義招牌下的官僚壟斷特權階級所有制，特徵就是強制性固定化集政治領導和經濟支配大權於壹身，享有所謂“壹元化領導”實則為“壹人化領導”的特權，並且利用這個特權“已經變成或者正在變成吸工人血的”官僚。毛主席早在１９６４年［頁９４］關於社會主義教育運動的壹個批示中，就已十分明確地指出：“官僚主義者階級與工人階級和貧下中農是兩個尖銳對立的階級。”“最後必然要被工人階級把他們當作資產階級打倒。” 這個官僚主義者階級在公有制社會生產體系中，處在壹個非常特殊的地位上。公有制社會生產在政經壹體高度組織狀態下進行，勞動者也就生活在這種嚴密的組織網中，他們的壹切都得服從組織的分工和支配。而所謂“組織”，實質上就是那麼少數幾個壟斷着權力的人，其當然的主要代表就是“壹人化領導”者。而這些“壹人化領導”者，又是在任命制、等級制、國家機關自治化和對黨的神話這樣的體制上形成對權力的壟斷的。他們充分認識到，他們之所以能掌權，全是上級組織提拔信任的結果［頁９５］。壹般來說，人民無權決定他們的前途，因而他們只在上級面前表示服從，而對在他們職權管轄下的人民則無所顧忌或顧忌甚少。他們愈來愈將公有制社會生產所必要的集權演變成為特權。少數人強制性固定化壟斷權力從而壟斷壹切的生產方式，使恐怕相當大壹個多數的領導權不在馬克思主義者和勞動人民手裏的狀況，越來越在壹切有決定意義的生產部門和壹切決定經濟命脈的地方成為現實。資產階級法權越來越膨脹為官僚主義者階級特權。官僚主義者階級在生產組織中，是特權指揮者、特權管理者、特權支配者。資產階級抓生產，官僚主義者階級也抓生產。官僚主義者階級抓生產的目的與資產階級抓生產的目的沒有什麼兩樣。與其說他們關心生產，毋寧說他們關心對產品的支配［頁９６］，其目的無非是迫使勞動者創造更多的剩餘價值，供他們窮奢極欲地揮霍和享受。他們抓生產的路線“無非是搞什麼物質刺激，利潤掛帥，不提倡無產階級政治，搞什麼獎金，等等。”想出合理的規章制度，不斷提高生產定額，大搞管、卡、壓，對人民群眾實行糖衣砒霜和帶血刺刀相結合的殘酷的剝削和壓榨。只許人民群眾“三老四嚴”老老實實，規規矩矩，奴隸般地服從，當牛做馬，不許人民群眾參加管理進行監督。他們專橫跋扈地把為人民服務的職權變為了剝削人民、壓迫人民、統治人民的特權。他們通過任命制等達到強制性固定化壟斷權力，又通過強制性固定化壟斷權力，達到強盜式固定化霸占壹切。他們成了公有制社會生產資料的真正占有者和支配者。他們把權力當做［頁９７］資本，愈來愈強化資產階級法權。他們無償占有他人的勞動，不僅表現在他們的工資等待遇高於壹般勞動者，更重要的是表現在他們利用政經壹體化公有制社會生產對權力的依附關係，仗恃他們手中的特權所進行的榨取。官僚主義者階級愈是剝奪了勞動者對生產過程和對勞動產品的監督權管理權支配權，他們就愈能貪汙、揮霍、盜竊、化公為私、行賄受賄，他們就愈能在無深無淺不計成本的報銷單中鯨吞人民血汗，他們就愈能在“照顧關係”等名目繁多的花樣之下營私舞弊，大發橫財，他們就愈能吃“送上門”。分工使勞動產品“帶有商品的形式”（《馬恩選集》第三卷３０９頁）當權的官僚主義者階級利用手中的特權，或直接攫取，或打着協作的旗號，私相交易，以物易物，以這壹方面的“關係［頁９８］”換取那方面的“關係”，以開這壹個“後門”換開另壹個“後門”，因而使他們可以無不占有，因而使他們集體占有整個社會財富，合夥分贓吸工人農民的血，成為光天化日之下的“秘密”。官僚主義者階級以前所未有的瘋狂性，貪婪地侵吞社會財富，壓榨勞動人民。私有制使地主資本家在消費的時候不能不顧及到自己的“老本”，而所謂“公有制”卻使官僚主義者階級的財產無形地藏身在“國有化”和“集體化”之中。公家倉庫實際上是他們的私倉，國家銀行實質上就是他們的私人錢莊，高等學校不過是他們自己家的私塾，工廠農村壹切企事業單位更是他們發財致富的“資產”。他們在“慷慨地”揮霍這些財產的時候，是根本不計血本的！同時，官僚主義者階級正是利用［頁９９］社會分工的需要，大搞任人唯親，結黨營私，把他們的六親好友，心腹爪牙儘可能安置在工資高、條件好、環境宜人、油水豐厚或所謂“關鍵性”崗位上工作，不管他（她）們的品德才智能不能勝任這種工作。於是因人設事，機構臃腫龐大，人浮於事，壹個茅坑數人占，幹部隊伍日益大大過剩，蠹蟲成群為患，使整個社會因家庭間分工的不同，產生了明顯的經濟條件、生活條件和工作條件的差異，造成了新的顯着的不平等。官僚主義者階級使城鄉差別、腦力勞動和體力勞動的差別、工人和農民之間的差別越來越大，力圖使有利於他們的社會分工成為世襲，永恆地存在下去。他們貪圖舒適和安逸，養尊處優，高高在上，當官做老爺，固定化地脫離了生產勞動，生活完全脫離了［頁１００］勞動人民，過的是寄生的、腐朽的、典型的剝削階級生活。與他們固定化壟斷權力相應的，就是他們在思想上的絕對化和片面性，在他們僵化的頭腦中充斥着形而上學的全部貨色。為了維護他們的既得利益和特權地位，為了鎮壓勞動人民的反抗，他們拼命地神話黨、拼命地歌頌和吹噓他們在新民主主義革命時期的汗馬功勞，拼命地強化官僚軍事機器，拼命改變軍隊、監獄、公安機關、法院等專政機關的性質。他們醉心於建立他們在臺上咳聲嗽、勞動人民在臺下鴉雀無聲嚇得直打哆嗦那樣壹種法西斯專政的秩序。他們把自己當做黨的化身，神話黨就是神話他們自己。他們正是通過神話黨的領導來歪曲黨的領導。他們法律是“我的領導就是黨的領導，就是壹元化的領導，”就是朕的領導；誰反對朕就是反黨、反社會主義、反革命，應該讓他嘗嘗鐵窗風味；或者乾脆請他吃幾粒花生米！”他們完全實行法西斯專政的恐怖統治，野蠻地殘害、監禁和屠殺勞動人民中的覺悟分子和代表勞動人民利益的革命者。他們完全地徹底地背叛了人民、背叛了革命、背叛了馬列。可是他們卻更為賣力地高喊着“為人民服務”、“繼續革命”“共產主義”的口號以欺騙群眾。真是好話說盡，壞事做絕！凡談“革命”沒有哪壹點不在裝假，搞的是地地道道的社會法西斯寡頭騙子政治！什麼革命傳統，什麼無產階級利益，什麼共產主義大目標，早就被他們拋到了九霄雲外，他們壹心壹意追逐的是他們的私利，是特權！ 毛主席尖銳地指出：“民主革命後，工人、貧下中農沒有停止［頁１０２］，他們要革命，而壹部分黨員卻不想前進了，有些人後退了，反對革命了。為什麼呢？作了大官了，要保護大官的利益。他們有了好房子，有汽車，薪水高，還有服務員，比資本家還害。社會主義革命革到自己頭上了，合作化時黨內就有人反對，批資產階級法權，他們有反感，搞社會主義革命，不知道資產階級在哪裏，就在共產黨內，黨內走資本主義道路的當權派。走資派還在走。”這已經清楚地表明，官僚主義者階級是壹個新型的比資本家還厲害的剝削階級，在社會主義革命第二階段，是壹個“反對革命”的階級，“是鬥爭對象，革命對象。”其政治上的代表，就是共產黨內頑固不化堅持走資本主義－－修正主義道路的當權派頭子，盤踞要津的大黨閥、大軍閥，大官僚。這壹小撮當權派頭子更是極端的反革命派，是馬克思主義和人［頁１０３］民群眾最兇惡、最危險、最主要的敵人，是地地道道的人民公敵！官僚主義者階級當道，就是嗜血成性的豺狼當道，就是吃人不吐骨頭的毒蛇猛獸當道。官僚主義者階級和人民群眾的關係，是超等剝削－－壓榨與被壓榨的關係，是超等壓迫－－殘暴透頂的奴隸主專制與被專制的關係。 （３）主管階級 主管階級即官僚主義者階級的管家。黨委壹級的副職以及在基層黨委領導下的各部門、各單位負責人即在此列。他們的社會地位，僅次於官僚主義者級，享有相當的特權。在他們的主管職權範圍內撈點油水，或在主管之間彼此進行交換互相走走後門，都有很方便的條件。而且他們對於上升為官僚主義者階級也僅［頁１０４］只壹步之差。因此，他們本能上是依附特權、依附進行“壹人化領導”的官僚主義者階級的，他們在本質上也帶有特權的烙印。但是，他們接觸實際問題比官僚主義者階級要多壹些。當着他們遭到“壹人化領導”的排擠、打擊和專橫拔扈掉壓制時，他們內心也會有不滿，有看法，有壹定的革命性。其右翼追隨官僚主義者階級，充當鷹犬和幫凶，持反革命的立場，壓迫和剝削人民群眾，拼命維護反動的上層建築，對這壹點，我們必須有清醒的認識和估計。其左翼往往懷着補天之願，對現狀持改良主義的態度。但是，當着人民群眾紛紛起來、對於他們要達到官僚主義者階級的目的有妨礙，對於他們所享有的特權也有所衝擊時，他們又懷疑革命了。在新的危機和鬥爭面前，他們不是站在人民立場上來權衡失，而是站在自己的立場上來計較利害。他［頁１０５］們不是在為人民的目標下獻身人民，而是在為自己的目標下提到人民。他們在巨大的壓力下不敢冒和官僚主義者階級徹底決裂的危險。他們的改良主義是在不違背“壹人化領導”、不觸動社會存在根本問題，不改變權力被少數人強制性固定化壟斷這種反動的生產關係的改良主義策略下的改良。這種改良既不能滿足人民群眾的要求，又必然招致官僚主義者階級頑固派的仇恨，所以是有極大的脆弱性，是行不通的。當着無產階級民主革命的高潮到來的時候，這個主管階級肯定是會發生分化的。右翼成為反革命，左翼卻可能轉入革命的陣線。應當看到，由於馬克思主義真理的巨大感召力，由於共產黨本身的革命遺傳，由於十年無產階級文化大革命的影響，由於階級鬥爭客觀情勢的推動，不但主管階級的左翼有可能轉入無產階級民主革命的陣線，就是官僚主義者階級中少數左傾的人，也有可能轉入無產階級民主革［頁１０６］命的陣線。爭取他們發生這樣的轉變，對革命是十分有利的。 （４）小資產階級 小幹部、小市民、小知識階層即屬此類。如國家機關中的壹般工作人員，企事業單位的壹般辦事員、醫生、中小學教員、學生界、商業工作人員，以及壹部分握有壹定資產階級法權的工人如汽車駕駛員、合作餐館工作人員等，壹部分受過壹定文化教育有點手藝現實生活狀況具有中農上中農水平的農民等等。所有制的變化，並沒有使這個階級的階級性有太大的改變，社會生產的發展，也沒有使這個階級的隊伍消失了，而是使其增加了。他們仍然有三個不同的部分。第壹部分是受特權的蔭庇，有外快可撈，有“後門”可走，有“關係”可拉，或工［頁１０７］資略高，子女有出路，生活上比較寬裕的。這種人不但禮拜趙公元帥，更敬重姜子牙的打神鞭，希望自己有朝壹日登上封神榜，上升到主管階級的地位。他們仰承“壹人化領導”官僚主義者階級的鼻息，秉承主管階級的意旨，唯唯諾諾。他們在少數人強制性固定化壟斷生產關係的統治機器面前發抖，“對於革命取懷疑態度。這壹部分人在小資產階級中占少數，是小資產階級的右翼。”（《毛選》四卷合訂本第五頁）第二部分是雖無特權可仗恃，但尚有資產階級法權可利用，有門路可走，生活上壹般過得去的。他們也想發財，但姜太公准許趙公元帥向他們開放的門路有限。他們知道現在起決定作用的是特權資本，他們想攀附上去取得壹點特權，可［頁１０８］是封神榜上老不登上他們的名字。由於生產關係對生產力的束縛和破壞，由於官僚主義者階級壟斷特權的壓迫和剝削，他們也感受到現在的世界已經不是從前的世界。必須多動腦筋，時時小心註意人事關係。逢年過節，該送禮的地方得送禮，該請客時得請請客。這樣方能走壹點“後門”，能拉壹點“關係”。他們對上級面子上絕對都巴結着壹點，內心裏也有不滿，遇機會也會發發牢騷，罵聲“貪官汙吏”“走資派”。他們對少數人強制性固定化壟斷權力的生產關係是反感的，但對於反黨閥反軍閥反官僚的無產階級民主革命，又不十分相信會取得成功。他們對革官僚主義者階級修正主義特權制度的命，同樣也會“不肯貿然參加，取了中立的態度，但是絕不反對革命。”（同上第５－６頁）第三部分是既無法權可［頁１０９］利用，又無門路可走，工資和社會地位都較低，生活在下降的。這壹部分人的革命性非常值得重視。他們的經濟地位既已十分苦寒，債務叢增，負擔漸重，老婆孩子問題壹大堆，物價天天漲，工資年年低。他們所處的社會地位，又使他們能夠抬起頭來看得見官僚主義者階級主管階級以及和自己同類階級但有特權蔭庇有法權可利用的人的生活狀況，相形之下，更使他們倍感淒涼，確實大有瞻望前途，不寒而慄之感；他們所受教育程度又使他們有壹定的思考能力，比較容易接受馬克思主義革命的真理，比較容易接受新思想。他們對於少數人強制性固定化壟斷權力，仗勢欺人，弄權吃人的現實，早已不滿，精神上感覺到深受壓迫的很大的痛苦，渴望早日改變這種不合理不平等的修［頁１１０］正主義特權制度，渴望打倒官僚主義者階級，渴望民主、自由、平等，心情十分迫切。在社會主義革命第二階段，在無產階級民主革命面前，“這種人在革命運動中頗要緊，是壹個數量不少的群眾，是小資產階級的左翼。”（同上，第６頁）這壹點，無產階級文化大革命運動以來的經驗已經給予了證明，相信在馬克思主義路線的指引下，小資產階級左派的大多數，會拋棄改良主義的羈絆，而成為無產階級民主革命理論的熱情傳播者和實踐的積極投身者，將充分發揮先鋒和橋梁的作用。其中壹部分人有可能在各個鬥爭過程中把自己改造和鍛煉成為傑出的無產階級革命活動家和馬克思主義者。歷史對這壹部分人壹如既往是寄以厚望的。以往大革命的歷史事實對此也曾給予了證明。毛主席指出：“［頁１１１］到革命潮流高漲，可以看得見勝利的曙光時，不但小資產階級的左派參加革命，中派亦可參加革命，即右派分子受了無產階級和小資產階級左派的革命大潮的裹挾，也只得附和着革命。”（同上第６頁）這在今天，仍然是沒有疑問的。 （５）半無產階級 所有制的改變也沒有消除半無產階級。叉路口社會主義社會的半無產階級包括：ａ、現實處於下中農、貧農生活水平的農民；ｂ、城鎮街道居民中的個體勞動者。 這裏所說貧下中農，絕不是指新民主主義革命時期所劃定的成份，而是依據現實的生活水平所作的新的衡量。我國解放初期到現在的近三十年時間，農村的階級關係變化已是十分之大。有的原來的貧下中農，實際上已經變成了［頁１１２］新的農奴時代的大地主惡霸，成了新的領主、新的莊園主、新的奴隸主。農村大多數居民，包括原來和他們在壹條線上的大多數老貧下中農，不過是進壹步做穩了他們的奴隸罷了！農村兩極分化之嚴重，由新的生產方式所形成的新的農奴階層即新的貧下中農境遇之困苦，實在令人觸目驚心。他們終年被緊緊地束縛在土地上，在田間肩挑背扛當牛拉車日曬雨淋，不做壹天的牛馬，就不分壹天的口糧，就沒有壹天的盤纏。年終分配，粒粒可數，含辛茹苦耕種出來的糧食，公糧、“余”糧、“愛國糧”、“忠字糧”、派購糧……量來量去二三月就斷糧！官僚主義者階級迫使他們按國家牌價“出售”最好的糧食給“國家”，又按高出國家牌價數倍的價格從黑市買回口糧。他們終年難嘗幾次肉味，全家老小［頁１１３］冷壹把熱壹把餵出壹只豬來，得交售壹半給“國家”，並且還得上重達三元錢的屠宰稅！就以稅收來說，除了像這樣明顯的稅收如屠宰稅、糧食稅、烤煙稅、市場交易稅等外，大頭在暗處。成堆脫產、半脫產的基層幹部和人員，如大隊正付支書、正付大隊長、文書、民兵負責人、民兵小分隊、治安委員……等等，以及成批的民辦教師、赤腳醫生等等，這些人多如牛毛的財政開支絕大部分都轉嫁在了新農奴新貧下中農的身上，集體賬本上壹刀切除。生活中必須的日用品如肥皂等他們必須拿雞、雞蛋等壹類農產品－－無論妳自產或去黑市高價買來交給供銷社才能換到。尤其嚴重的問題是，在官僚主義主義者階級當道的地方，有些生產隊經年不公布賬目，甚至多［？這裏的“多”字也可能是“累”字］年不能分紅，整個生產隊工分、糧食、副業收入等財務狀況，群眾壹無所［頁１１４］知，工分高低完全由領導壹句話，分工好壞更是憑領導好惡喜怒而定；分值之低，做壹天牛馬活，僅獲三、四角，差的地方則只能分到壹、兩角，好壹點的可分到五、六角以上，條件最好的地方可達壹元以上的，那已是極少極少的地方了。他們和高級官僚的正式的工資相比較（不算比此工資高得多的油水），懸殊竟達壹二十，二三十、五六十、六七十倍！而且這點點微薄的血汗錢要支付全家生活所需，從壹塊鹽巴到疾病醫藥。遇有病痛，好藥好針水除非出高價從黑市購買，否則只好乾瞪眼看着有權勢的人家“壹元化”！參工、參軍、參政、上大學、開拖拉機、做赤腳醫生等等，更是根本輪不到今日沒有特權靠山的新農奴貧下中農及其子女身上，他們的子孫後代是註定世襲他們的地位的了。荒年［頁１１５］暴月、青黃不接，告貸無門，國家發放的返銷糧、救濟款也往往落不到真正處於水深火熱之中的新農奴貧下中農的身上！真是養豬的吃不上肉，種穀的吃米糠！他們想開點小片生荒吧，又怕被當做“資本主義自發勢力”挨整，他們想出外賣點勞動力為生吧，更面臨壹人做事、全家受累、不分口糧、沒收房子、加重罰款、家破人亡的威脅！在官僚主義者階級的統治下，他們的命運就是註定要忍受現代鄉保甲長的敲詐勒索，就是要任憑新地主、新惡霸、新農奴主殘酷的蹂躪，他們嘗夠了劃地為獄，插翅難飛的味道。他們對少數人強制性固定化壟斷權力這種生產關係，對社會分工的如此不合理，早就怨恨沖天了！城鎮居民中的個體勞動者，往往是無靠山無門路找不到固定工作或正式職業的失業者，［頁１１６］幫人打短工，搞縫紉，做泥木工，當搬運夫，修修電筒鎖鑰，或學點中醫，挖點中草藥，行點針灸。此類人糧食雖有國家定量供給不愁天干下雨，但收入來源極不穩定，又為住房問題所苦，整日愁眉苦臉，提心弔膽，也擔憂人家在“大批資本主義”的時候將他取締和打擊。他們的福利事業官僚主義者階級無暇過問，但對他們的勞動價值卻很註目。他們最後被組織起來，但條件就是在“上繳積累”的名義上，官僚主義者階級將他們的剩餘價值盡行取走。他們的地位與新貧下中農的地位很接近，思想往往受小生產的局限，但對打倒特權，革官僚主義者階級的命，他們也是贊同的，“其需要壹個變更現狀的革命，也和貧農相同。”（同上，第７頁） （６）無產階級 ［頁１１７］ 社會生產的發展，使工人隊伍有了很大的增加。雖然他們被所謂“條條”“塊塊”的工業分類分成了不同系統的工人，形成了有壹定程度差別的中央企業工人，地方省、市、專區、縣企業的工人，但他們有壹個共同點，就是連自身的勞動力都不屬於他們自己，他們已被徹底剝奪，成了純粹的無產階級，他們本身絕大多數既無法權可利用，更無特權可仗恃，壹切都得奴隸般地服從官僚主義者階級及其管家的安排和支配。在官僚主義者階級的壓迫下，無產階級在政治上完全喪失了選舉權、被選舉權和監督權，因而主人翁的權利事實上早已名存實亡。他們的主張和看法，既不能實施，也缺乏公開地坦率地表達的場所和條件，他們的思想被官方的輿論宣傳限制在壹定的範圍之內。他們只能根據［頁１１８］官方的調子去說，只能用官方的有色眼鏡去看。不然的話，他們的思想言論，就有被當做“反動”思想言論，被當做“異端邪說”受到專政的危險。整個無產階級在精神上都自覺不自覺地感到不可忍受的壓迫。在官僚主義者階級的剝削下，在“有權的吃權，沒有權的憑關係，沒有關係的吃空氣”，“送上門，走後門，沒有門”的權勢門路社會裏，無產階級沒有門路可走，沒有關係可拉。他們在經濟上工資普遍很低，長年不得增長，而家累日重，物價日貴，勞作日緊，體力消耗日甚壹日，往往未到月底，工資早已用完，寅吃卯糧，負債纍纍，生活日益窘困。很多工人夫妻雙方分隔兩地，家庭困難長期得不到解決，准鰥寡孤獨地了此壹生，更不用說子女教［頁１１９］育得不到保障，子女前途升學就業問題不能不令人懸心牽掛了。他們的福利事業，物質生活和文化生活和精神生活之可悲，在麻木之時固可無動於衷，中夜覺醒，不禁長嘆！很多工礦的食堂，成了官僚主義者階級及其管家營私中飽的ＸＸ［此兩字不清，也許是“自留地”？］、剋扣糧食，剋扣油鹽，工人吃的是大鍋豬食菜，喝的是缺油少鹽白水湯。這種生活官僚主義者階級是體驗不到的，他們關心的是下達任務要緊湊，生產任務要落實到人頭上，生產指標定額要追加，上繳利潤剩餘價值越多越好，工人越老老實實規規矩矩只知埋頭幹活越好！這完全是馬克思所描繪的那幅吃人圖畫的再現：“原來的貨幣所有者成了資本家，昂首前行；勞動力所有者成了他的工人，尾隨於後。壹個笑容滿面，雄心勃勃；壹個戰戰兢兢，［頁１２０］畏縮不前，象在市場上出賣了自己的皮壹樣，只有壹個前途－－讓人家來鞣。”（《資本論》第１卷２００頁） 這裏只要把“貨幣所有者”改成“特權所有者”，把“勞動力所有者”改成“有勞動力而無勞動力所有權的勞動者”就行了。然而，這是多麼可悲的壹種改變！無產階級竟然被“無產階級先鋒隊”更徹底地剝奪了！無產階級似乎又回復到從前的命運上去：“還是必須在兩條道路中選擇壹條，或者屈服於命運，做壹個‘好工人’，‘忠實地’維護資產者的利益（如果這樣做，他就勢必要變成牲口），或者起來反抗，盡壹切力量捍衛自己的人類尊嚴，而這隻有在反抗資產階級的鬥爭中才能做到。”（《馬恩全集》第二卷４０４頁）無產階級是不能容忍他們的被徹底剝的，他們已經反抗了，用普遍消［頁１２１］極怠工即變相罷工的方式，甚至嘗試着用過上海壹月革命風暴的方式。現在，整個無產階級在覺醒之中，他們正從自發的反抗走向自覺的鬥爭！他們依然“特別能戰鬥”！（《毛選》四卷合訂本第８頁）他們越來越明白，既然是官僚主義者階級強制性固定化壟斷權力造成了無產階級被迫固定化無權，被迫喪盡人權，被迫要變成牲口，那麼無產階級就只有徹底剝奪剝奪者，只有改變這不合理的生產關係，才能奪回自己的權力！“從前是牛馬，如今要做人”的怒吼將更加強烈、更加響亮地震撼整個社會。 形勢正是如此：“階級的分化日益尖銳，反抗的精神日益深入工人的心中，憤怒在加劇，個別的游擊式的小衝突在擴展成較大的戰鬥和示威，不久的將來，壹個小小的推動力就足以掀起翻天復地的浪濤。”（《馬恩全集》第二卷５８７頁）［頁１２２］ （７）“黑人”無產者 “黑人”，這是在高度組織的政經壹體化公有制社會裏的特殊產物。那些沒有遷移戶籍、沒有糧食布匹等生活必需品配給的人，統稱“黑人”。這部分人當然更談不上有什么正當職業了。他們之所以成為黑人，有的是由於自己的原因觸犯了社會，有的則是純粹由於官僚主義者階級的迫害。他們的生活有的依靠小手工業，有的依靠做點小買賣，有的則屬流氓無產者之流。雖然個別“黑人”因投機倒把致富，但在政治上也是根本沒有保障的。“這壹批人很能勇敢奮鬥，但有破壞性，如引導得法，可以變成壹種革命力量。”（《毛選》四卷合訂本第９頁）。 （８）新形勢下的敵我友及其前途 總而言之，新的階級關係是建立在新的生產方式和新的所有制基礎上的關係。 在這種新的階級關係中，壹切仗恃特權壓迫人民和剝削人民、維護少數人強制性固定化壟斷權力這種反動生產關係的官僚主義者階級，以及附屬於他們的壹部分反動知識界，是革命的敵人。 主管階級的右翼可能是革命的敵人，其左翼可能成為革命的朋友－－但同樣要提防他們，不能讓他們擾亂了革命隊伍的陣線。 最後，仍如毛主席的結論：“工業無產階級是我們革命的領導力量。壹切半無產階級、小資產階級，是我們最接近的朋友。”（《毛選》四卷合訂本第９頁） 在這樣的階級關繫上，確信無產階級民主革命能夠建立起最廣大的統壹戰線，孤立和打擊人數極少的壹小撮官僚主義者階級的死硬分［頁１２４］子。 官僚主義者階級生存和統治的根本條件，是權力在少數人手裏強制性固定化壟斷，是特權的形成和膨脹。 而特權的生存條件是神話黨並通過神話黨來奴役勞動。 神話黨和奴役勞動又完全建立在社會法西斯特權專制制度之上。 但是，官僚主義者階級打着馬克思主義的旗號欺騙人民，人民卻在嚴酷的現實生活中接受了真正的馬克思主義的真理，喚起了不可抑制的新的階級覺醒。政經壹體化公有制社會生產已經使人民高度組織起來了，工業的發展、科學文化教育的普及和提高、世界民主潮流的衝擊，正壹天天啟發着人民考慮自己的地位，正壹步步準備着暴風雨的到來。 官僚主義者階級同樣首先生產的是它自身的掘墓人。 如果說，無產階級文化大革命［頁１２５］已經將神話打破了的話，那麼，對神話的再塑造，只不過是為了準備讓人民將神話徹底粉碎。 官僚主義者階級特權專制制度的滅亡和無產階級民主革命的勝利是同樣不可避免的。
壹、基本矛盾的不相容性 通過上述分析，我們已經能夠清楚地看到，叉路口社會主義社會生產方式的基本矛盾，－－高度組織的政經壹體化公有制社會生產和權力被少數人強制性固定化壟斷之間的不相容性。這種不相容性，突出地表現在共產黨、勞動者和階級關係這三個方面的大變化上，尤其是反映在官僚主義者階級和廣大勞動人民尖銳對立的階級鬥爭上。這種不相容性，迫使整個社會面臨如下抉擇： 要麼砸爛權力被少數人強制性固定化壟斷這個桎梏，保留高度組織的政經壹體化公有制社會生產，依靠人民大眾，經過無產階級民主［頁１２７］革命，改革壹切不適應社會主義經濟基礎的上層建築，由此進壹步調整壹切不符合社會主義原則的經濟成分，從而使公有制社會日益完善為真正的社會主義社會，加快向共產主義社會的過渡。顯然，這是壹條馬克思主義革命的路線。 要麼強化權力被少數人強制性固定化壟斷的生產關係，改變公有制社會生產的性質，依靠官僚主義者階級及其附庸，通過任命制、等級制、國家機關自治化和神話黨這壹套體制，進壹步維護住不適應社會主義經濟基礎，從而使高度組織的政經壹體化生產成為純粹的官僚壟斷特權階級所有制生產，完成向修正主義社會的演變。顯然，這是壹條修正主義反革命［頁１２８］的路線。 何去何從，二者必居其壹。生產方式內在的基本矛盾，使社會主義在叉路口徘徊。當此之時，差之壹毫，失之千裏。 二、改良主義行不通 １、行不通的原因 既要維護高度組織的政經壹體化公有制社會生產，又不敢觸動權力被少數人強制性固定化壟斷這個公有制社會生產力的桎梏，而在枝節問題上進行壹些小改小革的這樣壹條路線，叫做改良主義路線。然而，這是壹條從壹開始就註定行不通的路線。原因很簡單，因為正如上壹節所說，高度組織的政經壹體化公有制社會生產和權力被少數人強制性固定化壟斷的矛盾，是對抗性的矛盾，它們之間是不能相容的［頁１２９］；其次，列寧說：“改良就是在保持統治階級統治的條件下從統治階級那裏取得讓步。革命就是推翻統治階級。”（《列寧全集》２９卷４７１頁）改良主義路線，不是打碎而是把官僚軍事機器從壹些人的手裏轉到另壹些人的手裏，用年輕人壹定勝過年老人進化論來冒充辯證法，代替階級論，以強調精神變物質來冒充唯物論、代替存在決定意識；用形而上學的鬥爭方法代替了革命的辯證的鬥爭方法。改良主義對付修正主義的方法不是強有力的斬草除根的治本的方法，而是壹套隔靴搔癢、割韭菜、摘蘑菰、打強心針、吃止痛片、服鴉片的治標方法。這套方法不過是使總崩潰變為逐步瓦解過程的方法。在頑固不化、盤根錯節的官僚主義者階級的統治面前，在空前激烈和尖銳的階級鬥爭面前，［頁１３０］改良主義路線的前途，不是投降，就是毀滅。 ２、改良主義者 這種改良主義路線，發端於統治集團中的左翼，立足於小資產階級的“革命”立場，受着現實的階級鬥爭－－官僚主義者階級與廣大勞動人民之間的妳死我活的尖銳的階級矛盾和階級鬥爭－－的推動，反映着社會主義受現有生產方式基本矛盾的作用在叉路口的彷徨和徘徊。改良主義者大多是既得利益者，他們多少有別於統治集團中的頑固派，他們感受到不變不行的壓力。但他們的所謂變，是在維持舊質穩定性、維持舊統治秩序目標下的細枝末葉的改良。他們也承認統治機器發生了毛病，甚至也可以承認是發生了大病，但是病根在哪裏呢？他們要麼是真的摸不准，要麼就是摸准了不敢觸［頁１３１］及。總之，他們的治病方法是捨本逐末，以標代本。受既得利益的局限和束縛，跳不出既得利益的圈子。試問頭痛醫腳，腳痛止痛［？此兩字看不清］，能醫得好病嗎？在急需動大手術才能拯救生命的情況下，延緩手術就等於死亡！而僅僅依靠強心針是不能治癒重病的。 在革命策略下的改良，我們並不排斥。有的時候，止痛和註射強心針是必要的。 但是，治病只懂止痛和打強心針，乃是庸醫所為。很多病人就壞在庸醫的手裏。 ３、改良主義的客觀影響 主要在於它撕開了官僚主義者階級的面紗並形成了“‘下面’不願［“不願”兩字下面有着重號］照舊生活而‘上面’也不能照舊［“不能照舊”四字下面有着重號］統治”（《列寧全集》第３１卷６６頁）的局面。當生產力和生產關係已經發生了尖銳的矛盾，“以致這種生產方式的日益迫近的崩潰可說是可以用手觸摸到了；只有採用同生產力的現在這個發展階段相適應的新的生產方式，新的生產力本身才能保存和往前發展”（《馬恩選集》第三卷３０６－７頁）已經成了當務之急的時候，改良主義沒有能夠及時採取這壹步驟，而是壹方面強調勞動者的主人翁意識，因而也就等於否定特權的統治，壹方面又強化官僚主義者階級的“壹元化領導”，因而也就等於強化勞動者的奴隸的無條件絕對服從物的地位。 這樣，就進壹步將勞動者本身［頁１３５］置於尖銳的矛盾之中，從而也就使整個社會生產置於異常混亂的狀態。其結果就是必然加速整個國民經濟陷入停頓和瀕臨崩潰。恩格斯指出：“國家權力對於經濟發展的反作用可能有三種：它可以沿着同壹方向起作用，在這種情況下就會發展得比較快；它可以沿着相反的方向起作用，在這種情況下它現在在每個大民族中經過壹定的時期就都要遭到崩潰;或者是它可以阻礙經濟發展沿着某些方向走，而推動它沿着另壹種方向走，這第三種情況歸根到底還是歸結為前兩種情況中的壹種。但是很明顯，在第二和第三種情況下，政治權力能給經濟發展造成巨大的損害，並能引起大量的人力和物力的浪費。”（《馬恩選集》第四卷４８３頁）改良主義者沒有找到叉路口社會社會生產方式的內［頁１３６］在的基本矛盾，因此他們不能使既有生產方式的基本矛盾得到堅持社會主義方向的解脫。改良主義既要公有制經濟向社會主義發展，又不能有效地排除修正主義上層建築對公有制經濟的統治和支配作用。資本主義社會的企業，生產上不去，可以宣告破產，而“社會主義社會”的企業，生產上不去，既不能解散，還得由國家養起來，吃“大鍋飯” 。“社會的最重要的進步職能即積累被剝奪。”（《馬恩選集》第三卷３５０頁）勞動者自主勞動的主人翁精神向謬誤方向的轉化，或者使積極干預被迫走向反面，就是自覺不自覺的消極的反抗－－變相罷工似的－－普遍怠工。在這種狀況下，整個社會生產遭到破壞。隨之而來的就是消費的緊張，日用百貨缺乏，國計民生受到影響，物質生活的供不［頁１３７］應求，加劇了社會矛盾，使不滿情緒普遍增長，勢必危及政權的穩定。改良主義雖然給修正主義的上臺造成了壹定的困難，促使革命者對真理作進壹步的探求，但是畢竟難於阻止受現有生產方式內在特點支配的社會演變。 三、修正主義僥倖的機會和淼茫的前途 １、 修正主義上臺有了可乘之機 國民經濟陷入停頓和瀕臨崩潰，實質上是因為權力被腐敗的官僚主義者階級強制性固定化壟斷的生產關係使勞動者成為矛盾混合物並在奴化勞動中日益消沉,因而破壞了生產力所造成的。但是，從表面來看，卻似乎是由於改良主義的“干擾”而導致的。官僚主義者階級可以據此嫁禍於人，可以據此騙人騙己。這是修正主［頁１３８］義上臺已成現實威脅的原因之壹； 國民經濟陷入停頓和瀕臨崩潰，官僚主義者階級的揮霍和剝削，都使人民群眾的生活擔子日甚壹日地沉重起來。官僚主義者階級的長期毒害和欺騙宣傳，小生產的近視，小家庭的局限，使相當壹部分人渴望改變眼前物質生活的窘困狀況，甚於考慮長遠的根本的利益。官僚主義者階級可以據此迎合這些人的心理，打着發展生產、滿足人民衣、食、住、行物質需要的幌子，“名正言順”地絞殺反修防修的革命運動。這是修正主義上臺已成現實威脅的原因之二； 使修正主義制度成為現實存在的主要的階級基礎和階級力量－－官僚主義者階級，其根基不但未被動搖，其體系反而在“加強壹元化領導”的大紅傘下，盤根錯節地紮根在整個社會上。官僚主義者階級掌握和操縱着黨、國家和軍隊的大權。高度組織的政經壹體化公有制社會生產對權力的依附性，使官僚主義者階級人數雖少，能量極大。官僚主義者階級握有重權，居高臨下，地位主動。這是修正主義上臺已成現實威脅的原因之五； 整個上層建築，政治結構，已經成為官僚［頁１４１］主義者階級得心應手的專政工具，任命制、等級制、國家機關自治化、神話黨，實質都是為修正主義服務，本能都是趨向修正主義的。這樣的上層建築對經濟基礎的反作用，純粹是修正主義的作用。這是修正主義上臺已成現實威脅的原因之六； 上層建築和政治結構，事實上早已迫使人民群眾和政治分離，廣大人民群眾無權無力無法有效地與聞和干預政治，甚至廣大共產黨員也無能與聞和干預上層統治集團政爭的內幕，他們只有在事態發生後聽候通知的份，沒有在事變過程中表示意見的權力。與當權者相反的不同意見，既沒有公開表述和討論的條件，更沒有進行試驗的場所。龐大的暴力機器使下面暴發騷亂的可能性小於權力中心的角逐可能形［頁１４２］成的統治危機。權力的壟斷性，權力之爭的詭秘性，黨內走資本主義道路當權派的官僚主義者階級的階級性，既造成了陰謀家大搞陰謀詭計的必然性，又形成了陰謀家大搞陰謀詭計的合法保障。這是修正主義上臺已成現實威脅的原因之七； 赫魯曉夫的陰謀詭計和朱可夫的官僚軍事暴力相勾結，利用對黨的神話和整套國家機器的暴力，實行和平的反革命的武裝政變，篡奪黨和國家的最高權力，是使叉路口社會主義社會“壹下子”異化成修正主義社會的最危險和最主要的方式。這種方式總在黨和國家的最高領導逝世前後尋找表現時機，使用這樣的方式和時機的條件Ｘ［此字不清］已日趨具備。修正主義很可能通過流血的和不流血的宮廷政變“壹下子”［頁１４３］生出來。這是修正主義上臺已成現實威脅的原因之八。等等。 －－“所以，林彪壹類如上臺，搞資本主義制度很容易。”毛主席在壹九七四年底，他八十二歲誕辰夜不能寐時所作的這壹結論，最清楚不過地表明了修正主義上臺的現實威脅！ ２、修正主義在今日中國的厄運 （１）無產階級文化大革命的深遠影響 我們在上面已經談過，由於種種歷史的和現實的原因，中國處在反修防修的最前哨。在毛主席為首的中國共產黨左派革命力量的領導和推動下，中國確實已經築起了反修防修的鐵壁銅牆。因此，即使修正主義由於上述原因得逞於壹時上了臺，註定也是不能長治久安的。毛主席在文化大革命開始時就明確指出：“我［頁１４４］斷定他們也是不得安寧的，很可能是短命的。”更何況在經歷了整整十年的無產階級文化大革命烈火的考驗和鍛煉之後，中國人民已經普遍煉出了識別修正主義的“火眼金睛”，已經通過自身的政治經驗和生活感受，認識到了新的階級關係的變化，提高了新的階級鬥爭的覺悟。中國人民對修正主義的警惕，對官僚主義者階級的仇恨，在馬克思主義、毛澤東思想的哺育下培養出來的鬥爭精神、革命意誌，是反修防修的寶貴的精神財富和巨大的物質力量。無產階級文化大革命湧現出來的新生事物，不是修正主義可以輕易壹刀砍掉的，無產階級文化大革命的深遠影響，也絕不是修正主義可以隨便擺脫的，毛主席關於反修防修繼續革命的論述，像緊箍壹樣緊緊地套在了官僚主義者階［頁１４５］級的頭上……。所有這壹切，是蘇聯赫魯曉夫們沒有碰到過的，而這也正是修正主義在今日中國所面臨的第壹個致命的問題。 （２）十億人口強制性的生產和主動性的消費 第二，中國人口驟增猛漲，其數已近十億，日用消費，穿衣吃飯，就業居住問題是每人每時都面臨的大問題。要解決這個大問題，顯然只有依靠發展生產來解決。但在不是自由競爭而是高度依附權力的政經壹體化壟斷生產的情況下，生產的發展又首先取決於政治的清明，取決於生產關係是否能充分調動勞動者的勞動積極性和解放勞動者的創造力。但是，同樣顯然的是，修正主義制度恰恰是扼殺絕大多數人的勞動積極性和創造力的。廣大勞動者的勞動積極性和創造力，是被官僚主義者階級的壟斷權力所專制和壓制住的，這怎麼能［頁１４６］夠發展生產、解放生產力呢？縱然，官僚主義者－－官僚壟斷特權階級可以用糖衣砒霜和帶血的刺刀把生產暫時刺激起來壹下，但是其效果肯定是有限的，其時間也肯定是短暫的。在官僚主義者－－官僚壟斷特權階級所有制的把持下物質刺激這壹套，只能起惡化社會矛盾的作用，只能是修正主義的榨油機。這壹套之所以被毛主席所否定，正是已為五十年代和六十年代的實踐所證明是不適應中國社會主義生產的。況且，十年來對這壹套的批判，已經使勞動者對其惡果的感受不是麻木的而是敏感的了。官僚壟斷特權階級在將勞動者的主權剝奪殆盡的同時，也將勞動者所應承擔的責任取消了。官僚壟斷特權階級能夠把廣大勞動人民的勞動積極性和創造力野蠻專橫地壓制住，［頁１４７］但是卻不能阻擋廣大勞動人民對日用消費穿衣吃飯就業居住的需求；官僚壟斷特權階級能夠專制住廣大勞動人民對民主、自由的渴望，但是卻抑制不住他們本身對廣大勞動人民敲骨吸髓壓榨的貪慾。官僚壟斷特權在中國的修正主義統治，肯定是難得長久維持下去的，“因為它甚至不能保證自己的奴隸維持奴隸的生活，因為它不得不讓自己的奴隸落到不能養活它反而要它來養活的地步。”（《馬恩選集》第壹卷２６３頁）十億人的生活問題及其尖銳對立的階級矛盾和鬥爭，這是蘇聯赫魯曉夫所沒有承擔過的巨大的壓力，也是修正主義在今日中國所面臨的又壹個致命的問題； （３）僵化的國內政治，箍緊必炸 第三，中國和蘇聯的社會結構不盡相同。蘇聯是壹個半歐洲［頁１４８］的國家，對社會的控制沒有中國嚴密，因此，社會矛盾有壹定的緩衝餘地。它有成文的法律，有壹定的言論和出版自由，如薩哈羅夫、索爾仁尼琴這壹類持不同政見者還可以發表反對意見，舉行記者招待會等，對政治犯不採取屠殺的政策，教育制度也使人們多少有壹點能夠憑自己的才智得到深造的可能，學術方面也不強求劃壹，而是提供條件允許並鼓勵自由討論、發明創造，等等。這些做法能夠使社會上具有才能的人們有壹定的奔頭和出路，使這些人成了既得利益者，從而使革命運動缺乏敢於犧牲壹切的傑出的領導人。在中國則不然，官僚主義者階級不是實行現代法制，而是實行封建專制，變化性靈活性很大的政策，遷就應付臨時事件，憑官僚主義者階級的“壹元化領導”的［頁１４９］好惡喜怒執行政策，根本就沒有什麼言論、集會、結社、出版的自由，對所謂“反革命”或格殺勿論或施以重刑，教育制度和科學研究等都不器重人才，而是憑關係，看門閥。在官僚壟斷特權階級的把持下，對社會的嚴密控制，使社會的矛盾衝突缺乏緩衝的餘地。千千萬萬優秀人物憤懣不平，渴望變革，被迫敢於鋌而走險，要從絕路中闖出生機來。蓄之愈久，其發必速，壓迫愈深，反抗愈烈。同時，官僚壟斷特權階級在長時期強制性固定化壟斷特權的過程中，越來越僵化，越來越缺乏左右民心的道義力量。“得道多助，失道寡助”。領導集團的日益僵化，導致了整個社會內部日益僵化，孕育着總崩潰的到來。這些是修正主義在今日中國所面臨的又壹個致命的問題。［頁１５０］ （４）面臨地方造反的現實威脅 第四，中國數千年的歷史，布滿了諸侯、藩鎮、軍閥割據混戰的記載。實行高度組織的政經壹體化公有制社會生產而權力為少數人強制性固定化壟斷的生產方式，使中國社會形成了新的諸侯，新的藩鎮，新的軍閥雄踞之勢。如果說，在過去的時代裏，這種局勢曾是動亂的根源的話，那麼在反修防修的歷史任務已經明確，在毛主席已經發出了要地方監督中央，中央出了修正主義地方可以造反的號召之後，這種局勢卻有可能轉化成為粉碎修正主義篡黨奪權陰謀的積極因素。每塊政治、經濟、文化結構完整的地區［？最後壹字不清楚］，都有可能變成壹個現成的革命根據地。這是修正主義在今日中國所面臨的壹個潛在的危險。 （５）在國際交往中承受世界民主潮流的衝擊 第五，在生產關係阻礙和破壞了生產力發［頁１５１］展的情況下，即使修正主義通過出賣中國的資源和工業原料換來了大量外匯，但為了保持政權，也要以相當部分花在消費上，投入再生產的資金是有限的。不但中國人民不容許把中國重新淪為半殖民地任憑官僚主義者階級出賣國家資源做工業國的附庸，而且國際競爭勢必把中國拋在後頭。這種狀況也必將影響和改變國內結構。當今的世界，民主是主流，反民主是逆流。人權運動已在蘇修及東歐壹些修正主義國家的後院裏，呈現出風起雲湧之勢的前兆。隨着國際交往的擴大，人民的視野也在壹天天開闊起來，隨着文化科學技術的普及，人民的耳目也越來越靈，思想也越來越發達。國際民主潮流勢必在世界上最不民主的地方，引起最強烈的反響。這是修正主義在今日中國所面［頁１５２］臨的又壹個挑戰。 （６）人民決不會容忍下去 第六，修正主義在今日中國的厄運，最重要最本質的壹個原因是，修正主義路線本身所具有的反動性和反人民性。修正主義路線不是使叉路口社會主義社會生產方式的基本矛盾得到趨向光明的解決，而是使這個基本矛盾趨向黑暗的惡化。因而它不得不繼續接受這個基本矛盾的支配和更為嚴峻的挑戰。它把公有制社會生產變成了官僚壟斷特權階級所有制生產，它用強力推行壹條特權專制的路線，利用勞動力還具有的商品屬性，鼓吹“土豆燒牛肉”的福利主義，以小恩小惠作誘餌，蠱惑人心，“用暫時改善工人生活條件的方法來挫折工人的革命力量。” （《馬恩選集》第壹卷３８５頁）從而實質上加固勞動者無條件絕對服從物的奴隸地位［頁１５３］。也就是說，修正主義路線恢復勞動力商品性質的活力，是為了將勞動者進壹步推入無條件絕對服從官僚、就範做穩奴隸的深淵。它對於勞動者的主體意識和主體地位，則決定性地要予以毀滅！修正主義路線的反人民性和反動性，決定了它必然遭到具有反修防修意識的全體人民的自覺的反對和堅決的抵抗，這是毫無疑問的。 （７）迴光返照不久長 總而言之，任何欺騙都是不能持久的。修正主義在今日中國所面臨的命運，絕對不是什麼幸運，而肯定是厄運。在今日中國，修正主義即使上了臺，其統治地位也是不能長久的！它的“壹下子”得逞於壹時，不過是預示着它的必然頃刻瓦解！愚蠢昏昧的人迷信於眼前，智慧明達的人卻着眼於未來。修正主義制度不過［頁１５４］是整個剝削階級制度的迴光返照。在今日中國，其做法有如封建的社會主義，其前途也將有如封建的社會主義－－“為了拉攏人民，貴族們把無產階級的乞食袋當做旗幟來揮舞。但是，每當人民跟着他們走的時候，都發現他們的臀部帶有舊的封建紋章，於是就哈哈大笑，壹哄而散。”（《馬恩選集》第壹卷２７４頁）還是毛主席那句話：“我斷定他們也是不得安寧的，很可能是短命的，代表百分之九十以上的人民利益的革命者是決不會容忍的”！ 四、生死關頭兩條路線的殊死搏鬥 １、勞動力性質是社會性質的標誌 作為人的體力和腦力總和的勞動力，在任何社會裏都是生產的基本因素。沒有勞動力的［頁１５５］參與，就沒有任何生產活動。同樣重要的是，勞動力性質的變化對社會性質的變化具有強烈而敏感的反映。資本主義將勞動力變為商品，不將勞動力變為商品，資本主義的剝削方式和壓迫方式就不能存在，“資本主義生產的整個體系，是建立在工人把自己的勞動力當做商品出賣的基礎上的。”（馬克思《資本論》第壹卷４７１頁）修正主義將勞動力的所有權從勞動者身上剝奪，使勞動力變為官僚的無條件絕對服從物－－奴隸，不將勞動力變為官僚的無條件絕對服從物，修正主義的法西斯特權專政的超等奴役壓榨制度就不能建立起來。修正主義的生產就是奴隸制度的生產。在這種生產體系中，“奴隸的強制性勞動成了整個社會和上層建築所賴以建立的基礎。”（《馬恩選集》第四卷１６４頁）共產主義將勞動［頁１５６］力變為主體，不將勞動力作為主體解放出來，共產主義解放全人類的鴻圖就始終不過是壹句空話。共產主義“代替那存在着階級和階級對立的資產階級的社會的，將是這樣壹個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。”（《馬恩選集》第壹卷２７３頁） 由此可見，勞動力性質是社會性質的標誌。掌握這壹原理，對於認識社會主義時期路線鬥爭的實質，具有很重要的意義。 ２、圍繞着解放勞動還是奴役勞動而展開的兩條路線鬥爭 叉路口社會主義社會勞動力的矛盾混合物性質，充分表明了社會主義社會的過渡性質。正如同社會主義在叉路口徘徊那樣，勞動力壹直在自覺不自覺地尋找解脫自身矛盾的出路。［頁１５７］叉路口社會主義社會兩條政治路線的鬥爭，就正是緊緊圍繞着這壹點而展開的。究竟是把勞動力的矛盾混合物性質淨化為主體性質，還是惡化為奴隸性質，究竟是把社會引向真正的完整的社會主義，從而向共產主義的光明境界過渡，還是把社會推入修正主義的黑暗深淵，這就是兩條路線鬥爭的實質。由於生產資料私有制的舊有形式已經很難恢復，由於社會生產的高度組織化，勞動力也很難倒退到純粹商品性質的狀態。在這個時候，勞動力的本能是強烈要求確立自己的主體地位、擺脫矛盾混合物的處境。而統治階級－－官僚主義者階級及其所掌握的上層建築卻要根據其自身的利益和慣性，把勞動力完全淪為官僚的奴隸以便於驅使。這就是兩條路線鬥爭的階級基礎。站在勞動人民［頁１５８］的立場上，壹切以勞動人民的根本利益為依歸，不但在意識上，而且在生產上、分配上、社會上都切實地、而不是虛偽地確立和增強勞動力的主體地位，這就是堅決實行無產階級政治掛帥，不斷改善人與人之間的關係、解放勞動者的馬克思主義的政治革命的路線。實行這條路線，終將要取消勞動力商品屬性，但是社會主義階段雖限制卻也仍承認勞動力的商品性質，而不是就否認它或擴大它。這條路線，對勞動力的無條件絕對服從官僚的奴隸性質，則是決定性地要加以根本否定。這條路線的革命性和人民性就在這裏。在這條路線的指引下，社會主義的基本的經濟規律，就不但是只着眼於生產工具，“用在高度技術基礎上使社會主義生產不斷增長和不斷完善的辦法，來保證最［頁１５９］大限度地滿足整個社會經常增長的物質和文化的需要。”（斯大林《蘇聯社會主義經濟問題》單行本３１頁）而且更重要的是着眼於掌握生產工具的生產力的首要因素勞動者的身上，用自主的熱情的勞動代替強制的被迫的勞動，用解放勞動者的方法解放生產力，努力使勞動者真正成為社會的主人，國家的主人，生產資料和生產活動的主人。與此相反的，就是修正主義反革命的路線。修正主義路線及其基本的經濟規律，我們在前面已經多所闡述，在此即不贅言。必須指出，勞動力的矛盾混合物性質，是社會主義社會馬克思主義路線和修正主義路線鬥爭的根源。只要勞動力這種矛盾混合物的性質存在壹天，馬克思主義路線和修正主義路線的鬥爭，就不會有壹刻的停頓。這種兩條路線的鬥爭，將始［頁１６０］終貫穿在整個社會主義歷史時期。 ３、不利於革命的鬥爭方式 但是路線鬥爭又集中表現在權力之爭上。社會主義社會生產方式高度組織的政經壹體化公有制社會生產的特點，決定了權力之爭的重要意義：壟斷政權就能壟斷壹切，誰掌握了權力誰就掌握了鬥爭的主動權。既然整個國家的軍、政、財、文大權都已統統高度集中於共產黨，為共產黨所壟斷，既然早已排除了另外的政治組織通過合法的途徑與共產黨爭權的可能和存在的餘地，鬥爭也就不可避免地要集中到執政的共產黨內來。共產主義事業，“無產階級的發展，無論在什麼地方總是在內部鬥爭中實現的。”（《馬恩全集》３５卷３８０頁）共產黨在未取得政權之時已是如此，共產黨在長期固定化執政後更是［頁１６１］如此。權力愈重，利害關係愈大，爭奪權力的鬥爭也就愈尖銳。馬克思主義路線的階級力量在於以無產階級為首的廣大勞動人民。修正主義路線的階級力量在於當權的官僚主義這階級。但是，共產黨內的權力之爭不是訴諸於人民的裁決，而是決定於其上層內部的傾軋。誠然，共產黨是壹個有革命理論信念、推崇馬克思主義的黨，是壹個具有革命遺傳的黨，特別是當黨的領袖仍是馬克思主義者的時候，黨內馬克思主義的革命力量定會堅決抵制修正主義，抵制官僚主義者階級。但是，畢竟由於少數人長期強制性固定化壟斷政權，已使黨發生了變化，階級關係發生了變化，黨內“恐怕相當大壹個多數的”當權人物，已經蛻變成了官僚主義者。正是他們形成了壹個官僚主義者階級。［頁１６２］這個官僚主義者階級養尊處優，不讀書，不勞動，不調查，不研究，高高在上，脫離人民，脫離實踐，做官當老爺。“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”（《馬恩選集》第二卷１９４頁）官僚主義者階級的既得的特殊利益、特殊地位，使他們早已背叛了馬克思主義。這些官僚主義者奉權力為偶像，迷信權力，崇拜權力，唯權力是從甚于堅信路線，他們的信仰就是權力，是標準的權力至上主義者。他們的階級性無比貪婪，無比兇狠，無比陰險；他們的眼界毫無歷史感，近視而無遠見，昏昧而不能明察。為了奪取權力，他們會不惜壹切，任何卑鄙無恥的事都幹得出來，任何陰謀詭計都會使出來地去謀權、篡權、奪權，使權力之爭具有了極不平常［頁１６３］的險詐性和殘酷性。正因為黨內這種情況，正因為權力被少數人強制性固定化壟斷的整個上層建築本能趨向於搞修正主義，正因為國民經濟陷入了停頓和瀕臨崩潰，正因為修正主義上臺有了可乘之機，正因為剝奪了廣大勞動人民參與政治的權力和條件，正因為不同意見沒有公開發表、討論和試驗的餘地，正因為量變的積累必然導致質變，等等，所以致使社會主義在叉路口邁出決定性的最後壹步時，革命力量在黨內的權力鬥爭中肯定是處於劣勢的地位。鬥爭形式極其不利於革命。顯然，在這樣決定生死存亡的關頭，如果不直接訴諸於人民，如果不立即果斷地訴諸於無產階級民主革命，社會主義的危機和修正主義的上臺，都是在所難免的。 第八章 無產階級民主革命是歷史發展的必然趨勢
壹、社會主義革命的兩個階段 綜上所述，“這是兩種不相等的力量的交互作用：壹方面是經濟運動，另壹方面是追求儘可能多的獨立性並且壹經產生也就有了自己的運動的新的政治權力。 總的說來，經濟運動會替自己開闢道路，但是它也必定要經受它自己所造成的並且有相對獨立性的政治運動的反作用，即國家權力的以及和它同時產生的反對派的運動的反作用。”（《馬恩選集》第四卷４８２頁）這種經濟基礎和上層建築，生產力和生產關係的作用和反作用，構成了生產方式的內在的基本矛盾，決定了社會主義革命必然要經歷兩個階［頁１６５］段。第壹個階段是經濟基礎變更的階段，即對生產資料進行公有制改造的階段。第二個階段是上層建築變革的階段，即無產階級民主革命的階段。從時間上說，第壹階段在中國大約從１９５３年－－１９６３年，相當於互助合作化，公私合營運動到人民公社化及為鞏固人民公社而鬥爭的這段時間，第二個階段在中國則是以對蘇大論戰為起點，從１９６６年無產階級文化大革命運動展開來的。 二、無產階級文化大革命的由來 反修防修實質上就是要把社會主義革命進行到底，就是要堅持在社會主義革命第壹階段勝利的基礎上繼續革命，無產階級只有從對私有制的部分勝利中解放出來，才能從私有制的全部鎖鏈下得到解放。在對生產資料私有制進［１６６］行了公有制改造以後，不適應社會主義經濟基礎的上層建築也必須加以改革。 “隨着經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。”（《馬恩選集》第二卷１９４頁）從這個意義上說，１９６６年爆發的中國無產階級文化大革命，決不是個別人的心血來潮的產物，而是中國在１９５６年對生產資料實行了公有制改造之後的必然發展，是全部龐大的上層建築已經或慢或快地發生了變革的開端，而不是結束。 三、無產階級文化大革命的局限 無產階級文化大革命偉大的歷史功績，我們在上面《中國處在反修防修的最前哨》等節文章裏，已經作了充分的肯定。但是，無產階級文化大革命作為整個上層建築發生變革的開端，在具有“開端”的偉大意義的同時，也不［頁１６７］可避免地具有了“開端”的局限。 這種局限主要來自於兩個方面。其壹是指導思想對社會主義革命第壹階段所形成的新的生產方式內在的基本矛盾認識不清。雖然根據馬克思主義的壹般原理，已經認識到社會主義社會的基本矛盾仍是經濟基礎與上層建築、生產力和生產關係的矛盾，但沒有就特殊性具體指明是什麼樣的經濟基礎和什麼樣的上層建築，什麼樣的生產力和什麼樣的生產關係的矛盾。而這在當時是不能苟求的［以上十個字下面有着重號］。其二是只在既成形式的框子內尋求改變，而沒有突破既成形式的框子去進行變革。無產階級文化大革命，沒有針對權力為少數人強制性固定化壟斷這個上層建築最根本最主要最致命的弊病。或者說，只是針對了這個弊病的表像而沒有針對這個弊［頁１６８］病的病根，只針對走資派，而沒有針對產生走資派的根本的真正的原因。壹如從前，“以往的批判與其說是針對着事態發展本身，不如說是針對着所產生的惡果。”（《馬恩選集》第三卷６６頁）無產階級文化大革命所展開的“文藝革命”、“衛生革命”、“教育革命”、“國家機關的改革”、“上海壹月風暴”以及“限制資產階級法權”等等，統統是在少數人強制性固定化壟斷權力的支配下進行的。 這種局限，決定了無產階級文化大革命儘管顯示了無產階級的民主要求、儘管顯示了社會主義上層建築的影子（例如從舞臺上驅逐帝王將相、工人階級登上上層建築等等），但畢竟遠未能夠完成改革壹切不適應社會主義經濟基礎的上層建築的任務。［頁１６９］ 這種局限，決定了無產階級文化大革命只是反映了上層建築發生變革的意向和要求，而根本滿足不了這些要求，更為重要的是，不但解決不了根本問題，反而使這些“革命”、“改革”、“限制”等等，弊病橫生，造成了舊東西在新形式中復活的方便條件。例如“教育革命”，在權力被少數人強制性固定化壟斷的把持下，就以推薦和選拔“工農兵上大學”而言，從打破剝削階級壹統天下的正確的革命的願望出發，結果卻淪落到了新的剝削階級－－官僚主義者階級營私舞弊塞私人憑關係走後門的境地。在權力被少數人強制性固定化壟斷的把持下，推薦和選拔的新形式，充滿了官僚主義者階級玩弄特權術“舉秀才不知書，察孝廉父別居，寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”的舊貨色！又例如“衛生革命”，向［頁１７０］改變城市大老爺衛生部的革命目標前進的步伐，結果卻在少數人強制性固定化壟斷權力的領導下，踏入了城鄉大小老爺合夥營私舞弊服務部的泥沼。在官僚主義者階級的控制下，從“赤腳醫生”的人選，到治病發藥，不少合作醫療不僅實為“官醫”，而且變成了合法走私的“醫院商店”，賬目不公開，藥品 囤積居奇，據為己有，投機倒把，甚於奸商。如此等等。 在總問題沒有解決，總根子未曾觸動的情況下，壹切改革都是虛話，陳舊的東西不但會力圖在新形式中復活，而且簡直是在新形式的軀殼裏找到了最適宜生存的條件。 四、無產階級文化大革命的結論 但是，畢竟由於無產階級文化大革命的本質是革命的，畢竟由於無產階級文化大革命是［頁１７１］千百萬人民群眾曾經積極參與和投身的大規模的群眾運動，畢竟由於無產階級文化大革命經歷了壹系列反復、曲折和驚心動魄的鬥爭，深入持續達十年之久，因此，無產階級文化大革命得以暴露了現存生產方式內在的基本矛盾，展現了無產階級民主革命廣闊的前途。無產階級文化大革命粉碎了對黨神話，撕開了假社會主義的面紗，激化了生產力和生產關係的矛盾，有力地證明了馬克思的論斷：“社會的物質生產力發展到壹定階段，便同它們壹直在其中活動的現存生產Ｘ［此字不清］財產關係（這只是生產關係的法律用語）發生了矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成了生產力的桎梏。”（《馬恩選集》第二卷１９４頁）少數人對權力的強制性固定化壟斷，把所有制管理的專制形式膨脹為極［頁１７２］端專制的新的特權壓榨手段，強加於公有制社會生產，嚴重地阻礙了生產力的發展，以致生產力和生產關係的尖銳矛盾已經重申：“要不是每壹個人都得到解放，社會本身也不能得到解放。因此，舊的生產方式必須徹底變革，特別是舊的分工必須消滅。”（《馬恩選集》第三卷３３３頁） 公有制社會的當務之急，就是要儘快改變在起關鍵性作用的權力分工方面的嚴重的弊病，權力分工必須由絕大多數人即由整個勞動人民來左右。為着謀取整個社會生產力的解放，必須首先爭取使每個社會勞動力都得到解放。“生產者的政治統治不能與他們的社會奴隸地位的永久不變狀態同時共存。”（馬克思《法蘭西內戰》，見《論巴黎公社》第５６－５７頁）尤其重要的是，無產階級文化大革命毫不含煳地揭示了，應當打碎從前［頁１７３］的官僚軍事機器，“舊政府權力的合理職能應該從妄圖駕於社會之上的權力那裏奪取過來，交給社會的負責的公僕。”（同上，５５頁）“再不應該像以前那樣把官僚軍事機器從壹些人的手裏轉到另壹些人的手裏。”（同上，３６１頁《馬恩選集》第四卷３９２頁）［此處不知為什麼有兩個不同的頁碼指示］再不應該像以前那樣，把官僚軍事機器從走資派的手裏轉到跑資派的手裏了！再不能把權力讓少數人強制性固定化壟斷下去了！這種壟斷，已經形成了更無人道的新的階級分化，已經形成了更貪婪、更狡詐、更毒辣的新的剝削階級，已經形成了更黑暗、更殘酷、更罪大惡極新的剝削制度！“不消滅壹切［此兩字下面有着重號］奴役制，任何壹種［此四字下面有着重號］奴役制都不可能消滅。”（《馬恩選集》第壹卷１５頁）無產階級文化大革命的結論是：社會主義革命第壹階段生產力的發展形式，已經［頁１７４］變成了社會主義革命第二階段生產力的桎梏。要改變這樣的生產關係，要建立社會主義的上層建築，必須打碎舊的官僚軍事國家機器和權力被少數人強制性固定化壟斷的體制，必須徹底粉碎神話，把奴隸總管黨變成奴隸工具黨，必須“提供合理的環境，使階級鬥爭能夠以最合理、最人道的方式經歷它的幾個不同階段。”（《論巴黎公社》１３６頁）；必須還我人權，刻不容緩的無產階級民主革命必須積極進行。 五、無產階級民主革命準備工作的完成 １、壹般準備 “人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在形成過程中的時候，才會產生。”（《馬恩選集》第二卷［頁１７５］１９５頁） 社會主義革命第壹階段所確立的公有制社會生產，已為無產階級民主革命奠定了經濟基礎。 高度組織的政經壹體化社會生產，已為無產階級民主革命作好了組織準備。 權力被少數人強制性固定化壟斷所造成的惡果和激化的矛盾，已為無產階級民主革命準備了革命的對象和動力。 生產的發展，科學技術教育的普及，已為無產階級民主革命準備了壹定的必要的文化水平。 《共產黨宣言》發表以來壹百多年的無產階級革命和十月革命以來近六十年的無產階級專政的歷史經驗和教訓，尤其是蘇聯變修的慘［頁１７６］痛的教訓和中國無產階級文化大革命的寶貴經驗，大大地豐富了馬克思主義的寶庫，為正確認識社會主義革命的規律，為發展反修防修的理論，提供了充分的事實和有力的依據。 ２、主動因素 尤其重要的是，所有這壹切極大地提高了無產階級的馬克思主義水平。新民主主義革命的勝利，生產資料公有制的確立，使無產階級從生產資料的奴役下解放了出來，這次解放使他們充滿了實現社會主義的希望。無產階級文化大革命的開展，則是使無產階級從思想的牢籠裏又獲得了解放，這次解放使他們堅定了必須把社會主義革命進行到底的信念，使他們對新剝削階級和剝削制度具有了皮和肉的感受。麻木中的痛苦無知覺不痛苦，感覺到的痛苦更痛苦。過去的痛苦只留下了疤痕，現實的痛苦［頁１７７］卻刺激着每壹根神經。無產階級從喪失壹切、固定化沒有壹切中，認識到了他們更徹底地被剝奪，因而準備更徹底的剝奪剝奪者。滿腔的熱血已經沸騰，胸膛裏充滿了仇和恨的怒火！無產階級已經看清必須進行第二次更猛烈的血與火的清算的對象，已經不是從前的剝削，而是如今的剝削！無產階級已經不是從感性、不是從宣傳中得到啟發，而是從自身的政治實踐經驗的感受中，更為牢固地掌握了真理：“我們的利益和我們的任務都是要不間斷地進行革命”，“對我們說來，問題不在於改變私有制，而在於消滅私有制，不在於掩蓋階級矛盾，而在於消滅階級，不在於改良現存社會，而在於建立新社會。”（《馬恩選集》第壹卷３８５頁） ３、所有現存制度都處在困惑的狀態 與此同時，整個世界形勢和國際關係發生［頁１７８］了巨大的變化。當社會主義革命在絕大多數“社會主義”國家裏遭到窒息和扼殺的命運時，社會主義革命的苗頭卻在資本主義世界、半殖民地半資本主義或半殖民地半封建主義的國家裏醞釀着破土而出。資本主義世界在炫耀其“民主、自由”的時候，卻遭到了剩餘價值理論的無情的挑戰。修正主義國家在大談其“社會主義”優越性的時候，人權運動卻揭破了它的殘酷和黑暗，暴露了它和人民尖銳對立的困境，在“社會主義到處都在勝利前進”的樂曲聲中，卻聲聲聽得出修正主義鬼魂的哀嚎。整個世界的社會制度都在其自身內在的弊病支配下鑽牛角尖，走死胡同，因而整個世界都在渴望，都在等待新生命的出現，都在孕育着新的生命。而戰爭的陰影，使這種渴望和等待變得更［頁１７９］為迫切，使這種孕育更加日益臨近分娩之期。中美關係的解凍固然在美國掀起了中國熱，可是在中國難道又沒有打開向外窺探 的窗戶？當中國不斷驚人的事件在世界面前接二連三出現的時候，中國人難道對美國總統尼克松和日本首相田中角榮的辭職不感到有點什麼值得探討嗎？ ４、被動因素 但是，這壹切還不是無產階級民主革命準備工作的全部完成。革命需要主動因素，同時，革命也需要被動因素。在“浮誇的空話同實際上的猶豫不決和束手無策相混雜，熱烈謀求革新的努力同墨守成規的頑固積習相混雜，整個社會表面上的協調同社會各個成分的嚴重的彼此背離相混雜。”（《馬恩選集》第壹卷６０９頁）的局面下，無產階級只有從壹系列探索的失敗中，才能認準解放的唯壹出路。“但是，在這些失［頁１８０］敗中陷於滅亡的不是革命。陷於滅亡的是革命前的傳統的殘餘，即那些尚未發展到尖銳階級對立地步的社會關係的產物。”（《馬恩選集》第壹卷３９３頁）陷於滅亡的是那些在無產階級民主革命的旗幟樹立起來以前，探求出路的矛盾混合物所沒有擺脫的壹些人物、幻想、觀念和方案。無產階級只有擺脫這壹系列應當擺脫的東西，才能夠聚集到無產階級民主革命的旗幟之下，而無產階級要擺脫這些東西，只有通過實踐，只有通過“壹連串的失敗［此兩字下面有着重號］才能使它擺脫。”（同上，３９３頁）無產階級民主革命準備工作的完成，並不是由於這個革命已經“獲得了直接的悲喜劇式的勝利，而是相反，由於它產生了壹個團結而堅強的反革命，產生了壹個敵人，而主張變革的政黨只是在和這個敵人的鬥爭中才發展成了真正［頁１８１］革命的政黨。”（《馬恩選集》第壹卷３９３頁）當着修正主義陰謀家野心家篡奪了黨和國家最高領導權的時候，當着修正主義的放肆的欺騙宣傳和瘋狂的恐怖政策越 來越使人民不堪忍受的時候，當着人民普遍認識到“如果壹個政黨的全部本錢就只是知道某某人不可靠這壹件事，它的前途就太可悲了”（《馬恩選集》第壹卷５０１頁）的時候，當着修正主義上臺對於執政的共產黨的廣大黨員都已不是什麼秘密的時候，當着既要打着紅旗就不得不受紅旗的緊箍限制而生產力更深地陷入矛盾之中不能得到解放的時候，當着統治集團內部許多成員也越來越厭煩、越來越不能接受“既無法律又無規章，由單獨壹個人按照壹己的意誌反復無常的性情領導壹切”（孟德斯鳩《論法的精神》第８頁）的專制體制的時候，當着重［頁１８２］新分配政府要職的把戲使統治集團內部的內訌加劇的時候，當着革命的領導權已經由改良主義者手裏轉到馬克思主義者手裏的時候，無產階級民主革命的準備工作全面地完成了！ ５、必然的東西壹定會成為現實的東西 總而言之，無產階級民主革命乃是社會主義現存生產方式決定的歷史發展的必然趨勢，乃是反修防修的必然要求，乃是無產階級文化大革命運動的必然發展。 必然的東西壹定會變成為現實的東西。“新的革命，只有在新的危機之後才有可能。但是新的革命的來臨，象新的危機的來臨壹樣，是不可避免的。”（《馬恩選集》第壹卷４８８頁）任何企圖阻止無產階級民主革命到來的行動，都是反動的行動，徒勞的行動。無論勇敢的螳螂們花崗岩般頑固的頭腦有多麼大，不可壹世的手臂有多麼粗，在歷史車輪［頁１８３］面前，螳螂畢竟是螳螂！任何妄圖阻擋歷史車輪前進的螳螂，定將被歷史車輪無情地碾碎！這難道不是必然的嗎？ 第九章 基本方針
壹、 無產階級民主革命的任務 無產階級民主革命的任務，就是要將高度組織的政經壹體化公有制社會 生產力的桎梏－－權力被少數人強制性固定化壟斷的生產關係，予以徹底粉 碎；就是要將無產階級文化大革命的結論，變為千百萬革命分子的實踐、變 為既牽動整個下層勞動人民、又牽動整個上層統治集團的空前的群眾運動和空前的社會革命；把反修防修的偉大鬥爭進行到底，把改良主義的幻影清除 乾淨，把上層建築領域裏真正的社會主義革命全面地、生動地開［頁１８５］展起來，用以鞏固真正的無產階級專政，保衛和發展真正的社會主義經濟基 礎，從而既能前所未有地解放勞動，解放社會生產力，高速度地發展社會主 義生產，又能有效地粉碎修正主義上臺的現實威脅，贏得社會主義革命在全 世界範圍內的勝利，為實現共產主義偉大理想，全面地、穩固地奠定基礎。 二、 無產階級民主革命的直接目的 無產階級民主革命的直接目的，就是要堅持馬克思主義的國家學說，堅 持馬克思主義的辯證唯物史觀，建立無產階級的社會主義民主制度。 這種無產階級民主制度，就是生產資料公有制和“通過人民自己實現的 人民管理制”（馬克思：《法蘭西內戰》，見《馬恩列斯論巴黎公社》第６ １頁）相結合的完［頁１８６］全新型的社會主義制度。 無產階級民主制度，決定性地要打倒官僚主義者階級，粉碎少數人對多 數人強制性固定化專政的特權生產關係；決定性地要將任命制、等級制、國 家機關自治化，以及對黨的神話，統統掃進歷史的垃圾堆中去；決定性地要建立和健全馬克思主義的法制、實行普選制、把奴隸總管黨變為奴隸工具黨， 建立和健全適應社會主義經濟發展的國家形式；決定性地要保障人權。等等。 無產階級民主制度，定將確保勞動人民能夠真正當權。在無產階級民主 制度下，每個勞動者都能真正地享受到主權，人格受到應有的尊重，聰明才智得到應有的培養、鍛煉和發揮。領導者只有取得被領導者大多數的同意， 才能領［頁１８７］導。被領導者壹旦為大多數勞動者需要，就能光明正大地成為領導者。同樣，領導者壹旦為大多數勞動者不贊同，也能不至蒙受陰 謀詭計的暗箭和死無葬身之地的毀滅的恐懼，平安地回到被領導者的正常生活中。無產階級民主制度，將在事實上而不是在口頭上使人民大眾真正地享有言論、出版、集會、結社……的自由，將切實保護人民，保護革命，保護壹切革命的創造性的見解和活動，將幫助人們打開思想的牢籠，把人們無窮無盡的創造力解放出來，並且依靠這些創造力全面完成無產階級民主革命的任務，不斷完善社會主義革命的形式，使社會早日消滅階級、消滅剝削、消滅壓迫；使人類的註意力早日集註到發展科學、征服自然上來；使人們早日完全享受到根據自己的興趣愛好選［頁１８８］擇職業的自由。建立這種無 產階級民主制度，定將對絕大多數人們的未來提供極好的機會，重新喚起人們對美好生活的嚮往和追求，鼓舞起人們為實現共產主義的遠大理想而奮鬥的熱情。 簡言之，無產階級民主制度是防止對生產資料實行了公有制改造的國家演變成修正主義國家的唯壹有效的利器，是使權力分工為人民所掌握，當權人物和權力機關在行使權力時不能超越馬克思主義法制和人民所授予的範圍的切實保障。 三、 無產階級民主制度的三個來源 １、 從十月革命以來尤其是無產階級文化大革命的事實中發現消除弊病的手段 恩格斯指出：“對現存社會制度的不合理［頁１８９］和不公平，對‘理性化為無稽，幸福變成苦痛’的日益清醒的認識，只是壹種徵象，表示 在生產方法和交換形式中已經靜悄悄地發生了變化，適合於早先的經濟條件的社會制度已經不再和這些變化相適應了。同時還說明，用來消除已經發現的弊病的手段，也必然以多少發展了的形式存在於已經發生變化的生產關係本身中。［以上從“用來……”到“……本身中”各字下面均有着重號］（着重號是我加的－－馬東伍）這些手段不應當從頭腦中發明出來，而應當通過頭腦從生產的現成物質事實中發現出來［“發現出來”四字下面有着重號］。”（《馬恩選集》第二卷３０７－８頁） 這是壹條極為重要的指示。根據這壹指示，我們可以從蘇聯十月革命到中國無產階級文化大革命將近六十年來的無產階級專政的歷史經驗和教訓中，找到用來消除已經發現的弊病的手段。［頁１９０］從列寧掌握國家政權五年之後在逝世前夕的指示：在我們面前，“第壹個任務，就是改造那完全從舊時代接受過來，簡直是壞透了的國家機關。”（列寧《壹九二三年論文集》單行本第１８頁）“關於我們國家機關及改善這種機關的問題，乃是極端困難，遠未解決而同時又非常迫切的壹個問題。”（同上第２５頁）“我們國家機關的情形，如果不說是可惡，至少是可悲到了極點，致使我們必須首先切實加以考慮，怎樣來與這機關的缺點作鬥爭。”（同上３１頁） “應當及時猛省。應當對那種突飛猛進的運動，對壹切誇耀等等懷着萬分必要的不信任態度，應當考慮到怎樣來檢查我們每小時都在倡導，每分鐘都在進行，而後來每秒鐘都證明其不穩固，不堅牢和不可了解的前進步驟。” （同上，３２頁）到毛主席所親自發動和領［頁１９１］導的無產階級文化大革命，改革不適應社會主義經濟基礎的上層建築的實踐，文藝、教育、衛生革命、國家機關的改革、鞍鋼憲法等等，尤其是毛主席關於沒有無產階級大民主就沒有無產階級專政的思想，資產階級就在共產黨內、社會主義革命重點對象是黨內走資派的思想，階級關係發生新變化，要正確理解和處理階級、階級矛盾、階級鬥爭和兩類不同性質矛盾的思想，修正主義是當前主要危險的思想等等，以及革命委員會等新生事物，甚至包括文化大革命中的派性問題，武鬥問題，等等，都或多或少地揭露了矛盾的弊病，或多或少地顯現了解決矛盾和消除弊病的手段，或多或少地顯現了無產階級民主革命的輪廓。這是無產階級民主制度的來源之壹。［頁１９２］ ２、堅持巴黎公社的原則 馬克思指出，巴黎公社“是把人類從階級社會中永遠解放出來的偉大的社會革命的曙光。”（《馬恩列斯論巴黎公社》第２４５頁）“公社的真正秘密就在於：它實質上是工人階級的政府，是生產者階級和占有階級鬥爭的結果，是終於發現的，可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。”（同上第５６頁） 列寧肯定：“這個政治形式可以而且應該用來代替已被打碎的國家機器。”（《列寧選集》第３卷２１１頁）並指明了這種政治形式就是“馬克思和恩格斯詳細分析過的辦法：（１）不但實行選舉制度，而且隨時可以撤換，（２）薪金不得高於工人的工資，（３）立刻轉到使所有的人都來執行監督和監察的職能，使所有的人暫時都變成‘官僚’［頁１９３］，因而使任何人［“任何人”三字下面有着重號］都不能成為官僚。”（同上第２６０頁） 恩格斯說：“請看看巴黎公社吧。這就是無產階級專政。”（《論巴黎公社》第１５頁） 因此，巴黎公社的原則是無產階級民主制度的來源之二。 ３、 吸取歐美社會制度的長處 列寧曾經說過：“無論如何要繼續前進並吸取歐美科學中壹切真正有價值的東西－－這就是我們第壹等的首要任務。（《列寧全集》第３３卷３３０頁） “要派遣幾個有學識修養而又忠誠的人到德國或英國去搜集書籍和 研究這個問題。”（《二三年論文集》第３７頁）“資產階級在鬥爭中使用 的工具，無產階級也應該加以利用，當然，利用的目的完全不同。妳也不能說不是這樣的，如果妳想否認這壹點，那妳就是把世界上壹切［頁１９４］ 革命事件的經驗壹筆抹殺。”（《列寧全集》第３１卷２２１頁） 更為明確的是，列寧在《馬克思主義和國家》及《國家與革命》中，都曾摘錄和引用了恩格斯在《１８９１年社會民主黨綱領草案批判》壹文中的話： “‘……美國式的充分的自治權，而這正是我們所應該有的。至於應當怎樣組織地方自治和怎樣才可以不要官僚制，這已經由美國和第壹法蘭西共和國向我們表明，而現在又有澳大利亞、加拿大以及其他英屬殖民地向我們證明了。這種省的和公社的自治制比瑞士的聯邦制要自由得多。在瑞士，每個邦對整個聯邦國家固然是有很大的獨立性，但它對縣和公社也具有獨立性。由邦政府任命縣長和其他地方長官，這在講英語的國家裏是絕對沒有的，我們［頁１９５］將來在自己國內也必須堅決消除這種現象，取消普魯士式的各級行政區長官’（專員、縣長、省長以及所有由上面任命的官吏）。根據這壹點，恩格斯建議把黨綱關於自治問題的條文表述如下：‘各省’（省或區域）‘各縣和各公社通過普選選出的官吏實行完全的自治，取消由國家任命的壹切地方的和省的政權機關。’”（《列寧選集》第３卷２２６－７頁） －－尤其必須重視的是，列寧把恩格斯的這段話稱為是在“發揮馬克思主義對於國家問題的綱領性觀點［“對於……觀點”等十二字下面有着重號］”！ （同上，２２６頁）（着重號為作者所加） 那麼，美國等歐美資產階級的社會制度是怎樣組織地方自治和怎樣不要官僚制的呢？看來主要有兩點。 第壹點， 用美國《獨立宣言》的話來說，就 是“當壹個政府惡貫滿盈、倒行［頁１９６］逆施、壹貫地奉行着那壹個目 標顯然是企圖把人民抑壓在絕對專制主義的淫威之下時，人民就有這種權 利，人民就有這種義務，來推翻那樣的政府，而為他們未來的安全設立新的保障。”“政府的正當權力，則系得自統治者的同意。如果遇有任何壹種形 式的政府變成是損害這些目的的，那麼，人民就有權利來改變它或廢除它， 以建立新的政府。這新的政府，必須是建立在這樣的原則的基礎上，並且是按照這樣的方式來組織它的權力機關，庶幾就人民看來那是最能夠促進他們 的安全和幸福的。”（見《１７６５－－１９１７年的美國》）值得特別註 意的是，美國對於資產階級說來正是在這樣的原則基礎上，使推翻舊政府、 組織新政府的行動成為順理成章的受法律保護的行動。 這裏所謂舊政府被新政府代替，雖［頁１９７］然新舊兩者本質上沒有根本的差別，但是，畢竟是壹種不斷更新或更換的形式。它的存在表明了統治階級階級民主的存在， 統治階級的階級民主顯然使統治階級的階級力量得到了增強。美國正是通過 成文憲法，取消任命制、實行普選制、兩黨制、年度選舉、總統任期限制、 軍隊從屬於文職當局，等等，尤其是依靠了公民的言論、出版、集會自由等 基本權利來做到地方自治和不要官僚制的。 第二點， 用孟德斯鳩的話來說，就是“每壹個國家有三種權力：（壹）立法權力；（二）有關國際法事項的 行政權力；（三）有關民政法規事項的行政權力。……當立法權和行政權集 中在同壹個人或同壹個機關之手，自由便不復存在了；因為人們將要害怕這 個國王或議會制定暴虐的法律，並暴虐地執行這些法律。如果司法權［頁１ ９８］不同立法權和行政權分立，自由也就不存在了。如果司法權同立法權合而為壹，則將對公民的生命和自由施行專斷的權力，因為法官就是立法 者。如果司法權同行政權合而為壹，法官便將握有壓迫者的力量。如果同壹個人或是由重要人物、貴族或平民組成的同壹個機關行使這三種權力，即制 定法律權、執行公共決議權和裁判私人犯罪或爭訟權，則壹切便都完了。”（《論法的精神》） 美國正是通過立法、行政、司法三權分立以達到使權力 互相制約、互相平衡、互相限制，以權治權，實行地方自治和不要官僚制 的。實踐證明，三權分立，地方自治，兩黨制，年度選舉等辦法，確是不要官僚制的民主共和國行之有效的辦法。形式始終是為內容服務的。這其中難 道沒有無產階級可吸［頁１９９］取的合理成分嗎？ 形式始終不過是為內容服務的。讓我們不妨再引用恩格斯的壹段話，他說：“國家的最高形式，民主共和國，在我們現代的社會條件下正日益成為壹種不可避免的必然性，它是無產階級和資產階級之間的最後決定性鬥爭只能在其中進行到底的國家形式。－－這種民主共和國已經不再正式講什麼財產差別了。”（《馬恩選集》第四卷１６９頁）馬克思也說：“正是在資產階級社會的這個最後的國家形式裏階級鬥爭要進行最後的決戰”（《馬恩選集》第四卷２２頁）等等。 怎樣才能正確地理解馬克思、恩格斯和列寧的上述指示呢？讓我們還是用馬克思、恩格斯和列寧本人的論述來回答這個問題吧。列寧說：“徹底發展民主制，找出發展的形式，用［頁２００］實踐來檢驗這些形式等等，都是為社會革命進行鬥爭的任務之壹。”（《列寧選集》第三卷２３１頁）馬克思說：“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況［“狀況”二字下面有着重號］，不是現實應當與之相適應的理想［“理想”二字下面有着重號］。 我們所稱為共產主義的是那種消滅現有狀況的現實的［“現實的”三字下面有着重號］運動。（《馬恩選集》第壹卷４０頁）“所以我斷言－－恩格斯說－－現代的民主主義就是共產主義，這難道不對嗎？”（《馬恩全集》 第二卷６７７頁） 因此，對歐美社會制度實行革命的揚棄，“吸取對我們有益的經驗”（毛主席，《關於正確處理人民內部矛盾的問題》第３８頁），是完全應該的。歐美社會制度的長處，是無產階級民主制度的第三個來源。 四、 馬克思主義經典作家關於形式問題的幾段論述 １、 起初總是因為內容而忽略形式 恩格斯指出：“我覺得我們大家都有不應有的疏忽。這種情況過去就有，起初總是因為內容而忽略形式。如上所說，我就這樣做過，錯誤總是在事後才清楚地看到。”（《馬恩選集》第四卷５０２頁） ２、 考茨基之流破產的根本原因 列寧指出：“象考茨基、奧托•鮑維爾等等……破產的根本原因就在於他們只是‘死盯着’工人運動和社會主義運動發展的某壹個形式，而忘記了 這個形式的片面性，他們不敢正視由於客觀條件的改變而必然發生的急劇變化，而繼續重復那種簡單的、背熟了的、初看起來是不容爭辯的真理：三大於二。然而，政治［頁２０２］與其說象初等算術，不如說象高等數學。”（《列寧全集》第３１卷８４頁） ３、 共產主義者的責任 列寧還指出：“……只要再多走壹小步，彷佛是向同壹方向邁的壹小步，真理便會變成錯誤。只要象德國和美國的左派共產主義者那樣，說什麼我們只承認壹條道路，壹條筆直的道路。我們不允許機動、通融和妥協，這就會造成錯誤，使共產主義運動受到最嚴重的危害，而且共產主義運動部分地已經受到或正在受到這種危害。右傾教條主義固執地只承認舊形式，而忽略新內容，結果遭到了完全的破產。左傾教條主義則固執地絕對否定某些舊形式，看不見新內容正在通過各種各樣的形式為自己開闢道路。不知道我們共產主義者的責任，就［頁２０３］是要掌握壹切形式，學會以最快的速度，用壹種形式去補充另壹種形式，用壹種形式去代替另壹種形式，使我們的策略適應任何形式的變換－－這種變換並不是我們的階級、我們的努力引起的。”（《列寧全集》第３１卷８５頁） ４、 兩個很重要的實際結論 列寧還說：“壹切歷史，特別是革命的歷史，它的內容總是比最優秀的政黨、最先進階級的最覺悟的先鋒隊所想象的更豐富多采，更生動活潑，更‘巧妙’。這是不難理解的，因為最優秀的先鋒隊也不能表現幾萬人的意識、意誌、熱情和理想；而革命卻是在人的壹切聰明才智特別高漲和緊張的時候，由千百萬被尖銳的階級鬥爭所激勵的人的意識、意誌、熱情和理想來實現的。由此可以得出兩個很重要的［頁２０４］實際結論：第壹，革命階級為了實現自己的任務，必須善於毫不遺漏地掌握社會活動的壹切形式或方面（有時在奪取政權以後，還要冒着巨大的危險去做它在奪取政權以前沒有做完的工作）；第二，革命階級必須時刻準備着最迅速和突然地用壹種形式來代替另壹種形式。”（《列寧全集》第３１卷７７頁） ５、 這壹點，對於政治比對於軍事更重要 “壹支軍隊不想掌握敵人已經擁有或可能擁有的壹切武器，壹切鬥爭手段和方法，誰都會認為這種做法是愚蠢的甚至是犯罪的。這壹點，對於政治比對於軍事更為重要。”（同上） ６、 需要找到能夠解決問題的新形式 ［頁２０５］ 毛主席在無產階級文化大革命中曾經說過：“過去我們搞了農村的鬥爭，工廠的鬥爭，文化界的鬥爭，進行了社會主義教育運動，但不能解決問題，因為沒有找到壹種形式，壹種方式，公開地、全面地、由下而上地發動廣大群眾來揭發我們的黑暗面。”（《中共“九大”文件匯編》第２０－１ 頁） ７、 新的鬥爭形式的出現是不可避免的 毛主席還指出：“從現在起，五十年內外到壹百年內外，是世界上社會制度徹底變化的時代，是壹個翻天復地的時代，是過去任何壹個歷史時代都不能比擬的。處在這樣壹個時代，我們必須準備進行同過去的鬥爭形式有着許多不同特點的偉大的鬥爭。”（同上，第７４頁）［頁２０６］
壹、 無產階級民主制度下國家的最高領導 １、 黨的信任危機 按照現存社會主義國家的現行體制來說，社會主義國家的領導毫無疑問是本國獨壹無二的共產黨組織。 但是，蘇聯等馬克思主義共產黨變成了修正主義共產黨的慘痛的歷史事 實，卻不能不令人發出疑問：社會主義國家能不能繼續如此這般地奉行，無產階級和廣大勞動人民應不應該繼續如此這般地擁護這樣的共產黨的領導？ 名義上是共產黨，實際上是修正主義黨的領導，已經根本不是馬克思主義的革命的領導［頁２０７］，而是馬克思主義叛徒們窮凶極惡的反革命的統治，是官僚主義者－－官僚壟斷特權階級的更無人道的剝削和壓迫！這樣的共產黨，只會把社會主義的紅色江山，領導成修正主義的黑色領地。要想使社會主義國家還成其為社會主義國家，首先就必須擺脫、必須推翻這樣的 共產黨的領導！ 然而，有哪壹個修正主義的黨會拋棄共產黨這個稱號，會承認自己是修正主義的黨呢？這種情況從前沒有過，今後也不會有。相反，變修的黨將會更加拼命地標榜自己豈止是革命的、簡直是最革命的共產黨，豈止是馬克思主義的、簡直是最純粹最標準的馬克思主義的共產黨。 何況，在任何壹個現存社會主義國家，都［頁２０８］免不了是實行高度組織的政經壹體化公有制社會生產和權力被少數人強制性固定化壟斷的生產方式。在這種生產方式的支配之下，難免執政的共產黨本身和整個社會的階級關係必然並且已經發生了巨大的變化。處在這種變化面前，人們不能不會考慮：這究竟是馬克思主義的，還是修正主義的？ 這樣，無情的歷史就使共產黨的組織的領導，不可避免地發生了信任危機。 ２、 黨的領導不可不要 但是，社會主義事業如果離開了馬克思和恩格斯為之擬定《宣言》的共產黨的領導，如果離開了馬克思主義的領導，是絕對不能成功的。無疑，“領導我們事業的核心力量是中國共產黨。指導我們思想的理論基礎是馬克思列［頁２０９］寧主義。”（《毛主席語錄》第１頁）問題是怎樣才能使共產黨的領導永遠建立在馬克思主義的理論基礎之上，而不至於成為叛徒搞修正主義。在公有制社會經濟基礎上和叉路口社會主義社會生產方式的基本矛盾中，在共產黨本身和勞動者、階級關係都發生了巨大變化，革命的主要敵人已經在共產黨的當權派內，並且由於客觀存在這個主要敵人正滋生繁衍的現實面前，必須考慮黨的領導究竟以什麼形式體現才符合實際，符合科學，符合發展，符合社會主義的經濟基礎方向道路，符合馬克思主義。 ３、 最根本的不是組織的領導 無產階級文化大革命前，黨的領導被視為就是黨員的領導，就是黨支部、黨委、黨組織派出的工作組、黨組織委派來的人的領導，黨［頁２１ ０］的領導壹度因此被糟蹋到極端荒謬和反動的地步。反革命的修正主義路線，顛倒是非，混淆黑白，圍剿革命派，長官僚主義者階級的誌氣，滅無產階級勞動人民的威風，正是在維護這種所謂黨的領導的旗號下，瘋狂猖獗到令人髮指的程度！是無產階級文化大革命的急風暴雨，是現實尖銳激烈的階級鬥爭，澄清了這種可恥的混亂，是整個事態的演進、披露和發展，是毛主席壹系列關於資產階級就在共產黨內，革命的重點對象是黨內走資派的指示，打破了對黨的神話。在無產階級文化大革命中，黨組織曾壹度癱瘓了，但黨的事業、馬克思主義的革命運動卻沒有癱瘓，而是更加迅猛地發展了。經過無產階級文化大革命鍛煉過的中國人民，已經對黨的領導這壹概念有了正確［頁２１１］的認識，廣大革命人民的心目中已經懂得，只有馬克思主義的領導，才能算作共產黨的領導。在毛主席的領導下，共產黨本身也明確了“黨的壹元化領導，最根本的是正確的思想和政治路線的領導。”（見《中共“十大”文件匯編》第４９頁） 這種關於“黨的領導”的概念的變化和發展，是不以人的主觀意誌為轉移的客觀規律的反映，是現實階級鬥爭的產物，是億萬人民通過革命實踐痛切感受到的經驗總結。它充分表明了，雖然在白色恐怖下，在社會主義主義革命第壹階段，黨的組織領導與馬克思主義的革命宗旨，往往是相壹致的；但是，在社會主義革命第二階段，在任命制、等級制、國家機關自治化和神話黨、權力被共產黨少數人強制性固定化壟斷的體制下，黨和階級關係已經發生了巨［頁２１２］大的變化，在這種情況下，黨組織（即那些黨內當權人物集團）往往成了、並註定要成為貫徹和執行馬克思主義革命宗旨的障礙。因此，黨的領導已根本不能以組織的形式來體現了。 ４、 馬克思主義成文憲法至高無上 雖然已經明確了黨的領導不能是馬克思主義的領導，但是馬克思主義本身是門浩瀚的學說，並且，馬克思主義創始人就已多次明確指出，這門學說不是死的教條，而是活的指南。怎樣才能使這門浩瀚的學說變成整個社會易於牢固地掌握和運用其精神實質的“方向盤”，怎樣才能使活的指南不至於被有意和無意地曲解為死的教條呢？這就要求把馬克思主義的基本原理歸納成簡明的法律形式交給人民。 因此，在無產階級民主制度下，社會主義［頁２１３］國家的最高領導是馬克思主義的成文憲法。在憲法面前，人人平等，任何人都得遵守憲法，服從憲法，受制約於憲法，逾越者必須受到法律的懲處和制裁。 二、無產階級民主制度下的政黨 １、 兩黨制 為了確保馬克思主義的成文憲法具有至高無上的權力，使之成為國家真正的最高主宰，就必須使共產黨成為忠實執行憲法的工具，而不能成為任意玩弄和篡改憲法的老爺。要做到這壹點，首先必須廢除共產黨壹黨制，而確立共產黨的兩黨制。 在無產階級民主制度下，兩黨的組織領導主要通過它們自己的出版物（書籍、報刊、雜誌等）來體現。兩黨的黨員不固定，用以打破［頁２１４］黨派成見。妳今天擁護甲黨的主張即可成為甲黨的黨員，明天擁護乙黨的主張即可為乙黨黨員，任何人不得非難。兩黨的常設機構主要是報刊編輯部。經費由國家平等提供，監督使用。兩黨負有為國家提出行政正職領導候選人供人民選擇的責任。政權由經過普選證明為大多數人擁護的黨來掌握。 在無產階級民主制度下，任何不信仰、不遵守、不服從馬克思主義成文憲法的組織、黨派，都必須堅決取締。但是，這種取締是由於馬克思主義顛撲不破的真理得到了壹個充分貫徹實行的合理環境而自然形成的。在陽光之下，螢火蟲沒有市場。 ２、 兩黨制的好處 “馬克思主義必須在鬥爭中才能發展，不［頁２１５］但過去是這樣，現在是這樣，將來也必然還是這樣。正確的東西總是在同錯誤的東西作鬥爭的過程中發展起來的。真的、善的、美的東西總是在同假的、惡的、丑的東西相比較而存在，相鬥爭而發展的。”（《毛選》甲種本第３５２頁）兩黨制為這種比較和鬥爭，提供了壹個合理的形式。與執政黨相反的意見、不同的看法和主張，都有公開表述、討論和試驗的條件和場所，而成文憲法又使執政黨和在野黨的意見、看法和主張都統壹在壹個正確的方向和基礎之上。在這樣的民主和法制之下，讓謬誤得以公開暴露，從而使謬誤失去了藏身之地；讓爭論由人民、由憲法、由理智來裁決，而不是訴諸於強權，從而使爭論確立真理而不至導致謬誤。因而，兩黨制能夠使革命合法，使真理受到 ［頁２１６］尊重，使籠罩着壹黨制權力之爭的罪惡的黑暗的無恥的陰謀詭計絕跡；兩黨制是監督政府行使職權，使當權人物不得濫用權力，使錯誤路線能夠得到及時的和較為順利的糾正的有效的方法，是防止執政的共產黨蛻變為官僚壟斷特權階級奴隸總管老爺黨的壹個有力的措施。 ３、 兩黨制的歷史淵源 歷史雄辯地證明，在資產階級民主制度下實行的資產階級兩黨制，是鞏固資產階級統治的極好的方法。美國尼克松水門事件已足夠發人深思，促人反省。是什麼使美國總統不能濫用職權，是什麼使資產階級的總統只能效忠公職而不能違法循私，是什麼使權力很大的總統不能不辭職？不正是由於資產階級的民主和法制嗎？不正是由於在這種民主和法制之下實行［頁２１７］了兩黨制，從而使資產階級的政黨只能作為資產階級的工具而不能作為資產階級的主宰的緣故嗎？更不用問日本為什麼發展得這樣快，田中為什麼也無獨有偶會步尼克松的後塵辭職了等等。資產階級兩黨制的形式，是歷史積累的結果，它能夠有效地動員整個統治階級的力量，使統治階級內部能互相制約、監督，從而使公職人員難以擴大特權難以官僚化。因而對維護統治階級的統治，緩和統治階級內部及其與被統治階級的矛盾，促進國家機關的新陳代謝，等等，是有利的。在這裏是形式幫助了內容，在另壹方面是內容決定了形式。無產階級能夠將資產階級專政的軍隊、警察、監獄等等壹整套學來，為什麼就不能把兩黨制也為我所用呢？ ４、 兩黨制的理論依據 ［頁２１８］ 馬克思主義的經典作家，都充分肯定了無產階級政黨的革命作用；但是，也都沒有說過無產階級只能有壹個政黨。世上沒有獨翅能飛的鳥，也沒有獨腳能跑的人和獸。關於無產階級也完全可以實行兩黨制的理論依據，我們還不必就拿壹分為二、對立統壹、辯證法的原理來加以證明，也不必多所引述，只要指出這壹點來就足夠了：－－馬克思和恩格斯在着名的《共產黨宣言》中，明明白白地寫道－－“共產黨人不是同其他工人政黨相對立的特殊政黨。”（《馬恩選集》第１卷第２６９頁）這難道還不夠權威，還不夠明白嗎？ 為什麼無產階級就只能有壹個政黨呢？為什麼壹定要“把壹切都攪在壹鍋稀裏煳塗的粥裏”呢？須知“這鍋粥只要沉澱壹下，其中的［頁２１９］各種成為正因為是在壹鍋粥裏，就會陷於更尖銳的對立之中……正因為如此，最大的宗派主義者，爭論成性者和惡徒”尤其是立意搞修正主義專門玩弄陰謀詭計的政治騙子，更能“在壹定的時機會比壹切人都更響亮地叫喊團結。在我們的壹生中，任何人給我們造成的麻煩和搗的鬼，都不比這些大嚷團結的人更多。”“不要讓‘團結’的叫喊把自己弄煳塗了。”（均見《馬恩選集》第四卷４１０頁） 至於如何對待從前曾經起過重大作用、作過巨大貢獻的黨，馬克思和恩格斯對待第壹國際的態度，也為我們作出了很好的榜樣。馬克思所創立、馬克思和恩格斯所主持的第壹國際，曾經“奠定了工人國際組織的基礎，使工人做好向資本進行革命進攻的準備。”（見《列寧全集》［頁２２０］第２９卷第２７４頁）但是，當“它的舊形式已經過時了”（《馬恩選集》第四卷４１３頁）的時候，恩格斯卻毫無纏綿之情地寫道：“舊國際就完全終結了。這很好。”（《馬恩選集》第４卷４１２頁）對此，恩格斯還說：“任何政黨的領導都希望看到成功，這是很好的。但是在某些情況下，需要有勇氣為了更重要的事情而犧牲壹時（這兩字下面有着重號）的成功。尤其是象我們這樣的政黨，它的最後的成功是絕對不成問題的，它在我們這壹生中並且在我們眼前已獲得了如此巨大的發展，所以它決不是始終無條件地需要壹時的成功的。以國際為例。它在巴黎公社之後獲得了巨大的成功。嚇得要死的資產者認為它是個萬能的東西。國際本身的大批成員以為，這樣的情形會永遠繼續下去。我們深深知道，氣泡是壹定要［“壹定要”三字下面有着重號］破滅的。什麼亂七八糟的人都［頁２２１］鑽到國際裏來了。它裏面的宗派主義者已經有恃無恐、濫用國際，希望會容許他們去干極端愚蠢而卑鄙的事情。我們沒有容忍這種情況。我們很清楚，氣泡總有壹天是要破滅的，所以我們盡力不使災禍拖延下去，而使國際純潔無瑕地從這個災禍中脫身出來。氣泡在海牙破滅了……不過，老黑格爾說過：壹個政黨如果分裂［“分裂”二字下面有着重號］了並且經得起這種裂，這就證明自己是勝利的政黨。無產階級的運動必然要經過各種發展階段；在每壹個階段上都有壹部分人停留下來，不再前進。僅僅這壹點就說明了，為什麼‘無產階級的團結壹致’實際上到處都是在分成各種不同黨派的情況下實現的……”（《馬恩選集》第四卷４１０－１２頁） ５、 兩黨制的現實苗頭 ［頁２２２］ 其壹是，在公有制未確立的好些地方，在同壹國家未執政的共產黨旁邊 ……特別是自從中蘇論戰以來－－出現了壹個或幾個（馬列）共產黨組織。 其二是，在公有制確立之後的國家裏，在執政的共產黨內部，都發生了嚴重的從上至下的派系鬥爭，並且這種紛爭只有越演越烈激化下去使黨面臨解體的跡象。中國共產黨內部近十年來的巨大分歧和殊死搏鬥，不但壹直存在着兩個司令部，而且純粹從上到下就存在着兩大派別。現實尖銳對立的階級鬥爭，馬克思主義的巨大影響和自己現有的階級地位，註定了現有共產黨不可避免地要發生分裂。與其讓宮廷黑幕內的陰謀詭計殘殺予奪來毀滅革命完成這種分裂，不如在大庭廣眾光天化日之下光明磊落地申訴［頁２２３］情由發表政見，由公民投票來裁判是非決定誰該在朝誰應下野使革命合法化。 其三是，無產階級文化大革命中，各地群眾基本上都分裂成了兩大派。這決不是偶然的，同樣是現實階級關係變化的必然反映。除了階級根源之外，兩派成見之深，反映了未經人民表決的自信，兩派武鬥，反映了缺乏能令人信服的解決爭端的民主制度的困惱。 其四是，無產階級文化大革命中，革命委員會的產生，除軍隊代表由上級機關調配外，幹部代表和群眾代表均系兩派群眾推薦。但是，這種推薦仍是在壹黨制的框子之下進行的，人選集註在是否黨員，家庭出身是否過硬上。並且，它不是讓取得大多數人民擁護的代表組成責任領導班子，而是讓兩派對等的代表捏合［頁２２４］在壹起，互相扯皮互相掣肘，做不成多少真正為人民服務的事情，從而使政權仍然落回官僚主義者階級壹黨制特權老爺手中，翻案復辟成了難免之事。但是，革委會由兩派群眾推薦產生，畢竟是具有兩黨普選制跡象的壹個表現。 其五是，文化大革命中“五•七”幹校的出現，更是無產階級兩黨制在現實生活中露出來的苗頭。這不單單是壹個幹部隊伍臃腫龐大過剩的表現，而且簡直明明白白是共產黨幹部隊伍壹部分在朝、壹部分下野的狀況。不過這種在朝與下野，都不是由人民決定，而是由黨內當權派決定的罷了。至於說到勞動鍛煉的問題，在壹黨制下，這種下野鍛煉的方式，仍然遠遠脫離人民，不是到人民中與人民同甘共苦，而是遠離人民住進了特殊莊園。等等。［頁２２５］ 總而言之，“不從根本上［以上四字下面有着重號］開始革命，就不能完成革命。”（《馬恩選集》第壹卷１５頁）無產階級兩黨製作為無產階級民主制度的壹個組成部分，正如同無產階級民主革命是歷史發展的必然趨勢壹樣，壹定會成為現實的東西。無產階級完全有理由，有能力掌握兩黨制、運用兩黨制，無產階級再也不能容忍任何政黨把自己的宗派利益、小集團利益，凌駕於整個公有制社會人民的利益之上了！無產階級只有從政黨的奴役下解放出來，才能解放全人類！而馬克思早就說過，無產階級只有解放全人類，才能最後解放自己。 三、 無產階級民主制度下的權力基礎 在無產階級民主制度下，如果說馬克思主義的成文憲法就是國家的最高領導的話，那麼，每個勞動者都享有選舉權和被選舉權的人民民主共和普選制，則是整個國家權力的基礎。在無產階級民主制度下，國家主權就是以無產階級為首的全體勞動人民自身。壹切權力機構的產生和法律的制定，以及當權人物的任免，都必須徵得勞動者大多數的同意和批准。 馬克思指出：“工人們要求共和制，已不再把它當做舊的階級統治制度的壹種政治變形，而是把它當做消滅階級統治本身的革命手段。”（《法蘭西內戰》，見《論巴黎公社》第１９８頁） 恩格斯指出：“普選制是衡量工人階級成熟的標尺。”（《馬恩選集》第四卷１６９頁）“民主已經成了［頁２２７］無產階級的原則，群眾的原則。即使群眾並不總是很清楚地懂得民主的這個唯壹正確的意義。但是他們全都認為民主這個概念中包含着社會平等的要求，雖然這種要求還是模煳的。”（《馬恩全集》第２卷６６４頁）“共和國是無產階級將來進行統治的現成的［此三字下面有着重號］政治形式。”（《馬恩選集》第四卷５０８頁）“毫無疑義的是，我們黨和工人階級只有在民主共和國這種政治形式下才能取得統治。這種民主共和國甚至是適用於無產階級專政的壹種特殊形式［自上壹個句號以後的２６個字下面分別有着重號］。”（轉引自列寧《馬克思主義論國家》單行本第１２頁）。等等。 四、 無產階級民主制度下的上層權力機構 1、立法 人民代表會議制 無產階級民主制度下的人民代表會議與修正主義壹黨專制下的人民代表大會，有本質的區別。 修正主義壹黨專制下的人民代表大會，乃是官僚壟斷特權階級法西斯騙子政治的擺設和點綴，根本不能代表人民。第壹，代表的產生不民主。代表不是由人民選舉的而是由黨老爺指派的。第二，代表大會的議案都是由黨提出來，並且已基本是由黨老爺決定下來了的。在這種情況下，人民代表大會不過是修正主義黨主子強姦民意的壹架表決機器，人民只有在“人民代表”開完會後，方才知道某某位是“人民代［頁２２９］表”，方才知道開過了“人民代表大會”！這樣的“代表大會”究竟代表什麼人民呢？不堪忍受的欺騙和侮辱！ 而在無產階級民主制度下， 人民代表會議，是人民名符其實行使立法權的機構。 凡年滿十八歲以上的公民，人人享有選舉人民代表和被選為人民代表的資格。 無產階級民主制度下的第壹屆全國人民代表會議，負有制定新憲法及選舉法等急需的法律、法令的使命。其代表名額，應按現［頁２３０］行行政區劃（中國將來應劃為六十個省、市、自治區，取消地區壹級行政區劃）分配，至少每縣壹名。人口在壹百萬以上的縣、市，可考慮增加壹名。少數民族代表及婦女代表名額應予照顧。 全國人民代表會議代表，由縣人民代表會議提名，全縣人民直接投票選舉產生。每屆任期兩年。 全國人民代表會議代表，全年時間應統壹作例如以下的安排：兩個月在本選區原單位搞好本職工作；兩個月在本選區內作廣泛的社會調查，如果本職工作非體力勞動的，必須參加基層體力勞動；兩個月外出參觀、訪問；兩個月在本選區參加政法工作，其中壹個月做陪審員，壹個月作辯護律師；兩個月學習理論，研究問題，準備［頁２３１］提案，最後兩個月參加年度預備會議和正式會議。 代表工資，無論何人，均按原單位、原工種、原級別不變，但辦公費 （包括法定外出參觀、訪問的車船旅行費用）全由國庫支付。 全國人民代表會議期間，可相機特約大、中、小學學生代表列席參加。列席代表有發言權，但沒有表決權。 全國人民代表會議常務委員會由各省、市、自治區全國人民代表會議代表團選舉３－５名代表組成，或按比例代表制由選區人民普選產生，為全國人民代表會議的常設機關。常務委員每屆任期六年，第壹屆即平均分為三組，每二年改選總數的三分之壹。 凡在政府行政機構中擔任職務的人，於其任期內，不能為人民代表會議代表或人民代表會議常務委員。 全國人民代表會議享有修改憲法、制定法［頁２３２］律，根據當選總統提議審查和任免政府各部部長及其組成人員，制定和批准國民經濟計劃、國家預算、對外政策、以及監督和彈核政府行政當局等它認為應當由它行使的職權。 全國人民代表會議常務委員會則負有召集全國人民代表會議、解釋法律、制定法令、處理日常對外事務、審訊壹切彈核案等全國人民代表會議授予它的壹應職權。 但是，全國人民代表會議及其常務委員會所制定的壹切法律、法令的提案應呈遞當選總統簽署之後，方為有效的法律、法令。法案呈遞總統後，總統如同意則應批准，如不同意，即應退還，並須說明不同意的理由。對總統退還的議案，如代表會議經過復議有三分之二以上的代表認為該項法案應予 成立，則交全國人民［頁２３３］審議討論表決，或交由全國縣以上代表會議總人數議決，如獲多數通過即為正式法律、法令；也可交全國各省、市、自治區代表會議議決，如獲全國省市、自治區代表會議過半數的通過亦可定為正式的法律、法令。對代表會議呈遞總統的法案，總統如扣壓遲遲不復，超出壹月，亦為有效法律。 但代表會議不得制定任何剝奪人民言論、出版、集會、結社、請願等自由的法律。 在無產階級民主制度下，實行完全的地方自治，壹律取消由中央任命地方長官的作法。 因此，全國人民代表會議及其常務委員會的代表資格、代表權限、代表產生的法則等，壹應可以推及省、市、自治區直至地、縣人民代表會議，基本原則對基層人民代表會議亦適用［頁２３４］。 地方人民代表會議行使憲法規定的職權，根據地方當選行政首長的提名，審查批准地方行政機關的組成人員，遵照憲法及中央法律、法令之規定，本着因地制宜的原則，制定適合本地具體情況的法律、法令，監督地方行政當局守法、施政、工作效率等情況，負有彈核之全權。常務委員會處理代表會議委託的工作，負有審訊彈核的全權。 2、行政 總統制 在無產階級民主制度下，國家的行政權屬於總統。 僅就字面上講，“總統”壹詞顯然優於“主席”或“總理”的稱呼。“主席”壹詞，雖［頁２３５］然具有主持會議、話讓大家說的民主意味，但卻顯得局限於會議而缺乏行動。“總理”壹詞雖然具有日理萬機富於實行的權威含義，但卻又犯包辦壹切而取代大眾責任之忌。因此，比較而言，“總統”壹詞較能使議論和行動、民主和集中、領袖人物和人民大眾統壹起來。在無產階級民主制度下，執掌着國家行政權力的總統，負有緊密地聯繫人民群眾、依靠人民群眾、統領人民群眾、忠於馬克思主義、遵守憲法、堅持走社會主義道路、為實現共產主義而努力奮鬥、不斷革命的崇高責任。 總統每屆任期四年，不得連任兩屆以上，更不得終身任職。對總統廢止 “萬歲”呼喊。 總統選舉手續如下： 候選人由兩黨代表大會提出。再由總統候［頁２３６］選人自己物色助手提出付總統候選人。 國家對兩黨總統候選人，平等地、充分地提供壹切宣傳工具，以便兩候選人向全國人民闡述他們的政見和主張，供人民選擇。 選舉採用間接選舉的方法，即由全體享有選舉權的公民，根據各省、市、自治區人民代表會議所定方式，在全國統壹的時間內，選派選舉人若干名，組成各省選舉團，集合於各省省會，進行投票。選舉團清點投票結果，並開具證明書，封印後用飛機經送首都呈報全國人民代表會議主席，該主席應當在全體代表的面前，開拆所有證明書，公布票數於銀幕之上，人民代表會議全體代表計算票數得票數多者即當選為總統。但此當選票數必須超過選舉人數的過半數。如無人獲得過半數，全國人民代表會議應當復選，以得票多者為當選總統。如兩候選人的票數相當，全［頁２３７］國人民代表會議亦應立即投票選舉其中壹人。 應屆人民代表會議代表及當時正在國家行政機關工作的人員，不能被選派為選舉人。 凡年滿三十五歲，在本國居住達十五年以上的公民，都享有當選為總統的資格。凡年滿三十歲，在本國居住達十年以上的公民，都享有當選為付總統的資格。 在總統被撤職，或已故、辭職及不能執行總統職權而去位時，總統職務應由付總統執行。在總統及付總統二人都被撤職或亡故、辭職、無能力任職時，全國人民代表會議應選舉代理總統，至總統能力恢復或新總統選出時為止。 總統工資按全國人民代表會議法定標準採取供給制，不得任意增減。總統卸任之後，可［頁２３８］根據自己的興趣選擇職業，但仍具有國家高級顧問的當然責任。國家對卸任總統負有保衛安全、保障生活供給、提供研究經費和寫作條件等項義務。 總統就職應舉行就職宣誓儀式，發表就職宣言。 總統為全國武裝力量統帥。總統應提出人選，徵得全國人民代表會議半數以上的同意，選拔各部部長組成其責任內閣，以及任命大使、領事、最高法院法官等國家高級幹部。此項提名任命手續，應經全國人民代表會議用法律加以規定。 總統應隨時向全國人民代表會議報告國務情況，並應將本人認為所當採取的措施、政策提請全國人民代表會議審查議決。總統有權在［頁２３９］例會之外於非常時期召集全國人民代表會議或常務委員會。總統應接見駐外使節，應責成各行政部門首長，按時當面或親筆書面報告該部門工作情況及提出意見，應註意壹切法律是否施行，應監督國家機關執行政策的情況和工作效率，並對這壹切負責。 總統、付總統及國家機關所有幹部，完全應當接受人民群眾的監督，如受違反憲法、結黨營私、搞分裂、搞修正主義、搞陰謀詭計等罪過的彈核時，應予撤換。 上述國家行政機關及其領導人物的產生方法及其權限，可以類推至省、 地、縣及基層行政機關。 ３、 司法 馬克思主義法制 在無產階級民主制度下，國家司法權，屬［頁２４０］於最高法院和人民代表會議制定並設立的高級、中級和初級人民法院，以及上訴法院。 法官由選舉產生。法官應精通法律，熟悉馬克思主義的基本原理，有相當強的邏輯推理能力，品德必須公正無私、剛直不阿。法官忠於職守者，得終身任職，應受到社會的尊重。德才不當者，人民代表會議可隨時予以撤換。 在無產階級民主制度下，國家應重視政法學校（院）的開辦，這種政法學校（院）即等於馬克思主義學校（院）。在無產階級民主制度下，不懂馬克思主義，沒有辯證唯物史觀的人，就不可能在政治上有所建樹。進步的世界觀將得到空前的普及，必將大大地有助於人類對客觀世界的改造。 在這樣的法制之下，律師制度、人民陪審［頁２４１］制度、公開審判制度均應實行。 但律師不固定，不專業化，各行各業裏訴訟雙方所請託為之辯護者，即可視為律師身份。 為保障正義的伸張，應絕對廢止秘密審判。被告有權自我辯護或籲請人民代表或請託其他社會人士為之辯護。准與被告和告發者或其他證人對質，准予被告提取對於本人有利的證據。沒有法定的手續，被告不受逮捕，人身安全和住宅不得侵犯。案件審理不得久拖不辦。案件的公開審判應根據案情影響範圍之大小，在案件發生地點的行政中心舉行。 為避免和糾正案件的錯判和判決失當，允許並保障被判決者申訴，並為申訴者負責。凡有高級法院的地方，應設立上訴法院。法院、［頁２４２］檢察院、公安局應分立。執法而循情走私者，執法而搞逼、供、信、捆綁吊打非法刑訊人者，以執法犯法，罪加壹等論處。 全國人民代表會議必須依據馬克思主義的基本原理，制定有關民法、刑法，以為法院判決的尺度。決不可再聽憑所謂的“形勢需要”實則為官僚壹己之喜怒哀樂、門路關係壹類來草棺人命、玷辱法庭、危害人民了！在無產階級民主制度和馬克思主義法制下，任何人都享有批評別人的權利也負有自我批評和接受別人批評的義務。誹謗和誣衊將為社會所不齒，為了國家和人民的利益，批評現任總統不僅受到法律保障，而且將受到社會支持，決不會因為批評總統而構成罪案，更不得因為對總統說着壹個不字就被殘暴地處死！馬克思主義法制將把軍事官僚的法西斯暴政［頁２４３］徹底埋葬。 五、 無產階級民主制度下的基層權力機構 １、 工廠 無產階級文化大革命中，工廠除了革委會外，還出現了班組長由工人選舉和成立工人管理委員會及幹部下基層或工人進駐機關等現象。這些苗頭都清楚地表明了工人階級要民主，要真正當家作主的要求。 在無產階級民主制度下，工廠工人代表會議是工人行使立法和監督權力的機構。負有制定本廠生產定額、計劃、監督廠長及整個管理機構工作情況等項責任。廠代表會議要定期聽取廠長關於廠務工作的匯報，檢查廠革命委員會的整個工作，等等。［頁２４４］ 全廠代表名額應根據本廠的具體情況合理分配於各車間。工人直接選舉本車間出席廠代表會議的代表。同樣，廠長、廠革委會成員及廠機關各部門負責人以及車間主任，在其任期內不得被選為廠代表。每屆廠代表任期兩年。 廠代表除會議和必要的學習時間之外，壹律不脫產。但在廠代表會議或廠革委會的統壹安排下，可到其他車間從事他工種勞動或到各管理部門（例如機關、食堂、商店、醫院等）“蹲點”，以便掌握情況、行使監督職能、 推動改進管理工作。 廠的行政權屬於廠長及由他提名代表會議多數票通過所組成的廠革命委員會（所謂廠長即該委員會的委員長）。廠長由全廠工人直接投票選舉產生。廠代表會議責成當選廠長及所負［頁２４５］責的廠革命委員會以精簡的機構、精幹的人員，以高度的效率做好全廠政治思想工作、生產業務工作、財務勞動工資工作、生活福利工作、文化教育工作，等等。當選廠長應對上述工作負全部責任。每屆廠長及革命委員會任期應以兩年為宜。 廠長及革命委員會機關工作人員如不稱職或有違法亂紀行為，廠代表會議有權隨時撤換。 權力被少數人強制性固定化壟斷的特權專制下，書記制專政與廠長制專政完全是壹路貨色。而在人民民主共和普選制等所組成的無產階級民主制度下，無庸置疑，“通過壹長制管理人員進行管理是正確的”（《列寧全集》第３０卷４２５頁）。 班組長、工段長、車間主任，壹律由工人［頁２４６］直接選舉產生。對工人直接選出的班組長、工段長、車間主任，如無廠代表會議三分之二多數票的同意，上級不得隨意令其免職。 任何玩弄陰謀詭計，比如以福利主義為誘餌把國家設備、資金用以生產非國家計劃安排的產品、用以謀取非法利潤、用以拉籠本廠工人獲取多數票當選的廠長，是為偽廠長。人人可得而向本地代表會議或向上級行政機關或代表會議或直接向各級法院提出控告。上級領導機關或法院，不得以訴訟雙方擁護者多寡為判斷是非的依據，必須以馬克思主義憲法及與之相應的有關法律和事實真相本身，為評判是非之準則。要保護少數，註意真理有時在少數人的手裏。對以非法手段謀取選票、結黨營私、貪汙盜竊者，必須加重懲罰，訴諸刑事判決。［頁２４７］ 全國人民代表會議應用法律明確規定和確保工廠的社會主義性質。工廠領導有執法的權利，更有守法的義務。 2、農村 目前在農村的基本核算單位是生產隊，但將在不太長的時期內過渡到大隊核算制。 生產隊長應當壹年壹選。每年年終結算分配之後，即行年度總結。在制定來年新計劃的同時，比較不同方案，全隊凡年滿十八歲以上的社員直接投票選舉新隊長。再由當選隊長提名徵得全隊社員多數票的同意組成生產隊新的革命委員會。如果當選隊長提出的隊委會人選，經過全隊社員表決被否定，當選隊長得再提出其他人選供全隊社員選擇。例如當選隊長提議某甲擔任本年度生產隊記工員，表決結果［頁２４８］被否定，當選隊長便提出讓某乙來擔任此職，表決結果獲得了大多數票的通過，這樣，就算某乙被批准為生產隊的記工員了。全年的生產定額、指標、計劃，在選舉隊長時，隊長候選人就應明確作出。如該候選人當選後，其計劃需作某些改動，必須經全 隊社員大會的通過。隊長必須將收支情況、工分情況、分配況，隨時向全隊社員公布。全隊社員大會可隨時撤換不稱職的或違法亂紀的隊長。 由於生產隊是農村集體所有制基本的經濟核算單位，只要訴諸於大多數人的裁決，人們對自身生存利益的關切，使他們具有天然的強烈的民主要求和能夠正確選擇“當家人”的能力。這種公有制經濟基礎所形成的切身的經濟利益和無產階級民主制度的確立，定將能夠幫［頁２４９］助億萬農民打 破傳統的宗法、宗族觀念和克服文化水平的局限。無產階級民主革命在農村基層完全能夠蓬勃開展，是沒有什麼疑問的。 如果說，生產隊是農村勞動組織的細胞的話，那麼，大隊即是農村勞動組織的基礎。無產階級文化大革命所出現的“貧下中農管理商店”、“貧下中農管理學校”、“大隊合作醫療”等新生事物，就已充分表現了大隊壹級作為基礎的重要性。但是，在改良主義的前提下，在特權的把握和控制下，這些新生事物，只有夭折或名存實亡的前途，而沒有成長壯大真正使貧下中農當家作主的可能。 在無產階級民主制度下，大隊立法的最高權力機構為大隊人民代表會議。大隊人民代表會議負有監督大隊行政班子整個管理工作和裁決大［頁２５０］隊和所屬各小隊發生糾紛以及推薦學生、審查和決定參軍、參政、參工人員的全權。大隊代表會議代表名額按人口比例分配於各小隊，由各小隊社員大會直接選舉產生。但大隊長、小隊長及大、小隊革委會成員在任期內不得當選為大隊代表會議代表。大隊代表會議的召集者為代表會議所選出的會議主席。大隊代表會議每屆任期二年。 在無產階級民主制度下，大隊行政權屬於大隊長。大隊長每兩年改選壹次。如小隊長那樣，亦可連選連任，不限任次。大隊長應由全大隊十八歲以上享有公民權的社員集會直接選舉產生。大隊革命委員會，由當選大隊長提名，經大隊代表會議多數票通過組成。大隊革委會人員從簡。大隊長全年至少壹半時間得參加集體生產勞［頁２５１］動，但不固定在本生產隊。付大隊長兼管文書工作，亦只得為半脫產。大隊革命委員會管理全大隊農、林、牧、副、漁、文教、衛生、供銷社全盤工作。大隊衛生員以及供銷社工作人員和學校負責人，應由當選大隊長從本地人或在本地居住三年以上的人中提名，經全大隊社員大會選舉產生。責成大隊長對上述壹切工作負完全責任。 大隊長如不稱職，或有違法亂紀行為，大隊人民代表會議有權隨時將其撤換。 壹如工廠那樣，壹切不正當選舉都得視為非法，人人可得而向本地代表會議或上級行政機關或代表會議或直接向法院提出控告，國家定當嚴肅處理此類弊端。 全國人民代表會議應用法律明確規定和確［頁２５２］保農村基層經濟核算單位的社會主義性質。農村各級領導同樣必須模範地信守國家法紀。 3、軍隊 根據列寧的說法，軍隊歷來是舊制度最頑固的堡壘。因此，對舊軍隊的瓦解就是對舊制度的摧毀。 瓦解舊軍隊必須從動搖舊軍隊的基礎着手。而任何軍隊的基礎都是士兵。 “軍隊的歷史非常明顯地概括了市民社會的全部歷史。”（《馬恩選集》第四卷３３６頁）特權專制下的軍隊，典型地反映了特權專制的腐敗、專橫和反動。 必須結束軍隊中將才橫遭驅逐、奴才得到重用、官貴兵賤、上尊下卑、官大壹級壓死人的腐敗制度了。［頁２５３］ 無產階級民主革命的巨大威力將有力地打擊軍閥官僚特權制度，全面地、徹底地改造軍隊的素質。 在無產階級民主制度下，民主原則和首長負責制必須堅決貫徹於軍隊之中。但鑑於軍隊的特殊性質，其方式與工廠和農村略有不同。 軍事和政治二者完全不應該分開管理，各成體系。無產階級民主革命的建軍原則將使軍事工作和政治思想工作高度統壹，也完全能夠高度統壹。 班、排長由士兵直接選舉產生。付班、排長由當選班、排長任命。 當選班、排長集合為連士兵委員會。連士兵委員會選舉連長。連長提名並經連士兵委員會多數同意產生付連長、事務長。［頁２５４］ 當選排、連長集合為營士兵委員會。營士兵委員會選舉營長。營長提名並經營士兵委員會多數同意產生付營長等必備幹部。 當選連、營長集合為團士兵委員會。團士兵委員會選舉團長。團長提名並經團士兵委員會多數同意產生付團長、參謀長等必備幹部。參謀人員則由參謀長提名，團長任命。 上述選舉按服役期兩年壹選。 團以上指揮員由國防部任命。 國防部直接由當選總統掌握。 班、排、連、營、團指揮員在戰場上如遇陣亡或重傷失去指揮能力，則由上級首長直接另行任命，或按預定安排由原當選人員奮起頂替。所屬人員必須絕對服從指揮，待休整時再經上述民主原則調整。由於指揮員指揮能力軍政素養和戰鬥勝負［頁２５５］及戰士生死存亡關係甚大，所以民主原則和首長軍政統壹負責制在軍隊基層完全能夠貫徹執行。軍隊得因此而大大提高戰鬥能力。同時，軍隊亦將因此而成為無產階級民主制度的堅強捍衛者。軍閥將因此而無壹立足之地。 隨着社會主義革命在全世界的勝利，在無產階級民主制度下，國家將逐步取消常備軍，而向全民兵役制和全民武裝過渡。 六、 產階級民主制度下公民的個人權利 正如同分配依附於生產同時也能促進生產那樣，人權問題始終從屬於同時也能改進社會的經濟關係和政治制度。 資產階級說：“人民生來是而且始終是自由平等的。”（《人權宣言》）這純粹是騙人的謊話。只要看壹看資產階級所有制即“資產階級私有［頁２５６］制是建築在階級對立上面，建築在壹些人對另壹些人的剝削上面的”（《馬恩選集》第壹卷２６５頁）這壹點就足夠明白了。在資產階級的統治下，在資產階級的吸血制度下，人，“只是經濟範疇的人格化，是壹定的階級關係和利益的承擔者。”（馬克思《資本論》第壹卷１２頁）人們的父母與父母之間的財產關係貧富懸殊之大，還有如人們之間那樣，從來就有着天壤之別。因此，在私有制下，人們生來其實就不是而且始終也都不是自由平等的。 但是，馬克思主義向人們展現了共產主義的光輝未來，清楚地闡明了，人們生來應當是而且能夠是自由平等的。 為了實現這壹點，馬克思和恩格斯“用壹句話把自己的理論概括起來：消滅私有制。”［頁２５７］（《馬恩選集》第１卷２６５頁） 那麼，對生產資料私有制的改造，是不是就等於消滅了私有制呢？我們的上述分析對此給予了否定的回答。在權力被少數人強制性固定化壟斷之下，公有制實際上早已名存實亡。“國有化”和“集體化”，不過是私有制的改頭換面，不過是使資本家的資本占有，變成了官僚的特權占有罷了！而特權占有比資本占有更使社會的不平等擴大了千百萬倍，更使無產階級及廣大勞動人民的不自由達到了極端的地步。 在特權占有下，無產階級及廣大勞動人民的人權是被徹底地剝奪了，官僚主義者階級極力要用牲口權取代無產階級和廣大勞動人民在社會主義公有制下本來就應當享受到的人權。［頁２５８］ 這是絕對不能容忍的取代！無產階級和廣大勞動人民的心聲已經逐漸在匯成了最強烈的時代召喚：還我民主、還我自由、還我平等、還我人權！我們要做人，我們決不做牲口！ 然而，民主、自由、平等、人權，決不會從天而降，決不可能從反動統治階級那裏獲得恩賜。無產階級和廣大勞動人民只有自己能夠解放自己。“政治自由，集會結社的權利和出版自由，就是我們的武器；如果有人想從我們手裏奪走這個武器，難道我們能夠袖手旁觀和放棄政治嗎？”（《馬恩列斯論巴黎公社》第２４０頁）無產階級和廣大勞動人民只有通過無產階級民主革命，只有在無產階級民主制度下，才有可能真正享受到民主、自由、 平等、人權！並且也只有通過無產階級民主革命的風暴，只有在無產階［頁 ２５９］級民主制度下，才能夠使這壹切獲得牢固的保障！ 無產階級民主制度下的公有制，是真正社會主義的公有制，它使人民同是生產者，都是主人翁，在生產資料所有制方面壹律平等！ 無產階級民主制度下的馬克思主義成文憲法及相應的法律體制，使人民在法律規範面前壹律平等！ 無產階級民主制度下的兩黨制、人民代表會議制等，使人民真正不再感受到奴隸總管黨的皮鞭的奴役威脅了，使人民真正享有了當家作主選舉和被選舉的民主權利！ 在無產階級民主制度下，人民將真正地享有言論、出版、集會、結社的自由。不僅有兩黨的中央機關報紙和刊物，而且有兩黨的省、［頁２６０］地、縣地方機關報紙和刊物，執政黨能夠表達官方的意見和解釋，在野黨也同樣能夠自由表達自己的政見主張，得以在民間和人民壹道行使監督的職權。新聞將恢復它神聖的真實性，將能夠及時地反映現實生活的多樣化合豐富內容。人民的眼睛是雪亮的，任何欺騙宣傳和不負責任的攻訐和誹謗，都將遭到人民的唾棄。新鮮活潑生動的文風，定將取代毫無生氣的新老黨八股。 無產階級民主制度將努力貫徹和切實保障百花齊放、百家爭鳴的方針，促進科學研究和文學藝術的繁榮，提高和發展。文學藝術將享受到揭露壹切黑暗和歌頌壹切光明的充分的自由。國家將滿足壹切科學研究的需要，尊重並獎勵科學研究和文學藝術方面的壹切個人創［頁２６１］造性勞動。 在無產階級民主制度下，人們將不斷革除社會分工固定化的弊病。為此將努力滿足人們遷徒和選擇職業的自由。利用行政手段強制性遷徒和強制性的分工應該逐步廢除。國家將通過各種渠道，採取各種措施，努力縮小三大差別，提高較差地區和較差工種的各方面待遇，全面地推動生產的發展。人們由代表會議簽註的工作證，將成為人們自己掌握和使用的職業履歷證明書和選擇職業的介紹信，等等。 無產階級民主制度是歷史的產物。因此，它對待歷史積累的壹切迄今合理的因素，決不抱形而上學的排斥的態度。相反，對於以往歷史所提出的壹切在今天仍有進步意義和可取之處的東西，它都將經過必要的揚棄，歷史地予以肯定。例［頁２６２］如在人權問題上，對待資產階級反封建的綱領性文件《人權宣言》的壹些主張，就持這樣的態度。這些主張是： “整個主權的本原主要是寄託於國民。任何團體，任何個人都不得行使主權所未明白授予的權力。” “法律僅有權禁止有害於社會的行為。凡未經法律禁止的行為即不得受到妨礙，而且任何人都不得被迫從事法律所未規定的行為。” “……全國公民都有權親身或經由其代表去參預法律的制定。法律對於所有的人，無論是施行保護或處罰都是壹樣的。在法律面前，所有的公民都是平等的，故他們都能平等地按其能力擔任壹切官職、公共職位和職務，除德行和才能上的差別外不得有其他差別。”［頁２６３］ “除非在法律所規定的情況下並按照法律所指示的手續，不得控告、逮捕或拘留任何人。凡動議、發布、執行或令人執行專斷命令者應受處罰；但根據法律而被傳喚或被扣押的公民應當立即服從；抗拒則構成犯罪。” “法律只應規定確實需要和顯然不可少的刑罰，而且除非根據在犯法前已經制定和公布的且系依法施行的法律以外，不得處罰任何人。” “任何人在其未被宣告為犯罪以前應被推定為無罪，即使認為必須予以逮捕，但為扣留其人身所不需要的各種殘酷行為都應受到法律的嚴厲制裁。” “意見的發表只要不擾亂法律所規定的公共秩序，任何人都不得因其意見、甚至信教的意見而遭受干涉。”［頁２６４］ “自由傳達思想和意見是人類最寶貴的權利之壹。因此，每個公民都有言論、着述和出版的自由，但在法律所規定的情況下，應對濫用此項自由負擔責任。” “人權的保障需要有武裝的力量。因此，這種力量是為了全體的利益而不是為了此種力量的受任人的個人利益而設立的。” “……社會有權要求機關公務人員報告其工作。” “凡權利無保障和分權未確立的社會，就沒有憲法”等等。 當前，歷史的發展已經將人權問題提到了顯着的地位。無產階級絕不會對此掉以輕心。馬克思早就指出，無產階級的痛苦“不是特殊的無權［以上五字下面有着重號］，而是壹般無權［以上四字下面有着重號］，它不能再 求助於歷［頁２6５］史［以上兩字下面有着重號］的權利，而只能求助於人權。”“人的完全喪失［以上四字下面有着重號］，……只有通過人的完全恢復［以上六字下面有着重號］才能恢復自己。”（《馬恩選集》第１卷 １４頁）並說，無產階級“唯壹實際［此兩字下面有着重號］可能的解放是從宣布人本身是人的最高本質這個［“這個”兩字下面有着重號］理論出發的解放。”（同上，第１５頁）如果說，這在資本占有制下已經是如此的話，那麼，在特權占有制下就更是如此了。如上所說，在特權占有制下，官僚主義者階級的暴虐、血腥的統治，已經迫使億萬無產階級和廣大勞動人民的心聲匯成了最強烈的時代召喚： 我們要做人我們決不做牲口！ 還我民主，還我自由，還我平等，還我人權！ 七、 新的偉大的社會需要定能得到滿足 上述實施方案，即無產階級民主革命所要［頁２６６］建立的無產階級民主制度，正是針對着社會主義演變成修正主義的生產方式的根子，並為了剷除這個根子而採取的措施。這些措施表明，無產階級民主革命並不是要壹勞永逸、無所不包地解決整個社會過去未來的所有問題，它只不過是抓住了主要之點，為發動和依靠無產階級與勞動人民自己政權地解決自己的問題奠定了壹個合理的基礎。這決不是什麼高不可攀的空中樓閣，決不是什麼可望而不可及的海市蜃樓，它是只要無產階級和勞動人民壹經認識到並決心去做就能夠達到的現實境界。正如同歷史上發生過的社會變革所壹再昭示過的那樣，任何壹種新的社會需要，都是整個社會在漫長的時間中孕育的結果，這種需要為人們所認識，正是這種需要即將得到滿足的前兆，無產階［頁２６７］級民主制度，乃是基於先前的生產方式和社會關係發展進程所造成的新的偉大的社會需要，這種新的偉大的社會需要的得以明確，正顯示了滿足這種社會需要的客觀條件和時機已經具備，已經成熟。千千萬萬受盡官僚主義者階級的壓迫和剝削、顛沛無告、在黑暗中痛苦不堪的人們， 第十壹章 無產階級專政 壹、修正主義的所謂“無產階級專政” “馬克思主義在理論上的勝利，逼得它的敵人也換上壹套馬克思主義者的衣杉。”（《列寧：反對修正主義》第１１０頁）在無產階級已經奪取到政權的國家裏，在列寧關於“只有承認階級鬥爭，同時也［此三字下面有着重號］承認無產階級專政［此六字下面有着重號］的人，才是馬克思主義者”的着名論斷面前，修正主義壹反從前否定、反對和攻擊無產階級專政的面孔，壹變而為響亮地叫喊“無產階級專政”口號的“馬克思主義者”，口口聲聲標榜他們在執行“無產階級專政”，維護“無產階級專政”，口口聲聲宣稱他們為鞏固和加強“無產階級專政”在和“反馬克思主義的階級敵人”浴血奮戰。［頁２６９］ 但是，修正主義的所謂“無產階級專政”究竟是什麼樣的貨色呢？修正主義把官僚主義者階級專橫跋扈、為所欲為、任意壓迫和宰割人民的暴虐統治，把官僚主義者階級的特權專制，稱之為“無產階級專政”。 修正主義把權力為少數奴隸總管強制性固定化壟斷，把大大小小的世襲君主獨裁，稱之為“無產階級專政”；修正主義把官僚主義者階級對無產階級和勞動人民所實行的赤裸裸、血淋淋、野蠻透頂、殘酷到家的恐怖政策，稱之為“無產階級專政”；修正主義把官僚主義者階級對無產階級革命者的誣衊、迫害、抓捕、監禁、鎮壓、屠殺［頁２７０］，稱之為“無產階級專政”。 修正主義把剝奪無產階級和勞動人民的選舉權和被選舉權，稱之為“無產階級專政”；修正主義把剝奪無產階級和勞動人民的言論、出版、集會、結社、遷徒和選擇職業的自由，把禁錮無產階級和勞動人民思想和人身自由的社會監獄，稱之為“無產階級專政”；修正主義把官僚主義者階級任意危害公民的人身安全，任意侵犯、搜查公民的住宅，抄公民的家，任意侮辱、捆綁、毒打、扣押、逮捕公民的法西斯暴行以及利用職權不拘形式對公民的打擊報復，稱之為“無產階級專政”。 壹句話，修正主義把官僚主義者階級對無產階級和所有勞動人民民主、自由、人權的蠻橫剝奪，把官僚主義者階級的天堂和無產階級［頁２７１］勞動人民的地獄，稱之為“無產階級專政”！ 這哪裏是什麼無產階級專政！這是地地道道的社會法西斯專政，地地道道的官僚主義者階級專政，地地道道的專無產階級的政！ 修正主義的所謂“無產階級專政”是地地道道點冒牌貨。不怕不識貨，就怕貨比貨。是到了澄清無產階級專政問題的時候了。毛主席說：“列寧為什麼說對資產階級專政，這個問題要搞清楚。這個問題不搞清楚，就會變修正主義。要使全國知道。” 現在就讓我們看壹看馬克思主義的無產階級專政究竟是怎樣的專政吧。 二、馬克思主義的無產階級專政 １、無產階級專政的根源、目的和時間 ［頁２７２］ 馬克思在１８５２年說：“我的新貢獻就是證明了下列幾點：（１）階級的存在［此五字下面有着重號］僅僅同生產發展的壹定歷史階段［以上十壹字下面有着重號］相聯繫；（２）階級鬥爭必然要導致無產階級專政［以上六字下面有着重號］；（３）這個專政不過是達到消滅壹切階級［此六字下面有着重號］和進入無階級社會［此五字下面有着重號］的過渡。”（《馬恩選集》第四卷３３２－３頁） 馬克思的這段話，不但表明了無產階級專政的目的，而且更重要的是說明了無產階級專政並不是來源於任何人的臆想，或任何學派的發明，而是來源於歷史的、現實的、客觀的階級鬥爭的必然發展，來源於人類物質生產活動的發展。恩格斯在《“共產黨宣言”１８８３年德文版序言》中，對此進壹步說明：“每壹歷史時代的經濟生產以及必然由此產生的社會結構，是使時代政治的和精神的歷史的基礎；因此）從原始土地公有制解體以來）全部歷史都是階［頁２７３］級鬥爭的歷史，即社會發展各個階段上被剝削階級和剝削階級之間，被統治者和統治者之間鬥爭的歷史；而這個鬥爭現在已經達到這樣壹個階段，即被剝削被壓迫的階級（無產階級），如果不同時使整個社會永遠擺脫剝削、壓迫和階級鬥爭，就不再能使自己從剝削它壓迫它的那個階級（資產階級）下解放出來。（《馬恩選集》第１卷２３２頁）無產階級的歷史地位和歷史使命，決定了無產階級只有解放整個社會，只有解放全人類，才能最後解放自己，從而決定了無產階級專政的必要性。“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政［以上九字下面有着重號］。”（《馬恩選集》第３卷２１頁）［頁２７４］ ２、無產階級專政的本義 壹、馬克思所下的定義 “這種社會主義就是宣布不斷革命［以上六字下面有着重號］，就是無產階級的階級專政［此四字下面有着重號］，這種專政是達到消滅壹切階級差別［以上八字下面有着重號］，達到消滅這些差別所由產生的壹切生產關係，達到消滅和這些生產關係相適應的壹切社會關係，達到改變由這些社會關係產生出來的壹切觀念的必然的過渡階段。”（馬克思：《壹八四○年至壹八五○年的法蘭西階級鬥爭》見《馬恩選集》第壹卷４７９－８０頁） －－馬克思本人在１８５０年寫下的這句話完全可以認為，就是馬克思主義創始人、無產階級專政學說的創始人對無產階級專政所下的壹個最概括、最本質、最明確的定義。馬克思和恩格斯在此之後關於無產階級專政的論述，都不過是這［頁２７５］壹定義的補充和發揮。我們在研究這個定義時，應當註意到馬克思自己在這壹定義中所着重強調的三處地方。 二、不斷革命的社會主義－－反對小資產階級社會主義把現代社會理想化 根據馬克思所下的定義，無產階級專政的第壹個內容就是無產階級“宣布不斷革命［此六字下面有着重號］”的社會主義。 在這裏，馬克思直接了當地指明了無產階級專政的經濟基礎和政治態度。無產階級專政的經濟基礎就是社會主義的經濟基礎。無產階級專政的政治態度就是為了“使整個社會永遠擺脫剝削、壓迫和階級鬥爭”而“宣布不斷革命［此六字下面有着重號］”。 值得註意的是，馬克思在這裏所說明的“宣［頁２７６］布不斷革命［此前六字下面有着重號］”究竟是針對着誰說的呢？ 就在馬克思提出無產階級專政的定義的這句話的緊前面，馬克思明確指出了這種宣布不斷革命不是針對着資產階級而是針對着小資產階級社會主義［此前九字下面有着重號］而言的。對於已經反動的資產階級來說，並不存在什麼“斷不斷”革命的問題，但對於無產階級革命的同路人小資產階級來說，確實存在着壹個“斷不斷”革命的問題。馬克思把小資產階級的社會主義稱為“烏托邦”，稱為“空論的社會主義”。這種小資產階級社會主義直到今天在無產階級取得政權的國家裏不但仍然存在，而且更為囂張，確實構成了對無產階級專政的壹種危害和威脅。請註意，馬克思曾經這樣尖銳地指出，這種小資產階級社會主義，“這種烏托邦［此三字下面有着重號］，這種空論的社會主義［此七字下面有着重號］，想使全部運動都服從於運動［頁２７７］的壹個階段，用個別學究的頭腦活動來代替全部社會生產，而主要是幻想藉助細小的手法和巨大的感傷情懷來消除階級的革命鬥爭及其壹切必然表現；這種社會主義實質上只是把現代社會理想化，描繪出壹幅沒有陰暗面的現代社會的圖畫，並且不顧這個社會的現實而力求實現自己的理想。”（同上，第４７９頁） 由此可見，無產階級專政就是不斷革命的社會主義，就是反對小資產階級社會主義把現代社會理想化的革命專政。它是指發展變化和實事求是的觀點，完全符合馬克思主義辯證唯物史觀的基本原理。 這與馬克思在作出此定義之前，於１８４５－１８４６年和恩格斯就表達過的“我們所稱為共產主義的是那種消滅現有狀況的現實的［此三字下面有着重號］運動”（《費［頁２７８］爾巴哈》見《馬恩選集》第１卷４０頁）的思想，完全是壹脈相承的。 這與馬克思和恩格斯在作出此定義的幾乎同時，於１８５０年３月在另壹篇文章《中央委員會告共產主義者同盟書》中所宣布的“對我們說來，問題不在於改變私有制，而在於消滅私有制。不在於掩蓋階級矛盾，而在於消滅階級。不在於改良現存社會，而在於建立新社會。”（同上，第３８５頁）的思想，也完全是壹致的。 這與馬克思在作出此定義之後多年於１８７３年在《〈資本論〉第壹版跋》中十分精顫地表述出來的馬克思主義的核心思想：“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理［頁２７９］解；辯證法對每壹種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”（《資本論》第１卷２４頁）更是完全壹致的。 由此可見，馬克思主義的無產階級專政和權力為少數人強制性固定化壟斷的僵化政治，和“想使全部運動都服從於運動的壹個階段”“把現代社會理想化”“希望用可以說是虛假的小恩小惠來收買工人，用暫時改善工人生活條件的方法來挫折工人的革命力量”（《馬恩選集》第１卷３８５頁）的小資產階級社會，在本質上、在根本立場上，就是格格不入的，就是正相反對的。與此相反，馬克思主義的無產階級專政和無產階級民主革命及其所要建立的民主制［頁２８０］度，在本質上，在根本立場上，都是完全壹致的。 三、階級專政－－無產階級民主和馬克思主義法制是無產階級專政的生命和靈魂 根據馬克思所下的定義，無產階級專政的第二個內容，就是無產階級的“階級專政［此四字下面有着重號］”。 在這裏，馬克思明確強調，無產階級專政乃是無產階級的階級專政。這就不但表明了全部政權歸無產階級，而且還表明，無產階級專政絕不是，也絕不應該是任何形式的君主專政、黨閥專政、軍閥專政、宗派專政、少數人專多數人的政！ 這與馬克思主義關於人民群眾是歷史的創造者的基本原理，是完全壹致的。早在馬克思［頁２８１］對無產階級專政作出此定義之前，在１８４４年，馬克思和恩格斯就說過：“歷史活動是群眾的事業。隨着歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。”（《馬恩全集》第２卷第１０４頁）並說： “工人階級的解放只能是工人階級自己的事情。”（《馬恩全集》第１６卷１５頁）而在作出此定義之後若干年，在１８７９年他們兩人又重申了：“工人階級的解放應當是工人階級自己的事情。所以，我們不能和那些公開說什麼工人太缺少教育，不能自己解放自己，因而應當由仁愛的大小資產者從上面來解放的人們壹道走。“（《馬恩選集》第３卷３７４頁） 由此可見，無產階級專政的權利，應該是無產階級全體成員所共同享有的權利，決不應為高踞於無產階級頭上的少數官僚主義者階級［頁２８２］篡奪並假名強制性固定化壟斷、霸占！ 既然無產階級專政只能是階級的專政，而無產階級又是由如此眾多的人組成的，那麼，這種階級專政怎樣才能做到呢？很清楚，實行階級專政首先必須實行階級民主。專政和民主，對同壹階級講來，本質上完全是壹個東西。或者說，專政和民主，是壹個階級政權的兩個相輔相成的方面，專政施於外，民主用於內。任何階級的專政，除了由於歷史進程決定的本階級階級地位等客觀條件外，都必須建立在高度動員本階級的階級力量這壹基礎之上。任何有效的強有力的階級專政，都需要動員和ＸＸ統治階級每壹分子的力量。責任心、創造力、積極性、鬥爭精神等等。統治階級的階級動員越充分，專政的力量就越大。而統治階級動員的最有［頁２８３］效的手段，就是統治階級自身內部充分發揚了民主。倘若統治階級中的每個成員都獲得了充分的主權，那就沒有任何可以任意支配整個統治階級意誌的個人特權凌駕於統治階級之上！除非他的意見成了整個統治階級的意願，代表了整個統治階級的利益。只有這樣才能有效地動員和發揮整個統治階級的力量，為鞏固本階級的統治，加強本階級的專政服務。列寧左勿右談到無產階級專政和民主的關係時說道：“這個專政和民主的關係又是怎樣的呢？我們知道，‘共產黨宣言’就是把‘無產階級變為統治階級’和‘爭得民主’這兩個概念放在壹起的。”（《國家與革命》見《列寧選集》第三卷２３８頁）並且說，無產階級專政就是確保“窮人、十分之九的居民享受民主”，無產階級的“民主幾乎是完全的，［頁２８４］只是由於鎮壓資產階級的反抗而受到限制。”（《馬克思主義和國家》單行本３０頁）毛主席在總結建國十三年來，尤其是大躍進的經驗時，在１９６２年七千人大會上，則更為明確地指出：“沒有廣泛的人民民主，無產階級專政不能鞏固，政權會不穩。”（轉引自壹九六八年五月十七日《人民日報》） 由此可見，無產階級民主是無產階級專政的生命。沒有無產階級民主，就沒有無產階級專政。 既然無產階級民主是無產階級的階級專政的生命，而無產階級又是生活在階級社會之中和現存生產水平之上，既無可避免地與小資產階級和小生產有着千絲萬縷的聯繫，又必然受着舊的傳統觀念和習慣勢力的影響以及剝削階級的影響。那麼，這種階級民主又怎樣才能堅持其社會主義道路，怎樣才能保持［頁２８５］其共產主義方向及其純潔性呢？顯然，實行無產階級的階級民主，必須以體現着無產階級意誌的馬克思主義法制為其前提。只有在馬克思主義法制的統率下，無產階級的階級民主才能夠始終堅持其社會主義道路，才不至於喪失其共產主義方向和純潔性，才能強烈地體現出無產階級的階級性及其組織性和紀律性，才能有效地限制資產階級法權，才能有力地防止和排除小資產階級個人主義、自由散漫性和無政府主義等非無產階級意識和傾向對無產階級專政的危害。 由此可見，馬克思主義法制是無產階級專政的靈魂。沒有馬克思主義法制，就沒有無產階級民主的正確方向和準則，就沒有無產階級專政的氣魄。 由此可見，無產階級階級專政和無產階［頁２８６］級的階級民主，以及和無產階級的階級意誌－－馬克思主義法制的關係。 由此可見，馬克思主義的無產階級專政和修正主義老虎屁股黨的寡頭特權專制，是水火不相容的。而同樣與此相反的是，馬克思主義的無產階級專政和無產階級民主革命及其所要建立的民主制度的關係，是魚和水的關係，而這魚和水的關係，又正好似劉備所云：“孤之有孔明，猶魚之有水也。” （《三國誌•隆中對》） 四、消滅壹切階級差別…… －－主要不在於暴力而在於新的更高的社會生產方式 根據馬克思所下的定義，無產階級專政的第三個內容，就是無產階級專政不過是達到“消滅壹切階級差別［此八字下面有着重號］”……的過渡階段。［頁２８７］ 在這裏，馬克思指示了無產階級專政的本質何在。 在這裏，馬克思不但就已指明了無產階級專政的時間性，而且就已指示了無產階級專政的目的是為着“消滅壹切階級和進入無階級社會”。並且，在這裏就已明確地、具體地指明了無產階級專政的任務和不斷革命的方向，這就是要消滅三個壹切和改變壹個壹切。而這些目的、任務和方向，就構成了無產階級專政的本質。專政若不為消滅這三個壹切和改變這壹個壹切服務，若不為實現共產主義這個大目標，若不為無產階級的根本利益服務，或者是在消滅前壹種階級剝削－－例如打倒資本的同時，卻又造成了另壹種更罪惡的階級剝削－－例如培植特權，那就都不是什麼無產階級專政。［頁２８８］ 但是，對於消滅諸如差別、關係以及改變諸如觀念這類東西，雖然並不絕對否定暴力有可能發生某種效用（例如在消滅或者改造私有制過程中對官僚資本實行國有化等方面所發揮的作用），可是，決定性的是暴力沒有能力都做到這壹點和完成這壹點。事情很清楚，消滅壹切階級差別，消滅這些差別所由產生的壹切生產關係，消滅和這些生產關係相適應的壹切社會關係，都是絕對不同於從肉體上消滅壹個敵人或壹只雞那樣簡單，而改變由這些社會關係產生出來的壹切觀念，就更是絕對不同於彎曲壹根鐵棍那樣憑藉暴力。這些都不是可以通過暴力壹下子能夠實現的，甚至簡直就是暴力所根本做不到的。列寧說：“舊社會滅亡的時候，它的死屍是不能裝進棺材、埋入墳墓［頁２８９］的。它在我們中間腐爛發臭並且毒害我們。”（《列寧全集》第２７卷第４０７頁）請問妳能用暴力清除舊社會死屍毒害我們的臭氣嗎？請問妳能用暴力剷除產生階級剝削和階級壓迫的土壤嗎？哪怕妳就是握有重兵、最有鐵的手腕的全地球的紅軍總司令，妳能夠做到這壹點嗎？ 列寧指出：“無產階級專政不只是對剝削者使用的暴力，甚至主要的不是暴力。這種革命暴力的經濟基礎，它富有生命力和必獲勝利的保證，在於無產階級代表着並實現着比資本主義更高的社會勞動組織。實質就在這裏。共產主義力量的泉源和必獲全勝的保證就在這裏。”（《列寧全集》第２９卷３８１頁）並說：“歸根到底，只有資本主義生產和小資產階級生產為社會主義大生產所代替，只有新的更高的社會生產方式，［頁２９０］才能是戰勝資產階級所必需的力量的最大泉源，才能是鞏固和擴大這種勝利的惟壹保證。”（同上，３８５頁） 由此可見，無產階級專政的目的、任務和方向決定了“無產階級專政的實質不僅不在於暴力，而且主要不在於暴力”。（《列寧：反對修正主義》第４４８頁）無產階級專政的實質正在於實現“更高的社會勞動組織”，採取“新的更高的社會生產方式”！ 這與馬克思主義暴力論“在任何地方和任何時候，都是經濟的條件和資源幫助‘暴力’取得勝利，沒有它們，暴力就不成其暴力”（《馬恩選集》第３卷２１１頁）的原理是符合的。 由此可見，那種把無產階級專政的實質籠統地完全當成或者主要當成是暴力的說法或做［頁２９１］法，都是對馬克思主義無產階級專政的歪曲，都只不過是劣等資產階級專政和納粹法西斯專政的翻版，都只不過是杜林壹流小資產階級社會主義者關於“本原的東西必須從直接的政治暴力［引號至此的字下面都有着重號］中去尋找，而不應先從間接的經濟力量中去尋找”（轉引自《馬恩選集》第３卷１９８頁）的胡說的翻版。 由此可見，馬克思主義的無產階級專政和迷信屠刀、棍棒和鐐銬的修正主義社會法西斯的暴力恐怖統治，是根本不能並足而立，根本不能同日而語的。反之，無產階級民主革命所要建立的無產階級民主制度，才是最有利於無產階級不斷革命，不斷實現更高的社會勞動組織，不斷採取新的更高的社會生產方式，因而也就是最有利於無產階級專政的壹種制度－－無產階級民主制度其實就是成熟的無產階級專［頁２９２］政本身（破折號後面的字均有着重號）。 五、暴力的作用 －－助產婆和輔助工具 但是，應當看到，上述無產階級專政的主要的、基本的內容只有在無產 階級已經建立了政權，已經取得了國家政權，已經建立了社［頁２９３］會主義經濟基礎的條件下，才能夠全面施行。毛主席說：“革命的根本問題是 政權問題。有了政權就有了壹切，沒有政權就喪失壹切。”（摘自１９６７ 年８月１３日《人民日報》）還說：“非得政權則不能發動革命，不能保護 革命，不能完成革命。”（摘自１９６７年１月２３日《人民日報》）可 是，“沙皇說，除了政權，壹切我都給予。革命的人民回答說，除了政權， 壹切都是幻影。”（《列寧全集》第９卷４３７頁）過去的世界上沒有壹個 反動派會自動退出歷史舞臺，會自動放棄自己的根本利益。在全世界社會主 義革命取得政權的高潮未到來，無產階級的兵臨資產階級的城下之勢未形成 的時候，武裝到牙齒的資產階級是絕對不會向無產階級拱手交出國家政權和生產資料來的。 顯然，“爭得政權”和“運用政權”是兩［頁２９４］回事。沒有“爭得政權”就不可能“運用政權”，更談不上專政。那麼，無產階級怎樣才能 夠爭得自己進行專政的權利呢？《共產黨宣言》指出：“每壹個國家的無產階級當然首先應該打倒本國 的資產階級。”（《馬恩選集》第壹卷２６２頁）應當“用暴力推翻資產階 級而建立自己的統治。”（同上，２６３頁）在１８７１年巴黎公社起義以 後，馬克思及時總結了巴黎公社的經驗，及時地豐富和發展了他所首創的無產階級專政理論的內容，及時地指出了：“奪取政權已成為無產階級的偉大使命。”（《馬恩全集》第１８卷１６５頁）正是在這個使命面前，正是在 這個意義上，“無產階級專政的首要條件就是無產階級的軍隊。工人階級必須在戰場上爭得自身解放的權利。”（《馬恩全集》第１７卷４６８頁）並且還指［頁２９５］出，無產階級在取得政權以後，“只要其他階級特別是資本家階級還存在，只要無產階級還在同他們進行鬥爭（因為在無產階級掌握政權後無產階級的敵人還沒有消失），無產階級就必須採用暴力［此二字 下面有着重號］措施，也就是政府的措施；如果無產階級本身還是壹個階級，如果作為階級鬥爭和階級存在的基礎的經濟條件還沒有消失，那末就必須用暴力來消滅或改造這種經濟條件，並且必須用暴力來加速這壹改造的過 程。”（《馬恩全集》第１８卷６９４頁） 由此可見，“暴力在歷史中還起着另壹種作用即革命的作用；暴力，用 馬克思的話說，是每壹個孕育着新社會的舊社會的助產婆；它是社會運動藉以為自己開闢道路並摧毀僵化的垂死的政治形式的工具。”（《馬恩選集》 第３卷２２3頁）在無產階級為奪取國家政權以便建立本階［頁２９６］級 專政而鬥爭的時候，甚至包括在取得政權的初期階段對生產資料私有制進行改造的時期，無產階級專政的暴力方面將不可避免地突出在首要的地位上。而在此之後，並不是取消而只不過是由首要地位退居到次要的地位，由鋼彈和刺刀的形式轉變為政府措施和法律形式，由助產婆轉變為工具罷了。 由此可見，無產階級專政只有通過暴力革命奪取到國家政權後才能建立起來，暴力將作為專政的壹個方面與專政共存下去。 由此可見，隨同社會主義革命兩個階段的劃分，並且由於這兩個階段革命的主要對象和任務的不同，無產階級專政也必然要經歷兩個階段。而無產階級民主革命，不過是無產階級專政第壹階段的結束和第二階段的開端，不過是無［頁２９７］產階級專政趨於成熟的標誌。關於這壹點，我們將在下 面的篇幅中再予分析。 三、無產階級專政的樣版 馬克思主義創始人不但從理論上確立了無產階級專政的本義，而且從實 踐上確認了無產階級專政的樣版。 恩格斯在１８９１年為馬克思的《法蘭西內戰》寫的導言中明確指出： “社會民主黨的庸人又是壹聽到無產階級專政就嚇得大喊救命。先生們，妳 們想知道無產階級專政是什麼樣子嗎？請看看巴黎公社吧。這就是無產階級 專政。（《馬恩列斯論巴黎公社》第１５頁） 那麼，巴黎公社究竟是什麼樣子的呢？也就是說馬克思主義無產階級專政學說的創始人所確認的無產階級專政的樣版究竟是什麼樣的［頁２９８］ 呢？現在最好就讓我們引用列寧在《馬克思主義論國家》中對馬克思論述巴黎公社的主要着作《法蘭西內戰》的摘錄來說明這個問題吧。 馬克思是這樣總結、這樣論述，而列寧是這樣摘錄的： （２）‘……公社是由巴黎各區普選選出的城市代表組成的。這些代表 對選民負責，隨時可以撤換［此六字下面有着重號］。其中大多數自然都是 工人，或者是公認的工人階級的代表……’ （６）‘……從公社委員起，自上至下壹切公職人員，都只應該領取相 當於工人工資的薪金。’ （８）‘公社在廢除了常備軍和警察這兩種舊政府物質權力的工具以 後，立刻着手摧毀精神壓迫的工具，即僧侶勢力……’（解散和剝奪教會） （１１）‘……那時還會留給中央政府的為數不多然而非常重要的職 能，則不應該廢除（斷言應該廢除是有意的捏造），而應該交給公社的官 吏，即交給那些嚴格負責的官吏……’ （１６）‘……其實，公社制度會使農村生產者在精神上受各省主要城 市的領導，保證他們能夠得到城市工人做他們利益的天然代表者。公社的存 在自然而然會帶來地方自治，但這種地方自治已經不是用來對抗現在已經成 為廢物的國家政權的東西了［自“現在……”起十八字下面有着重號］’ （１９）‘……如果沒有最後這個條件，公社制度就沒有實現的可能， 而是壹個騙局……’ ‘……它（公社）所採取的某些措施，只能表明通過人民自己實現的人民管理制的發展方向’”（同上，３７０－４頁）等等。［頁３０４］ 由此可見，上文把馬克思本人對無產階級專政所下的定義指出來以及對此定義所作的解釋和推論，是符合馬克思主義無產階級專政的本義的。 由此可見，無產階級民主革命及其所要建立的民主制度，不過是巴黎公社革命事業的直接繼續，不過是要將巴黎公社未竟的事業加以完成。 四、無產階級專政的初級形式 １、巴黎公社的教訓 但是，巴黎公社為什麼僅僅存在了７２天就失敗了呢？馬克思說，公社 “本來應該立刻向凡爾賽進軍的。由於講良心而把時機放過了。他們不願意開始內戰［此四字有着重號］，好象那邪惡的侏儒梯也爾在企圖解除巴黎武裝時還沒有開始內戰似的［頁３０５］！第二個錯誤是中央委員會過早地放棄了自己的權力，而把它交給了公社。這又是出於過分‘誠實的’考慮！” （《馬恩選集》第四卷３９３頁）列寧說：這“兩個錯誤都在於採取進攻行動不夠，對打碎官僚軍事國家機器和資產階級政權的認識和決心不夠。”（ 《論公社》３６２頁）恩格斯指出：“要是巴黎公社不依靠對付資產階級的武裝人民這個權威，它能支持壹天以上嗎？反過來說，難道我們沒有理由責備公社把這個權威用得太少了嗎？”（同上，２６６頁）列寧根據馬克思和 恩格斯的分析，進壹步指出公社曾經犯過“沒有占領法國銀行，沒有進攻凡 爾賽，沒有明確的綱領等等”錯誤。（同上，第３２７頁） 巴黎公社失敗的教訓和十月革命、中國革［頁３０６］命成功的經驗， 表明了無產階級專政必須要經歷壹個預備階段或稱為初期階段。 ２、無產階級專政的初期階段 這是壹個什麼樣的階段呢？ 原來這個階段就是無產階級為奪取國家政權及初期為鞏固政權而鬥爭的 這個階段；就是從資本主義或殖民地或半殖民地半封建社會向社會主義社會 過渡的這個階段；就是變更經濟基礎將生產資料私有制改造成公有制的這個 階段。在中國，這個階段的時間包括新民主主義革命和社會主義革命第壹階 段這兩個時期。 因此，就如同在資本主義社會和共產主義社會之間有壹個過渡時期那 樣，在資產階級專政和無產階級專政之間也有壹個過渡階段，即無產階級專 政的預備階段或稱初期階段。［頁３０７］ 在這個初期階段，無產階級革命的主要的直接的目的和任務是奪取國家 政權和對生產資料私有制進行社會主義改造，打倒資本統治，建立社會主義 的經濟基礎，為全面實行馬克思主義的無產階級專政本義奠定基礎，準備必 要的條件。在這個初期階段，無產階級的主要敵人在外部，無產階級革命的主要對象是舊的剝削階級地主和資本家。 因此，這個初期階段本身就是無產階級專政的開路部分。萬事開頭難。 這個初期階段是無產階級和資產階級為爭奪國家政權而進行妳死我活鬥爭的 階段，是無產階級和以資產階級為首的有產階級就要不要對生產資料進行公有制改造而進行激烈鬥爭的階段。 因此，這個初期階段是充滿火藥味的階段［頁３０８］。在這個階段， 尤其表明了“專政”是壹個重大的、殘酷的、血腥的字眼，這樣的字眼表示出 兩個階級、兩個世界、兩個世界歷史時代的妳死我活的無情鬥爭。這樣的字 眼是不能信口胡說的。”（《列寧全集》第３０卷３２２頁）而與這壹個初 期階段相適應的是無產階級專政的初級形式。 ３、無產階級專政初級形式的特點 壹、暴力居於首位 首先，因為在奪取政權時期，“世界上還沒有壹個不經過鬥爭就自動下臺的統治階級。”（《列寧全集》第２８卷３４１頁）“在人類歷史上從未有過這樣的事情－－統治階級和壓迫階級會自願放［頁３０９］棄自己統治的權利、壓迫的權利以及從被奴役的農民和工人身上榨取成千上萬的收入的 權利。”（《列寧全集》第１２卷２６１頁）“資產階級不會對無產階級實行和平的讓步，壹到決定關頭，他們就會用暴力保衛自己的特權，這不但是 很可能的，甚至是極其可能的。那時，工人階級要實現自己的目的，除了革 命就別無出路。”（《列寧全集》第４卷２４２頁） 因此，當全世界的社會主義革命取得政權的高潮尚未到來之際，當國際 資本主義總崩潰的形勢尚未形成之前，任何壹個國家的無產階級革命，非暴 力不能打碎資產階級的官僚軍事國家機器，非暴力斷難奪取到國家政權！ 顯然，在這樣壹個用武裝暴力奪取政權的時候，也僅僅是在這樣壹個時 候，無產階級專［頁３１０］政是不受任何法律的限制的－－因為在此以前 的法律都是剝削階級的法律。 其次，在無產階級已經取得了政權但還尚未使政權鞏固下來的時期，即 如列寧所說：“在由資本主義進到社會主義的任何過渡中［自“進到……” 起十二字有着重號］（着重號是我加的－－作者）由於兩個主要原因，或者說在兩個主要方向上，必須有專政。第壹，不無情地鎮壓剝削者的反抗，便 不能戰勝和剷除資本主義，因為不能壹下子就把這些剝削者的財產，把他們在組織上和知識上的優勢完全剝奪掉，所以在壹個相當長的期間，他們必然 企圖推翻他們所仇視的貧民政權。第二，任何大革命，尤其是社會主義革 命，即令不發生對外戰爭，也決不會不經過國內戰爭，而國內戰爭造成的經 濟破壞比對外戰爭造成的更大，［頁３１１］國內戰爭中會發生千百萬起動 搖和倒戈事件，會造成方向極不明確，力量極不平衡的混亂狀態。舊社會中的各種壞分子，數量當然非常之多，大半都是與小資產階級有聯繫的（因為 壹切戰爭和壹切危機，首先使小資產階級破產，首先摧殘他們），這些人， 在這種大轉變的時候，自然不能不‘露頭角’。而這些壞分子‘露頭角’就 不能不使犯罪行為、流氓行為、賄賂、投機及各種壞事增多。要消除這種現象，就必須花費時間，必須有鐵的手腕［此七字有着重號］。”（《列寧選 集》第３卷５１６頁） 正因為這個時期無產階級雖然奪得了政權但還未鞏固政權，正因為這個 時期“剝削者階級、即地主和資本家階級，還沒有消滅，也不可能壹下子消 滅。剝削者已被擊潰，可是還沒［頁３１２］有被消滅……他們的反抗勁頭 正由於他們的失敗而增長了千百倍”（《列寧選集》第四卷第９２頁） 正因為在這個時期無產階級不但面對的是“剝削者的最猛烈、最瘋狂、不惜 採取壹切罪惡手段的壹貫反抗”（《列寧選集》第３卷７１７頁）而且所面 對的是整個舊社會的勢力和傳統的反抗與挑戰，並且還面臨國際資本的包圍 和帝國主義、反動派侵略和顛復的危險，因此，在這個時期暴力的運用雖然 沒有上壹個時期即武裝奪權時期顯着，但仍然居於突出地位。沒有無產階級 暴力的強大威猛，無產階級剛剛到手的政權就有可能得而復失，無產階級對 整個社會的改造方案，尤其是對生產資料所有制的社會主義改造，就不可能實施。 但是，應當看到，儘管在奪取政權和初期鞏固政權的鬥爭中，暴力雖然居於首要地位，可是根本的東西還是經濟運動，還是在於採取新的［頁３１ ３］更高的生產方式，沒有土地革命的號召和行動，就不可能有工農紅軍， 沒有減租退押、土地改革、互助合作化、公私合營、社會主義……就不可能 發動民眾和組織民眾，等等。 二、壹黨制壟斷權力 第二個特點。從為奪取政權而鬥爭到為鞏固生產資料公有制而鬥爭，處 於核心地位發揮領導作用壟斷權力的，只能是壹個共產黨的黨組織。 這又是因為什麼原因呢？因為無產階級奪取政權比以往任何壹個階級奪取政權都不同。從前，無 論是地主階級還是資產階級，他們奪取政權的目的無非是用新的剝削關係、 剝削制度去代替舊的剝削關係和舊的剝削制度。而無產階級奪取政權的目的 則［頁３１４］是為了使整個社會永遠擺脫剝削、壓迫和階級鬥爭。而在舊 社會私有制生產關係和反動階級的奴役和毒害下，能夠認識到這壹點，即能 夠認識到馬克思主義的學說從而走上自覺［此二字有着重號］反抗階級剝削 和階級壓迫的，畢竟不可能是無產階級的全體，而只能是之中壹部分先進分子； 因為在舊社會反動階級專政的血腥統治下，只有這壹部分先進分子才有 可能冒着犧牲生命的危險而組成壹個為當權的反動派所不容而為無產階級根本利益英勇奮鬥的黨。當時艱苦危險的客觀環境和條件，使黨能夠自然地排 斥了投機者和自然地淘汰着投機者。生於憂患。在這種條件下的共產黨是新 生的革命的中堅力量，是充滿着革命精神和犧牲精神，能夠領導無產階級和 革命群眾對於階級敵人進行戰鬥的朝氣蓬勃的［頁３１５］先鋒隊組織； 因為由於當時階級力量和革命力量對比的關係，由於在奪取政權以前， 無產階級尚未爭取到鬥爭的主動權，無產階級的革命力量必須集中也只能集中於壹個黨內才能對付掌握着主動權的反動階級，而在奪取到政權以後，又只有經過長期奪權鬥爭鍛煉和考驗的這個共產黨才能夠運用和堅持馬克思主 義的原理對生產資料私有制進行社會改造。 正因為在從為奪取政權而鬥爭到為鞏固生產資料公有制而鬥爭的整個過 程中，無產階級的主要敵人在外部，無產階級革命的主要對象是舊的剝削階 級地主和資本家，革命的主要的直接的目標和任務是奪取國家政權和實現生 產資料公有制改造，正因為還未受到特權的入骨腐蝕，正［頁３１６］因為初期的“無產階級專政是對舊社會的勢力和傳統進行的頑強鬥爭，流血的和 不流血的，暴力的和和平的，軍事的和經濟的，教育的和行政的。千百萬人 的習慣勢力是最可怕的勢力。沒有鐵壹般的和在鬥爭中鍛煉出來的黨，沒有 為本階級全體忠實的人所信賴的黨，沒有善於考察群眾情緒和影響群眾情緒 的黨，要勝利地進行這種鬥爭是不可能的。”（《列寧選集》第四卷２００ －２０１頁）所以，在無產階級專政的預備階段或稱初期的無產階級專政時 期，處於無產階級事業核心地位壟斷權力發揮領導作用的，只能是並且也只 能有壹個共產黨的領導。“既要革命，就要有壹個革命黨。沒有壹個革命的 黨，沒有壹個按照馬克思列寧主義的革命理論和革命風格建立起來的革命 黨，就不可能領導工人［頁３１７］階級和廣大人民群眾戰勝帝國主義及其 走狗。”（《毛選》四卷第１３６０頁） 同時，也應當看到，初期無產階級專政在實行無產階級壹黨制的時候， 建立了在黨領導下的各革命階級各革命派別的統壹戰線。尤其是在奪權時 期，中國共產黨正是通過新民主主義革命的階段，正是通過高舉了爭取民主 反對獨裁的旗幟，才在民眾中博得了“實行民主好處多”的聲譽，才能夠建 立廣泛的人民民主統壹戰線，才能孤立反動派，才能奪取到政權。“只有為 了社會的普遍權利，個別階級才能要求普遍統治。”（《馬恩選集》第１卷 １２頁）無產階級的奪權鬥爭，同樣也是不能違背這壹規律的。 三、集權專政 第三個特點。服從於居於首要地位的暴力［頁３１８］革命和居於核心 地位的壹黨制的需要，初期無產階級專政以集權治世，立法、行政、司法事 實上融為壹體，集中在黨的壹元化領導和掌握下行使政權職能。 至於之所以需要如此，原因自明，無庸贅言。值得註意的是，在進行這種以暴力居於首要地位為背景的壹黨制集權專 政的時候，有壹個反動派的政權和政黨作為對立面而存在着，或者至少是作 為對立面的這個反動政權和反動派實際影響還存在着。因為這對壹黨制集權 專政客觀上存在着壹種競爭推動力。而這種競爭推動力又使黨在爭取民心的 同時容易比較敏銳地和自覺地接受人民群眾的監督，從而有利於避免自身內 部的僵化，因此在這個時候人民群眾的監督力［頁３１９］是有效的。反 之，隨着對立面及其影響的減弱或消失，這種競爭推動力和有效監督力也就 會隨之減弱和消失。 用暴力革命奪取政權和鞏固政權；實行壹黨制集權專政；打倒資本統治，這就是無產階級專政初級形式的主要特點。 五、無產階級專政的高級形式 １、無產階級專政的第二階段 當社會主義革命的第二階段，即上層建築進行社會主義變革的階段到來的時候，無產階級專政的第二階段也就到來了。這壹階段和上壹階段相比，客觀情況已經發生了巨大的變化，首先是生產關係和階級關係已經發生了巨大變化。 在這個階段，舊的經濟基礎已經變更，無產階級已經運用政權的力量，加速完成和初步鞏固了生產資料的公有制改造，生產資料公有制的確立，社會生產的發展，社會意識的進步，都使以私人占有特徵的資本主義生產方式難以簡單重復了，而被推翻的剝削者地主資本家的生命也隨着時間的推移按照自然規律大批走進墳墓，並將完全地走進墳墓去了，剝削者已經變了樣。 產生剝削的根子也變了樣。無產階級的主要敵人由在外部變成了在內部並且是在內部的領導核心，無產階級革命的主要對象已經由舊的剝削階級變成了新型的剝削階級－－官僚主義者階級或稱黨內走資派。 因此，這個階段已經到了必須把馬克思關於不斷革命的社會主義反對小資產階級社會主義把現代社會理想化，實現無產階級的階級專政，消滅壹切階級差別，……主要在於不斷採取新的勞動組織和生產方式大力發展社會主義生產的無產階級專政理論全面地貫徹和落實的階段。 在這個階段，無產階級革命的主要的直接的目的和任務，是奪取反修防修勝利，砸碎權力被少數人強制性固定化壟斷這種社會主義生產力的桎梏，打倒特權奴役，進行無產階級民主革命，變革上層建築，建立和健全無產階級民主制度，把馬克思主義無產階級專政的本義全面地落實到基層，落實到社會的各個方面，高速度大力發展社會主義生產，為過渡到共產主義準備雄厚的物質基礎。 與這個階段相適應的，是無產階級專政的高級形式。在無產階級專政的低級形式轉變為高級形式的過程中，必然同樣要經歷壹個過渡程序。這個過渡程序就是無產階級民主革命。如果國家政權在真正的馬克思主義者手中，無產階級專政的初級形式有可能直接較為和平地和順利的過渡到無產階級專政的高級形式。反之，如果國家政權已經落到修正主義者手裏的話，那麼，要完成無產階級專政從低級形式到高級形式的過渡，其間必然同樣要爆發壹場比從資產階級手裏奪取政權更為復雜、更為血腥和殘酷的武裝奪權鬥爭，開展更高壹級的暴力革命。 ２、無產階級專政高級形式的特點 關於無產階級專政的高級形式，我們在第十章裏，已經作了壹個大概的勾劃，其原因在以前的各章裏也已經加以闡述。這裏僅就其和初級形式相比的特點簡單說壹下。 壹、法制 鑑於發展了的情況，鑑於必須保護社會主義經濟，鑑於必須防止社會主義公有制演變成官僚壟斷特權階級所有制，鑑於社會主義必須不斷革命，鑑於消滅壹切階級差別……主要不在於暴力而在於採取新的更高的生產方式，鑑於舊的剝削階級分子雖然逐漸死亡，但舊的剝削階級的影響和殘餘還存在，鑑於資產階級法權和小生產的存在，鑑於小資產階級社會主義的存在，鑑於新型的剝削階級官僚主義者階級和新生的資產階級分子的不斷出現，鑑於決不能聽憑官僚壹己的喜怒好惡顛倒是非為所欲為，鑑於對特權濫用暴力的情況應當消除，所以必須確立馬克思主義的整套成文法及其權威。馬克思主義法制的根本點［此十壹字有着重號］在於使革命合法化，保護不斷革命 ［此四字有着重號］，保護社會主義經濟［此六字有着重號］，保護反對把任何現代社會理想化而不斷謀求採取新的更高的生產方式的革命行動。 二、民主 鑑於必須消除任命制、等級制、國家機關自治化、神化黨所構成的容易滋生修正主義的上層建築的特權腐蝕作用，鑑於權力被少數人強制性固定化壟斷的生產關係非變革不可，鑑於馬克思主義隨着生產資料公有制的建立而得到的普及和有了更廣泛深入普及的基礎和條件，因此，在無產階級專政的第二階段，用無產階級的兩黨制代替了壹黨制，從而使政黨變成了無產階級專政的工具黨，而不是專政無產階級的官僚主義者階級的特權老虎屁股黨。居於國家最高領導核心地位的是馬克思主義成文憲法，而權力則來源於無產階級民主共和普選制，等等。無產階級民主的根本原則在於［以上十三字有着重號］落實無產階級的階級［此二字有着重號］專政，使整個無產階級通過自己而不是通過老爺真正地直接地當家作主，解放勞動者，解放生產力。 三、分權專政 鑑於無產階級專政的第二階段，也就是社會主義革命第二階段革命的主要敵人不但產生於少數人強制性固定化壟斷權力的生產關係，而且產生於集權專政的權力結構及其所導致的特權對當權者的特效腐蝕性，所以，無產階級專政的高級形式與其初級形式在權力結構上正相反，它不再是少數人強制性固定化壟斷權力的情況下以權治世，使立法、行政、司法三權歸於壹身集權專政，而是在馬克思主義法制的統壹下，以權治權，實行立法、行政、司法三權分立。無產階級分權專政的根本目的［此十三字有着重號］在於消滅壹切階級剝削［此六字有着重號］，防止權力特權化，防止國家權力機構按照慣性走向人民的反面官僚化，用以保障無產階級和人民大眾的民主和自由。 四、人權保障 鑑於無產階級民主是無產階級專政的生命，鑑於對無產階級和人民大眾的言論、出版、集會、結社、選舉權和被選舉權等基本人權的保障是無產階級專政的十分必要的和基本的條件，社會主義公有制經濟基礎的鞏固和無產階級民主的上層建築的建立，使無產階級專政高級形式下的公民，能夠真正地、廣泛地、愈來愈充分地享有民主和自由，無產階級人權保障的根本方向［以上十三字有着重號］在於確保勞動力徹底擺脫矛盾混合物地位，消除商品性質和奴隸性質，牢固地確立主體地位。 總之壹句話，無產階級民主制度就是無產階級專政的高級形式［本句全句有着重號］，全面體現着馬克思主義的法制、民主、分權專政、人權保障，這些無產階級民主制度的基本內容也就是無產階級專政高級形式的主要特點。 ３、斥官僚主義者階級的狂吠 壹、為何狂吠 正因為無產階級民主制度十分有利於馬克思主義無產階級專政的本義的全面貫徹落實，正因為無產階級民主制度是無產階級專政的高級形式，是奪取反修防修勝利的根本措施，正因為這種形式不但專了資產階級的政，而且專了官僚主義者階級的政，正因為採取這種形式是使整個社會永遠擺脫剝削、壓迫和階［頁３２８］級鬥爭，達到消滅壹切階級和進入無階級社會的必由之路，正因為這種形式使官僚主義者階級喪失了吃人不吐骨頭的特權資本，所以它必然會遭到壹切剝削階級、尤是官僚主義者階級的猖狂反對。官僚主義者形“左”實右的故伎必然重演，他們會神經錯亂地狂吠什麼這是“反黨”、“篡改黨的基本路線”、“法制、民主、分權專政、人權保障完全是資產階級那壹套”等等。 二、駁所謂“反黨” 什麼“反黨”！難道妳們這壹伙吃人不吐骨頭的官僚主義者豺狼就是黨嗎？妳們這樣的黨我們就是要反對，我們就是反定了！當此之時，不反對妳們這樣的黨就不成其為革命。正如同馬克思、恩格斯、列寧和毛主席領導我們反對資產階級的政黨、反對形形色色的反動［頁３２９］的或機會主義的黨派、反對修正主義的政黨是合理的那樣，反對妳們這樣反動透頂超等的毒蛇猛獸吃人民害人民阻撓歷史前進的叛徒黨，是絕對的造反有理！我們反對妳們這樣的黨，正是對馬克思主義的共產黨的學說和事業的維護！那些真正決心為共產主義事業奮鬥終身的共產黨人都肯定會成為我們最親密的同誌和朋友！而妳們動輒以“共產黨”的招牌鎮壓人民對妳們的抵制和反抗，卻正暴露了妳們徹底背叛馬克思主義，反對馬克思主義的醜惡嘴臉！ 三、駁所謂“篡改黨的基本路線” 什麼“篡改黨的基本路線”！難道無產階級民主制度不正是十分有利於“要正確理解和處理階級矛盾和階級鬥爭問題，正確區別和處理敵我矛盾和人民內部矛盾”的最好形式嗎？難道不正是使階級鬥爭能夠最合理、最人道的經歷它的社會主義革命第二階段的最好方式嗎？難道不正是無產階級專政本義的最好體現嗎？要［頁３３０］說篡改黨的基本路線，妳們抹煞階級關係的變化，否定官僚主義者階級和工人貧下中農的尖銳對立是現實的主要的階級矛盾，用昨天的歷史的僵化了的階級鬥爭來掩蓋今天的現實的活生生的階級鬥爭，顛倒是非、混淆黑白、壓制不同意見、實行白色恐怖，把革命當成“反動”，把人民當做“敵人”，把背叛尊為“忠於”，用官僚主義者階級對無產階級的階級鬥爭來冒充和反對無產階級對官僚主義者階級的階級鬥爭，用社會法西斯專政代替了無產階級專政，用修正主義制度代替了社會主義制度。 所有這壹切證明，真正篡改黨的基本路線的，正是妳們！ 四、駁所謂“都是資產階級那壹套” 什麼“法制、民主、分權專政、人權保障都是資產階級那壹套”！對妳們這壹胡說最好的回答就是馬克思的這句話：“新的歷史創舉通常遭到的命運就是被誤認為是對舊的、甚至已經過時的社會生活方式的抄襲，只要它們稍［頁３３１］微與這些形式有點相似。”（《論公社》第５５頁）告訴妳們，正因為無產階級的法制、民主、分權專政、人權保障和資產階級的法制、民主、分權專政、人權保障“形式有點相似”，所以才成其為進步，才成其為新的歷史創舉！因為這樣正符合事物發展是由簡單到復雜，由低級到高級，螺旋形上升的辯證規律，正符合恩格斯所說“按本性說是對抗的、包含着矛盾的過程，每個極端向它的反面的轉化，最後，作為整個過程的核心的否定的否定。”（《馬恩選集》第三卷１８０頁）正符合列寧稱為“從並存到因果性以及從聯繫和相互依存的壹個形式到另壹個更深刻更壹般的形式”“在高級階段上重復低級階段的某些特徵、特性，等等，並且”“彷佛是向舊東西的回復”的“辯證法的要素！”（列寧《黑格爾邏輯學壹［頁３３２］書摘要》單行本１５９頁） 不錯，是同樣稱為“法制、民主、分權、人權”，但壹個是資產階級的，另壹個則是無產階級的；壹個是建立在資本主義私有制基礎上的，另壹個則是建立在社會主義公有制基礎上的……內容已經根本不同了！正如同無產階級專政的初級形式必然有些“好象”封建專制壹樣，無產階級專政的高級形式也必然有些“好象”資產階級的民主共和。這是歷史的辯證法，必然如此！難道妳能夠根據“國家”壹詞的相同，就把所有國家都歸為奴隸主階級國家壹類嗎？難道妳能夠把共產主義的光輝未來和原始共產主義混為壹談嗎？ 五、歷史車輪不可阻擋 不讀書、不研究，形而上學充斥頭腦，陰謀詭計禍心包藏於胸的官僚老爺們，妳們究竟有沒有看懂上面馬克思主義經典作家關於形式［頁３３３］問題的論述？妳們究竟有沒有壹點正視現實的勇氣？立場問題是根本問題。妳究竟是站在馬克思主義的立場、無產階級人民大眾的立場，還是站在馬克思主義的叛徒立場，修正主義的立場、官僚主義者階級的立場上？ 不要再堅持妳們那壹套“剝削有功、壓迫有理”了，不要再利令智昏下去了，不要再夢想妳們的修正主義天堂了。妳們分崩離析兵敗如山倒的總崩潰之勢已經近在妳們的眼前了！ 人民已經覺醒了，人民已經怒吼了，人民已經再也不能忍受下去了！是到了掀翻妳們這桌“比資本家還厲害”的吃人不吐骨頭的筵席的時候了！ 任何妄圖阻擋歷史車輪前進的螳螂，定將被歷史車輪無情第碾碎！ ［頁３３４］ 六、危險的關頭和極好的時機 壹百多年來，無產階級專政問題遭到了資產階級及依附於他們的老修正主義分子的瘋狂的攻擊、謾罵和反對，然而他們並沒有能夠阻擋無產階級專政前進的步伐。 但是，現代修正主義者即在無產階級專政的國家裏掌權執政的官僚主義者階級，卻輕而易舉地做了資產階級和老修正主義分子極力想做而始終做不到的事情。 他們打着無產階級專政的旗號，運用無產階級專政名義下的國家機器專無產階級和人民大眾的政，他們用典型的社會法西斯專政即官僚主義者階級專政，冒充無產階級專政，玷汙無產階級專政，糟蹋無產階級專政，把無產階級專政歪曲得面目全非，醜化得聲名狼籍。 他們這種做法對內所造成的直接惡果，就是把社會主義的國家演變成了修正主義國家。事實已經證明，絕大多數建立了無產階級專政的社會主義國家，實質上都已演變成了社會法西斯專政的修正主義國家。在這些國家裏，不要說無產階級革命的初步勝利旋得旋失，並且無產階級革命本身也已慘遭欺騙和屠刀的扼殺了；不要說無產階級專政已經被毀滅了，而且無產階級本身已更為悲慘地沉淪在極端殘酷和野蠻的恐怖專政之下了！ 他們這種做法對外所造成的直接影響，就是壹方面使目前資本主義世界裏的勞動人民在比較資本主義制度和社會主義制度的時候，往往會發生錯覺，把修正主義制度當成了社會主義制度，把社會法西斯專政當成了無產階級專政，從而使資本主義世界的無產階級革命運動的開展，遭到了極大的阻礙。另壹方面，高度集中、高度壟斷、高度組織的政經壹體化社會生產的巨大生產能力和巨大競爭能力，對遭受到帝國主義、社會帝國主義和資本主義工業國的掠奪、壓迫和剝削的國家，必然具有巨大的吸引力，而修正主義制度官僚壟斷特權階級專政，又正好適合這些國家充滿個人主義的資產階級、小資產階級政治活動家們的胃口，他們十分樂意效法打着社會主義的金字招牌，利用本國已經具備的革命條件，通過民族解放運動的道路，大搞國家資本主義，在既成生產方式的推演下，為謀取自己身家世襲特權地位，而把社會引向修正主義的黑暗深淵。在實力競爭空前激烈，生產壟斷非常必要的當今世界，將有為數不少的所謂發展中國家與其說是在朝着自由資本主義制度發展，不如說是在通過國家資本主義制度向官僚壟斷特權階級專政即社會法西斯專政的修正主義制度發展。這樣的發展，其實質就是把“民族解放運動”推入了超等奴役壓榨制度的死胡同，決非無產階級革命運動。 顯而易見，在這種情況下，修正主義確實已使社會主義重新落入了空想之中，確實已使無產階級革命、無產階級專政、國際共產主義運動處於生死存亡的危險關頭。在這個意義上，以官僚主義者階級為其階級基礎的現代修正主義的壹切活動的歷史罪惡，就在於有可能將整個人類社會推進極端黑暗的修正主義制度，社會法西斯專政的時代，而把真正的社會主義制度和真正的無產階級專政推遲到遙遠的將來。 但是，正在這樣嚴重的危險關頭，毛主席作了關於理論問題的重要指示。同時，整個世界歷史也已經發展到這樣的階段，即正如我們在第八章第五節第三段所述，全世界所有現存社會制度都因其自身內在弊病的惡化陷入迷思。 資本主義制度陷在生產的社會化和私人占有的不相容性這壹基本矛盾中，深受不斷爆發的周期性經濟危機的困擾，在剩餘價值理論和人民革命的打擊下，風雨飄搖。叉路口社會主義制度陷在政經壹體化公有制社會生產和權力被少數人強制性固定化壟斷這壹基本矛盾中，眼看着官僚主義者階級壹步步全面篡奪黨和國家的權力，面臨變修的危險。 修正主義制度陷在社會主義招牌下的高度社會化生產和官僚壟斷特權階級所有制這壹基本矛盾中，深受嚴重的周期性政治危機，內部僵化和人權運動的衝擊和威脅，外強中乾，隨時都面臨突然事件的爆發，搖搖欲墜。 並且，在這些社會制度下，以無產階級為壹方，以形形色色的剝削階級為另壹方的階級矛盾和階級鬥爭，已經全面展開。無產階級和資產階級的矛盾和鬥爭，在資本主義世界正越來越尖銳，無產階級和官僚主義者階級的矛盾和鬥爭；在叉路口社會主義世界更是達到了空前尖銳激烈的地步；無產階級和官僚壟斷特權階級的矛盾和鬥爭，在修正主義世界裏正日益白熱化大有壹觸即發之勢。並且，奉行不同社會制度的國家與國家彼此之間的矛盾和鬥爭，使整個世界在矛盾鬥爭衝突的旋渦之中打轉，不得解脫。特別是帝國主義和社會帝國主義之間的矛盾和鬥爭，更是醞釀着新的世界大戰，而這新的世界大戰又完全是建立在現代科學技術水平上的新型戰爭。從而導致了在戰爭與和平問題上，人類正承擔着從來沒有過的巨大壓力。等等。 這壹切，為無產階級革命和無產階級專政奪取全世界勝利提供了極好的條件和時機。 但是，停留在從前形式和水平上，是不能利用這樣的條件和時機的。 唯有無產階級民主革命能夠充分利用這樣的條件和時機。 無產階級專政初級形式和高級形式的闡明，無產階級民主革命所要建立的無產階級民主制度，定將在全世界所有國家和人士中，引起強烈的反響。只有掌握了敵人的壹切，才有可能消滅壹切敵人要徹底剝奪剝削者，必須連同剝奪者的剝奪手段也壹起剝奪。 不為相反觀點中所包含的那壹部分真理留有餘地，相反觀點就理所當然地享有存在的權利。 在互相連接、互相制約、互相滲透的客觀事物面前，任何人既不能抗拒表現着必然性的發展的需要，也不能排除還具有必然性的存在的必要。 因此，當無產階級不但對資產階級專政作了革命的批判，而且對自己的專政也作了批判的革命以後，當無產階級宣布要進行真正的民主革命和建立真正的民主制度，並且宣布無產階級民主制度將把資產階級頭上的最後壹道靈光－－資產階級民主制度包含的合理性－－予以剝奪和利用（就如同剝奪和利用他們的生產資料那樣）的時候，國際資本家制度的全線崩潰和修正主義制度的迅速瓦解，是任何人都挽救不了的了！ 唯有無產階級民主革命能夠使無產階級的社會主義革命運動在全世界許多尋求解放的國家風起雲湧，尤其重要的是，無產階級民主革命的狂飆巨瀾壹定會在世界大戰的策源地－－社會帝國主義國家和帝國主義國家裏，“橫掃千軍如卷席”！帝國主義國家為這場革命準備了人們變革私有制的要求和民主傳統與壟斷資本－－可以直接過渡到社會主義的階梯；而社會帝國主義國家，則為這場革命，準備了可以立即還原為公有制的基礎，準備了人民大眾的馬克思主義革命意識，準備了人民大眾對真正的社會主義，對無產階級自己的人權、民主、自由和法制的渴望。 唯有無產階級民主革命能夠在當今世界使社會主義代替資本主義，使新的世界革命制止新的世界大戰，使無產階級專政在全世界建立起來，使馬克思主義戰勝修正主義。 毫無疑問，無產階級民主革命揭開了社會主義革命和無產階級專政的新的篇章，展現了社會主義革命和無產階級專政在全世界取得勝利的光輝前景。抓住這樣的時機，刻不容緩地進行無產階級民主革命，必將對全世界，全人類發生深遠的強烈的影響－－中國要對人類作出較大的貢獻，決不能錯過這樣的時機，決不能放棄或者拖延這樣的革命！
壹、革命和反革命的新分界 人民和革命的概念，在生產力和生產關係發展的不同階段，在不同的歷 史時期和不同的歷史條件下，具有不同的內容。在無產階級民主革命時期， 即在現階段，對待無產階級民主革命的態度，是區分人民和敵人、革命和反 革命的新分界。壹切贊成、擁護和參加無產階級民主革命，為建立無產階級 民主制度而奮鬥的階級、階層、社會集團和個人，都屬於人民的範圍，都是 站在革命立場上的同誌。壹切反對無產階級民主革命和敵視、破壞建立無產 階級民主制度的社會勢力、集團和個人，都是人民的敵人，都是站在反革命 的立場上的反動派。 二、對現任領導幹部的政策 無產階級民主革命對待現任領導幹部的政策，是實行免職留薪、保留原 有待遇，同樣享有選舉權和被選舉權等公民權利的政策。舉例而言，在這種 無產階級民主革命的政策下現任中央各部部長的前途，將有如下幾種選擇： 三、從拿破崙的失敗和華盛頓的成功說起 名震全球的資產階級英雄拿破崙，最後是死在流放他的海島上了。他臨 死時的心情，我們大可不必去加以揣測，但是對他的失敗，卻有值得註意的 地方。我們應從［以上兩字有着重號］生產力和歷史發展的角度，而不是從 ［以上四字有着重號］狹隘的民族主義角度來加以觀察。如果說拿破崙的失 敗是以對俄戰爭為定局，那麼，這失敗主要不在於他進攻歐洲封建主義的最 大堡壘，不在於他竟然把毛瑟槍口對準了了不得的沙皇，不在於俄國統帥是 庫圖佐夫，不在於莫斯科大火和奇寒冰凍。不，不在於這些。他打進莫斯科 直搗沙皇老巢是勇敢的行動。他的失敗在於他打進莫斯科後不利用沙皇俄國 當時已極端尖銳的階級矛盾和階級鬥爭，他沒有及時地宣布解放農奴，沒有 造成從內部致命處瓦解沙皇俄國！如果他當時立即宣布解放農奴，那麼，廣布沙皇軍中和社會上的農奴渴望解放的心情，就會變成歡迎解放的行動，沙皇俄國的社會和軍隊的基礎就會發生動搖和崩潰。如果說這就是他的資產階級局限性的話，那麼，作為封建勢力的頭子沙皇亞歷山大卻相反具有了“法國共和主義”的氣度，能夠巧妙地讓法國在歐洲封建勢力聯軍的進攻面前作選擇：不是在拿破崙或者波旁王室這二者當中選壹個，而是在拿破崙或者共和國這二者當中選壹個！還有，拿破崙的侵略統治雖曾在西班牙人民戰爭的 反抗面前，壹再感到頭疼和動搖，可是，當聯軍打進法國也最害怕法國人民 戰爭的時候，拿破崙卻害怕發動全民族！如果說這也是他的資產階級局限性 的話，那麼，更為矛盾的是，作為資產階級革命的代表人物，拿破崙竟然搞 封建專制加冕稱帝！當然，壹個人的革命專制，總比整個統治階級的反革命 集體專制對人民要好得多。但是壹個人的革命專制總是敵不過整個統治階級 的反革命叛變的。拿破崙厚賞有功將領，卻培植出了新貴族！他所封的元 帥、公爵、伯爵、男爵們，到頭來樂不思戰，還是背叛了他及他們自己的先 前！拿破崙確實是壹個矛盾的人物［此七字有着重號］。矛盾的拿破崙的真 正失敗，在於他作為法國勝利象徵而建立起來的旺多姆凱旋柱，最後被法國 人民自己當做沙文主義和民族仇恨的象徵而加以毀掉了！ 而另壹位資產階級革命的代表人物，美國的開國元勛華盛頓，就才智方 面看來似乎遠不如拿破崙，但他卻取得了拿破崙所沒有取得的成功。他領導 了美國的獨立戰爭，而當戰爭勝利終了的時候，他並沒有想到要加冕稱帝， 而是宣稱：“農事是我生平最喜愛的娛樂。”只想解甲歸田。他在制憲會議 以後，當選為美國第壹任總統，但他也沒用已有的威望和到手的權力來改元 稱帝，而是遵守憲法，在任滿時發表了感服人心的“要團結－－要做美國 人”的告別演說，回到他老家維多尼亞的鄉間。然而，華盛頓是成功了！他 的成功不在於他能頤享天年，既未被流放、監禁，也未遭受過暗殺的威脅和 顛復、政變、身家不保的恐懼。重要的是，他所與之建立的制度對他的國家 和對全世界的影響都十分深遠。“共和國壹般只是資產階級革命改造的政治 形式［以上整句有着重號］，而不是資產階級社會存在的保守形式［以上七 字有着重號］。例如，象北美合眾國那樣……”（馬克思《路易•波拿巴的 霧月十八日》見《馬恩選集》壹卷６１１頁）無怪乎佛蘭克林會說：“我時 常又時常，在開會的時間裏，在我對它的結果抱着希望和恐懼的變遷裏，看 着主席背後的太陽（即華盛頓所坐椅背上畫的太陽－－本文作者）不能說出 它是上升的或是下落的，但現在，到最後，我很高興，我知道它是個上升 的，不是個下落的，太陽。” 這些十八世紀末葉和十九世紀初年資產階級革命時代的往事和人物，華 盛頓、拿破崙、沙皇，離現在已經久遠了。而現在，在無產階級革命的時代，不是也出現了列寧、斯大林以及赫魯曉夫這樣的人物嗎？人們對他們又 留下了什麼樣的記憶呢？歷史是無情的，但歷史又是正直無私的！每個有幸 能作為歷史人物的人，應當很好地珍重自己的歷史地位呵！ 應當慎重的加以選擇。留芳百世與遺臭萬年往往只因壹念之差。究竟是 讓世人懷着敬仰之心來提起自己的名字，還是讓世人充滿憎恨之情來詛咒自 己？究竟是忠於馬列，維護黨的事業的根本宗旨，解放全人類，因而也能解 放自己，還是背叛馬列，保護官僚們的利益，更罪惡地奴役人民，因而最後 必然被人民所打倒，禍及身家？這似乎是關係私人的得失之事，但其實完全 是關繫到中國前途和世界命運的大事，是至大之公事，不可不慎之又慎。 在比較利害得失進行選擇的時候，要註意的兩點是： Ａ、不敢於自我否定的代價是使自我肯定成為不可能； Ｂ、誰企圖把屠刀伸向革命和正義，人民的審判和歷史的絞刑就等待着誰！ 革命和正義是永生的，劊子手的生命是短暫的，任何欺騙都是不能持久的！崇高和卑鄙、光榮和無恥，有着天壤之別！顯然，修正主義黨和國家最高領導那種對權力來說是暫時的上帝，對人 民來說是永久的公敵，對其身家性命來說是喪失自由的囚徒，對歷史來說是 永遠釘在恥辱柱上的千古罪人的命運，是完全不可取的［此四字有着重號］。 顯然，在權力被少數人強制性固定化壟斷這樣壹種生產關係下的黨和國 家最高領導的命運也是不足取的［此四字有着重號］。因為存在決定意識， 在對權力長期的固定化壟斷這種存在下，任何開初最民主最明智的人，思想意識也會日益僵化，隨着對基層生活的日益脫離，隨着年歲的增高，隨着壟 斷權力時間的日益延長，思想作風必然輕則保守，重則 專橫。偉大的斯大林的晚年就是最好的證明。壹旦最高領導成了這種狀況， 勢必給國家、人民、革命帶來災難性的後果，對本人不利，對黨的根本事業 －－馬克思主義無產階級革命尤為不利。孫中山先生說過，革命者壹旦有了帝王思想，壹定要弄到身敗名裂亡國的地步。同樣道理的另壹方面是，只要叉路口社會主義體制存在着形成帝王專制的土壤，黨和國家領袖就有至少要在晚年犯錯誤乃至犯嚴重錯誤的危險［從“只要叉路……”到“……危險”有着重號］。斯大林晚年的錯誤究其主要根源難道在於他本身的主觀因素嗎？前車之復，後車之鑑！存在決定意識，這是不以個人的主觀意誌為轉移的客觀規律。 顯然，如果黨和國家的最高領導者是真正的馬克思主義者，既具有遠大明達的歷史眼光和寬廣的胸懷，又充滿了為整個人類、為全世界被壓迫人民 的解放事業而忠誠奮鬥的革命熱忱和鬥爭精神的話，他是壹定會順應歷史潮 流，力挽狂瀾，決意推行無產階級民主革命，決意建立無產階級民主制度的。因而他理所當然地會成為無產階級民主革命的領導者和無產階級民主制度的奠基者，他理所當然地應該是新興的無產階級民主制度國家的第壹任大總統。無產階級民主革命將因他的領導和參加，而得以相對和平地展開；在 新的世界大戰爆發之前發動新的世界革命，用革命制止戰爭，從而大大地減 少革命、國家和人類的犧牲，大大地推動歷史的發展。因而他必定會贏得全世界人民的衷心愛戴和真誠的擁護，他無私無畏的英名將與日月同輝，他善始善終的業績定與天地共存！這樣的命運才是叉路口社會主義國家和黨的領 導人值得爭取的［此五字有着重號］命運。 思想壹旦衝破牢籠，鮮紅的太陽照遍全球！馬克思主義的光輝照耀着人 們，無產階級民主革命的理論適逢社會的需要定將廣為傳播開來。當整個社會已經明確了當今世界革命和反革命的尺度，人們便有了選擇自己所走道路 的方向。誰忠誠於人民，人民就忠誠於誰，就愛護誰；誰想專制人民，人民仇恨的怒火就要焚毀誰，人民就要打倒誰！人民如水，統治者如舟，水可以載舟，也可以復舟，這是中國七世紀初期封建帝王唐太宗就已懂得的道理。 “在壹個國家裏，首腦人物多半是不誠實的人，而要求在下的人全都是善人；首腦人物是騙子，而要求在下的人同意只做受騙的呆子，這是極難能的事”－－資產階級啟蒙思想家孟德斯鳩在十八世紀中葉就已經明確地作出了這樣的結論！馬克思主義無產階級民主革命的理論，將像壹股清新的風，有 如春風，勝似春風，吹遍大河上下，長城內外，從帕米爾高原囊括全球！人民能夠懂得，人民能夠實行他們的偉大導師的教導：“在這裏，君主制是不現實的，革命是現實的。”“在發展的進程中，以前的壹切現實的東西都會 成為不現實的，都會喪失自己的必然性，自己存在的權利，自己的合理性； 壹種新的，富有生命力的現實的東西就會起來代替正在衰亡的現實的東西， －－如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊 的東西抵抗這種必然性，那就通過暴力來代替。”（《馬恩選集》四卷２１ １－２１２頁） 第十三章 馬克思主義共產黨綱領 壹、 總綱 馬克思主義共產黨是國際無產階級不斷革［頁３９０］命的政黨。 馬克思主義共產黨用以指導思想和實踐的理論基礎是馬克思主義。列寧主義是在封建帝國主義國家產生的、帝國主義時代的馬克思主義；毛澤東思想是在半封建資本主義半殖民地國家產生的、修正主義制度掘起時代的馬克思主義。無產階級民主革命的思想是在叉路口社會主義國家產生的、無產階級革命走向全面勝利時代的馬克思主義。 馬克思主義共產黨的基本綱領，對資本主義國家是推翻資產階級統治，用公有制代替私有制，用無產階級專政代替資產階級專政，用社會主義戰勝資本主義；對修正主義國家則是推翻官僚壟斷特權階級統治，把官僚壟斷特權階級所有制還原為更加完美的社會主義公有制，把官僚壟斷［頁３９１］特權階級社會法西斯專政還原上升為更高壹級的無產階級專政，把官僚壟斷特權階級社會帝國主義的侵略性還原為無產階級國際主義的革命性，用馬克思主義戰勝修正主義；對叉路口社會主義國家是防止官僚主義者階級篡奪國家的各級領導權尤其是國家的最高領導權，努力造成使官僚主義者階級既不能存在又不能再產生的土壤，把經濟基礎和上層建築領域的社會主義革命進行到底，完善和鞏固社會主義公有制，不失時機地進行上層建築領域的無產階級民主革命，建立無產階級民主制度，把無產階級專政的初級形式上升為高級形式，提供合理的環境使階級鬥爭能夠以最合理、最人道的方式經歷整個社會主義歷史時期，用馬克思主義反對修正主義派別和思潮，防止社會主義社會演變成修［頁３９２］正主義社會，徹底戰勝修正主義，搞好國家的革命化和現代化建設，解放社會主義生產力，發展國民經濟，保障和改善人民生活，不斷提高人民生活福利勞動保健和文化教育水平，增強無產階級和人民大眾的民主權利，保證國家不改變顏色和性質，積極支援世界革命。馬克思主義共產黨力爭用新的世界革命制止世界核戰爭的爆發。 馬克思主義共產黨的主要特點是始終堅定不移地站穩馬克思主義的立場，始終堅信不疑地運用和捍衛馬克思主義的基本原理和方法，始終堅持不懈地進行解放全人類的革命，言行壹致地真誠地為消滅壹切剝削階級而鬥爭，決不半途而廢，決不知難而退，決不允許官僚主義者－－官僚壟斷特權階級打着共產黨的旗號和扛着社會主義的招牌用新型的吃人不吐骨頭的修正主義制度的超等剝削和超等壓迫來剝［頁３９３］奪勞動者、奴役勞動者、壓榨勞動者。 馬克思主義共產黨的最終目的，是實現共產主義。 二、任務 無產階級通過共產黨取得了國家政權，僅僅是無產階級革命萬裏長征走完了第壹步，必須堅持革命、繼續革命、不斷革命。 無產階級通過共產黨取得了國家政權，決不等於無產階級革命的完成，只不過是表明了社會主義革命的開始，只不過是表明了無產階級專政取得了存在條件。 無產階級革命的第壹個目標是推翻資產階級的統治，奪取國家政權；第二個目標是在掌握國家政權後，對生產資料私有制進行社會主義改造－－建立公有制；第三個目標是在對生［頁３９４］產資料公有制改造取得勝利的基礎上，進行無產階級民主革命，即對整個上層建築、首先是對國家機器政治體制進行社會主義改造－－建立無產階級民主制度。 只有在達到這個目標之後，才談得上奠定了無產階級專政的基礎，才談得上無產階級專政，才談得上無產階級專政下的繼續革命，才談得上社會主義事業獲得了可靠的保障，才談得上反修防修取得了根本性的勝利，才談得上更大規模和更高速度地發展生產，實現能夠有利於幫助解放無產階級、而不是有利於進壹步奴役和壓榨無產階級的所有權屬於無產階級自己的現代化，才談得上無產階級革命確有可能達到消滅壹切階級剝削和階級壓迫的共產主義目的。 如果無產階級革命在達到第壹個目標以後就停止下來，那麼無產階級革命就成了壹具死［頁３９５］胎。究其實沒有達到任何屬於無產階級革命性質的目標，無產階級和勞動人民仍將繼續遭受資本的剝削和壓迫。 如果無產階級革命在達到第二個目標以後就停止下來，那麼，無產階級革命就遭到了夭折。其實只不過是為修正主義的上臺準備了條件，為官僚壟斷特權階級的新型的吃人不吐骨頭超等壓榨制度－－修正主義制度對全人類的奴役張了本。無產階級和勞動人民將遭受到比資本剝削和壓迫更痛苦、更悲慘千百萬倍的特權壓榨和專制的命運。 因此，無產階級革命在達到第壹個目標後必須為達到第二個目標而鬥爭，在達到第二個目標後更其必須為實現第三個目標－－進行無產階級民主革命，建立無產階級民主制度，而［頁３９６］加倍努力地奮鬥。絕對不應停止，絕對不能停止，停止就是對人類的犯罪，停止就是向地獄的沉淪！ 因此，必須反對修正主義，防止修正主義，戰勝修正主義；必須打倒修正主義的主要的階級基礎官僚主義者－－官僚壟斷特權階級！必須堅決剔除官僚主義者－－官僚壟斷特權階級賴以滋生和存在的土壤，這土壤就是嚴重阻礙社會主義生產力發展的，由任命制、等級制、國家機關自治化和對黨的神話等所合成的權力被少數人強制性固定化壟斷的生產關係。 因此，在社會主義革命由第壹階段進到第二階段的時候，即由變更私有制經濟基礎到展開上層建築領域的社會主義革命的時候，相應地必須使無產階級專政的初級形式上升為無產［３９７］階級專政的高級形式。 因此在社會主義革命的第二階段，必須用無產階級的兩黨制代替壹黨制，必須用普選制代替任命制，必須用地方民主自治防止和清除官僚主義、限制資產階級法權，必須用無產階級的民主、法制、分權專政、人權保障即無產階級的階級專政取代官僚主義者－－官僚壟斷特權階級反動透頂的社會法西斯專政，必須實現更高形態的勞動組織，採取新的更高的社會生產方式。 因此，馬克思主義共產黨必須堅決執行《共產黨宣言》所有基本原理，必須堅決地與傳統的所有制關係和傳統的觀念實行最徹底的決裂，必須堅持無產階級社會主義，運用辯證唯物主義、歷史唯物主義和潛伏在革命營壘裏的［頁３９８］小資產階級社會主義進行嚴肅的堅決的鬥爭，因為正是這種小資產階級社會主義想使全部運動都服從於運動的前壹個階段，用形而上學、唯心主義和教條主義、經驗主義，把現代社會理想化，嚴重危害無產階級必須不斷革命的偉大歷史運動，因為正是這種小資產階級社會主義和形而上學、唯心主義、教條主義、經驗主義構成了修正主義的思想基礎。 馬克思主義共產黨堅持無產階級革命在達到第壹個目標以後，仍然必須繼續前進，必須為徹底解放每個勞動者，謀求每個勞動者的充分的自由發展，為徹底解放全人類，向生產的深度和廣度，向征服大自然和探索宇宙空間進軍，必須為全面實現最終目的——共產主義而奮鬥到底！［頁３９９］ 三、途徑 馬克思主義共產黨在資本主義國家推翻資產階級的統治，奪取全國政權的途徑，在全世界社會主義革命高潮未到來、國際資本主義制度總崩潰之勢未形成之前，絕對不應存和平過渡的幻想，無產階級只有訴諸暴力革命才能達到奪取政權的目的。但在資本主義窮途末路，且無產階級民主革命的怒潮已經產生強烈影響、全世界社會主義革命高潮來臨的情況下，在已經是無產階級革命的前夜的國家即具有民主傳統、工農業和文化科學教育事業高度發達的國家，則不應排除和平過渡的可能。因此，馬克思主義共產黨在半封建半殖民地或半資本主義半殖民地或壹般資本主義國家的鬥爭，應毫不含煳地把重心放在武裝奪權上，而在美、英［頁４００］、法、德、日等類國家，則可以首先努力通過對馬克思主義無產階級民主革命，尤其是對無產階級民主制度的宣傳，儘可能揭露私有制的弊端和罪惡，發動群眾，組織群眾，對各方面採取相應的、適當的政策，爭取通過普選獲得國家政權。但同時必須作好兩手準備。應吸取巴黎公社和智利阿連德的經驗和教訓，當選後必須堅 決毫不猶豫地打碎資產階級國家的官僚軍事機器並適時廢除常備軍而用武裝的人民代替它，把武裝牢牢掌握在無產階級的手裏，人民的手裏。另壹方面，如果壟斷資產階級利用國家政權破壞民主傳統、破壞普選，那麼，武裝起義的時機也就到來了。在這樣的時機下，馬克思主義共產黨應毫不猶豫地發動人民拿起槍桿子，策動舊軍隊廣大士兵，推翻壹小撮壟斷資產階［頁４０１］級的統治。相信馬克思主義無產階級民主革命理論的傳播和實踐，必將推動全世界社會主義革命高潮的到來，促進國際資本主義的總崩潰；帝國主義是無產階級社會主義革命的前夜的論斷，將得到證實。 馬克思主義共產黨在修正主義國家推翻官僚主義者特權階級統治的途徑，首先應利用壹切可以利用的手段，大力開展馬克思主義無產階級民主革命理論的傳播工作，儘可能揭露權力被少數人強制性固定化壟斷的弊病，儘可能揭露特權專制的罪惡，儘可能揭露新的階級關係的變化，儘可能揭露官僚壟斷特權階級和人民大眾尖銳的階級矛盾和階級鬥爭，喚起億萬工農兵新的現實的階級覺醒，使無產階級民主革命理論家喻戶曉，深入人心。不排除利用矛盾說服統治集［頁４０２］團中某些人物轉變立場投身無產階級民主革命的可能。但其根本立場仍應放在準備第二次武裝奪權上，把傳播馬克思主義無產階級民主革命理論的工作，紮實地、細緻地、深入地做到廣大士兵中去，紮根到整個社會上去，努力策動軍隊起義，準備遍地開花全民總暴動。中心問題仍然是暴力奪取國家政權問題。應高度註意政策和策路，建立無產階級民主革命的廣泛的統壹戰線，高舉民主、自由、平等、人權的大旗，團結廣大人民壹道在各條戰線上向修正主義統治階級展開猛烈的進攻。在宮廷政變式或地方軍區起義重上井崗山再建延安式或全民總暴動條件未成熟、準備工作未充分之前，要聚積力量，伺機而起，不要輕易採取軍事行動，而應組織工農兵為增加勞動者的工資，提高勞動權利，減輕勞動強度，爭取［頁４０３］民主、人權、自由、平等而鬥爭，應號召廣大勞動者用普通怠工的方式和修正主義相對抗，努力摧毀修正主義的經濟命脈，以積極的態度促進起義時機的成熟。相信馬克思主義無產階級民主革命理論的傳播和實踐，必將從根本上動搖修正主義的統治，修正主義制度的周期性政治危機有可能會成為無產階級第二次武裝奪權的導火索，馬克思主義壹定能戰勝修正主義的統治！ 叉路口社會主義國家反修防修的鬥爭，只有進行無產階級民主革命建立無產階級民主制度才能勝利，這是可以肯定的。在叉路口社會主義國家，如果能由執政的共產黨創始人或領導人利用已有的權威和政權，發起組織馬克思主義共產黨，制定馬克思主義無產階級的民主法制，［頁４０４］推行無產階級民主革命和建立無產階級民主制度，那是最為理想的。也就是說，在叉路口社會主義國家進行無產階級民主革命建立無產階級民主制度的目的，有可能通過說服的途徑達到。但首要的壹個前提是執政的共產黨領導人必須基本上是真正的馬克思主義者，能夠尊重辯證法，尊重唯物論，具有實事求是的精神，必須是無產階級的革命的代表。相信只要具有這壹點，無產階級民主革命的理論就能夠說服執政者。“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀，但是理論壹經掌握群眾，也會變為物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”（馬克思：《馬恩選集》第１卷第９頁） ［頁４０５］ 四、組織 馬克思主義共產黨的組織制度，在黨的章程裏自有明確的規定。這裏僅談談壹般原則和特殊組織方式。 第壹條：凡承認本黨綱、擁護和宣傳無產階級民主革命理論、誌願為達到無產階級民主革命目的而奮鬥的人，都可成為馬克思主義共產黨黨員。馬克思主義共產黨黨員條件不受出身、性別、年齡、財產、職業、種族、籍貫等限制。 第二條：願意加入馬克思主義共產黨的人，不必填寫入黨誌願書，不必經人批准，但是，他（她）必須以自己的活動取得所在地區或所在單位擁護無產階級民主革命的群眾的公認。馬克思主義共產黨把凡是積極傳播無產階級［頁４０６］民主革命理論，對本黨革命實踐給予了道義支持或物質援助，為實現無產階級民主革命目的而奮鬥的同誌，都視為本黨黨員。 第三條：馬克思主義共產黨對黨員提出如下基本要求： （壹）、認真學習馬克思主義、列寧主義、毛澤東思想和無產階級民主革命理論； （二）、積極傳播無產階級民主革命理論，努力投身無產階級民主革命實踐，批判修正主義，為建立無產階級民主制度貢獻自己的壹切力量； （三）、立黨為公，全心全意為大多數人謀利益，忠誠無畏地為無產階級和廣大勞動人民爭人權、爭民主、爭自由、爭平等； （四）、密切聯繫群眾，能夠團結大多數人，［頁４０７］敢於並善於同官僚主義者－－官僚壟斷特權階級作各種形式的堅決鬥爭； （五）、在改造客觀世界的鬥爭中，自覺加強對自己主觀世界的改造，努力樹立高尚的人生觀和科學的世界觀，努力克服自己身上的各種非無產階級思想意識和作風，堅決抵制福利主義的侵襲，正直廉潔，光明正大，做壹個高尚的人，純粹的人，有道德的人，脫離了低級趣味的人，有益於人民的人； 第四條：凡在本地區、本單位翻印、散發、傳抄《論無產階級民主革命》壹類文章的小組，即為本地區、本單位籌建馬克思主義共產黨的領導機構。領導籌建的工作，在使組織不致遭到破壞的前提下，應取得本地區、本單位擁護無產階級民主革命的群眾的公認，以便在條件成熟之後民主選舉領導者。［頁４０８］ 第五條：黨員有脫黨的自由。但是，黨員脫黨不可出賣黨的機密，否則以叛徒論處。對凡取得了擁護無產階級民主革命的群眾的信任，爾後又向反動派告密，以至造成了對擁護無產階級民主革命的群眾的人身安全的危害或造成了對馬克思主義共產黨事業的損失者，當視為叛徒，對叛徒必須採取嚴厲懲處之手段。 第六條：馬克思主義共產黨各級領導機構按民主選舉的原則組織之。馬克思主義共產黨充分尊重各地區黨的組織者的創造精神和革命貢獻。各地區黨的組織者，在不違背黨綱的前提下，享有發揮自己的組織才能和宣傳才能的充分的自由。成功屬於那些既有堅定正確的政治方向，又能因地制宜富於創造並踏實苦幹的人！［頁４０９］ 勇敢、堅定、沉着、機智、無比崇高而光輝的生命－－真理和正義的偉大的、無敵的力量定將充滿了每個忠誠的馬克思主義共產黨人的心身。馬克思主義共產黨決不會辜負歷史的重託和人民的期望！馬克思主義共產黨的成功是沒有疑問的！ 起來，不願做奴隸的人們！起來，嘗夠了專制奴役的奴隸！起來，在生存線上苦苦掙扎失去自由的人民！這是最後的聲音，團結起來到明天，英特納雄耐爾就壹定要實現！讓統治階級在共產民主革命面前發抖吧。無產階級在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。 全世界無產者，聯合起來！ 第十四章 揚棄論 壹、 引言初步 “哲學把無產階級當做自己的物質武器，同樣地無產階級也把哲學當做自己的精神武器” 。（《馬恩選集》壹卷15頁）儘管馬克思和恩格斯已經奠定了無產階級哲學的基礎，但是，隨着生產鬥爭、階級鬥爭和科學實踐的發展，隨着自然科學壹系列新成就的獲得，隨着無產階級革命的深入，無產階級的哲學也需要並且也必然要有所發展和豐富。在《唯物主義和經驗批判主義》、《實踐論》、《矛盾論》等哲學着作之後，歷史已經把着述《揚棄論》的責任，擺在了無產階級民主革命的面前。 《揚棄論》的批判對象，是在我們這個社會裏十分猖獗的新形而上學，即打着辯證法壹分為二旗號的形而上學。 恩格斯指出：形而上學者“在絕對不能相容的對立中思維；他們的說法是：‘是就是，不是就不是，除此以外，都是鬼話’。”（《馬恩選集》三卷61頁）絕對地、孤立地、僵化地、片面地看待事物，是所有形而上學者的共性。不過，以往的形而上學者往往是在不加掩飾不予偽裝的情況下表述他們的觀點，而新形而上學者的特徵卻是打着辯證法壹分為二的旗號推銷他們的貨色。新形而上學者自命為是對立統壹規律、壹分為二方法的忠實信徒。然而，他們正是從形而上學的立場出發來看待和運用對立統壹、壹分為二的。他們的確把對立統壹給“壹分為二” 了。他們或者把對立絕對化、希圖唯我獨尊的“統壹” ；或者把統壹絕對化，企圖從運動中壹筆勾銷對立。兩者異曲同工，目標壹致，都以其片面性和絕對化對社會造成了十分惡劣的影響。兩者表現雖異根子同壹，都是官僚特權僵化政治的產物。 把對立絕對化的新形而上學者，將對立看做不可交易、不相聯繫、不相影響、不相滲透的“是就是是，非就是非” ，好，就是壹切皆好，好得不能再好，美化上天；壞，就是壹切皆壞，壞得不能再壞，貶斥入地。對正確和錯誤的判斷，不是尊重客觀事實，實是求是，而是憑唯心主義、主觀主義和宗派主義大搞絕對化：我就是絕對真理絕對革命的化身，妳就是絕對錯誤絕對反革命的代表！只講鬥爭性、不講親和性；只講絕對性、不講相對性；只講對抗的排斥性、不講矛盾的同壹性；只講改變他物的第壹次否定，不講升華自己的第二次否定。他們的信條是，鬥爭就是壹切，轉化是不可能的，超乎本本之上的新東西是永遠不能出現的，現存的狀況就是永久的未來，絕對地壹成不變，萬事不會變、不可變。他們以人害言，毫不尊重相反觀點中的合理部分，並且剝奪了人們進行比較和選擇的可能性，從而既為相反觀點保留了存在的餘地，又使自己不能升華。這種新形而上學運用在科學研究上必然產生固步自封，視野狹隘等弊病，自不待言；流之於社會，則使充斥着片面性、固執己見、金剛怒目、昏頭昏腦的惡鬥之風泛濫開來，嚴重危害了人民內部的革命團結，嚴重阻礙了社會的革命發展。 而把統壹絕對化的新形而上學者，把自覺地維持舊質態的穩定性當做了始終的目標，只着眼數量的變化，而否定量變漸進性的中斷，否認質變導致的轉化，否認飛躍形成的新質態已使事物發展到了新階段。他們在“壹分為二” 的幌子下，用折衷主義冒充辯證法，有理三扁擔，無理扁擔三，莫衷壹是，追求無原則的和平，追求沒有對立的統壹。他們看不見矛盾鬥爭乃是有生命力的統壹物的存在形式，看不見任何穩定和平衡都是有條件、相對的、暫時的、看不見離開了對立鬥爭展不開矛盾的本質衝突，使事物的矛盾抑制在相對靜止地方的代價，就是以停滯和落後作為交換。此種新形而上學流之於社會，其惡果就是否定和掩蓋現實階級關係的變化，否認和掩蓋現實階級鬥爭、助長保守無為、腐敗僵化、日益墮落的官僚風氣，縱容邪惡、同流合汙、抗拒變革、葬送革命，同樣嚴重地阻礙了社會的革命發展。 《揚棄論》的研究對象，是馬克思主義的革命辯證法，是關於壹分為二，二斗出三，全過程兩點兩面圓圈發展說。 恩格斯說：“辯證法不過是關於自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。” （《馬恩選集》三卷181頁）列寧指出：“可以把辯證法簡要地確定為關於對立面的統壹學說。這樣就會抓住辯證法的核心，可是這需耍說明和發揮。” （《黑格爾“邏輯學” 壹書摘要》158頁）並說；“辯證法是壹種學說，它研究對立面怎樣才能夠統壹，是怎樣（怎樣成為）同壹的——在什麼條件下它們是相互轉化而同壹的——為什麼人的頭腦不應該把這些對立面看做僵化的、凝固的東西，而應該看做活生生的、有條件的、活動的、互相轉化的東西。” （同上31頁） 《揚棄論》將把通過對靜止的觀察得來的相對性，通過對運動的觀察得來的絕對性，通過對發展的觀察得來的必然性，復歸於它們自身有機地密切聯結着的整體之中。從這個整體中，我們將看到壹分為二是分解法、分析法、解剖法；而二斗出三是化合法、綜合法、合成法。分解、分析、解剖，是在既成的東西中找東西；化合、綜合、合成，是使未成的東西成東西。只有將此二者結合起來，才是較為完整的革命的對立統壹辯證法。 在凡是能夠壹分為二的地方，就必然有二斗出三。三是區別於舊壹的壹，是新壹，是異於從前而發展了的壹，是不同於開端又是開端的壹。 自然界、人類社會和思維的每壹樁向上發展的事實，都證明新東西的出現，事物的化合，不是沒有矛盾沒有鬥爭的調合、捏合。“合二而壹”漠視、掩蓋了事物矛盾鬥爭的法則，既不利於能動地、自覺地認識矛盾、解決矛盾，又延緩了革命的轉化，阻擋了向前的飛躍，導致了停頓、倒退、向後。而二斗出三卻強調並昭示了矛盾鬥爭法則，從事物的內在活動和必然趨向方面去揭露矛盾，並通過自覺地對矛盾的揚棄，縮短矛盾的鬥爭周期、解決矛盾、推動向上的發展，促成向前的飛躍、加速革命的轉化，比較及時地明確認識由新的質態所展開來的新的局面。 這就是說，“二斗出三”與“合二而壹”不是壹回事。“二斗出三”是對“壹分為二”的補充、繼承和發展。 但是，二斗出三所主張的鬥爭方法與把對立絕對化的新形而上學者所主張的鬥爭方法是不相同的。《揚棄論》捋說明對立是矛盾在運動中的初級鬥爭形式和壹般的規律，而揚棄卻是矛盾在運動發展過程到了壹定階段，壹定尺度上才會出現的高級鬥爭形式和特殊的規律。對立以揚棄作為變易的環節，揚棄則以對立作為其進行的基礎。對立旨在改變他物，揚棄卻不但要改變他物，而且還必然要異化對他物的改變，即不但要否定，而且還要自覺地否定這個否定，自覺地改變自身，從而，“作為整個過程的核心的否定的否定” （《馬思選集》三卷180頁）推動事物發展、遞進、上升到新的更高壹級的階段。 顯然，這種揚棄並不是絕對的否定，而是保持着肯定的東西的否定，即如黑格爾所下的命題：“否定的東西也同樣是肯定的。” （《邏輯學》上卷36頁）顯然，這是壹種使矛盾雙方都發生異化上升的揚棄。如前所說，這種揚棄決不是在沒有鬥爭的前提下達成的。恰恰相反，正是對立物矛盾雙方激烈交鋒、鬥爭的結果。“揚棄”本身就是鬥爭的特殊的高級的形式、手段。 這種使矛盾雙方都發生異化上升的揚棄，與折衷主義有着根本的、原則的、本質的區別，和把統壹絕對化的新形而上學者所追求的統壹，是不相同的。 揚棄決不是矛盾雙方半斤對八兩的結合。因為矛盾雙方應予保留的肯定成份、合理因素本來就不是相等的，其中必有壹方是主流部分，而另壹方不過是支流部分。同時，揚棄也絕不是矛盾雙方原有性質和形態的保留，乃是經過變易的保留。矛盾雙方之所以還有如此相壹致的地方能夠結合起來產生新質態，壹種情況乃是因為事物總是在新陳代謝的規律中發展起來的，新的方面總是富有生命力的，僅僅由於新陳事物之間的互相滲透、互相聯結、互相制約和互相影響，才導致了新的壹方面有需要拋棄的地方，而舊的方面又還有生命力的地方需要保留。這樣，就造成了新舊兩方面都具有拋棄的同壹性和保留的同壹性。當矛盾雙方的同壹性壹經在鬥爭的運動發展過程中到了壹定階段、達到了壹定尺度，同向交織（此四字下有着重號——謄抄者註）在壹起的時候，鬥爭的特殊的高級的形成——揚棄就出現了。矛盾雙方經過揚棄立即發生異化，使前壹過程的矛盾發生質變，從而形成由簡單到復雜，由低級到高級的飛躍，顯現轉化。 有趣的是，盧梭把向反面的轉化稱為是“封閉壹個圓圈的終點，它和我們所由出發之點相遇。” 恩格斯在把這樣的說法稱為“辨證法的傑作”加以引述的時候（見《馬恩選集》三卷59頁），對這句話加了着重號。無獨有偶的是，黑格爾在《邏輯學》壹書中也談到“科學是壹種自身封閉的圓圈”。而列寧對此也很註意，在旁邊批道；“科學是圓圈的圓圈”（《黑格爾‘邏輯學’壹書摘要》）。但是，無論是盧梭或黑格爾，無論是馬克思、恩格斯或列寧，都沒有對所謂“圓圈” 給予明確的、具體的闡述。以至今日哲學界對此尚不得其解，仍抱神秘態度。《揚棄論》捋以“壹分為二，二斗三出、全過程兩點二面圓圈發展說”來表明是到了解除這種神秘態度的時候了。的確，生活之樹是長青的，發展的河流是不會枯竭的，“頂峰論” 是錯誤的！ 人類只有在哲學上爭得解放，才能夠獲得真正的、徹底的解放！ 使思想既能把握住矛盾，又能在矛盾中把握住自身的方法，正是辯證法。而“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包涵對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每壹種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。” （馬克思《資本論》壹卷24頁） 誰掌握了這樣的方法，誰就能夠目光犀利、氣魄宏大，誰能夠運用這樣的方法，誰就無往而不勝！作者願和讀者壹起銘記住、壹起掌握住、並且壹起去切實運用這“壹個偉大的基本思想，即認為世界不是壹成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩定的事物以及它們在我們頭腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中，在這種變化中，前進的發展，不管壹切表面的偶然性，也不管壹切暫時的倒退，終究會給自已開闢出道路” ！（《馬恩選集》四卷240頁） 新的，偉大的，波瀾壯闊的畫卷，必將由此展開！ 光明就在我們面前！ 工人階級談經濟危機 緒論
經濟、經濟―經世濟民做到了嗎？
當前的經濟大體上可以分為以美歐日為代表的西方發展成熟的經濟，和以磚頭五國為代表的發展中市場經濟。 前者中間又以美國經濟為領導，後者以中國經濟為領導；世界經濟問題也就是美中兩國的經濟問題。
經世的意義是經營和治理這個國家，使之符合世界的發展方向，避免失去控製，以至於甘冒出軌翻車等毀滅性危險；濟民指的是人民大眾生活水平上升，至少不再下降。
美國經濟自從裏根上臺，中間經過大小布什和克林頓三十年新自由主義折騰，除了90年代中間短期較為平穩之外，其餘的日子很不好過，以至於發生了2007-2009年“金融融解”的危機，它不但蔓延全球，而且連帶把中國的“改開大業”給以沉重的打擊，至今愈演愈烈、無法收拾。
根本原因何在呢？
很少人歸因於實體經濟的生產障礙，大多數人認為這都是金融、銀行、房貸等虛擬資本發生了這種那種的不順遂導致經濟大衰退。他們認為只要理順虛體經濟，實體經濟就會霍然痊癒，全球的經濟恢復指日可待。果真如此，何以三年之後並無起色，反而把作為“世界經濟引擎”的中國推向萬丈深淵而在所不惜呢？佐利克之流在卸任之際前來中國，意欲何為呢？
虛體經濟派的錯誤在於不懂得實體經濟是經濟中的基礎部分，而虛體經濟是經濟的上層，沒有不因基礎動搖，上層震裂的。設若上層部分不穩而基礎穩固，經濟結構仍然不至於垮臺。換句話說，在經濟增長不遭受生產障礙的條件下，金融問題不會成為致命的問題。實體經濟既是整個經濟的動力也是虛體經濟的被動性、依賴性和斷裂性的源頭。
在這篇介紹性質的文章裏，我不準備詳細評析西方經濟特別是美國經濟因生產障礙（或生產失敗）導致經濟大衰退和長期蕭條的歷史性總結，而只做提綱挈領的要點說明。等到本文刊出和廣泛討論之後，再做總結。
總論
要點就是：“資本主義生產的真正障礙是資本自己” 和“利潤率是資本主義生產的推動力；那種而且只有那種生產出來能夠提供利潤的東西才會被生產出來”（馬克思）。
我們知道：在當前的晚期資本主義製度裏，高利潤和高利潤率（及增長率）之間是互相排斥的，要實現高利潤和高利潤率兩全其美是不可能的。在這個前提下，資本一般為了攫取近利而顧不得國內的利潤率。近三十年以來，世界市場的規模和潛力上的局限及經濟體之間、同行業之間的競爭（不排除壟斷），促使資本大量投向不變資本，即生產工具，主要是機器和自動化生產工具，以便發展並增加勞動生產效率(美國企業勞動生產率自1980到2010年增加了60%，即30年來的年增率為2%)，降低生產成本，極大地提高利潤總量。導致：資本的有機組成（即預付的不變資本或固定資本c與預付的可變資本或工資加福利v的比，也就是c/v）不斷上升和因為縮減對勞動力的投資使得平均利潤率不斷下降。代價：商品生產相對過剩，而資本積累絕對過剩；資本積累過多，規模過大，投資不出去，過多的資本必然而且蓄意製造剩餘人口和失業後備軍，並走上投機道路，轉化經濟危機為金融危機。無風險或少風險的生產性投資渠道壅塞，資本的實現和擴大再生產遭受困擾；大量失業、貧困、破產以及工人階級的社會與政治地位的低落等等。結果：生產力越強大，平均利潤率及增長率越下降，以至於陷經濟於停滯並引發金融和債務危機。關於最近公布的新資料，參看MichaelRoberts: https://thenextrecession.wordpress.com/2015/12/27/the-marxist-theory-of-economic-crises-in-capitalism-part-one/ https://thenextrecession.wordpress.com/2015/12/29/the-marxist-theory-of-economic-crises-in-capitalism-part-two/ https://thenextrecession.wordpress.com/2016/07/05/john-bellamy-foster-and-permanent-stagnation/ https://thenextrecession.wordpress.com/2016/07/11/america-jobs-profits-and-the-stock-market/ https://thenextrecession.wordpress.com/2018/06/29/the-productivity-puzzle-again/ https://thenextrecession.wordpress.com/2018/07/06/trade-war-and-depression/ 及其他資料。 預算緊縮和刺激方案都不能解救危機。以前行之有效的解救辦法是通過戰爭、普遍毀約和沒收來毀滅生產、資本、通貨、財富、資產的過剩。但是在全世界資本處於風雨飄搖的今天，誰都拿不定主意，也不敢冒險。
除了上面所說的平均利潤率下降造成的危機之外，資本主義的生產危機似乎意猶未盡；一個更為深層次的危機―價值危機正在成為資本主義世界的最終殺手。
資本主義世界發現它自身墜入價格的兩個陷阱―其一是跟隨下降的價值而擾動的商品價格，價值之所以下降是由於大量使用減少勞動量的機器，使得勞動者的工作日時間大部分消耗在為資本生產剩餘價值（這部分被資本家獨占，沒有被社會使用，只作為交換價值而存在），只有很少一部分（即必需勞動部分）用來為社會創造新價值；其二是作為商品所吸收的死勞動（或稱為物化勞動）價值的機器磨損及原材料或能源消耗，都因為機器耐用性提高，以及原材料和能源低消耗、高效率，從而大為減低，因此商品的成本價格進一步地下跌。商品、生活資料、生產資料普遍貶值。機器和自動化的使用使商品廉價而過剩，世界市場萎縮。
由於資本價值隨時間遞減，房地產、債務、證券、商品及其他金融資產例如通貨無不隨着時間貶值。其價值的量度標準是黃金價值，而黃金價值則由黃金生產的勞動生產率決定。人們為了保有資產的價值，往往延長持有資產的時間，於是增加了資產的周轉時間，而債務和金融總危機因此變得更為頻繁而嚴重。
鑑於擁有高生產效率的工人階級把大量時間浪費在生產剩餘價值或利潤上，使得為社會創造新價值的時間普遍減少，商品、資本及通貨的普遍貶值產生了價值危機―商品及資本的價格緊縮而同時通貨膨脹，即緊縮與通脹並存的價值總危機。
一個顯着的矛盾是：一方面商品，資本及虛擬資本（即產權的資本化，包括銀行信貸，證券，股票期權，房地產，期貨，衍生產品，證券化資產及其他金融工具或對未來利潤的期盼等與勞動價值在表面上無關因此價值不確定的、而在內容上相關的虛幻資產）全部貶值，而在另一方面，同時並存着商品生產過剩，產能過剩及資本積累過剩。
銀行資本與實體經濟相矛盾，並使貨幣流向虛擬資本脫軌而去。銀行資本靠實體經濟為生，但是它對實體經濟不做貢獻而成為社會和大眾的一種巨大浪費、重擔與危機渠道和機製。
在過剩資本的威脅下，當前的價值危機日益無解，因為過剩資本必然蓄意打造一個人為的過剩人口及長期失業大軍。
壟斷資本培植國際壟斷金融資本來降低過剩資本帶來的不可忍受的負擔，從而使國際壟斷資本打開世界市場，以有毒的（應當讀作詐騙和一錢不值的）資產與債務的形式把過剩資本轉移出去。過剩資本已經把經濟危機金融化，即從事實上把經濟危機蛻變為金融危機。
延緩危機意即把作為投資主要障礙的過剩資本予以清除。這一觀察跟經典觀點―危機源自缺乏消費需求是相反的。資本毀滅的普通方法包括世界規模的戰爭，廣泛的破產和毀約，這些都有嚴重的副作用。唯一可行而無害的方法是：經由金融賭場組織及利潤共享的徵稅方式通過自然破產，使大銀行及其他大資本國有化。然而，“資本主義的生產模式趨向於保持資本的現存價值並促使自我擴張…”，其做法是通過以降低利潤率為代價來提高勞動生產率。因此，資本是會頑強抵抗使用毀滅或者收歸國有作為自我擴張或經濟恢復手段的。
隨着過剩資本的延緩毀滅，在增強的勞動生產效率的前提下，平均利潤率下降這一傾向性規律將會由於以下的矛盾使經濟長期停滯：
“現有資本的周期貶值，這個為資本主義生產方式所固有的、阻礙利潤率下降並通過新資本的形成來加速資本價值的積累手段，會擾亂資本流通過程和再生產過程藉以進行的現有關係，從而引起生產過程的突然停頓和危機。”《馬恩全集》第25卷，第278頁，即《資本論》第3卷，第15章。由此我們可以看到：作為資本主義生產的刺激、積累的條件和推動力的利潤率（即資本的相對增長率）會受到生產本身發展的威脅。然而資本主義的歷史任務和存在的理由卻是發展社會勞動生產力，從而資本主義不自覺地為一個更高級的生產模式創造着物質條件。
以下讓我們探討幾個實際的事例。
1.零利率能夠幫助資本主義經濟嗎？如果不能，為什麼不能呢？
支付的利息是勞動力為資本免費創造的整個剩餘價值的一部分。資本在半強迫下免費占有的剩餘價值是資本的增殖總額，其中包含利潤，利息，租金及賦稅等。
貨幣資本或生息資本與生產性資本分享剩餘勞動產品。近乎零的利率意即借款者無成本借貸，生產性資本家可以把剩餘價值幾乎都作為利潤全部侵吞，不必因利息負債，而且也不用為租金和賦稅負債，這是因為資本可以借長期貸款而不出成本或極少成本。在名義上，這種高質量的競爭優勢會鼓勵資本加強投資和生產，謀取利潤，從而增強利潤率和增長率，可以說達到一石多鳥的效應。
不幸的是，近乎零利率所最可能增進的不是實體經濟，而是虛擬資本例如證券、銀行及其他虛擬資本的生產（今年美國股票升值可見一斑）。理由是顯而易見的，即凡是有能力免費貸款給別人的要嘛是無權的存款人要嘛是中央銀行家―他們要為可見的將來刺激出一個全面的通貨膨脹，以浪費掉別人的好貨幣來代換壞貨幣。因為貨幣“價格”是如此令人難以置信地便宜，壟斷金融資本早就占盡便宜，囤積貨幣，準備一旦利潤上揚，大賺特賺。然而生產性資本因為商品生產過剩和資本積累過剩，反而無意於借貸投資。
結果是我們又回到了原點。
奧巴馬為鼓勵企業創造工作機會特意減稅的提議也同樣是行不通的，因為資本可以在理論上無成本借債交稅，所以其影響也微乎其微。
越來越多的虛擬資本在美歐日中央銀行免費貸款以拯救銀行、避免破產的政策下，變成零利率的癮君子。自從2008年美聯儲拋出九萬億美元註入流動性以來，除了冒着通脹危險繁榮證券、期貨等市場外，壞資產仍舊，金融危機的源頭仍舊，只不過把危機暫時延緩了，但恢復經濟遙遙無期。見http://brechtforum.org/economywatch/money-addicts
2.美國社會的階級對立
奧巴馬減低預算赤字的強硬路線，只是一種從軟線做機會主義的退卻，目的是出賣勞動多數，不惜代價地競選連任。人民不能因為他改“善”了策略就相信奧巴馬。不受約束的機會主義者根本沒有為人民利益的原則；他們的任何改變不過是廉價的計謀而已。
人民應當了解資本為壓迫及剝削勞動多數，啟用兩個代表資本利益的兩派，即茶黨•共和黨及民主黨。二者之中的任何一派都能為資本攫取權力並從事反對勞動多數的階級戰爭。那種寄希望於兩派之中的勝出者來停止壓迫和剝削是全然的白日夢。即便奧巴馬憑藉欺騙和兩面派手段取得連任，他將仍然是大資本的囊中物，而大資本是絕對不會放棄它對勞動人民的極權統治的。
資本主義自從誕生以來遭受最為嚴重的價值危機―更新的價值遠遠達不到需求的―獲取天量的利潤既不能防止也不能停止因新價值隨着勞動生產效率的發展而遞減的內出血。取得的利潤越豐厚，雇用的勞動力就越少，勞動創造的新價值也越少。社會經濟價值的總剩餘出現了赤字，過去的社會價值的消費無法一如既往地得到補償。整個社會進入這樣一個價值危機時代：利潤率及經濟活動下降，增長轉化為停滯，恢復受挫，債務超過還債能力，銀行面臨毀約，貨幣貶值，財產集中在越來越少的人手裏，緊縮•通脹交替着待命而發，世界範圍內的大量失業，等等。簡單地說，由於勞動生產率引發價值危機，留下長達一個世紀的經濟危機及伴隨而來的商品生產過剩和資本積累過剩。
資本正在設法把21世紀的危機轉嫁到罪孽深重的勞動多數頭上，讓他們當替罪羊並強化階級戰爭。 3.無人工廠是否可能呢？ “工人貴而設備便宜，這就鼓勵公司行號寧願把錢花在機器上而不再花在人們身上”。 如果這一傾向繼續下去，資本投資中的不變資本部分是否最終會完全取代可變資本―生產中的全部人力？關繫着自動化生產取代勞動的許多問題會引起相關的其他問題，譬如勞動力會從社會消失及世界會變成一個純機器的世界嗎？機器會自動繁衍自己嗎？ 通用汽車公司曾經於1980年代投資800億美元在底特律的悍馬出艾克工廠，搞全自動生產。但是，“設想成為櫥窗的工廠卻以一場夢靨告終”。（參看爾乃斯特•曼德爾着《資本主義發展的長波》，Verso，1995，第164頁）富士康執行長郭臺銘在2011年曾經說要採購一百萬臺機器人來代替人力生產，結果如何呢？沒有下文了；直到七年後的今天（2018年），他才正式公布要裁員三十四萬人，力拼A.I.無人工廠。 為什麼GM的機器人狂亂不羈，不勝其煩呢？原因在於機器不創造新價值，為資本創造價值的只有勞動力。離開勞動力的資本只能空轉；離開資本的勞動力卻可以謀求繁榮。要想創造使用價值然後創造交換價值，就必須仰賴人們花勞動時間，把自然資源轉變成為製造產品和服務產品，也就是從無到有。離開人們的干預，設計，嘗試和測試，組織力，任何機器或自動化生產都是不可能的。機器增加活勞動的生產效率，從而間接地增加價值；但是，它自身不能夠創造新價值。它頂多可以藉助機器生產者已經投入到機器裏面的死勞動，贖回已經客體化（或物化）在機器裏面的價值。當扣除了機器的耗損和折舊成本之後，它的內藏價值通過被異化的剩餘勞動時間傳化為資本，直到廢棄為止。機器人自身是不能為資本創造價值和由此創造利潤的。馬克思在《政治經濟學批判大綱》即Grundrisse中曾經警告讀者。 剩餘勞動時間隨着機器的發展而增加，於是勞動為資本創造更多的剩餘價值並使資本得以無償占有更多的利潤。然而創收的代價是由於投入可變資本或預付的工資遠少於早先投入的不變資本―工廠，設備，原材料和能耗，機器及自動化等，導致平均利潤率下降。增長率通常與經濟一起停滯。“資本作為主導生產形式朝着自我解體的途徑運轉”。（《大綱》第700頁）投資不變資本的回報停滯是生產力不斷增加使得作為生活工作日的一部分的剩餘勞動時間的增加達到飽和程度的必然結果。換句話說，對活勞動力的額外剝削阻礙了資本的實現；“生產力的增加變得與資本無關；實現本身變得無關緊要，因為實現所占的份額越來越小，於是資本不成其為資本”。（《大綱》第340-1頁） 一旦利潤飽和而且平均利潤率下降，資本將可能延緩利潤率下降，方法是“開創【例如服務業】那種對資本而言需要更多的直接勞動的，或者在勞動生產力還欠發達的地方【例如磚頭五國及其他發展中的市場】的新型生產分支…，也可能開創壟斷業”。（《大綱》第751頁） 西方發達市場的就業發展證實了馬克思的預見。為了增強利潤率，資本提供比生產性企業職場人員更多的“非生產性”服務業人員和職位，如軟件，金融，市場，廣告，娛樂，零售，房地產，接待業，醫療，教學，保安，軍事等。海外工作外包成為資本攫取海外高利潤率來補償國內低利潤率的另一個重要方法。由於利潤率下降連帶使資本貶值，西方發達市場不得不實行去（或解除）工業化的工業政策。 資本積累過程中的金融化以及經由多國公司實現資本的國際壟斷是資本逃脫因利潤率下降而日趨沒落命運的第三個方法。經濟大衰退之後緊跟而來的大停滯斷然否定了那些做為奇想怪論的新自由主義紓困療法。 4.為什麼私企不願意投資到綠色能源？ 奧巴馬要求國會停止給石油巨頭每年40億美元的退稅補貼。正確的辦法是：禁止這些壟斷資本趁機打劫―提價；把節省下來的錢支持真正新能源技術，譬如不損害環境或威脅食物供應的風能和太陽能發電或高科技生物燃料。 資本的高峰發展已成過去，而且進入無可挽回的逆發展階段。它的存在對社會弊大於利。資本唯一的優勢是其不斷創新和不斷增加的生產力，但是，在生產的障礙下，它隨着時間而快速弱化。 壟斷大化石燃料資本控製並擁有地球上的自然資源，以便索求人們無法抗拒的壟斷價格，並勒索極高的利潤。大的石油和天然氣公司資本抑製而不是發展新能源及相關的技術。實際上，它已成為一股危害人類進步的反動勢力。反對資本的力量必須儘早打敗並儘快替換它，否則資本將陷地球於毀滅，那時就太晚了。 私人資本是綠色能源企業的最壞的投資者，因為它們不是勞動密集型而是技術和知識密集型的事業，因此生產的利潤率（或資本的投資回報率）是很低的。 不應資助私人資本投資綠色能源，國家政府應獨占對公有或社區的新的可再生能源企業的投資。政府應把所有壟斷資本―包括金融和油氣資本國有化，準備好系統性地變革這個成為時代錯誤的資本主義生產模式。 5.論住者有其屋政策 美國整個房屋價值從峰值下降了 7 萬億美元。由於房屋不是如同食物那樣的消費產品，而更像是作為股權的股票— 一個有使用價值的真正金融資產。房屋所有權轉手就像股票一般。雖然買方因高價位進貨而失去股本，可是，如果賣家仍在住房市場上做買賣，那麼他的盈利額和買家的損失量相同。但是，如果不是這樣，賣家會發現其增益是浮誇的，因為不是每個部門的貶值率都和房地產的相同，何況賣方手中的現款價值也在與時俱退。 在目前的大停滯時代，所有產品和服務產品都在貶值，其中一些貶值得比較多，貨幣值也同樣在貶值。任何價格上升現象必然是暫時的 ；價格以下降中的價值為參照作上下波動，它會最終隨着時間的推移和價值取得一致，但在這裏順便提一下：這一事實與商品的供需關係是無關的。 由於一切都在隨時間貶值，沒有辦法對抗這一價值規律並保持領先，第一，除非有一些特別的行業更為勞動密集或比社會各行業的平均社會必要勞動時間需要更長的平均必要勞動時間。這些特殊行業因此屬於那些具有減少勞動生產率、 生產力和利潤的部門；其貶值程度因此小於所有部門的平均貶值程度。典型的農業，如水果和蔬菜等部門、 採礦和接待部門可算是特殊行業。第二，壟斷資本所控製的市場— 如金融、 軍事、 電信、 互聯網、 計算機和其它大工業 — 的價格是壟斷價格―具有導致價格膨脹的剛性和不降反升性質。 雖然房屋有價值，即交換價值和使用價值，但是，其磨損折舊很適中，舊房屋保值性比新房屋好，即舊房在單位時間（年）的貶值速度小於新屋。股票有虛擬交換價值，但沒有使用價值，早些時候買的舊股票往往比新買的股票會較好地保持其一般性的虛擬價值。 同樣，資本投資會按照利潤率的下降或勞動生產率的提高而減少或減速。 利潤率下降的反面也是如此，即當利潤率上升或資本自我擴張時，商品升值或資本升值以及產業投資都會與時俱進地加快。迎來擴張最有效的辦法是，雇用更多的工人，提高工資/福利，當然這是以降低利潤作為代價的。 為恢復和擴大房地產業，建築商要雇用更多的建築工人和提高工人的工資/福利，同時降低房屋的自動化的製造與建造過程，從而犧牲利潤。這將減少資本的有機組成 c/v ，其中 c 是預付的不變資本或固定資本，v是預付的可變資本或工資加福利，資本的總投資是 c + v. 有時候好政策是最好的政治。 銀行必須勾銷大多數人的抵押貸款，使借款人償還不超過原借貸的 10%。 較新的房子平均比具有完全相同的建築樣式、材料與面積的舊房貶值得多些。此外，較新的房子隨時間貶值較快，因為不只是商品，連資本和貨幣也隨時間貶值。價格按照其相應的價值波動，最後都返歸價值。價值貶低最終引致價格走低，導致住房等商品價格下降，這無關於供需關係。下降背後的動力是價值折舊。舉例而言，當人們發現一所舊房子，建在七十年代，或甚至在 1950-1960年代，其價格維持得相當好，這令人驚訝的事情原因何在呢？ 原來，價值在經濟學裏面是舉足輕重的。 說到這裏，我們應該全面停止建房嗎？我們不應該。生產是任何社會的首要任務。我們應該做的是通過大銀行及其他壟斷資本的國有化來糾正功能失調和腐敗，即致命的社會生產關係— 生產資料私人占有和利潤的最大化。低成本或免費的公共住房、 高等教育、 醫療保健和退休項目，以及終生就業必然是一個稱得起民治（by the people）、民有（of the people）、民享（for the people）這個光榮稱號的政府的優先任務。 生產不應當為私人利潤而應當為了人類的福祉及環境的平安無恙。 我想將我剛才說過的再加以提醒，即所有商品包括房屋的總的趨勢是隨時間失去其價值。那些希望看到一個價值上升的市場並押註的人們，會失敗於跟貶值市場賭輸贏並傷害到自己。 買房自住者應該買二手三手房，避免買較新的住房，因為後者貶值快。 不僅商品貶值，資本和貨幣的價值也與時俱退。建築商、 開發商、 房地產經紀人都想要趕超那個所向無敵的貶值大洪流。要取得成功，他們將大量舉（低利率）債，把房價相對於成本價格提高到驚人的水平。很明顯，買家會因這種計謀猶豫不前。對於這種買方的抵製，他們的反應將是在建築方面偷工減料和進一步降低勞動成本到露骨的程度。新住房的質量和價值低下就不用說了，在極端情況下甚至毫無價值。 《洛杉磯時報》最近報道：長沙市 30 層酒店在兩個星期內拔地而起。一些人質疑建造方面的安全問題，但建築商卻為自己的建造方法作辯護。上海2009年13層樓倒地的恐怖經驗記憶猶新啊！ 法律說：當房屋淨值低於市場價格，住房抵押貸款方有止贖住房和趕走房主使之無家可歸的權利。法律是錯誤的，因為這違反了任何法律都不應該使人無家可歸的人權。使用市場價格做出判斷是完全瘋了，因為市場價格在價值軸心上作不理性的上下波動。國會必須立法把市場價格更換為基於建築中使用的勞動力結算的住房原價值。建築中的住房所使用的全部勞動時間和每小時勞動力平均價格都是公共知識，建築商及（或）房地產經紀人可以輕鬆地把原先住房價值登錄在官方住房記錄上。 為了進一步保護數以億計房主的福祉，政府應規範開發商/建築商/房地產經紀人賣房所得的利潤。公開已知的住房成本價格，是其原始價值及固定資本投資的總和。固定資本投資包括設備、 機械、 工廠的磨損及折舊，原材料與能源的耗費開支和用於住房建築和生產的設計與知識產權成本。標高的金額不應超過成本價格的一定百分比，這一百分比取決於住房樣式、 大小、 功能、 地區位置和歷史發展。政府須定期公布“住房標高的金額表”。 再重復一遍，政府必須不使任何房主無家可歸。 上次兩個主要經濟衰退，分別結束於 1975 年和 1982年。衰退後10 季度內，經濟共增長 13.4%；在這次經濟衰退後的10個季度，經濟增長只有 6.2%。 住房交易的緩慢不是經濟停滯的關鍵問題。一般的價值危機，其中房屋價值隨時間下降是一個組成部分，才是真正的大問題。 房屋，以及其他商品和服務產品越來越多地使用機械和自動化取代勞動，以便使金融•軍事•工業三巨頭體製更為富有，代價是低工資、低福利、就業不足、失業、 大規模貧困、 喪失抵押品贖回權、 破產和不斷下降的政治和社會地位。 缺乏勞動力投入到商品/服務產品中去意味着較少在貨物中創建新價值。凝結在貨物中的新價值隨時間下降最終導致較低的新市場價格，因此市場緊縮。房屋通常就是這樣的緊縮市場，與貨幣或財政政策改變或調節控製無關。 從購房者的角度來看，他遭受到雙重懲罰 ― 第一，房屋的價值連帶着價格將做結構性的下降；第二，按揭貸款支付利息。購房者因此兩面受損。當買家把住房因老化造成的折舊也計算在內時，一旦簽下新房主的字，他們就會在金融和房地產資產上三面受損。 如果貸方出借的利率是負的，譬如-0.8%，這可以幫助買家補償部分損失。不過，這是不夠的。真正解決房屋災難的辦法是住宅產業國有化。所有有工作而需要住房的家庭應可以以象徵性的房價從工資中扣除支付費用給政府購買住房。 6.從價值危機看歐債危機 債務危機已不再只是希臘或意大利的問題，它蔓延到了整個歐元區。 馬克思價值理論清楚地表明當工業和農業勞動生產率增加，而金礦開採停滯導致更高的黃金價格，一如目前，那麼商品和紙幣的市場價格會下降。這就是今天的先進資本主義世界發生的現況。 作為傳染體的債務危機是價值貶低危機的直接結果。因為不能兌換貴金屬的錢的價值與時俱退，銀行信貸的錢也一樣，它要求的利率比當黃金價格較低時更高，並且是越來越不願意出借。在美國，債務危機的嚴重性與歐元區債務危機相似，但是已被推遲，因為作為世界上唯一的儲備貨幣―美元具有獨特地位。 高勞動生產效率引發的價值貶低危機遭受到我稱之謂“緊縮•膨脹”或滯脹的打擊 —同時並存的商品價格下跌和不可兌換貴金屬錢 （或通貨膨脹的貨幣）貶低，兩者都以黃金價格來衡量。根據相對貶值率的不同，緊縮•膨脹可以主要發生在商品 (通貨緊縮)或錢（通貨膨脹）之中。此外，隨着勞動生產率的提高，也會發生資本貶值和資本的生產率下降。 平均利潤率和增長率下降的傾向性規律應用在這裏的同時，總利潤飆升。枯藁的經濟增長不是由於利潤下降而是由於緊縮•膨脹產生下降的利潤率、 失業和資本對投資進行罷工。沒有任何理由，可以用來判斷德國經濟不服從這一規律。 一般經濟學家普遍建議把財政和貨幣政策的改變作為臨時醫治傳染性債務危機的療法，其實有比這種建議更有效的解救危機措施：世界人民應該暫停當前的資本主義生產方式，以便克服危機。 時論認為：27 個歐洲國家中有25國的領導人同意簽署新的財政契約，它將用法律限製他們不准使用穩健的財政刺激方案來反擊經濟衰退。在歐元區外的大多數經濟學家認為這是一個危險的做法。這些國家占世界經濟的 20%以上。判定他們要經歷更長和更深沉的衰退將會拖垮那些依賴貿易為生的、從中國到美國的經濟區。 按照凱恩斯主義的觀點，無視生產和資本過剩，預算緊縮意味着增長失敗，因此未能停止債券的毀約。 不過，從馬克思的價值理論出發，資本主義世界已遭受這麼長時間的過剩，已經經不起通過財政刺激方案再一次地過剩，很明顯德國總理安格拉 • 默克爾，作為原東德人氏(Ostländer)，已經把馬克思的教導銘記於心。 高生產率導致高剩餘價值生產和低新價值創造，因此間接導致舉高債維持主權開支，因為潛在的剩餘價值包括利潤、 利息、 租金，稅務負擔，債務融資的剩餘勞動力的補償、政府支出和其他浪費性質的開支。低新價值創造引起並存的緊縮的商品和膨脹的貨幣。（兩者都是由在黃金生產中的勞動生產率決定的黃金價值來衡量）。默克爾珍視貨幣穩定遠超過了商品價值的與時俱退。 如果她把德國所敕令的緊縮方案終結在馬克思的結論上，那麼唯一可行的辦法將是把所有的銀行和企業“歐洲聯邦化”，因此來進一步地團結各歐盟成員國。沒有生產資料私人所有權的社會化，就沒有真正的解決辦法，來結束在世界任何地方的債務和銀行危機。 財政刺激計劃只是一種權宜之計。去除生產障礙才是解決經濟危機和災難的關鍵。 德國已經是主要的淨出口國 ；它不需要故意維持一個貶值的貨幣，這就是為什麼默克爾反對把經濟刺激作為一種可行的政策選項的原因。 毫無疑問，她知道緊縮政策將會對已經陷入困境的經濟造成危險。在兩害相權之下―即在貨物和服務產品的緊縮與通貨膨脹之間進行選項，她選擇了前者，因為前者比後者更容易忍受。凱恩斯主義的刺激方案容易導致如同20 世紀 70 年代那樣的滯脹―過剩連同通脹一起變得更糟。 馬克思預測價值的危機即包含產品和服務產品以及貨幣與資本在內的普遍貶值。隨着時間的推移，貶值轉化為下降的生產價格，圍繞着生產價格，市場價格跟隨着波動。相關聯的一個傾向性資本主義的運動規律是着名的平均利潤率下降規律，從而導致增長率下降。他基於勞動價值論的預測在很大程度上經過實踐證明屬實，例如美國平均利潤率長期以來，特別是自1970年代以來持續下降至今，並與凱恩斯斷言的有效需求不足論無關。對馬克思而言，有效需求不足只是運動的結果，而不是產生危機的起源。 儘管馬克思勞動價值論及其引申理論―傾向性平均利潤率下降規律，自從150年前創始以來，經過難以估計的長期復雜和多方面的認真檢驗，確證無疑，但由於西方資產階級庸俗經濟學藉助統治階級的政治霸權來主導全球的經濟理論及其歷史，導致世界市場上的半殖民地資本主義地區的經濟學工作者捨近求遠―篤信西方政治經濟偏見，懷疑馬克思政治經濟學過時，甚至於不惜詆毀之而後快。對於這些半殖民地資本主義地區的“帶有雙重偏見的”學者們，我以誠摯的心情勸諭他們參看以下兩本着作，作為啟蒙和使之避免或洗滌閉關自守心態： 我將摘要介紹這兩本書，以饗讀者。 二 磚頭五國屬於後進資本主義的市場經濟，其特點是資本欠發達，市場欠發達，農業仍占重要收入部分，但是優點是發展和前程遠大，搞好了就一躍而晉身發達資本主義國家行列。磚頭五國個個躍躍欲試，不惜一搏。 果不其然，不但中國，所有五國都增長快速。磚頭五國1999年的產出只占全球經濟的4.1%，美國占30%，歐盟占28.9%。到了2011年，磚頭五國占到18.9%（約13萬億美元的產出，緊逼美國），美國降到21.5%，歐盟降到25.6%。一個經濟的多極世界站穩腳步了。 但是天下沒有免費的午餐，搞資本主義的大躍進是要付出龐大代價的―勞動力資源、天然資源和汙染資源等潛在的未開發資本要無償或廉價出賣給國際壟斷資本來換取外資作為發展的本金，外加生產和市場的出讓，政治的不自主，經濟、金融、財政的“外化”等作為流到西方壟斷資本家手裏的血汗利息，一句話，墮落到半殖民地資本主義的深淵裏。 由於西方資本帝國主義已經掌握了長期資本霸權和世界市場及政治經濟與軍事的強大勢力，後起的磚頭五國無法藉助於資本主義大躍進來取而代之，頂多在生產和市場上甘為別人做嫁衣裳―當好半殖民地資本主義屬國，成為西方壟斷資本主義的僕從；如若搞不好，那就要墜入萬劫不復的敗亡深淵，沒有翻身的希望。關於這些事實我在十多年前寫的：《苦難資本主義》中有詳細的論述和警告，可以參看http://sans-culottes.bokerb.com/ ... &uid=5916&ids=50140 中國作為磚頭五國的領頭羊、身負示範重任的標準僕從終於由接軌的屬國陷入敗亡的深淵。藉助大量浪費珍貴的廉價勞動力、天然與汙染資源換取收入的增加，自我感覺良好，西方也同時稱善、叫好以示鼓勵，結果是如此悽慘，儘管工人階級為五國社會創造了極高的勞動價值，商品價廉物美，然而自己無法占有，被迫盡數交付內外資本家而一貧如洗。西方壟斷資本因為發展勞動生產率提高利潤，投入的勞動力越來越少，從而整個經濟體全面貶值及平均利潤率下降而面臨崩潰和大蕭條威脅時刻，由於可以從磚頭五國特別是中國的半殖民地資本主義市場上的極高價值和數以幾倍、十倍計的利潤率來彌補自己國內相應部分的貶值與下降帶來的損失，才能繼續維持了三十多年的政治經濟，中國卻用無償和不惜代價的、自殘的悲壯方式拯救了垂死的西方！ “發展就是硬道理，有水快流的惡果！大搞產能過剩、環境汙染、資源破壞，血汗工場的現代化，讓社會和百姓承受後果，再按別人的WTO遊戲規則把過剩的產能推向嚴重依賴出口，換取美債歐債的白條，這就是所謂的改開的實質。” http://www.haotie001.com/article/3729053.html 西方會因此而感恩圖報嗎？他們無愧為主子，用震怒掩蓋着自己的無能，用指責鞭笞五磚特別是中國，掩飾着內心的虛弱，用嬉笑怒罵、挑撥離間來鼓動半殖民地資本主義繼續為西方主子效犬馬之勞，直到大家一起毀滅。五國的官僚買辦資產階級明知西方資本主義經濟依靠廣大的殖民地和半殖民地勞動力、市場、資源才能達到今天的發展地位，意圖冒着不可持續發展的危險搞資本主義大躍進欲一枝獨秀，是政治上荒唐和不負責任的斯德哥爾摩綜合症的誑妄表現。 1.人民幣貶值可以挽回美國的失業潮嗎？ 美國着名經濟學家克魯格曼不斷發文（2011年10月3日）要中國為人民幣貶值負責，他以挽回就業為理由，建議美國國會立法對通貨操縱者作出威脅。誠然，大規模的和長期的失業是美國的一種國家危機，但是，想利用美元對人民幣貶值（也就是強迫人民幣升值）來解決失業是不切實際的。 例如，中國想要買美國的軍事工業產品，並要拉攏五角大樓以便進口每年數以千億美元計的軍事硬件和軟件。如果能實現的話，軍事交易將大幅降低美國貿易對中國的逆差，而無關乎克魯格曼教授的反貨幣操縱的戰略。美國•中國之間的貿易不平衡既是國際經濟關係難題，也是一種政治•軍事的鬧劇。但是美國大資本不想放鬆其統治太平洋和其他地方的霸主地位。他們想要讓政治軍事事態在可行的有利前提下，越緊張越好，而且當然不希望平等對待區域性勢力 — 中國、 日本、 印度、 俄羅斯、 朝鮮等，以便從所有地域性強國那裏獲得經濟利益，從而解決其失業和其他緊迫的相關難題。資本是人民福祉的障礙，大資本是福祉的大障礙。 就基本理論而言，西方貨幣已經貶值了相當一段日子。但是，沒有一種貨幣得益。為什麼？簡單的答案是，貿易不平衡不單單是由於匯率導致的 ；事實上 匯率只是貿易不平衡的一個次要因子。 較先進的國家比磚頭五國那樣的新興市場掌握了更高的勞動生產率。更高的勞動生產率迫使工人把他們大部分的勞動時間投入到生產剩餘勞動產品，即生產利潤上面，而只使用很少的勞動時間去為社會創造商品內含的新價值。不僅社會的經濟剩餘因此而蒙受損傷，而且高勞動生產率使商品、因此市場價格、資本以及貨幣一併貶值。 而新興市場相反―他們的勞動生產率低於西方，因此其商品的價值，資本和貨幣價值以及市場價格一般高於西方。庸俗資產階級經濟學，很容易得出結論說，這些崇拜資本主義的國家的出口將註定要失敗-只有廉價的貨幣和出口商品價格低，才能有出口競爭優勢等等。他們錯了。西方不斷從磚頭五國進口貨物，彷佛沒有明天一般，因為他們的貨物的價值超過了西方國內的同樣產品的價值量，無論進口國貨幣的價值有多高。事實上，等價交換規律的本身在於價值，而不在於供給和需求所決定的價格或匯率，這正如馬克思所說的“事物在其現象上往往顛倒地表現出來”（《資本論》第1卷，第17章）。中國居民經常抱怨國內某些產品（一般是美國大量生產的）比美國還貴，其實這只是價值規律的科學反映之一罷了。 現在讓我們關註一下全球失業潮這個難題。 美國不能根除這麼頑固的失業率的真正原因是，第一，一般企業不需要雇用更多的工人做更多的工作。一般製造業工人在機械及自動化的幫助下，現在可以做大量的工作，大概每17年一個工人可以取代兩個或兩個以上的工人。第二，工人階級因高勞動生產率提高了生產力，生產供過於求經常出現，因此阻止通常需要雇用更多工人來從事的擴大再生產。第三，由於雇用的工人少了，企業必須投入比工資/福利更大的資本額到機械及自動化上面，從而導致平均利潤率即投資回報率下降。舉一個例子，從1980年到2010年，美國總計勞動生產率增長了60％，但是從1979年到2009年，其利潤率已經從35％下降到25％或按線性近似在30年裏減少了10％。 （見1. 安德魯•克萊曼【Kliman】：《資本主義生產的失敗》，Pluto出版社，2012年出版）美國製造業的勞動生產率更為可觀―製造業工人的生產率自1993年以來，17年中增加了一倍，並使美國損失了超過1100萬個就業崗位。見<http://www.dailymarkets.com/econ ... r-loss-of-u-s-jobs/> 利潤率是資本主義生產的動力；下跌中的利潤率已經成為不利於經濟的重要因素，並影響經濟的復蘇。世界正在親眼目睹一場較輕的長期大蕭條。 中國的失業情況一直是嚴重的，因為資方要利用失業壓低工資。2008年官方公布的失業率是4.2%,但不包含農村工人和城市農民工。實際失業率高達27%。（見1. 克萊曼，第189頁）。 常年失業是後期資本主義的特點，其中資本的壟斷、集中、金融化、價值危機和巨大的停滯或較輕的大蕭條（即次蕭條）保有半永久性的支配力。就體製外的解決方案而言，第一步將是對金融•軍事•工業三巨頭的國有化和民主化，然後是就業、醫療衛生、高等教育、住房，退休和人的全面發展的社會化。 什麼是體製內的解決方案呢？除了動員勞動多數繼承威斯康辛州麥迪遜市、占領華爾街及其他全球規模的革命道路外，沒有其他辦法。眼前的目標是高舉分享利潤這個鮮明的旗幟-先按91%的稅率，徵收占人口1%的富人的所得稅，然後把失敗透頂的政治機器予以民主化。 西方在過去的百年左右，通過勞動生產率的發展，已經降低了服務、產品、資本、貨幣和開放市場內的幾乎所有東西的價值。除了他們的壟斷產品和服務，例如在軍事，安全，飛機，知識產權及其他特定領域之外，全球市場的新興資本買不起價值量少而價格昂貴的西方商品。西方可行的最佳辦法是內部交易，或者投資新興市場，製造具有較高價值量的商品，然後賣給國內。 西方國家是資本主義生產方式的先遣部隊，面對潛伏在晚期資本主義中不斷的危機所造成的絕望深淵，它們首當其衝，也感同身受。價值危機是它們今天所面臨的最根本的發展障礙。 新興市場應該也好不到哪裏去，因為最終一個又一個地要如同西方一樣，沿着那個在劫難逃的生產模式的相同路徑前進。無限製的勞動生產率發展是以失業和新價值的創造越來越少為代價的，這是資本主義運動的基本規律之一。中國和亞洲市場的勞動生產率一般只有西方的五分之一，每十年翻一番，但是由於現在正在加速進行提高生產率和產業升級，估計不用幾年就能趕上西方並面臨價值危機及其禍害。 卡爾•馬克思在150年前分析並理解了資本主義生產方式將註定失敗的規律，而今天的經濟學家忽視其科學遠見，反而贊同資本辯護者們不科學的教條。由於現實總是比教條強的，更多的年輕人將甩掉那些自欺先驅們加在他們身上的歷史包袱。 2.中國經濟趨緩的現實意義 自從2008年金融危機以來，中國經濟一直是世界經濟的司機，而今減速加快，前途如何呢？ 中國經濟有許多不同的特點，每個都需要特別考查，以彰顯其大圖景的意義。經常被忽視的特徵之一是中國的價值經濟學。 我們所指的價值，既不是股票或商品的市場價值，也不是供求市場價格或價值，或用不兌換金銀的貨幣來衡量的價值。除了勞動力即社會平均勞動時間創造的價值外都不是實際意義上的價值。包含在或物化在產品或服務產品的勞動價值是唯一的根本的價值，在這個基礎上，市場價格上下波動。價值決定價格，而不是相反。 磚頭五國的新興市場與西方國家（歐元區，美國和日本）的先進的市場相比，其商品（包括產品和服務）的一般平均價值較高，這是因為廉價的勞動力鼓勵資本家大量使用勞動力，生產工具不具有先進性，勞動生產率比西方較為落後，並把更多的勞動和勞動時間花在商品上。由於每個工作日包含創造價值的必要勞動時間和花費在生產剩餘價值或利潤的剩餘勞動時間，一位磚頭五國的工人將不得不花費比剩餘勞動時間更多的必要勞動時間，從而創造的新價值比利潤多。磚頭五國的平均利潤一般低於西方。然而，有一個可以彌補利潤不足的優點，那就是因為磚頭五國的平均利潤率即平均投資回報率高於西方國家，也就是說，一個相對較少的投資，可以啟動較多的流通與周轉資本，給以時間的話，仍然可以占有可觀的利潤量。 由於磚頭五國的商品價值高，相應的市場價格跟着會高，這意味着通貨膨脹的趨勢，它不同於西方，在那裏低價值商品意味着較低的市場價格或價格的緊縮趨勢。 只要磚頭五國的資本保持充分就業的工人階級（即5-6％的失業率；但是五國無例外地出現很高的失業率），其高價值的商品優勢，將繼續產生較高的經濟增長。這在磚頭五國見證了兩位數的增長率。與此相反，西方已陷入低利潤率和增長率的泥沼，而且高勞動生產率製造了低價值的商品。 雖然中國操縱外匯匯率壓低人民幣的交換價值，但這是以其國內的通貨膨脹為代價進行出口競爭的。價值規律是疏而不漏的。 磚頭五國由於商品價值的提升，其資本也同樣升值。極多的高價值資本需要找出路，例如租讓出去和•或投資於基礎設施。這與西方的資本成為顯然的對比，西方資本所含價值低，成為閒置和過剩的、沒有生產性投資出路的資本，其低價值逼迫資本投放到非生產性的、虛擬和賭場學上的金融投機資本，導致繼續不斷的債務危機。 磚頭五國的資本會無限製地茁壯成長嗎？答案是一個響亮的：“不”字。首先，他們的高價值商品的出口需要西方的市場，但西方市場正在失去活力。第二，本地資本所有者 ―主要是壟斷官僚和買辦資本家 ―不再滿意於以小於西方資本規模為代價的高利潤率及增長率。它們要如同其西方“夥伴”那樣積累大量資本。因此，總趨勢是採取 “科學發展觀”和產業升級 ― 以失業和低價值商品與資本以及生產過剩為代價，迅速提高勞動生產率與眼前的利潤，並擴大內需。 這最終使得全世界沒有經濟增長。 中國的壟斷官僚和買辦資本所有者的根本和長遠利益，決定了中國政治經濟的發展。任何關於中國的政治經濟分析都必須反映這樣的傾向―勞動生產率的發展，官僚資本，鯨吞資本和外逃資本的快速積累，並立即全部出口海外，以及上層家族加速外移，以避免革命的審判和懲罰。 中國的資本無法悠閒地作長期積累的打算了，尤其在阿拉伯春天來臨之後。目前，不管是如何紮實的所謂“頂層計劃”，將放緩經濟增長以加強快速利潤，不論是否有抗議出現。 3.中國的債務怪獸 中國巨大的公共工程項目是有價值的投資呢，還是上升的債務威脅到了國家的經濟？ 中國的經濟是一個魔法―重力和其他科學發現的定律似乎不適用。過度負債就是這樣一個神奇的壯舉。 這些壯舉背後的秘密是什麼？ 這個秘密就是通往資本主義的最有效、最快速、最好的和最省事的道路是社會主義。數以億計的農民和工人無怨無悔地為毛澤東時代的27年社會主義國家，創造了巨大的使用價值。在西方先進國家，幾百年來的私人資本家沒有這種好運―剝奪國家財富進行私自積累的機會。在27年的社會主義時代裏，積累了堅實的基礎設施和國民收入總量，使資本主義的快速發展成為可能。 世界資本主義在中國這個歷史性的黃金時期應當感謝毛澤東對建設中國社會主義的領導。 社會主義建設基地為奢侈消費、剝奪、貪腐、資本外逃、國有和集體財產的私有化提供了條件。此外，資本主義回潮使當官的轉變成官僚買辦資本家，他們不得不與西方壟斷資本家分享數以十萬億美元計的財富金額，這些財富來自過去30年來數以十億計的三代農民和工人在微薄的工資下被迫無罷工勞動所創造的剩餘價值。（2008年中國製造業工人平均小時待遇是1.36美元，這是美國的4.2%。參看1. 克萊曼第187頁或www.bls.gov/opub/mlr/2011/03/art4full.pdf 2005年印度有組織的製造業工人平均小時待遇是91美分，相當於美國的3%，但高於中國。見http://www.bls.gov/opub/mlr/2010/05/art1full.pdf ）。因此中國很快吸引了大批外國資本，它們蜂湧而至，一方面飛速挖掘前社會主義的寶藏，另一方面浮誇性地刺激了增長率。 只要社會主義的大紅利持續有效，中國的經濟將繼續發展，不過如同西方和其他國家那樣，任何看似純粹的經濟問題，總會轉變成政治和社會問題。 經濟學家總愛稱贊中國的3萬億美元外匯儲備，它將用來挽救即將到來的危機。他們不認為由十億雇用勞動者的青春、血和汗水創造的錢是為了官僚買辦資本家階級用來逃跑的。 當我們將中國地方政府債務危機和一個普遍及大規模失業危機作比較，債務將是無關緊要的。因為勞動力為國家經濟剩餘創造着使用和交換價值，這每年4.2萬億美元的公共債務可以使用各種通貨膨脹方式化為烏有，只要國內和海外的工人和農民繼續為資本家創造數以萬億美元計的剩餘勞動價值，用來歲歲年年繼續投資。 這種經濟魔法比賽看來會抵擋一陣子，直到政治和社會動亂吞沒了各國政權。 4. 哈耶克、米塞斯、凱恩斯救不了世界資本主義的價值危機 由於資本隨着時間貶值，住房，債務，股票，期貨及其他金融資產如同貨幣一樣也隨着時間貶值。為保全舊資產的舊價值，保存期超過一般正常的保存期間。資產周轉時間增加。債務危機和一般的金融危機都變得更加頻繁和嚴重。順便一提的是古董資產隨着時間的推移而升值。這雖然是稀缺資產的特性，但也從側面說明時間因素的決定性誘因。 一方面，商品，資本和虛擬資本―即財產所有權的資本化，如證券，金融衍生工具和其他投機性的、不確定的和虛幻的資產都在貶值，儘管它們在表面上和勞動價值的內容無關。另一方面，發生商品生產過剩，產能過剩，資本積累過度，例如美國非金融公司囤積着高達2萬億美元的現金，不知道怎樣利用。這裏存在一個突出的矛盾，也就是馬克思說的，“買和賣互相對立起來，不使用的資本就以置閒貨幣的形式出現。” 西方世界曾經期待日本作為經濟典範。高勞動生產率使投資回報下降，物價通縮和通脹並存。隨着資本的貶值，資本生產率，即每1美元投入所得到的小時產出，也降低了。難題既不是哈耶克、馮•米塞斯、凱恩斯，也不是正當行的正統經濟學家們所能解決的。“直升機本•伯南克”既然未能為日本的價值危機造成的經濟困境指點迷津，似乎也無法成功處理這整個西方世界的難題。 5.從互聯網看資本的沒落 蘋果公司派息利好，股價創新高的根本原因在於，1. 實行熊彼特(Schumpeter)所提出的“創造性毀滅”企業模型，也就是把各式移動上網機輪番略加改進後，重復製作來販賣老貨並詐取極高的壟斷利潤。這種非法的欺詐行為不可能增加多少價值，然而時尚和愛好攀比的消費者卻甘願上當受騙而對蘋果的這種低級營銷術樂此不疲，為別人做嫁衣裳，把辛苦錢交付蘋果積累資本，自己卻越來越囊空如洗。這種偏要上當以求心安理得的病態說明資本霸權多麼厲害。微軟和其他互聯網壟斷寡頭們的軟件也可以此類推2. 蘋果、谷歌、微軟、臉書等國際互聯網壟斷資本，無償囊掛了幾億網民在網上的辛勤勞動及其集體創造的不可估量的社會價值。如果你我數以億計的廣大網民們不為互聯網日以繼夜地努力耕耘並開闢新天地，網上這些壟斷寡頭們能賺取利潤嗎？有誰來買iphone, ipad, 花錢給蘋果、谷歌、微軟、臉書等？互聯網所有價值屬於全體網民所有，但是由於資本霸權及其殘酷的極權統治，幾十、幾百、幾千萬億美元的互聯網上的社會價值量竟然被少數壟斷資本所掠奪和侵吞了。 以追逐私利為生的資本本身越來越失去了為生產利潤發展社會生產力的條件和能力，從而不再或儘量少雇用勞動力開發和創造價值與生產剩餘價值。它們日益仰仗對社會所創造的價值實行無償私自占有、非法私自侵吞與轉化社會的集體勞動價值為非法的剩餘價值即廣義的非法利潤，形同盜竊，成為社會公敵。 這個國際盜竊價值集團在互聯網上的非法表現只是它為非作歹的冰山一角。它利用政治力量不但在掠奪網民，也在通過被它全部收買的各國政府和官員，大搞化公為私、侵吞公共財產和社會財產，掠奪世界人民，並充分表現出資本主義自我貶值和急速沒落的腐朽性和垂死掙扎。 無可奈何花落去的資本主義及資本霸權瘋狂壓迫、剝削及掠奪人民，已經引起人民反抗資本霸權的怒火；各國人民團結起來打碎資本奴役勞動人民的牢籠，求得解放的日子，越來越近了。 結論 哥倫比亞大學教授約瑟夫•斯蒂格利茨在最近的一篇文章中說，經濟問題之一是銀行拒絕向企業放貸。但是，我想補充說，企業也拒絕招聘。去爭論企業是否缺乏公眾良心是毫無意義的，企業的根本動力在於牟利，特別是牟取立即利潤和無風險的利潤上面。資本主義經過600多年的發展，那些立即利潤或無風險利潤的來源或投資渠道早已日漸枯竭，剩下的多半既不是立即可得的利潤，也不是無風險的，而是需要長期經營、充滿着風險的全社會規模的超大型事業。面對這種不利於資本主義發展的、需要整個社會動員的超大型事業，資本是無能為力的。資本主義生產作為一定時期的一種特定生產模式發展至今，已經完成了任務，其繼續發展的主客觀條件都已經不再，迫切需要新的生產模式取而代之。資本主義將成為巨大的時代錯誤，因而成為人民民主繼續革命的對象。 市場競爭促進不斷發達的生產力，導致上升的勞動生產率和壟斷。前者攆跑了有合理收入的工人，後者排擠中小企業併到海外去雇用廉價的勞動力。因此，失業不但在數量上升級，而且幾乎長期地波及到所有部門。一切事物都相互聯繫在一起，失業影響了經濟增長、商品生產過剩、資本過度積累和很多其他問題，反之亦然。 經濟危機包括債務，金融，赤字，信貸等等危機，可以把它們歸結為一個根本性危機，即價值危機，也就是貶值危機。這裏的價值特指勞動價值或勞動時間，勞動是價值的實體，因為只有活勞動能重新創造價值，機器及自動化只能保留着作為物化價值的死勞動而不能創造新的價值。除少數的天然資源，如空氣和水，給人類提供了天然的價值，所有的價值來自花費在自然上面的人類勞動力。我們強調價值是一種社會生產關係，價值只能在一種社會的過程中，也就是說在交換中實現。價值不是絕對的，更沒有普遍性可言。作為資產階級社會裏的勞動群眾的價值不同於社會主義裏的勞動群眾的價值，前者的價值是一種特定的、作為僱傭勞動力商品的、物的價值，與資本家階級作為人格化了的資本人的價值是完全對立的，也是互相衝突的，除非我們把社會理想化，也就是抽象化。 資本家使用較少的勞動力在所有經濟部門進行生產，他們投入較少的資本在勞動力上面（稱為可變資本 ―活勞動擔當價值生產任務），而投入較多的資本在工廠、材料、機器及自動化上面（稱為不變資本 ―隱藏着物化或死勞動）。很顯然，改進了的勞動生產率，降低了投入到生產商品的社會平均必要勞動時間，而增加了通過磨損、折舊及其他相關的提取過程，來提取凝結在固定資本的死價值。最終，必要勞動時間微不足道，使工人不再把他們的勞動時間投入到商品生產上，而是使用機器和自動化把工作日投入到剩餘價值即資本或利潤的生產上。 （勞動時間=為賺取工資和福利的必要勞動時間+為資本牟取利潤的無償剩餘勞動時間。）馬克思認為“由於再生產停滯，可變資本就減少，工資就下降，使用的勞動量就減少。這些又反過來重新影響價格，使價格繼續下降。” 在極高的勞動生產率的條件下生產出來的產品包含着可以忽略不計的花費和物化在產品裏面的必要勞動力，或可以忽略不計的社會平均必要勞動時間，因此凝結在內的新價值很少。此外，來自固定資本的產品價值只是一小部分舊價值或物化在產品內的死勞動價值。 為生產花費的必要勞動力與工資水平相當，高生產力的工人的工資水平是和利潤率一起下降的，因為資本家把太多的投資捆綁在購買非價值生產的固定資本上。同時，由於勞動生產率的提高，使得幾乎所有的勞動時間成為剩餘勞動時間，以犧牲失業人員為代價，利潤於是不斷騰飛。 價值減少而剩餘價值或利潤卻在膨脹，價值危機於是不可避免。 斯蒂格利茨教授審議的經濟問題的根本原因一如上述。 (1) 高度失業潮來臨。 (2) 工資縮水。 (3) 利潤率和增長率都在下降。 (4) 大滯漲即次蕭條趨向長期化。 (5) 由於產品價格圍繞着價值上下波動，而創造的價值較低或可忽略不計，因此價格緊縮。在西方，價格緊縮是正常的，而在發展中市場裏，物價上漲是正常的，因為他們通過僱傭更多的勞動力比西方創造更多的價值。然而，這些市場在競爭的壓力下急於發展勞動生產率，到那時它們看起來更像是西方，而不再像先前的的自我了。 (6) 商品生產相對過剩爆發。 “在世界市場的危機中，資產階級生產的全部矛盾集體爆發；在特殊的危機中（按內容和範圍來說是特殊的）爆發只是間歇性的、孤立的和倒向一邊的。” 在當前世界市場的危機中，矛盾確實集體爆發無一例外。在金融危機―大衰退期間，現在只有德國暫時是個例外。西方國家和磚頭五國正在集體遭受矛盾的總爆發。 (7) 由於勞動生產率的不斷提高，“危機要素的產生在於這樣一個事實，即商品的再生產價格比先前生產的低廉。因此，市場上的商品發生貶值”。 “說到危機引起的資本的破壞，要區別兩種情況。只要在生產過程停滯，勞動過程縮短或者有些地方完全停頓，實際資本就會被消滅。… 第二，危機所引起的資本的破壞意味着價值量的貶低，這種貶低妨礙價值量以後按同一規模作為資本更新自己的再生產過程。這就是商品價格的毀滅性下降。這時，使用價值沒有被破壞。一個人虧損了的東西，被另一個人賺去了。作為資本發揮作用的價值量被禁止在同一個人手裏發揮資本的作用。舊資本家破產了。”於是資本的毀滅和危機同步發生。（以上見馬克思《資本論》第4卷，即《剩餘價值論》第2冊，第17章）。 (8) 資本的過度積累之所以發生是由於缺乏有利可圖的投資渠道。 (9) 國際壟斷資本接手全球生產的大部分，加快了經濟金融化和資本的獨裁政治。 (10) 富國和窮國之間及資本家和工人階級之間的社會收入與財富的兩極分化加強。 (11) 由於缺乏生計，勞動群眾別無選擇，只能向金融壟斷資本借債，債上加債以至於到了償還不了的地步。由於壟斷資本已經把經濟金融化，晚期資本主義經濟所依賴的一個重要工具就是債務和信貸。 (12) 赤貧，缺少醫療保障，失業，戰爭販子的軍費開支等，強製政府花錢，而錢要無中生有，因為資產階級拒絕通過向富人和公司徵集較高的稅收來與公眾分享其利潤，從而人為製造了一個國家債務危機，例如在希臘等國和溫二十七等人的“中美國”。 (13) 為了彌補利潤率下降，西方資本不顧環境和採礦業的安全保護，而貪圖能夠剝削廉價、無助但豐富的勞動力，就把工廠、資本、就業機會和技術包給海外。然而，這種資本的生產、再生產和擴大再生產的外化不是沒有問題的。發展中國家的市場和西方一樣，在市場競爭的壓力下，必須提高勞動生產率，最終將使下降的利潤率和增長率蔓延到世界各地，那時再想通過外包來進行補償將是不可能的了。 (14) 目前來看，發展中國家市場的勞動生產率仍然很低，所以，利潤和增長率是高於西方的。為了這種比較優勢付出的代價是，商品（產品和服務）的價格高於西方的，因為工人在生產上花費更多的必要勞動時間，從而為產品創造更多價值量。此外，發展中市場的貨幣例如人民幣具有升值傾向，這不完全由於政策使然，而是價值隨勞動生產率反向變化的結果。商品和貨幣升值會傷害他們的出口。 (15) 由於發展中市場的價格較高，在本國市場中不能流通和消費自如，其國內消費能力是相當有限的；他們必須出口商品的重要組成部分。為了降低出口產品的價格，他們依靠進一步壓低工資、補貼出口、操縱匯率並因此引起摩擦和貿易不平衡問題。 (16) 美元作為法定貨幣，既不能兌換貴金屬，也不值得作為一個國際公認的儲備貨幣。美國的經濟價值的生產與其暴利相比是微不足道的，因此，美元的價值不斷急劇下降。用當地貨幣計算的G.D.P. 貶值，這適用於包括日本在內的所有西方國家。 (17) 發達市場已經集體進入一個無價值的世界黑洞 ― 一個黑暗時代又回到21世紀，困擾着有史以來人類所僅見的這個最先進的生產製度，但也是最有缺陷的製度。洞中唯一的火星苗，是使用不兌換金銀貨幣的魔術來支撐對社會公眾無所助益的利潤，彷佛若無其事。這種愚蠢痴呆的火苗，使黑洞更黑而不是更亮，註定要同歸於盡。 (18) 早期和中期階段的資本主義生產方式，使用非自動化或少部分自動化的生產工具，那時利潤率和成長率只有下降的可能性和傾向性而沒有必然性，從而導致生產革命化的歷史趨勢。當它進入20世紀70年代，由於勞動生產率的急速和高度發展，全自動化生產使利潤率和增長率的下降呈現必然性和強製性，而不再僅僅是傾向性的。 (19) 如果我們不考慮特殊及壟斷行業，當前的行業一般都不是勞動密集型而是技術、知識、固定資本密集型的，因此生產出來的利潤率（或資本的投資回報率）是很低的。大多數社會化大型事業，例如公眾醫療、綠色能源、防止全球暖化工程、防止和清除汙染工程、核廢料處理工程等都不再與以積累個人資本為目的的資本主義生產方式相適應，而強烈要求一個新型的、為人民服務的社會經濟製度。資本主義建立在剝削僱傭勞動和生產工具私有製的生產關係嚴重阻礙生產力的繼續發展，資本主義發展到了晚期，終於如同馬克思所預見的那樣―資本主義的歷史任務和存在的理由原先是發展社會勞動生產力，現在生產力被受到利潤率長期下降造成的空前強大的阻力，從而資本主義不自覺地為一個更高級的生產模式創造着物質條件。 (20) 社會總剩餘由於新價值的生產越來越少、社會消耗不易緊縮，社會總剩餘日趨低落，使全球勞動群眾進入重災區。資本被迫把投資目標從勞動生產率極高的製造業轉向勞動生產率較低的開採業，如土地、房地產、礦產、碳氫能源、水資源開發等行業，以求延緩利潤率下降的總體趨勢。中國商品增值這種暫時的現狀尤其刺激土地掠奪和房地產快速和大幅增值，以及連帶而來的農民工人階級化即農村城鎮化，這與美國房地產四年來持續下跌形成了鮮明的對比。但是中國這種好景是不會長久的，隨着固定資產的大量投資，勞動生產率的快速上升，以及全球氣候暖化和汙染加快加深，開採業也將會受到影響，社會經濟的總剩餘更會枯竭，不要說人均實際收入，即使人均名義收入不升反降的日子不會太遠。 (21) 人們由於從小到大受到資產階級經濟學家為資本主義發展辯護和塗脂抹粉的影響，大多數認為資本主義經濟會如同幾百年來那樣不斷地死而復生，只要能夠求救於國家干涉主義的資本主義例如羅斯福新政或凱恩斯主義或混亂不堪的所謂“深化改革”那種半殖民地資本主義，人們就會信心十足，資本主義就會趨向穩定，轉危為安，生生不息地發展下去。但是價值危機論與資本主義發展的這種膚淺的推斷剛好相反。價值危機所產生的並發性緊縮和通脹削弱了資本主義的擴大再生產潛力。作為資本主義生產的刺激、積累的條件和推動力的利潤率（即資本的相對增長率）因受到生產本身發展的威脅而不斷下降，從而加大了價值危機的程度，因此這個共振式破壞性互動不斷增強，最終導致資本主義生產模式在有利的社會•政治條件下得以變革即轉化及揚棄。只有揚棄了資本主義並轉化資本主義製度，我們才能徹底消滅價值危機及其並存的利潤率下降規律，從而不再發生政治經濟危機。 (22) 由於以美國為首的西方經濟進入長期次蕭條階段，磚頭五國的全盤西化即所謂向“國際”接軌潮流，以及鼓動各國把政治西化當作半殖民地資本主義國家發展的標準模式（“普世”價值）或所謂“政治改革”的企圖破產了。一個經濟多極世界勢必要朝着政治社會多極世界的方向發展。人民群眾將緊緊依靠真正的也就是繼續的人民民主革命，建立起一個獨立自主、自力更生的、反對資本主義和資本霸權的、勞動人民自由聯合的世界。 (23) 慘痛的歷史經驗告訴人們，無產階級的解放必然是自己的事業。那種把自己的革命事業假手於別人或異己的“精英”組織的代理策略被證明是錯誤的。美國先進社會主義者尤金•德布斯(Eugene V. Debs, 1855-1926) 說道：“很久以來，全世界的工人一直在等待先知來帶領他們走出奴役…如果你能被領出來，你就能被領回去。”（我們可以很容易地回顧中國反革命資產階級團伙在鄧小平這位“先知”的領導下是怎樣使中國從社會主義復辟半殖民地資本主義的）。自己的階級如果不能掌握政權的話，奪取政權就形同白費。無產階級革命主要不在於奪取而在於訓練和着手自己掌握、保有和鞏固政權這種高難度的任務。 工人階級談右派理論 這幾天許多人轉發過來張維迎的《市場經濟與共同富裕》一文給我看。我今天早上看了一下，作了一個如下的點評。 張文一開始就說：市場經濟需要經濟學家去捍衛，如果沒有市場經濟，就不需要經濟學家了。 這話就好像在回答我這些年在與人辯論時所提的一個問題似的。我的那個問題是： 如果自由市場經濟可以自發地安排好一切經濟活動，那麼還要經濟學家們幹什麼？ 經濟學家們早就會全部下崗了，為什麼他們至今還在為各種問題而絞盡腦汁，爭論不休呢？ 現在張的意思就是說，市場經濟之所以需要經濟學家，不是因為市場經濟有問題，而是市場經濟需要經濟學家們來捍衛。 我的天，這也是太能說會道了吧！ 首先，張維迎在這裏混淆了兩個概念：一般的市場經濟與私有化的自由市場經濟。 像張維迎等這些人口中所說的市場經濟，實際上是以私有製為基礎的，不受國家調控的資本主義自由市場經濟，而不是一般的市場經濟而已。 所以，在下面的點評中，當我批評張維迎們所講的“市場經濟”時，我指的是資本主義自由市場經濟，這也符合張維迎們的本意。 許多人會說：市場經濟就是以私有製為前提的，所以說市場經濟必然就是私有的和自由的市場經濟，否則就沒有市場了。因此根本不用提自由私有製的定語，直接說市場經濟就夠了 市場經濟與私有的自由市場經濟是兩個不同的概念，不能混混為一談。 市場只是人們交易的平臺，它並不一定需要私有製為基礎的。我在多年前所寫的“ 關於中國經濟的對話” 的有關章節中澄清過這個問題。實際上，市場經濟的基礎是分工，而不是私有製。 因為人的需要是多樣化的，而分工卻使大多數人從事一種產品的生產，許多產品還只是生產鏈上的中間產品，或者是生產者畢生都不曾用過的產品，那麼從事單一產品生產的生產者，是如何才能滿足其自己和家人的多樣化需要呢？ 這就需要有市場的存在。在市場這個平臺上，從事單一產品生產的生產者以貨幣為媒介，買到自己所需的產品，從而滿足其生活的多樣化需要。這樣的市場是社會分工的產物，不管是國有製還是私有製，分工越發達的地方，市場就越發達。相反，在分工不發達的時代和地方，市場也就越不發達，比如在男耕女織的自給自足的地方和時代，儘管是私有製和自由經濟，沒有任何國家的計劃經濟，但是由於分工不發達，所以市場也就很不發達。 可見，市場是社會分工的產物，只要分工存在，不管什麼所有製，都需要市場做交易的平臺。誰反對過這樣的市場經濟呢？ 沒有的。 既然根本就沒有過人反對這種一般意義上的“市場經濟”，那麼張維迎所謂的“捍衛” 豈不是與風車作戰嗎 ？ 張維迎們所捍衛的其實是私有的資本主義自由經濟。但是他沒有這樣說，要麼是他自己還不清楚，要麼是為了混淆視聽，包裝一下。 以公有製為基礎的社會主義經濟也需要市場經濟的平臺來交易產品，以滿足每一個社會成員不同的多樣化需要。但這並非張維迎所要的“市場經濟”，所以張維迎籠統地用“市場經濟”一詞，並不嚴謹規範。 張在該文中繼續說道：經濟學家們之所以要捍衛“市場經濟”、（註：他的本意其實是私人資本主義經濟）是因為他認為他所謂的“ 市場經濟” 是人類有史以來最平等的一種製度。 張維迎這個的話既不客觀也不中肯了。 難道中國那些的十億百億千億富翁們與千千萬萬個楊改蘭們是非常平等的嗎？ 這是睜眼說瞎話呢。 當然張維迎們會說，他們所說的“平等” 並不是結果的平等，而是起點的平等。就是說，他們認為，資本主義私有的市場經濟可以給每一個人提供平等的機會，按張維迎的話就是可以使出身貧寒的窮光蛋也能變成百萬富翁。 起點平等？ 難道中國楊改蘭們的孩子與王健林的兒子和柳傳誌的女兒都有起點的平等嗎？ 都有變成億萬富翁的平等機會？這是哄鬼的瞎話。 張維迎還說：正因為市場經濟是平等的, 所以招致了特權階層和既得利益集團的反對。 現在的資本主義社會中，既得利益集團是誰呢？ 不正是千千萬萬個資本家富豪們嗎？ 他們的熏天財勢讓他們擁有的特權不正是來自資本主義市場經濟嗎？這些利益集團怎麼能會反對（資本主義）市場經濟呢？這不是胡說嗎？ 在市場經濟中，特別是在張維迎們所主張的不受干預的完全市場經濟中，連看病都成了有錢人的特權, 沒有錢的人只能等死。硬說資本主義的自由市場經濟是最平等的，這並不符合事實。 張維迎接着又說，反對市場經濟的人是出於無知。包括愛因斯坦，羅素那樣的人和一些經濟學家，他們反對市場經濟都是中了科學主義的毒，是無知。 我首先需要再次澄清一下：愛因斯坦也好，羅素也好，他們所反對的並不是一般的市場經濟，而是資本主義經濟。 至於誰更無知，說清這個問題需要的篇幅太長。因為張維迎的文章已經很長，我不能全部都作深入點評。 至於張所說的第三個原因，說反對市場經濟的人都是出於嫉妒，這純屬他個人的猜想而已。這樣的話題過於無聊, 略過。 下面就到了張維迎所講的： “從歷史看市場經濟的奇蹟”這一節了。 這大概是張維迎自己最得意的重點章節了。 這一段張維迎講的很長，但是可以一言以蔽之，即張維迎認為：人類目前的巨大物質財富和生活水平的大幅度提高，都是近200年來的市場經濟所創造的成果。 在張維迎看來，今天的人類社會之所以能取得這樣大的物質文明成就，並不是現在的人們比古代人更聰明了，也不是現在的資源比古代更多了，甚至也不是由於科學技術進步了，而是市場經濟的功勞，完全應該歸功於市場經濟。所以張認為現在人類的物質文明成就完全是市場經濟帶來的奇蹟。 我認為，張維迎說的不對，犯了歸因錯誤。 實際上，人類物質文明在近代的大幅度提高，是科技進步與工業革命帶來的。如果沒有科技進步和工業革命，人類現在還在用手搖紡車，也不會有汽車輪船，更不知道如何利用地下資源了，那麼，即使再有更多的陶朱公，沉萬三們的商業努力，也不會讓人類擁有現在的物質文明的進步，更不會提高全社會的生活水平。 就像如果沒有萬維網的發明者Tim Berners-Lee，那麼再有一千個馬雲，一萬個李彥宏，也不會有互聯網經濟一樣。 所以人類現代巨大的物質文明的進步，完全是科技的進步與工業革命的成果。而這種科技進步正是人類的認識革命帶來的。現在一個中學生所擁有的科學知識，遠遠超過了中國諸子百家的知識總和。從知識擁有量來衡量，完全可以說現代人比古代人更聰明了。張維迎說現代人並沒有孔子們聰明是錯誤的。 另外，以私有製為基礎的商品經濟，也並非是近200年的近代產物，而是古已有之，很長歷史了。比如在中國的商代，商品經濟已經很流行了，殷人就是因為善於貿易活動而崛起的，所以被稱為商人，建立了商王朝。實際上，不但中國的歷代歷朝不缺從商而富的百萬富翁億萬富豪 ， 比如陶朱公呂不韋沉萬三們，而其西方國家特別是中東阿拉伯國家和地中海沿岸國家的商業活動也有上千年了。然而，在科技進步帶來的工業革命以前，這上千年的商品經濟和私有製，並沒有給任何國家帶來什麼重大的物質文明的進步。以中國為例，中國的清朝人與2000年前的周朝人的生活水平沒有什麼大的區別。這說明了，私有製和商業活動在二千多年歷史中，並沒有創造什麼物質文明的巨大進步和奇蹟。不論是中國的商人，還是地中海國家或者阿拉伯的商人，他們的商業活動並沒有帶來巨大的物質文明的奇蹟。 顯而易見，如果沒有科技進步和工業革命，人類現在還在用手搖紡車織布。商品經濟和私有製也許可以使沉萬三們有穿不完的綾羅綢緞，卻無法讓天下人都可以免於貧寒。 實際上，中國到了清朝時期，儘管中國已經有了悠久的商業歷史，也有過許多商品經濟所創造的富豪們，但是由於沒有科技進步所帶來的工業革命，中國社會的物質文明並沒有什麼起眼的進步，特別是社會的整體生活水平與2000年前的周朝一樣，沒有什麼不同。 張維迎又繼續侃侃而談，說在市場經濟中，因為私有製，私人老闆需要對利潤負責，所以就會對產品質量等等負責。文中雖然說了一大堆，大都是在復製亞當斯密們的陳詞濫調。 當然，在張維迎這樣的市場經濟的迷信者們看來，市場經濟可以自發地擺平一切，無論是數量還是質量，因為私人企業家需要對自己的利潤負責，即使出於私利也一定會對自己的產品的質量等等負責。 這個觀點與事實是不符的。實際上，自從中國實行了私有化自由市場經濟以來，假藥假酒假蜂蜜假奶粉等等層出不窮，無不是出於私人老闆們對利潤的不懈追求而來的。為了利潤，不惜偷工減料，造出的豆腐渣工程觸目驚心，可謂罄竹難書。而且，為了在市場競爭中取勝，還導致了劣幣驅逐良幣，在許多行業普遍競相降低了產品的質量，比如自來水管，使得廉價的有毒的水管通往千家萬戶，很多假冒偽劣產品，比比皆是。這是所有中國人每天都看見的事實。 所以，作為一個人，起碼要事實求是，不能為了個人利益而信口雌黃。 如果硬說這些事的發生，不能怪罪私有製的自由市場經濟，而只能怪國家監管不到位，那就是強詞奪理了。實際上，當把這些問題歸因於國家監管不到位時，就等於承認了：自由市場經濟的自發機製或者“看不見的手”是無法解決這些問題的,是失敗的。 張維迎這裏的觀點來源來自亞當斯密們。亞當斯密的兩本書，我上大學以前就看了。亞當斯密其實只是在一個簡單的思考層次上說過：國家和教會不用教育商人們任何商業道德規範。因為，在亞當斯密看來，商人們出於自己的私利，也會儘量把事情做好，把產品質量搞好，不會弄虛作假，坑蒙拐騙的，因為那樣會砸了自己的牌子，所以，完全不用去管，市場經濟的看不見的手也會讓為自己打算的商人們出於自私自利的目的而做出有利於他人的商業活動。 不知道為什麼，亞當斯密如此簡單淺白的見解，為何在中國的知識分子中引起如此廣泛地共鳴？說實話， 亞當斯密這個觀點其實與中國農村的老年智者們的思考水平一樣，只包含了一部分相對合理的成分而已。可能正因為其膚淺明了，所以被中國人廣泛接受。 張維迎只是其中之一。 現實生活已經證明了亞當斯密的這個觀點太樂觀，太簡單，太天真了。實際中的商業世界充滿了欺詐；假冒偽劣，坑蒙拐騙，弄虛作假層出不窮。 但是，這都不是主要的，還不是亞當斯密們的理論的根本缺陷。 在我看來，還有另一個更基本的問題則是亞當斯密及其信徒們所沒有觸及到的。 這就是：資本主義自由市場經濟在其自我機製的作用下，必然失去平衡，導致了生產過剩和經濟下行。 這個機製完全是數理邏輯的問題，與商人們的道德水平如何，或者政府是否嚴管都沒有關係。 因為資本主義經濟本身就包含有一個基本悖論，導致了資本主義經濟在其自我機製的作用下，一定會發生相對過剩，這已經成了資本主義經濟發展的瓶頸。 這個問題是我提出來的。解決這個問題需要理科思維，需要從系統論和動力學的觀點去分析觀察問題，讓經濟學從政治啦人性啦道德啦心理啦等等文科範疇內走出來，成為一門理科學。其實經濟學在西方的大學已經被歸到理科了。而中國的經濟學人，尤其張維迎那一代，當年考大學時都是文科生，善於言辭，但思維只能停在事物的表層，無法深入，也無法處理稍微復雜一點的邏輯關係，所以他們反對“科學主義”進入經濟學，就很容易理解了。他們只能拉來像亞當斯密那種粗淺的初級經濟學作為自己的虎皮唬人，靠販賣亞當斯密的牙慧混飯吃。 然而，他們的觀點雖然膚淺簡單，卻容易被一般大眾所接受。因為一般人只能接受憑直覺和經驗就能理解的東西。所以，越膚淺的東西越受眾廣泛。而理科理論則需要推理和思辨能力, 不容易為大眾所理解和接受。這是一個嚴重的問題。 張維迎又羅列了改革前，中國經濟的種種現象，以證明改革後市場經濟的巨大成就。這其實反映了中國經濟學家們的思想狹小。因為，中國經濟的並非只有改革前與改革後的兩種選擇，還有其它選擇的。 至於改革前的中國經濟的種種問題有很多原因，其中一個原因就是中國改革前的經濟性質，至少對於中國的第二產業和第三產業來說，依然是資本主義經濟的，是一種國家資本主義經濟。儘管它是計劃經濟，但這種計劃與富士康的計劃一樣，仍然是資本主義。所以，改革前的中國的貧窮等等，主要是為追求國家資本的積累而壓製勞動者的收入這樣的資本家的理念造成的。改革不過是從國家資本主義走向了私人資本主義。 然而，中國的改革智囊們，卻認為中國的經濟問題是由於缺少了資本主義殘酷剝削造成的，所以他們的改革就是要中國補上資本主義原始積累的課，開始了“補課論”指導下的改革。 深入討論這個問題有點大，這裏就不展開談了。還是讓我們回來看看在張維迎在這篇文章中還談了什麼。 張維迎在文章中說到：“政府和慈善組織在解決貧困問題上是可以有所作為的。但我們必須明白，扶貧的錢形式上是政府或慈善機構給的，本質上是企業家創造出來。政府和慈善機構能做的只是把財富從一部分人手裏轉到另一部分人手裏，不可能無中生有。正是企業家創造了財富” 對此我要簡單說幾點： （1）如果承認政府可以通過二次分配解決社會貧困問題，那麼就等於承認了自由市場經濟會產生社會貧困問題的，而自由市場經濟卻不能解決這些問題，反而導致了貧富懸殊的加劇，導致了貨幣沉澱，商品過剩，市場蕭條，爆發經濟危機。 我認為正是自由市場經濟本身的這些問題，才催生了現代經濟學，而不是張維迎所辯稱的那樣：因為自由市場經濟太美好了，所以需要他們這些人來領薪捍衛之。 （2）政府二次分配所轉移支付的資金是來源企業，但是可以來源私有企業，也可以來源國有企業呀，並非離開了私有企業，國家就沒有了財政收入。相反，在中國，目前的私有企業的產值早已已經超過了國企，但是納稅卻少於國企。以中國製造業500強為例，在2013年製造業500強中，國有企業以66.65%的收入份額貢獻了85.07%的納稅份額。國有企業的百元收入納稅率為8.69元，是民營企業的百元收入納稅的3.05元的2.85倍。（數據來源杜建國） 這沒有什麼奇怪的。私企天性是不願意繳稅的，所以私企普遍偷稅漏稅成風。國企除了依法交稅，還應該繳納稅後的利潤。各國的國企的利潤都是國家的社會保障和公科教文衛等等開支的重要來源。如果聽從自由經濟派的主張，全面私有化，市場化，小政府，少收稅，那麼別說社會保障製度，而且全國的公教科文衛的開支都必將萎縮，包括張維迎所在的公立學校也要關閉了，只有到私立學校去就業。 問題是這樣的私有自由市場經濟的理想國，會產生嚴重的經濟問題，導致了宏觀經濟在整體上失去了平衡。國家的二次分配不僅是為了緩解私有化經濟所帶來的貧富懸殊社會問題，也是宏觀經濟整體保持自我平衡的主要手段，具有重大的經濟學意義。在我看來，高稅收~高福利不但提高了社會進步指數，而且對於維持貨幣循環，保持宏觀經濟的整體平衡也是至關重要的。二戰後，西方國家之所以能夠克服過去周期性發作的生產過剩危機，享受了多年的經濟繁榮，從而進入了富裕社會。正是因為西方國家放棄了過去的小政府大市場的政策，實行了大政府的國家干預，從而克服了自由經濟周期性發生的經濟危機的破壞，才取得了這樣的進步。可以說，一個國家的二次分配在GDP中占比越高，經濟的自由程度就越小，社會貧富差距也越小。這是西方國家在財政上實行了社會主義的干預政策帶來的。然而給西方國家帶來經濟發展和社會進步的宏觀經濟政策，卻是與西方國家的私有企業製度的經濟體製相矛盾的，所以在經濟上造成了西方國家的資本外逃，在政治上造成了的兩黨激烈鬥爭，引發了社會撕裂。 但是腦子被資本主義企業經濟的生活經驗所籠罩的井蛙們是看不到這一點的。他們誤以為西方國家的富裕是資本家們殘酷剝削積累的結果，所以主張補課論，即讓中國補上資本殘酷剝削的課，只是現在給這個資本主義補課論包裝一個市場經濟的名稱而已。 總而言之，通過政府的二次分配介入，進行經濟調節，就已經不再是自由經濟了，而是受調控的市場經濟。這是全世界的亞當斯密和哈耶克的信徒們所堅決反對的。 張維迎還以財富排行榜上的富翁排名會換人的“ 垂直流動” 為由，來證明其私有製資本主義市場經濟只有階層，沒有階級，可以讓收入更公平，所以張維迎據此斷言：私有製的自由市場經濟是最公平的製度，是唯一能實現共同富裕的獨木橋。 我不知道中國首富從王建林換成馬雲，與中國月收入不到一千元的六億人有何關係。印度，印尼，墨西哥，海地，等等上百個國家，一直實行的是私人資本主義經濟很多年了，他們的首富也換過多次，他們因此實現了共同富裕了嗎？ 即使在中國兩千多年的封建時代，也不是皇帝永遠是一家的，地主也不會永遠是地主。貧民朱元璋也做了皇帝，難道那時中國就是只有階層，沒有階級的共同富裕社會嗎？ 張維迎最後引用“賣拐”小品節目，說反對私有化的自由市場經濟的人都是“賣拐者”, 把健全的市場經濟說成是疾病纏身。實際上真正的賣拐者是在販賣私有製的資本主義自由市場經濟的拐，還把這個拐包裝成了通往共同富裕的獨木橋。 工人階級談商業資產階級的本質 對《沒有民營經濟，何談共同富裕》一文的幾點質疑望長城內外 2021年9月7日，環球時報發表了中國財政科學研究院研究員劉尚希的文章《沒有民營經濟，何談共同富裕》（以下簡稱“劉文”）。對文章中的一些觀點，我不敢苟同，現提出以下幾點質疑： 一、經濟發展就能實現共同富裕嗎？ 劉文說“只有經濟發展才可能實現共同富裕”。我認為，這個觀點值得商榷。 回顧人類社會幾千年的歷史，經濟始終都在發展，但是在社會主義製度建立之前，什麼時候實現過共同富裕？再看西方發達資本主義國家，經濟發展已經達到了很高的水平，但是這些國家實現共同富裕了嗎？ 鐵的事實說明，經濟發展是實現共同富裕的重要條件，但不是決定條件，對實現共同富裕起決定作用的是分配製度。如果不實行社會主義按勞分配的製度，窮人的生活水平會隨着經濟的發展而提高，但永遠也達不到共同富裕。 這就像吃飯一樣：過去社會經濟發展水平比較低，富人吃的是米飯，窮人吃的是米湯；後來社會經濟發展水平提高了，富人吃的是肉，窮人吃的是肉湯。雖然窮人吃的湯比過去好了，但少數人吃肉、多數人喝湯能叫共同富裕嗎？ 二、民營經濟效益高嗎？ 劉文中反復講民營經濟有活力、效益高，可是他自己舉出的數據卻否定了他的觀點。劉文說： “民營經濟為我國貢獻了50%以上的稅收、60%以上的GDP、70%以上的技術創新、80%以上的城鎮就業、90%以上的市場主體數量，這一組數字已經證明了它在國民經濟中的重要地位。” 可是，這一組數字也證明了民營經濟與非民營經濟相比，經濟效益是不高的。民營經濟用全國80%以上的城鎮就業人口，只創造50%以上的稅收和60%以上的GDP，這說明民營經濟人均創造的稅收和GDP都不如非民營經濟；民營經濟雖然創造了60%以上的GDP，但卻只創造了 50%以上的稅收，對國家的貢獻也明顯不如非民營經濟。 由此可見，關於“民營經濟效益高”的說法是不符合事實的。 三、為什麼民營經濟發展了貧富差距卻擴大了？ 劉文說：“民營企業的發展是大多數人勤勞致富、創新致富的基本途徑。所謂共同富裕，最通俗的理解就是發展的成果人人有份，就是要形成人人參與、人人努力、人人共享的格局，這要靠大力發展民營經濟來實現。” 可是，我們看到的卻是，這些年民營經濟雖然有了很大的發展，但我國居民的貧富差距卻擴大了。這是為什麼呢？ 國家統計局今年5月19日發布的2020年平均工資數據顯示，2020年全國城鎮非私營單位就業人員年平均工資97379元，城鎮私營單位就業人員年平均工資為57727元。 城鎮私營單位人均上交的稅收的比非私營單位少，而就業人員年平均工資卻只有城鎮非私營單位的59.3 %，這說明，私營單位的收入有很大一部分落入了企業主的口袋裏。 由此可見，劉文說“民營企業的發展是大多數人勤勞致富、創新致富的基本途徑”“要形成人人參與、人人努力、人人共享的格局，這要靠大力發展民營經濟來實現”，都是騙人的謊言。至於說“所謂共同富裕，最通俗的理解就是發展的成果人人有份”，就更是對“共同富裕”的歪曲：過去富人吃米飯、窮人喝米湯，後來經濟發展了，富人吃肉、窮人喝肉湯，雖然發展的成果人人有份，但這能叫共同富裕嗎？ 四“真正的企業家”會出現嗎？ 劉文說：“我們要提倡的是真正的企業家精神，唯利是圖、為富不仁都不是企業家精神，真正的企業家既要有冒險精神、創新精神，又要有為國為民的社會責任感。企業家既是經濟人，又是社會人，既有掙錢的目標和能力，又有社會責任感，通過投資經營和創新造福社會。” 我認為，這裏涉及到三個問題： 一是為什麼要致富？ 劉文說：“如果整個社會不鼓勵致富，大家都怕富怕冒尖，那也不利於整個社會的發展。” 我認為，社會要發展，當然要鼓勵致富，但致富有兩種，一種是為個人富而致富，另一種是為大家富而共同致富。私營企業主屬於前一種，而公有製企業員工屬於後一種。如果一個人是為了個人富而致富，他會帶領企業員工共同致富嗎？ 二是怎樣才能致富？ 在人類社會，致富只有兩種途徑：一種是靠自己的勞動來致富，另一種是主要依靠占有他人的勞動成果來致富。私營企業主顯然屬於後一種。在社會主義初級階段，為了發展社會生產力，允許私營經濟的發展，但是我們卻不能因此而美化占有他人勞動成果的行為，把這種行為說得像美麗的鮮花一樣。否則，這還是社會主義嗎？ 三是富人致富後會幫窮人嗎？ 劉文說：“需要在提升社會物質財富的同時引導企業家精神的培育。比如，提倡三次分配培養社會向善的氛圍，鼓勵富人用財富為弱勢群體等提供幫助，包括辦一些公益性的教育機構、醫院，或者在公共領域提供其他的公共服務。如果富人能夠一方面創造財富，另一方面為國家為老百姓使用財富，那這樣的富翁肯定是越多越好。” 我認為，這樣的企業家肯定會有，但大多數富人是做不到的。因為他們是為了個人富而致富的，而且主要是依靠占有他人的勞動成果來致富的，他們怎麼可能像雷鋒一樣去捨己為人呢？所以，我們既要積極倡導富人把自己的財富拿出來為國家為老百姓所用，同時又不能對此寄予太大的希望。 總之，劉文的不少觀點都是錯誤的，必須加以批駁，以正視聽。 工人階級談資本主義 生產資料私有化是社會不公和動亂的主要原因 一、“計劃經濟的失敗表明，那些想以其他的生產、分配和生產資料占有方式來取代個人財產權的荒謬嘗試，總是以事與願違的方式告終”，不對。計劃經濟並沒有失敗，只是暫時因為極權主義受到挫折。計劃經濟是社會主義的主要特徵，並不取消個人財產權，而是實行生產資料公有製。相對於幾乎和人類社會一樣長的私有製，公有製計劃經濟無疑是非常幼稚的，只有短短幾十年的實踐，過程中暴露很多缺點和不足，本來通過逐步完善就可以解決，但有人想改弦易轍，一些無良文人藉機對計劃經濟大肆攻訐，汙蔑誹謗。 二、“財產權不僅僅限於合法占有牙膏牙刷等小件生活用品，而是允許人們合法占有土地、廠房、設備等生產資料”，不對。財產權僅限於生活資料，包括房屋、家具、衣服、金銀財寶以及銀行存款等，改開後放寬到包括廠房、設備（也屬於生產資料），而不允許占有土地。土地必須國有化，這是底線，是社會主義和資本主義的主要區別點。人類有史以來的社會形態除原始共產主義社會外，自奴隸社會以來基本上都是私有製，而私有製社會的特點恰恰是生產資料的私人占有。不占有生產資料，靠出賣勞動力和簡單技能為生的基本上都是窮人，靠出賣知識和頭腦為生的基本上都屬中產，只有占有生產資料才有成為富人的可能。富人財富的多寡除經營好壞外，主要與占有生產資料的多少有關。占有生產資料越多，僱傭的工人越多，榨取的剩餘價值才能越多。官僚階級雖不占有生產資料，但可以憑藉手中的權力搞權錢交易，從而獲取大量財富。 三、“土地所有權被剝奪之後，不僅因土地而產生的衝突繼續存在，而且變本加厲，性質更為惡劣，更有利於強者和權勢者”。中共將土地收歸黨有有利於官僚資產階級，不利於工農大眾。改開後出現的強拆和暴力執法，恰恰是土地黨有造成的惡果之一，這在自由人聯合體社會是不可想象的。 四、“土地所有權的出現表明人類達到了更加遠離動物界的文明程度，否則人類會繼續像在電視裏《動物世界》中見到的動物那樣為爭奪領地和食物惡鬥不休”，不對。在私有製社會裏，土地私有化與動物世界的領地宣示沒有本質區別，人類社會有史以來所有戰爭和矛盾衝突與動物“為爭奪領地和食物惡鬥不休”沒有本質區別。 五、“財產權作為每個人平等享受的權利，不允許一個人把另一個人當作財產加以擁有。所以，財產權排除了奴役的正當性，因而確保了每個人的自由”，不對，財產權沒有那麼大能耐，只有社會主義才能排除奴役的正當性，才能確保每個人的自由，才能使每個人都能平等地享受財產權。在私有製社會，“一個人把另一個人當做財產加以擁有”司空見慣，如父債子還的奴僕和長工，父債女還的丫鬟仆女和肉償等。唐詩中描述的“陶盡門前土，房上無片瓦”、“四海無閒田，農夫猶餓死”、“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的悲慘景象歷經一千多年，至今在私有製社會並不鮮見，平等享受財產權就是一句笑話。 六、“人不怕窮，怕的是沒有致富的權利和自由”。這句話不能算錯，但不完全，更怕的是沒有致富的基礎。私有製社會是沒人限製“致富的權利和自由”，但如果你生來就家徒四壁，債務纏身，吃了上頓沒下頓，上不起學，成年後靠出賣勞動力、同時打幾份工才能勉強維持生活，一輩子生活在社會最底層，想發家致富只能是幻想。而權貴富豪家的孩子生來就家財萬貫，上貴族學校，無需學而優，成年後就是官二代、富二代。 漫談社會公平 作者 左翼反共人士 左翼支持消滅階級的結果平等的世界觀與右翼反對消滅階級的機會平等的世界觀本質上是歷史決定論與自由意志論之間的對抗，如果歷史決定論是成立的，機會平等就沒有意義。西方國家認同左派價值觀的人有很多是比較傾向於歷史決定論的，因為自由意志論的信徒始終找不到能夠徹底反駁歷史決定論的依據。無論是心理學領域中的行為主義學派的觀點，還是斯賓諾沙的決定論，戴維 邁爾斯的社會心理學，格里格 津巴多的社會心理因素理論，埃里克森的人格發展階段理論，弗洛姆的社會學理論都是支持馬克思的歷史決定論的。 如果用歷史決定論來解釋這個世界，每個人的所作所為都是命運的壹部份。我們並沒有決定世界的能力，我們的自由的感覺實則是壹種假象，但這種假象是如此的迷人和如此的逼真，或者說可能的真相實際上永遠無法達到：壹個超宇宙的智慧無法存在，因此記憶所有過去與未來的設備不可能存在，因此這個宇宙儘管壹直是單線索的以決定論的方式向前演化，但所有在其中的智慧都無法預測其演化方式，都無法知道自己的宿命，因為決定自己宿命的因素實在是太廣泛了：萬物之間皆有聯繫因果，而意識的自由確是可以真真切切可以感受的，正如同Matrix中被接管所有信息輸入輸出渠道的未來人類，雖然沒有懷疑我們也是那樣的壹種悲慘境遇（我們的情況是這些信息的渠道太廣泛以至於我們的意識沒有足夠的精力去接管或處理，這樣我們的自由意識實際上與整個世界是無限聯繫起來的），因為歷史的單壹圖象，所以意識與量子壹樣，也只是存在無窮可能，但瞬間內還是波涵塌陷，唯壹選擇壹種狀態，而且這種選擇是內秉其先前狀態的——這點是獨斷的和最值得爭論的…… 物質決定意識 也許妳還未被心理學的證據說服，但腦神經科學研究卻可能對妳擁有自由意志的信念給予致命壹撃。這些神經科學研究均指出，我們的行為都是大腦無意識的神經活動所決定，而且這些活動都出現在我們作出有意識的決定之前。 生理學家 Benjamin Libet (1983) 的實驗是其中最早兼最着名的研究。在這實驗裡，參與者前面有壹個按鈕，他們被告知可以在任何時間按下按鈕，只要每當他們感受到意欲移動手指按掣的衝動時，就做出這壹動作，並記下他們感受到這壹衝動的準確時間。整個過程，Benjamin Libet 會運用腦電圖來觀察參與者的大腦。研究發現，某種腦神經活動出現的時間比參與者感受到行動衝動的時間早了約 300 毫秒。 Benjamin Libet 由此得出結論：意識總是來得較晚。早在我們有意識按下按鈕前的 300 毫秒，大腦的神經連結已經為我們做出了移動手指的決定。這就是說，妳以為自己擁有自由意志下意識決定行動，但實際上妳的大腦在妳不知道、仍沒作出有意識決定的時侯，已經早壹步做了決定。 如果只有壹場實驗，我們大可以抱持懷疑態度。但 Benjamin Libet 公布實驗結果後，許多科學家進行了類似實驗，並對實驗裝置加以改善，都得出同壹結果。其中最為突出的是神經科學家 John-Dylan Haynes (2011) 的實驗研究。實驗中要參與者選擇按左邊還是右邊的按鈕。研究發現，某種無意識的腦神經活動能預測參與者所作的決定，而且這個大腦活動在參與者作出選擇前七至十秒就會發生。 這真是讓人咋舌的研究發現。當妳隨意在左右按鈕之間作出選擇時，如果有人觀察妳的大腦，就能在妳有意識地作出選擇前，提前足足七至十秒預測到妳決定按哪邊掣，那麽妳的行為顯然不是妳有意識的決定，而是由妳大腦無意識的神經活動所導致。 以妳選擇餐館的行為作為例子，妳需要思考選擇西餐還是中餐，最紅妳決定選擇西餐。這是妳行使自由意誌的選擇嗎？這看起來是，但根據決定論，妳的選擇必定是由過去事件所決定，這些原因可能是妳腦部的神經活動、妳的慾望、喜好或者信念，無論如何，它們都構成了充分原因導致妳選擇西餐，而且它們又是由其他原因所決定；如此類推，壹直溯回過去，追溯到妳孩童時候、出生之前，甚至還未有太陽系之前的事件，它們早已經決定了妳會選擇西餐。既然我們無法改變遙遠過去的事件，那麽明顯可以得出結論：我們沒有自由意誌。 人的本質是一切社會關係的總和 在壹個生物的肉體裡，同它的心靈活動相對應的、以及同它的自覺活動或任何其他活動相對應的時空事件（考慮到它們的複雜結構和公認的物理化學的統計學解釋），如果不是嚴格地決定的，無論如何也是統計地決定的。對於物理學家我要強調的是，和有些人所持的意見相反，依我看來，在這些時空事件中，量子的測不準性是起不了有關生物學上的作用的，除非是在減數分裂、自然突變和射線誘發突變等這樣壹些事件中，提高了這些時空事件的純粹偶然性的特性時，量子的測不準性才會起作用——這在任何情況下都是很明顯的，為大家所公認的。 為了進行論證，讓我把這壹點當作是壹個事實，即假如不存在關於「宣稱自己是壹架純粹的機器」的這種人所共知的不愉快的心情，那麽，我相信，每壹位沒有偏見的生物學家都會這樣看的。這是因為關於自己是壹架純粹的機器的這種說法，被認為是同直接內省所證明的自由意志相矛盾的。 但是直接經驗本身，不管是如何的多種多樣和如何的不壹致，在邏輯上卻是不會相互矛盾的。因此，讓我們來看壹下，我們能否從下面兩個前提中引出正確的、不矛盾的結論來： （1）我的肉體作為壹架純粹的機器，是遵循自然界的定律而起作用的。 （2）然而，根據無可置辯的直接經驗，我知道，我總是在指導着肉體的運動，並且能預見其結果，這些結果可能是決定壹切的和十分重要的，在那種情況下，我感到要對運動負起全部責任。 我認為，從這兩個事實得出的唯壹可能的結論是，我——最廣義上的我，就是說，凡是說過「我」或者感覺到「我」的每壹個有意識的心靈——總是按照自然界的定律在控制着「原子運動」的人，如果有這樣的人的話。 在文化界裡，有些概念（那些概念在其他民族中曾經有過、或者仍然有着更廣泛的含義）已經被限定了，並變得專門化了，要用它所要求的簡單措詞來表達這個結論，那是輕率的。用基督教的術語來說：「因此我是萬能的上帝」，這句話聽起來既是瀆神的，又是狂妄的。不過請妳暫時把這些涵義撇開不管，先考慮壹下上面的結論，是否就是生物學家能夠用以壹下子證明上帝的存在和靈魂不朽的結論。 就其本身而言，這並不是壹種新的真知灼見。據我所知，最早的記載可以追溯到大約2500年以前，或者還要早壹些。根據早期的着名的奧義書，印度人在他們的思想里已經認識到阿特瑪（ATHMAN，我）=梵（BRAHMAN）這壹概念（即個人的自我等於無所不在、無所不包的永恆的自我），這是壹點也不瀆神的，而是代表了對世上事件最深刻的洞察的精髓。所有吠檀多派（Vedanta）的學者，在學會了這句話以後，都努力地把這個最偉大的思想真正地融化在他們的心靈之中。 此外，許多世紀來的神秘主義者，每個人都獨立地，但彼此完全和諧壹致地（有點像理想氣體中的粒子），描述了他或她壹生的獨特經驗。這些經驗可概括成壹句話：我已成為上帝。 對於西方的意識形態來說，這種思想壹直是陌生的，儘管叔本華和其他壹些人支持這種思想；儘管那些真正的情侶，在他們互相凝視時，會意識到他們的思想和他們的喜悅，在數目上來說，已經是合二而壹了——已不僅是相似或相等的了；壹般說來，他們感情上過於激動而不能從事清晰的思維，在這方面他們也和神秘主義者很相像。 請允許我再作壹些進壹步的評論。意識從來不是在複數中被經驗的，而只是在單數中被經驗的。即使在意識分裂或雙重人格的病理事例中，兩個人格也是先後交替出現的，決不是同時出現的。誠然，我們在夢中同時扮演了許多角色，但這也不是沒有差別的：我們總是其中的壹個，我們總是以這個角色或那個角色的身份直接地行動和說話，而當我們常常熱切地期待另壹個人的回答或反應時，我們並不意識到這個事實，即恰恰是我們自己控制了他的言行，就像我們控制自己的言行壹樣。 眾多這壹觀念（奧義書的作者是着重反對這種觀念的）究竟是怎樣產生的呢？意識發現它自身是同壹個有限範圍的物質，即同肉體的物理狀態緊密相連的，並且是依賴於它的（要考慮到在肉體發育期間心靈的變化，如在青春、成年、衰老等時期內的變化，或者要考慮到發熱、酒醉、麻醉和腦損傷等的影響）。可是，存在着大量的相似的肉體。因此，意識或心靈的眾多化似乎是壹個含意深遠的假設。或許所有純樸坦直的人們和大多數的西方哲學家都曾經接受過這個假設。 這個假設幾乎直接導致了靈魂的發現，有多少個肉體就有多少個靈魂，同時也導致了這樣的問題：靈魂是否也像肉體那樣總是要死亡的；或者它們是否是不死的，並能依靠它們自身而存在的。前壹種抉擇是令人生厭的；後壹種則忘記了、忽視了、或者是否認了眾多性假設所依據的事實。人們還曾提出過不少更蠢的問題，例如動物也有靈魂嗎？甚至還問女人有沒有靈魂，還是只有男人才有靈魂？ 這些結論，儘管還只是推測的，壹定會使我們懷疑眾多性假設，而所有官方的西方宗教都是受到過這個假設的影響的。如果剔除明顯的迷信，保留其關於靈魂的眾多性的樸素觀念，同時又用宣布靈魂是要死亡的，或者是要同各自的肉體壹起死亡的說法來「修補」眾多性的觀念，那麽，我們是不是傾向於更為荒謬的謬論呢？ 唯壹可能的抉擇是單純地守住直接經驗，即意識是單數的，關於意識的複數則是未知的；這裡只有壹個東西，但看上去卻像有好多個，實際上這隻不過是由壹種錯覺（梵文是「瑪耶」，意即「幻」）產生的這壹個東西的壹系列的不同方面而已。在有很多面鏡子的房間裡，也會產生同樣的幻鏡。高里三喀峰和珠穆朗瑪峰同樣也是從不同的山谷看到的同壹個山峰而已。 當然，還有許多精心構思的鬼故事盤踞在我們的心中，妨礙我們去接受這種簡單的認識。比如，據說在我的窗外有壹棵樹，但我並沒有真正看到這棵樹。這棵真正的樹通過壹些巧妙的設置使它自身的映像投入了我的意識之中，那就是我所知覺的東西，而關於這些巧妙的設置，只有它們的最初的而且是相當簡單的幾步是探索到了的。如果妳站在我的旁邊望着同壹棵樹，樹也設法把壹個映像投入妳的靈魂。我看到的是我的樹，妳看到的是妳的樹（非常像我的樹），而這棵樹自身是什麽，我們不知道。對於這种放肆的言論，康德是要負責的。在認為意識是壹個只有單數而無複數的名詞的觀念中，很容易換成另壹種說法，即顯然只有壹棵樹，而所謂映像這壹套把戲不過是壹種無稽之談而已。 然而，我們每壹個人都有無可爭辯的印象，即他自己的經驗和記憶的總和形成了壹個統壹體，這是完全不同於任何其他人的。他把它叫做「我」。可是，這個「我」又是什麽呢？ 我想，妳如果認真地分析壹下，妳將會發現它不過是比許多個單壹資料（經驗和記憶）的成份為多壹點的東西，就是說，它是壹塊油畫畫布，在它上面聚集了這些資料。而且，經過仔細的內省，妳將發現妳之所謂「我」者，實在是指把那些資料聚集在它上面的那種基本材料。妳可能來到了壹個遙遠的國家，看不到妳所有的朋友，妳可能差不多把他們全忘了；妳有了新朋友；妳和他們壹道親熱地生活，就像妳過去同妳的老朋友壹道親熱地生活壹樣。在妳過着新的生活的同時，妳還記得起過去的生活，但是這個事實將會變得愈來愈不重要。妳可以用第三人稱來談論「青年時代的我」；而妳正在閱讀的那本小說中的主角，也許對妳來得更親切，對妳來說，肯定比「青年時代的我」更為生動和更為熟悉。然而妳並沒有中斷，也沒有死亡。即使壹個有本領的催眠術者，成功地完全抹去了妳早期的全部記憶，但妳不會覺得他已經殺死了妳。在任何情況下，都不會有生命死亡的悲哀。 將來也永遠不會這樣的。 當我們把意願作為基本的心理現象加以考慮時，我們發現在這壹術語下理解的事實構成了發展鏈條中的壹些環節。這種發展的低級階段，也就是簡單的隨意活動，被歸入衝動的表現；而這種發展的高級階段，也就是選擇活動，則是意志本身的表現。在回顧本能的表現時，我們已經相當熟悉了壹些現象，這些現象的心理條件是某種衝動行為，與此同時，生理組織的特性對它們的發展具有決定性影響。現在，我們主要考慮隨意活動的第二種形式，也即高級的形式，它便是意志本身的活動，以及它與意識過程的關係。 我們從動物王國中覓得了說明本能活動的壹些最佳例子。可是，另壹方面，在目前關於意志的調查中，我們將僅僅限於人類的意識，儘管意志活動也常常存在於動物世界，尤其存在於較為高級的動物中間，這是確定無疑的。但是，由於意志的概念普遍限於選擇範圍，因此隨意活動的問題壹般又稱為意志問題，並且僅限於人類，原因在於這壹問題不僅對於我們了解意志的本質具有極其重要性，而且對於我們了解意志活動與我們其他內部經驗實的關係也極為重要。這個問題長期以來把心理學家和哲學家分成兩個對立的陣營，因此它是壹個該由我們自己的心理來加以回答的問題。這個問題便是"意志的因果性"。 壹種衝動的活動，正如我們已經見到的那樣，是單壹地決定的活動，在意識中存在壹種動機。意志活動產生自不同動機之間的選擇，不論是清楚地意識到還是模煳地意識到。因此，在衝動中，"我們自己活動的情感"比起在意志中更少得到發展。由於後者涉及在各種衝動的動機之間作出壹種抉擇，因此"我們自己活動的情感"在意志中是隨着"自由情感"而產生的。 但是，如果自由是擁有意志的結果，是選擇性意志的結果，那麽兩者的關係如此經常地被調換是如何發生的呢？我們不是說"我是自由的，因為我能行使意志"，而是傾向於說下面的話，"我能行使意志，因為我是自由的"。這難道不是把因果關係混淆起來了嗎？十分清楚，我們的自由意識只能在行使意志的力量中汲取源泉。囚徒之所以是不自由的，因為他的意志是無效的。囚徒壹旦出獄，他將十分高興，但這是願望，而非意志。堅信我們做事的力量是行使意志所不可缺少的條件，它是活動的決心。那麽，我們究竟如何解釋下面的事實，即紮根於意志的自由意識卻否認了它的起源，並且使它本身成為意志的原因，儘管實際上它不是原因而是結果呢？ 我們知道，當我們按照自己的力量，不受外部障礙的阻止而採取行動時，我們是自由的。我們把通過我們自己的力量來採取的行動稱作意志活動，並且把此視作我們自由的結果。但是，我們把什麽東西假設為這種自由的原因呢？看來，這壹點在因果的鏈條上出現了突然的斷裂。我們說正是自由的概念排斥了任何壹種因果的想法。這是因為，如果自由概念依賴於某種原因或其他東西，那麽它便停止成為它所成為的東西也就是它不再成為自由。自由和需要是相互排斥的。 現在，注意壹下我們得出這壹結論所經歷的步驟。如果我們說正是意志概念排除了因果關係的任何想法，這種說法是難以證明為正確的。因為我們不知道壹種意志的所有原因不能被認作該概念的必然含意。因此，能做的事情便是這樣：排除因果關係的自由概念作為壹個中間因素而被動的進入，壹方面意志服從於因果關係，而另壹方面意志又不受因果關係的支配。現在，意志屈從於特定的因果關係，即自由的因果關係，而又不受壹般因果關係的支配，即不受自然過程的因果關係的支配。 正是這壹觀點引起了"決定論"和"非決定論"之間的衝突，前者堅持主張"因果律"的普遍有效性，而後者則是以自由為出發點。決定論者說道："意志不可能是自由的，因為壹種自由的意志不可能與世界過程的實際的因果聯結相壹致。自然規律將會被奇蹟所取代。不！每種活動，不論看上去如何自由，壹定是有其原因的。這是必然發生的事，動因無法幫助自身。"可是，非決定論者回答說："意志是自由的，因為我們擁有意志自由的直接意識。自然的必然性與個人自由是對立的。但是，後者得到了內在良知聲音的保證，要求動因對其每壹項活動負責。" 自由意志的反對者堅持認為上述假設是壹派胡言；而自由意志的追隨者則認為這壹假設是必要的。那麽，論戰的雙方哪壹方正確呢？ 首先，我們必須認為，所有關於意志自由的倫理爭論都是不適當的。這些爭論會推動我們，它們可能會使我們傾心於人類意志自由的假設，但是卻無法證明任何東西。即使否認意志的自由會危及良知的有效性，並動搖我們整個倫理體系的基礎，科學仍會按其歷程發展，如果能引用可靠的證據來證明意志不是自由的話。可是，幸虧情況不是這樣。不論哪種理論守住了陣地，實踐始終未被問津。妳們可能記得康德曾經說過："唯有在自由觀念下行事的每個人，他的活動實際上是自由的。也就是說，他受到自由所必然攜帶的壹切規律的支配，正如他的意志被證明不受理論哲學滿足的約束壹樣。"不容否認的事實是，我們具有的自由意識使得宿命論成為不可能，除非這種意識本身也被認為包含在普遍的因果關係之中。因為這種自由意識告訴我們，我們具有的活動力量不受任何壹種強制力量的有意驅使，不管這種強制力量是來自外部還是來自內部。但是，這種自由意識並沒有告訴我們，我們的活動是沒有原因的。意志自由的捍衛者和反對者在他們混淆強制的力量和原因方面很少達成壹致意見。確實，這兩者是完全不相容的概念，我們不能說地球被迫轉動，但是我們卻可以說人類被迫去死。只有壹個人知道他是自由的，方才可以被強制。宿命論者所犯的錯誤是摧毀了自由，並用強製取代了自由的位置，強制實際上是產生於自由的壹種條件，但是，如果沒有自由，也就無法把強制構想出來。 因此，如果我們從自由的本身意義上看待自由概念的話，我們將會說，"意志是自由的"。因為在壹個有目的的隨意活動中起阻礙作用的任何東西，在意識看來都被感受為是壹種強制，而意志便是這種強制的對立物。自由和強制是壹對相對而互補的概念，它們必然與意識相聯繫。在意識之外，它們都是想象的概念，只有壹種神話般的想象可以將它們與事物聯繫起來。如果我們說，"地球屈從於強制，因為它繞着太陽轉"，我們可能正好斷言了太陽的自由，因為它使行星轉動。 赫爾巴特曾在某個地方講過："如果我們認為自己是不自由的，那麽我們實際上就是不自由的了。但是，如果我們把自由歸之於我們自己，那麽這並不意味着我們實際上是自由的。"我們也可以用同樣的話這樣講："如果我們知道壹種現象的原因，那麽接下來必然是該現象確有原因。但是如果我們不知道壹種現象的原因，那麽這並不意味着它沒有原因。"這壹錯誤的推論恰恰是絕對的非決定論的追隨者們在作結論時提出的。他們作出這壹推論的前提是，我們無法在意識中發現決定意志的壹切原因，意志本身便是我們活動的首要原因。 有人試圖通過進壹步的肯定論據來支持來自意識的這種否定證據。我們被告知，在自然界中，每個發生的事件都以事物的先前情況為先決條件，而每個發生的事件是事物不可避免的結果。這種先前的情況本身必須有壹個先行者，如此等等。但是，對於這種無限系列的開端，我們必須假設壹種原始的、自發的衝動，如果這個世界的起源變得可以理解的話。現在，如果壹旦表明某個方面處於普遍的因果關係之外的話，那麽去想象在世界的發展歷程中產生的任何數量的因果聯結系列，而且每壹種系列均有其特定的開端，將不存在任何困難。如果我現在實施某種隨意活動，那麽，這壹事實以及它的壹切結果都意味着壹種新系列的開始，它們的每壹項均由自然原因所決定，除了第壹項外，因為它超越自然原因能達到的範圍。 在這壹爭論中有兩個弱點。首先，關於事物的第壹個開端之假設對意識來說是不可能的，不論圖景般地描繪還是概念般地描繪；其次，即使假設了世界的第壹開端，那麽，類似的開端能在世界發展的過程中發生的假設將成為壹種類比的推論，這種推論缺乏壹切肯定的基礎。 在贊成或反對意志自由的這種或那種爭辯中，基本錯誤越陷越深。這種基本的錯誤表現為，對整個問題的考慮僅在自然的因果關係的概念下進行。首先，把它作為壹個心理經驗的問題來陳述。如果我們從這壹觀點出發對它進行考慮，我們便可以立即看到，心理原因，無論是隨意活動的心理原因還是意識的其他表現的心理原因，是不可能完全被發現的，原因在於下述兩點：第壹，它們存在於意識之外，而且屬於壹系列難以達到的過去經驗；第二，它們形成了更為普遍的意識連結的壹部分，個體的心理僅僅構成了其中的壹個環節。妳們知道，個體意志的壹般方向是由"社會的集體意志"決定的，在這個社會的集體意志中生活着意志的擁有者。尤其在這種聯結中，我們發現有理由相信，我們的心理生活的因果關係在自然的因果關係的規律（例如因果相等的規律）之下是無法立即予以歸類的。 根據自然界的因果律試圖構築壹個民族的歷史或人類的歷史不僅在實踐中是徒勞的，而且在原則上也是錯誤的。如果個人能夠說，除了他在某種特定的情況下所從事的活動以外，他還能以其他方式行事，那麽我們也壹定能夠在談論歷史的每壹個事件時說，它可能以不同方式發生。在這兩種情形里，自然的因果關係缺乏其必要性。對於歷史事件和個體的隨意活動來說，我們只能引證決定性的動機，我們無法證明強制的原因。在這壹方面，歷史事件的概念和隨意活動的概念恰巧是相等的。唯壹的區別是，壹個涉及社會，另壹個則涉及個體。 壹個社會的普遍意志僅僅存在於大批個體意志的表現之中。個體和他的隨意活動包含在越來越普遍的意志的同心圓中，首先發生的是個體所直接隸屬的小型社會的普遍意志；然後，個體帶着這種意志屈從於較大社會的意志；接着，個體帶着這種較大的社會意志又隸屬於更加綜合性的意志；如此等等。個體在其中所處的關係成為他隨意活動的主要決定因素。但是，壹個社會的普遍意志通常又反過來為更有能量的壹些個體的意志所左右，而這種更有能量的個體為社會大多數成員的個體意志所默許。 意志表現的頻率與意志效應的大小成反比，這是寫在歷史上的壹條規則。通過全民行動而使歷史進程發生突然改變是極其罕見的事情。我們可以提到社會中普遍意志活動的壹些事件，可以說它們構成了歷史的里程碑。在事件與事件之間的時間間隔中，普遍意志大部分是不活躍的；儘管在社會內部發生了壹些變化，而且在方向上時而向這邊時而又向那邊擺動，但是它們並不具有根本的重要性：它們像個體的意志在服從於衝動和情緒（個體的生活方式在這些衝動和情緒下暴露無遺）時發生的變化壹樣。由少數傑出人士的普遍意志所作出的決定已經讓位於壹些幾乎注意不到的影響，這些影響所起的作用是相似的，並且通過外部條件或內部變更之方式而直接或間接地起作用。 正如我們所了解的那樣，個體意志的主要決定因素是社會意志。在動盪的年代，事件的發展進程往往把個體也卷了進去，而在這些時期，當普遍意志不活躍時，社會就處於我們所謂的平衡狀態。但是，從先前歷史產生的社會情況，從外部的自然原因產生的社會情況，以及從特別有力的個體意志的影響中所產生的社會情況，必然會在事物的普遍進程中對個體的隨意活動產生決定性影響；因此，人們只能期望在頭等重要的歷史事件之間消逝的長久間隔中，社會的恆定情況將會使組成該社會的壹些個體的隨意活動帶有某種壹致性。 這種普遍的影響由統計事實得到證實。我們發現，每年發生的刑事犯罪數目、自殺人數和結婚人數可以在幾十年中保持恆定，原因在於文明國度從以往歷史中產生的社會條件也幾乎保持不變。奎特萊特曾經表明，每年的婚姻人數比起每年的死亡人數來，甚至更加穩定，當然，自殺的情況是個例外因為在自殺事件中，意志是無話可說的。奎特萊特還證實了，只要司法程序保持恆定，那麽對罪案的起訴和懲處可在任何壹個國家保持不變，刑事犯罪的發生在與年齡和性別有關的數量、性質和分佈方面表現出驚人的穩定性。而且，在自殺事件方面也同樣表現出規律性。這種規律性甚至延伸到了死亡方式的選擇。每年差不多有同樣數目的人上吊身亡、開槍自殺、服毒致死和投水自盡。從所有這些穩定性中，我們不得不得出結論說，對壹個民族而言，歷史地決定的社會條件在個體公民的隨意活動中起決定性影響。歷史社會條件惡劣的人沒有機會掌握社會運行的客觀規律，歷史社會條件惡劣的人是不自由的。 在對不同的自然界進行的觀察中，我們的結論得到了進壹步的證實。這種自然界為我們提供了孤立某些因素的手段，而這些因素結合起來構成壹個社會的狀態。如果我們對有助於決定那種社會狀態的統計表所顯示的絕對規律性中出現的壹些輕微偏差進行比較，那麽我們便可以在某種程度上將這些輕微的偏差追蹤至它們的原因上。於是，可以表明，飢荒增加了盜竊的犯罪人數，同時卻減少了婚姻人數。暴發性傳染病，像霍亂那樣，伴隨着結婚人數的減少，但是，霍亂等傳染病結束以後不久，結婚人數又有明顯增加。後面的現象可以歸之於由傳染病引起的死亡率的增加。看來，社會正在無意地加速填補死亡造成的人口空缺。不管個體的活動是如何缺乏規則，社會的活動卻表現出完全壹致。但是，這種規律性看來也是壹種盲目需求的產物。每種活動都伴有明確的、用數字表示的規律，沒有任何壹種個體意志可以將它改變。 但是，如果在個體活動的這種累積中，沒有任何東西的蹤跡可以歸之於個體意志的影響，那麽我們難道不能得出結論說，這種影響是幻覺嗎？難道自然規律的例外不只是壹個明顯的例外（當我們的觀察延伸到相當寬廣的領域時，它便消失了）嗎？不錯，人們已經得出了這壹結論。據說，統計數字表明，隨意活動在可以測量的程度上有賴於壹系列外部因素。那就是說，我們內部的意志與外部自然世界的偶發事件相壹致。不存在沒有規律的現象，但是，兩者都是壹些現象，它們的規律無法從特殊的例子中推斷出來。這樣壹來，據認為，意志自由問題的解決應求助於經驗。而且，這種解決的辦法是決定論。 但是，在統計學的事實中沒有東西能使這樣的結論具有正當的理由。這些事實僅僅表明由社會條件施加的影響構成了決定意志的原因之壹。無論它是唯壹的原因，還是從其他地方發現的壹系列協調的原因關於那些問題，他們無話可說。 在把我們的觀察從個體延伸至大型社會時，我們排除了單單引起個體的所有原因，或者單單決定社會的壹小部分的原因。這種情況與物理學中使用的程序是相同的。為了排除可能會破壞觀察結果的偶然影響，人們進行了大量觀察。觀察開展得越多，就越有可能產生這樣的情況，即各種獨立的障礙之源（它們在加和減兩個方面起作用）將會互相補充，從而使整個數目的平均數將按照觀察的實際事實為我們提供壹個結果。但是，當我們認為，由於統計使我們取消了對個體的影響，因此這些影響不再存在時，這種情況與物理學中所說的在壹系列觀察中排除的偶然錯誤在特定的情形中不再存在壹樣糟糕。物理學家可以忽略它們，僅僅因為它們對物理學家已經沒有任何意義；可是心理學家卻不能這樣。擺在他面前的問題是，除了由社會狀態施加的影響以外，是否還存在着對具有個體特徵的意志施加影響的進壹步決定因素。心理學家不該忽略特定的情形所顯示的偏差，因為它們的存在證明了這種次級的決定因素確實存在。 統計學本身告訴我們說，決定隨意活動的個體條件的效應實際上可以在壹個社會的不同圈子裡以不同程度進行追蹤。犯罪、自殺和婚姻的人數隨着年齡、性別、收入、職業等等而變化。那就是說，壹俟統計學越來越深入到細節中去，它便指向更為特定的類型的影響，這種類型有賴於那個社會的特定圈子裡社會狀態的特定性質。統計學所能做到的對於統計學來說，鑑於許多原因，實際上是不可能的就是跟着它的調查走，直到它到達這樣壹些圈子裡，也即它們的成員在性別、年齡、職業等方面絕對相似的圈子裡。統計學將為我們提供關於隨意活動的正常數字，甚至關於狹窄圈子裡隨意活動的正常數字，而且我們可以從它們那裡計算出力量，用此力量，每個個體通過其生活而被吸引到特定的隨意活動中去。但是，只要還有人拒絕這種力量，我們將被迫考慮壹種個人因素，如果我們打算了解特定的隨意活動的因果關係的話。 四 意志的決定因素在壹個民族的社會條件中有其根源，這些決定因素的存在可以通過統計顯示出來。意志的決定因素是在自然過程和歷史的因果關係中產生的。因此，它們的作用證明了意志不是非決定性的。但是，統計數字只能發現隨意活動的外部原因；至於隨意活動的內部原因，我們則完全被蒙在鼓裡。這些內部的原因構成了個人因素，而這種個人因素就其性質而言肯定會逃過任何壹種統計的觀察。 它是否以因果方式操作，如果是這樣的話，這種因果關係的形式是什麽，這些問題當然是統計考察的粗略平均數所無法決定的。 個人因素以各種方式與決定意志的其他壹些因素發生衝突。於是，普遍意志為個體意志的決定提供了原因，但是它仍然讓個人因素去決定由普遍意志所瞄準的結果是否也會成為個體意志的目標。壹種決定性的影響以同樣方式繼續由整個社會中的社會狀態來加以實施，並且在個體所屬的職業圈子裡由社會狀態來繼續實施；但是這裡需要再次強調的是，意志的獨立活動沒有個人因素的決定性協作是不可能實施的。 現在的問題，這種個人因素是什麽？在意志的所有決定因素中哪種因素是不可缺少的？當我們考慮了決定活動的外部原因的每壹種原因時，我們仍然發現意志是非決定的。因此，我們必須稱這些外部條件不是原因，而是動機，它們不是意志的原因，而是意志的動機。在原因和動機之間存在着很大的差別。原因必然會產生結果，可是動機就不是這樣了。確實，壹個原因也有可能是無效的，或者其結果發生了改變，這是由於出現了第二種原因或相反的原因而引起的，但是即使到了那時，結果仍然顯示出原因的跡象，而且以可以測量的形式顯示出原因的跡象。壹種動機可以決定意志，也可以不決定意志；如果情況屬於後者，那麽便不會產生任何明顯的結果。 動機和意志的聯結的不確定性是由於（而且僅僅是由於）個人因素的存在。由於這個緣故，所有的動機看來都不足以對隨意活動作出完整的解釋；它們不可能是強制的原因，但是卻保留着部分的決定作用。至於意志的動機之所以不足以對它作出解釋，僅僅因為個人因素本身的性質和它與外部因素的協作方式完全不為人們所了解。與此同時，壹個無效的動機對完整的意志不留下任何痕跡，這壹事實導致壹種推論，即外部動機和內部因素並不像自然界中的大多數原因那樣進行合作，而是人格成為活動的直接原因，也就是說，我們可以不談"個人因素"，因為那種表述方法意味着其他因素的同時合作。由於隨意活動的壹切直接原因都形成自人格，我們必須從人格的深層之處尋找意志的起源也就是從性格中去尋找。 性格是隨意活動的唯壹的直接原因。動機不過是隨意活動的中介原因。在性格的動機作用和因果關係之間存在着這樣壹種基本差別動機是通過密切考察壹種活動的外部條件而被直接提供的，或者至少是被這樣決定的，可是因果關係的最終基礎對我們來說仍然壹無所知，因為它們涉及個體心理發展的壹系列心理條件。 我們根據壹個人的性格對外部動機所作的反應來對壹個人進行評估。那就是說，我們根據壹個人的隨意活動來判斷壹個人的性格；我們從隨意活動的效果來確定壹個人的性格，而且，除了根據這些效果作出判斷以外，無法再用其他辦法來加以界定。可是，人格的真正性質至今還是壹個謎。因此，不論何時，當我們達到解決這些哲學問題的限度時，還留下最後壹個問題，它是我們無法解開的壹個謎。但是，在這種情形里，那個棘手的難點似乎清楚地擺在我們面前，它位於壹系列可認識的原因和結果中間。決定意志的動機是自然的因果關係鏈條中的壹部分。然而，個人性格（它能單獨構成意志）在這因果關係中無法安排壹個位置。因此我們無法立即地和經驗主義地決定，就個體之間和社會之間存在的每種差別的根源和起源而言，人格本身是隸屬於自然的因果關係的。 據說，壹個人的性格是空氣和光、營養和氣候、教育和命運的結果。它是由所有這些影響所決定的，正像任何其他自然現象壹樣。這種斷言是無法論證的。性格本身有助於決定教育和命運，這壹假設意味着，在某種程度上說，它是壹種原因的結果。心理遺傳的壹些事實使得以下情況極其可能，如果我們的調查能夠滲透到個體生活的真正開端，我們便該發現壹種獨立人格的核心，它並非從外面可以決定的，因為它是先於壹切外部決定的。 可是，另壹方面，壹種求助於經驗的證明方法同樣無法證明性格不是外部影響的產物。如果兩個人的全部生活歷程絕對壹致，那麽他們的性格特徵會不會表現出壹致性呢？我們說不準，因為這種情況在經驗中從未實現過。只要經驗的缺乏容許在這個問題上作出任何回答，我們就該假設真理存在於兩個極端之間某個地方：性格部分地是生活條件的結果，部分地則是人格的先天擁有。但是，關於性格的因果關係的進壹步問題並未由該回答予以解答，因為性格的開端並非個體生活引發的，它仍有可能是某些更為普遍的因果關係的條件。雖然或許人存在主觀能動性，但是任何選擇都不會跳脫特定的歷史社會條件框架，基本上不會偏離特定的社會關係。 人本質上是歷史社會條件的產物 如果歷史決定論的說法是成立的，機會平等就沒有意義，表面上存在人人都可以參與競爭的機會也不能真正確保真正誠實創造辛勤勞動的人有機會全面發展，那些用機會平等反對結果平等的人，他們只是利用機會平等的價值觀馴化別人或者是用來攻擊對手，他們私底下應該也清楚環境對人的作用。他們無法說明歷史社會條件如何均等，機會平等的存在根本沒有多少正面意義，人本來就是環境的產物，就算存在人人都可以參與競爭的法律保障也無法確保大多數人的全面發展，尤其是那些幼年時代就被環境中錯誤的世界觀扼殺的人，他們自然會在以後的競爭中輸給那些帶給他們負面的心理暗示的人。認同決定論的心理學流派認為歷史經驗相同行為模式就會相似，根據心理學領域的行為主義學派的相關分析人的行為是先天基因跟後天環境相互作用的結果，先天基因是每個人不能選擇的。至於後天環境，人們在出生之前他們出生之後所要面對的家庭環境以及社會環境就已經存在了，人們最初的想法跟思維方式是他們出生之前就已經存在的家庭環境以及社會環境在他們出生之後對他們施加影響所形成的。這種最初的想法跟思維方式將決定他們的主觀能動性向哪個方向運動，這種想法跟思維方式將作為因果規律的源頭在環境的運動之下支配着人們的行為，是環境決定着人而不是人決定着環境，所以就算保留機會平等對於不幸的人也是不利的。 我思故我在是那些愚蠢的自由意志論者的說法，實際上就算壹個人在壹生中在因果關係的支配之下在環境的刺激之下在不同的階段可以改變很多次生活態度，真正支配人的命運的也並不是人本身，反對民營企業建立血緣特權讓流氓無產者去改朝換代本質上也是在用另外壹種根據時機衍生出來的特權否定原來的特權不會改變不公正的本質的。每個人都無權選擇下丘腦 海馬體 前額葉 邊緣系統的結構這就從根本上決定了人根本沒有對命運的支配權的，每個人在跟環境的互動中會成為哪種類型的人實際上是由因果關係決定的，只要市場經濟還存在有的人就是會在表面上看起來是公正的競爭的環境中成為基層民眾。沒有馬克思的勞動價值論跟剩餘價值論之前就有人據決定論主張了社會主義，只要決定論還可以成立追求建立經濟上平等的自由人聯合體的左翼就還是會存在的。 即使看明白了歷史決定論的基本原理還是無法支配命運的，因為人的精力始終是有限的，根本無法裝載各種不同的思維方式跟行為模式並且可以充份的了解各種不同的思維方式跟行為模式在不同的時機遇到不同的人事物會有怎樣的結果正是因為這樣人本質上還是命運的產物。既然是這樣所謂的相對的公正也是不存在的，在市場經濟的基礎上根本不存在根據體力勞動跟腦力勞動的耗費以及成果進行計算然後區分階級差別的競爭機制，表面上的競爭跟奮鬥本質上是根據誰在投機取巧的基礎上更接地氣誰就獲得更多的財富這個法則建立的競爭機制這種競爭機制不是公正的也是不利於社會進步的。一個人的名譽地位如何通常取決於這個人操縱社會知覺的能力，一個人在單位內部的權勢如何通常取決於這個人操縱人際知覺的能力，現實層面根本不存在一種可以理性檢視個人歷史衡量個人品行的機制，也不存在一種可以具體計算勞動價值進行按勞分配的的機制，操縱社會知覺與人際知覺的能力通常是歷史社會條件賦予的，所以表面上公平競爭產生的結果本質上還是命運的產物。支配人類社會的收入分配過程的內在邏輯不是按勞分配原則，支配人類社會的收入分配過程的內在邏輯本質上是運氣。 生產資料的私人佔有是真正造成不平等的根源，因為生產資料的私人佔有衍生出來的歷史社會條件的不平等，每個人的際遇是不平等的，可以思考的時間與空間是不平等的 人際環境也是不平等的，以及先天因素所造成的生理差異以及智能差異，也是造成人與人之間的不平等的根源。壹個出身貧困家庭的人，因為基本上沒有太多時間去思考謀生以外的事情，精神與思想上的壓迫讓他們沒有幾乎什麽時間思考，文化環境的狹隘，以及人際環境的局限，周圍也沒有人會給他們思想上的啟蒙，基本上讓他們幾乎沒有什麽空間去思考，於是他們就在他們的生活圈子裡邊形成了具有慣性的思維，基本上他們的人生的軌跡也就被確定下來了。壹個出身富裕家庭的人，雖然有時間與空間去思考，因為人際環境上某些積極因素的缺失，也會變得單純變得無知，只要人們不是超然的普惠的，就不可能真正的主動的自由的支配他們自己。除非人在剛出生的時候腦袋裡邊就存儲了大量的不同的價值觀，以及不同的思維模式，還有不同的行為模式，並且可以預知各種不同的價值觀，不同的思維模式，不同的行為模式在接觸不同的人事物的時候會有什麽樣的不同的結果。如果能具備這樣的條件才算是真正的的主動的自由的支配他們自己，如果不具備這種條件，不同的社會條件所產生的因果關係就會支配着人們，不然本質上還是處在先盡人事後聽天命的狀態，經歷過之後才能從過往經驗中發現因果規律，因為支配人們的行為的思維模式是在人們認知過往經歷的過程中形成的。即使人們有時候會主動的尋求改變現狀，可是改變到什麽程度也無法跳脫世界觀層次的局限，世界觀的層次是由歷史社會條件決定的，每個人在競爭中是成功還是失敗要經歷壹個表面上的奮鬥過程，但是實際上結果早就已經註定好了。 中國社會屬於標準的逆淘汰機制，中國社會存在嚴重的結構性不公義，在中國可以上升為精英階層的人，基本上不是家庭背景太好的官僚資產階級，就是精通鬼穀子心術與厚黑學的流氓無產階級，誠實創造的膽汁質人類與抑鬱質人類大多數只能是藍領工人或者白領工人，而且中國的基礎教育特別是中學教育的教育資源分配是嚴重失衡的，沒有錢買學區房或者缺乏社會關係的人沒有機會進入優質的中學，直接影響以後進入優質大學的機會，中國的大學在政治學 哲學 經濟學 史學 社會心理學方面缺乏充份的學術自由，中國的教育環境壓迫人在世界觀層面的思辨，中國境內從基層進入精英階層的成功人士，大多數都有激活天賦的特殊經歷，這些特殊經歷讓他們的思維方式與考試機器不一樣。 私有制是經濟層面不平等的根源，人際層面的不平等的根源是因為生產資料的私人佔有衍生出來的歷史社會條件形成的社會關係，要真正實現平等不是只消滅私有制 而是建立壹個不允許競爭與獨佔，只允許合作與分享的社會。最終還是要回到共產主義者的觀點上面，只要人們可以清醒的認識到，社會分工是必要的，但是具備不同社會功能的人，不應該被市場機制的評價而產生價格高低上的區別，每個人具體的人力上的付出在市場經濟的基礎上是無法在按勞分配的基礎上得到報酬的，沒有哪個老闆願意給老實的工人更多的收入。 表面上的公平競爭所造成的結果是歷史社會條件造成的，隨着社會的發展，需求層次的變化，當結果上的差異影響了人們在需求上的釋放的時候，人們就會自然的追求共產主義所追求的消滅階級差別啦。造成人們在競爭中會成功或者會失敗的因素往往不是人本身可以支配的因素比如時機方面的因素，比如壹個成功的人在人際競爭中之所以會成功，基本上是因為他遇到的對手沒有機會提前接觸並領悟他所有機會接觸並領悟的知識，沒有機會提前接觸並認知他所有機會接觸並認知的事物，這就造成了他的思想比他的對手豐富，他可以馴化他的對手的結果。 很多事情從表面上看好像是個人努力程度的不同造成的，本質上還是運氣上的不平等造成的啊，這種本質上因為運氣上的差異所造成的不平等 非常具有迷惑性啊，總是讓旁觀者以為失敗的壹方是因為不夠努力，正是這種迷惑性，讓人們相信機會平等然後結果可以不平等的篩選機制，只要大多數人懂得了用決定論的觀點來認識事物，估計市場經濟距離滅亡的那壹天應該會越來越近吧。 每個人是否擁有同樣優質的父母，以及同樣優質的成長環境，每個人是否可以在同樣的歷史社會條件之下培養思維能力。如果不能，怎麽可能有公平競爭啊。如果不可能有公平競爭，那麽佔據人口優勢的中下階層應該站出來消滅競爭。公平競爭就是壹個偽概念，每個人是否擁有同樣優質的父母，以及同樣優質的成長環境，每個人是否可以在同樣的歷史社會條件之下培養思維能力，如果不能，怎麽可能有公平競爭。如果不可能有公平競爭，那麽佔據人口優勢的中下階層應該站出來消滅競爭。相信進化論相信無神論的人最害怕決定論，只要越來越多的人明白公平競爭的欺騙性的時候，屬於大多數人的弱勢群體就不會容易再接受結果的不平等。到了那個時候，弱肉強食將被重新定義，如果要比拳頭，資本家是打不過工人的，無論是體力上還是人數上，資本家都處於劣勢，如果用拳頭來決定弱肉強食，資本家應該淪為中下階層。可是只要還有很多人相信自由意志，就不會有太多的人站出來改變規則，無論是比什麽只要存在競爭就沒有公平存在，如果是比體力之外的能力勝者往往是歷史社會條件方面擁有優勢所以人格發育程度比別人好的人，或者是先天遺傳因素方面佔據優勢的人，或者是即擁有歷史社會條件方面的優勢又擁有先天遺傳因素方面的優勢的人，只要存在競爭就是在根據外因篩選出勝利的人跟失敗的人，所以追求結果平等仍然是有市場的。 從社會心理學的角度看，公平競爭是不存在的，大腦神經科學已經充份的證明了這壹點。從大腦神經科學來看，人類的思考與情緒主要是由大腦中的兩個部分控制影響。壹個是前額葉，主要負責理性思考，我們期望的「完美小孩」「完美對象」所該具備的所有能力和功能，都是由前額葉控制，例如：會推論因果關係、能思考解決方案、能分析情勢、能評估後安排優先順序等。能有壹位具有強大前額葉功能的伴侶和小孩，是多麽的幸運又幸福呀！ 另壹個部分就是杏仁核，這個位於大腦核心位置的兩顆杏仁大的組織，只負責讓人做三件「態度不好」的反應：攻擊、逃跑、發獃（簡稱攻逃呆）。前額葉在大腦的外層表面，杏仁核被藏在大腦的核心，從演化上來看，應該是重要的部位會放在中間被好好保護着，是吧？但是杏仁核只負責攻逃呆，有什麽好重要的呢？客倌，您不知道杏仁核有多重要呀！它可是危機處理中心，若您生活在幾千年前的野外，壹走出山洞就看見灰熊站在妳的山洞門口，您也只能想辦法找個武器和牠打壹架；或是快點逃，至少要跑贏隔壁的那壹個，才能活下來；或是好好躲起來，想盡辦法不要動、不要出聲、呼吸輕壹點、不要散出氣味，或許灰熊沒有看到您，也就走掉了。您說，攻逃呆重不重要？！ 當人類不住野外，改為群居，和壹群人住在壹起有沒有生存危機？有！最大的生存危機是什麽？「不被喜歡」！壹個不被喜歡的人會被霸凌，可能會被圍毆致死、會被遺棄、會被忘記分享食物和資源給他，死亡率很高耶！所以只要人類壹覺察到「不被喜歡」，攻逃呆就出現了，而且十萬分之兩秒就馬上反應了。（前額葉啟動要0.2秒，怎麽也搶不贏杏仁核！）攻擊，包括：指責、超理性講大道理、借兵來證明真的很多人認為妳是錯的、批評、翻舊帳、甚至暴力相向。逃跑，包括：打岔、說笑話轉移注意力、怪罪別人、推託只是模彷旁人、工作狂找理由不面對、專註某事不理會、生病、扮演被害者與無能力弱者。發獃，包括：呆僵、發獃、裝作聽不見、沒反應、麻木。 研究發現當杏仁核啟動時，攻逃呆平均維持十八分鐘，而且會讓前額葉停滯四小時。所以，越是出生在家庭貧困家人暴戾之氣嚴重，或者是家庭富裕家人急功近利為人浮躁的家庭的小孩，越沒有機會得到優質的大腦發育過程，所以在日後的社會競爭中很容易淪落為弱者。因為他們的前額葉壹直在停滯呀！真的沒機會長大與成熟呀！ 獨立生存能力的第壹點是獨立思考能力，認清整個人類社會運作的規律。這壹點非常不容易：因為人類社會已經發展到無比龐大複雜。人受自身環境視野的限制，就像管中窺豹，只見壹斑。但是，處於社會金字塔越高的人，看得越清楚，因此他們也得以聚累大量資源。而越底層的人，生活在對社了解膚淺而產生的幻象當中，無法解釋自己生活的苦悶的來源更無從找到解決問題的方法。 人類貧富最本源的不均，是來自信息不均，本質就是教育不均，信息不均與教育不均是資本主義社會的必然產物。如果你先天的性格裡邊本來就缺乏求知慾，如果你在學生時代沒有學會如何理性思考，如何理性判斷，畢業之後直接面對專門為資本家刻意操縱社會知覺服務的媒體環境，你的生活環境裡邊又沒有激活你對資本家的宣傳進行反思的因素，成為資本家的奴隸就是你的命運。 就算在現在這個信息時代，壹個中國貧困山區或者城市邊緣的讀者看到了專門分析環境因素的外歸因的文章，因為缺乏理解所需的親身體驗，而無法從文字中得到半點啟發，所以他們讀完後，僅僅平添糾結，覺得還不如讀心靈雞湯舒服。 人類社會本來就不存在根據勞動的質與量進行分配的按勞分配，人類社會本來就不存在一份耕耘一份收穫，分配社會角色的競爭過程本質上是在因果鏈條 認知節奏 話語權 平檯 天賦 歷史社會條件不平等的基礎上進行的，競爭形成的差異本質上是建立在不公平的基礎上的，特別是在中國，這種不公平是非常明顯的。 社會存在決定社會意識，人的本質是一切關係的總和，人本質上是歷史社會條件的產物，個別人依靠個人奮鬥成功完成階級流動的案例無法改變人是歷史社會條件的產物的普遍規律，從觀察半無產階級與中產階級以及大資產階級的歷史社會條件還有人生的角度可以論證馬克思主義社會學的正確性，論證認為社會意識決定社會存在，人的本質是個人自由意誌的總和，人本質上是個人自由意誌的產物，個別人依靠個人奮鬥成功完成階級流動的案例可以證明人不是歷史社會條件的產物的右派社會學的錯誤，從而論證實行社會主義的必要性。個別的階級流動的背後本質上還是歷史社會條件支配的，從上層進入基層的人通常都有特殊的歷史社會條件，比如因為基因突變無法遺傳父母優質的基因，比如因為從幼兒到成年經歷了父母從半無產階級上升為資產階級的奮鬥過程所以沒有得到好的培養，比如成長過程中因為遇到惡人的傷害所以身心健康受到負面影響。從基層流動到上層的人通常都有特殊的歷史社會條件，比如因為基因突變獲得良好的天賦，比如父母不惜從半無產階級降級為無產階級也要為子女提供良好的教育條件，比如成長的過程中遇到因為貴人所以獲得良好的啟發。馬克思主義社會學可以論證歷史社會條件對人的支配作用，論證人類社會的普遍規律的本質。一個階級要翻身得解放必須對社會進行革命，而不是讓組成階級成員的個人相信資本主義的階級流動理論然後在個人奮鬥的過程中消耗生命。 大部分人並不能認清人類社會運作的規律，也無從把真實清晰的社會觀傳遞給孩子？於是他們就把自己理解那套完全錯誤的傳遞給孩子，結果就是「坑娃」。西方左派政黨的崛起說明西方基層民眾的認知水平比中國基層民眾的認知水平好很多，所以他們起來爭取結果平等支持左派政黨。 馬克思主義社會心理學對人類社會的心理分析 作者 埃里希 弗羅姆 寫於 一九七三年 在過去的幾個世紀裏，人們壹直以自豪的態度和樂觀主義的精神看待西方文化，自豪的是，人類憑藉理性，認識和征服了自然；樂觀的是，人類最美好的願望──最大多數人的最大幸福──得到了實現。 人們的這種自豪是有道理的。依靠理性的力量，人建造了壹個物質世界，這個真實的物質世界甚至超過了夢幻、神話故事和烏托邦的世界。人運用了物質的力量，這種物質力量使人類能夠獲得維護尊嚴和生產性生存所必要的物質條件。儘管人的許多目的還沒有達到，但無可懷疑，人類正處在實現這些目標的進程中；生產的問題──生產在以往是個問題──原則上已得到了解決。現在，人能夠理解人類壹體性的思想，能夠領悟人之所以征服了自然，是因為人類不再處於早期的夢幻狀態中，而是身居現實的可能性中。人對自己和人類的未來感到自豪並充滿信心難道不正當嗎？ 然而，現代人卻感到心神不安，並越來越困惑不解。他努力地工作、不停地奮鬥，但他朦朧地意識到，他所做的事情全是無用的。當他的處世能力增強時，他在個人生活和社會中卻是軟弱無用的。人創造了種種新的、更好的方法以征服自然，但他卻陷入在這些方法的網羅中，並最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成了自己所創造的機器的奴隸。他具有關於物質的全部知識，但對於人的存在之最重要、最基本的問題──人是什麼、人應該怎樣生活、怎樣才能創造性地釋放和運用人所具有的巨大能量──卻茫無所知。 現代人的危機導致了曾促進過政治和經濟進步的啟蒙運動所懷有的希望和觀念的崩潰。進步的觀念本身被稱為孩提式的幻想，而“現實主義”──壹個用來表明人之缺乏信仰的新名詞──卻反而大行其道。在過去幾個世紀裏，人之尊嚴和人之力量的觀念曾賦予人類以取得巨大成就的能力和勇氣，如今，它卻面臨着這樣壹種挑戰：我們不得不回過頭來承認，人最終是軟弱無力、微不足道的。這種思想預示着我們的文化之真正根基的毀滅。 啟蒙運動的思想教導人們，人應該相信自己的理性，以引導自己建立正確的倫理規範；人應該信賴自己，他既不需要教會的啟示，也不需要權威的啟迪，以辨別善和惡。啟蒙運動的格言“勇於認識”，意味着“相信妳的知識”，這個思想成為現代人取得成就和業績的激勵力量。而對人的自主精神和人的理性與日劇增的懷疑，產生了道德上的混亂。人既失去了權威的領導，又失去了理性的指引，結果是接受了相對主義的立場。這種相對主義提出，價值判斷和倫理規範完全是體驗的問題或註意選擇的問題，在這個領域裏，不存在客觀的、正確的陳述。然而，由於沒有價值和規範，人就不能生存，因此，這種相對主義易使人追求非理性的價值體系。人回到了希臘文明、基督教時代、文藝復興和18世紀啟蒙運動早已超越了的舊位置上。今天，國家的需要、對具有魅力氣質的領導者、對強大的機器和物質成功的狂熱追求，成了人的倫理規範和價值判斷的源泉。 我們就到此為止了嗎？我們願意在宗教和相對主義之間進行選擇嗎？我們可以在倫理方面放棄理性嗎？我們能相信在自由與奴役、愛與恨、真理與謬誤、誠實與投機、生與死之間的選擇上，絕大多數都是主觀偏愛的結果嗎？ 確實，存在着另外壹種選擇。正確的倫理規範是由理性、並且只能由理性所構成。人能夠依靠理性，正確地辨別和評價價值判斷，就像人能夠用理性評判所有其它事物壹樣。人道主義倫理思想的偉大傳統，已為以人的自主和理性為其根據的價值體系打下了基礎。這些體系是建立在這樣壹個前提之上的，即對人來說，為了識別何為善、何為惡，就必須懂得人性。因此，它們歸根到底也是心理學所探究的問題。 如果人道主義倫理學是以關於人性的知識為基礎的，那麼，現代心理學，尤其是心理學析學應該是人道主義倫理學發展的最強大推動力之壹。但是，心理分析學儘管使我們對人的了解有了極大的提高，卻不能使我們在了解人應該怎樣生活、應當如何行事方面有所長進。它的主要作用是“暴露”和用事實說明，價值判斷和倫理規範是非理性的──而且常常是無意識的──欲望和恐懼的合理化表達，因此，它們沒有自居客觀正確性的權利。這種暴露本身雖然具有非常的價值，但當它局限於批評而不能進壹步發展時，它就逐漸失卻了效果。 為把心理學建成壹門自然科學，心理分析學把心理學與哲學和倫理學問題相區分，這是壹個錯誤。它忽視了這樣壹個事實，即我們如果不從整體上觀察人（包括他尋求生存意義的答案之需要，以及發現他應該按此生活的倫理規範之需要），就不能理解人格。弗洛伊德的“心理的人”和古典經濟學的“經濟的人”壹樣，是不切實際的建構。不理解價值的本質和道德的衝突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊亂。心理學的進步並不在於把稱之為“自然”的領域和稱之為“精神”的領域相區分，並把註意力集中在後者，而是在於恢復人道主義倫理學的偉大傳統，這種傳統是從人的物質－精神之整體上把握人的，它相信人的目的就是造就人自己（to be himself），而且，達到這壹目的的條件就是：人壹定是為自己（for himself）的人。 我撰寫本書的目的在於重申人道主義倫理學的正確性，以說明我們對人性的認識並不會導致倫理相對主義，相反，它會使我們相信，倫理行為規範的源泉應當在人的本性中得以發現；道德規範是以人的內在品質為基礎的。違反人的本性，就會使人的精神和情感分裂。我試圖說明，成熟的性格結構（character structure）和完整的人格（personality）──生產性性格──乃是“善”的源泉和基礎，並在最後的分析中說明，“惡”與人的自我和自殘無關。人道主義倫理學的最高價值不是舍己，不是自私，而是自愛；不是否定個體，而是肯定真正的人自身。如果人要對人的價值持有信心的話，他必須了解他自己，他必須了解他的本性是否有向善和生產性的能力。 人道主義倫理學和權威主義倫理學 如果我們不像倫理相對主義那樣，放棄探求客觀的、正確的行為規範，那麼，我們能找到什麼樣的行為規範之標準呢？我們所能找到的標準要由我們所研究的規範屬於哪壹類倫理體系來決定。從本質上說，權威主義倫理學（authoritarian ethics）的標準與人道主義倫理學（humanistic ethics）的標準是根本不同的。 權威主義倫理學是由權威說明什麼對人是善的，並由權威規定行為的法則和規範；而人道主義倫理學是由人自己制定規範，並受制於這些規範，人自身既是這些規範的真正來源或管理者，又是這些規範的執行者。 由於使用於“權威主義”這壹名詞，因此，有必要澄清壹下權威這個概念。在這個概念的認識上，存在着很大的混亂。因為人們廣泛地認為，我們面臨着兩者必居其壹的局面：要麼接受獨裁的、非理性的權威，要麼完全不要權威。然而，這種抉擇是壹種謬誤。真正的問題是，我們必須具有什麼樣的權威。當我們說權威的時候，是指理性的權威還是非理性的權威？理性的權威產生了健全的能力之中。權威受到尊重的人，在完成授權於他的那些人所賦予的使命時，有能力行使職責。他既不需要威脅那些人，也不需要以自己的魅力來博取他們的贊賞。只要他在壹定程度上能有助於他人，而不是剝削他人，他的權威就是建立在理性的基礎上，並且就不需要非理性的畏懼了。理性的權威不僅允許、而且要求那些服從於這壹權威的人經常督促監視和批評。理性的權威總是暫時的，它是否被認可，要視它的行使情況而定。另壹方面，非理性的權威往往產生於對人的統治。這種權威既可以是物質的，也可以是精神的。對焦慮和軟弱無力的被統治者來說，它可以是現實的，也可以是相對的。壹方是權威，另壹方是懼怕，非理性的權威常常建立在這兩者的相互倚持〔恃〕上。這種權威不僅不需要批評，而且嚴禁批評。理性的權威是建立在權威的擁有者與受權威制約者雙方平等的基礎上的，兩者僅僅是在某個具體領域裏有知識和技術程度上的不同而已。非理性權威的真正本質是不平等，它含有價值上的不同。在使用“權威主義倫理學”這壹術語時，所涉及的是非理性的權威，它是作為所通行的極權主義和反民主主義制度的同義語使用的。讀者不久就會看到，人道主義倫理學與理性的權威是相融的。 區分權威主義倫理學與人道主義倫理學有兩點標準，壹個是形式上的，另壹個是內容上的。就形式而言，權威主義倫理學否定人有認識善惡的能力；價值規範的制定者總是壹個凌駕於人之上的權威。這種體系並不以理性和知識為基礎，而是以對權威的畏懼、被權威所統治者的軟弱及依賴感為基礎的；被統治者把壹切權力交給統治者，使後者擁有了神秘的力量；這種權威是不能也不必懷疑的。就內容而言，權威主義倫理學對何為善、惡之問題的回答，主要是根據權威的利益來定，而不是根據人的利益來定的；這是壹種剝削，儘管被統治者可以從中獲得壹定的精神或物質上的利益。 權威主義倫理學形式和內容的這二個方面，在兒童倫理判斷的產生和成年人缺乏考慮的價值判斷的形成中是顯而易見的。我們辨別善惡的能力是在幼年時期打下基礎的；最初是關於生理上的功能，然後是關於較復雜的行為問題。孩子在學會用理性辨別善惡之前，就具有區分好壞的感覺。他的價值判斷是作為他生活中重要人物的友好或不友好反應的結果而形成的。孩子完全依賴於成年人的照顧和愛護，因此，母親臉上出現的贊賞或不贊許的表情足以“教育”孩子區別好壞，這是不足為奇的。在學校裏、在社會上，同樣的因素也在起作用。“好”就是壹個人所做事受到贊譽；“壞”則是壹個人所做的事社會當局或絕大多數同胞都不贊許或要懲罰之。對倫理判斷來說，害怕不贊賞和需要贊譽似乎確實是最有力的、且幾乎是唯壹的動機。這種強烈的情緒壓制着孩子，以至孩子甚至成年人不敢發問：在壹個判斷中，“好”是對他而言還是對權力者而言。如果我們的價值判斷所涉及的是事物，那麼，在這方面的選擇是很明顯的。如果我說，這輛車比那輛更好，那麼顯而易見，這是因為稱之為“更好”的這輛車比那輛車更好用；好或壞是指那樣東西對我是有用的。如果壹條狗的主人認為這條狗是“好的”，那麼，他所指的是這條狗的某些特性對他是有用的。因為它實現了主人的某些需要，例如，壹只警犬、壹只獵犬、或壹只玩具狗。如果壹件東西對使用者有好處，這件東西就叫做好東西。對於人，也可以使用同樣的價值標準。如果壹個雇員對雇主有好處，這個雇主就認為他是好雇員。如果壹個學生聽話、不惹麻煩，並為老師增光，老師就稱他為好學生。同樣，壹個孩子溫順聽話，他就可以被稱為好孩子。“好”孩子可能感到恐懼和不安全，只是想順從父母的意誌而使他們高興，而“壞”孩子可能有自己的意誌和真正的興趣，但卻並不討好父母。 顯然，權威主義倫理學在形式和內容上是互不可分的。如果權威不想剝削被統治者的話，他就無需要依靠和壓抑情感來統治了；他應該鼓勵理性的判斷和批評──這樣，就冒暴露本身無能的危險了。但是，由於權威的利益是生死攸關的，因而他規定：服從是最大的善；不服從是最大的惡。在權威主義倫理學中，不可寬恕的罪行是反抗，因為反抗是對權威建立規範之權的懷疑，是對權威根據被統治者的最大利益建立規範之原則的懷疑。即使壹個人犯了罪，只要他接受懲罰並感到有罪，就會使他變善，因為這樣，他就是承認了權威的優越性。 在《舊約聖經》的創世紀中，有壹個權威主義倫理學的實例。亞當和夏娃的罪行並不是根據他們的行為本身加以解釋的；偷吃識別善惡知識之果本身並不是罪惡。事實上，猶太教和基督教都同意，區別善惡的能力是壹項基本德行。亞當和夏娃的罪行是不服從上帝，這是對上帝之權威的挑戰，因為上帝害怕人變為“我們之壹而懂得善惡”，就會“伸手摘下生命之樹而獲得永生”。 人道主義倫理學雖然和權威主義倫理學相反，但它也可以以形式和內容的標準區分之。形式上，它以這條原則為基礎，即只有人自己（而不是凌駕於人之上的權威）才能規定善惡的標準。內容上，它則基於這條原則，即對人有好處的謂之“善”，對人有害之處的謂之“惡”；倫理價值的唯壹標準是人的幸福。 人道主義倫理學和權威主義倫理學的區別可以從兩者對“德性”（virtue）壹詞的不同含義而得到說明。亞裏士多德使用“德性”壹詞，意指“美德”──就是人藉以實現他潛在特徵的能動性之美德。帕拉塞耳薩斯［註：Paracelsus，1493-1541：生於瑞士的德國醫生，主張神秘主義］的“德性”壹詞，是每個事物個性特徵的同義語──德性就是事物的獨特性。每壹塊石頭或每壹朵花，都有它的德性，都有它具體的特性組合。同樣，人的德性也是特徵的組合，這些特性就是人種的特徵。如果他發揮出“德性”，（獨特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在現代的意義上，是權威主義倫理學的壹個概念。“有道德”就意味着否定自我和服從，意味着壓抑個性而不是最大限度地實現個性。 人道主義倫理學是以人類為中心的；當然，這並不是說人是宇宙的中心，而是說人的價值判斷，就像人的其它所有判斷、甚至知覺壹樣，植根於人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關才有意義。人就是“萬物的尺度”。人道主義的立場是，沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。反對這種立場的觀點認為，就倫理行為的真正本質來說，人的存在是與某些凌駕於人之上的東西相關聯的。因此，壹種只註重人和人的利益的體系，就不是真正道德的，它的目標僅僅是指向孤獨、利己主義的個人。 人們常提出這種論點，以否定人有能力（和權力）主張和判定人的生活之正當規範。這種論點是建立在謬誤的基礎上的，因為，對人有好處的就是善這壹原則，並不意味着人的本性就是利己主義或孤獨對人有益；也不意味着人能夠在與外界毫不相干的情況下實現人的目的。事實上，正如許多人道主義倫理學倡導者所提出的那樣，人性的特徵之壹就是，人只有和他的同胞休戚相關、團結壹致，才能求得滿足與幸福。然而，愛汝鄰人並不是壹種超越於人之上的現象，而是某些內在於人之中並且從人心中迸發出來的東西。愛既不是壹種飄落在人身上的較大力量，也不是壹種強加在人身上的責任；它是人自己的力量，憑藉着這種力量，人使自己和世界聯繫在壹起，並使世界真正成為他的世界。 主觀主義倫理學和客觀主義倫理學 如果我們接受人道主義倫理學的原則，那麼，我們如何回答那些對人有能力實現客觀正當之規範原則的否定呢？ 確實，人道主義倫理學中有壹個派別接受這種主張，並同意價值判斷沒有客觀的正當性，除了個人的武斷、偏愛或憎惡外，價值判斷什麼也不是。在這種觀點看來，“自由勝於奴役”除了是感覺的不同外，當然什麼也沒有說明，它並不具有客觀的正當性。在這種意義上，價值被定義為“任何所期望的善”，而且，欲望是價值的檢驗標準，而非價值是欲望的試金石。這種極端主觀主義的真正本質與那種主張倫理規範應當普遍化、且適合於全體人的觀念是不相融合的。如果人道主義倫理學只是這樣壹種主觀主義，那麼，我們面臨着這樣壹種選擇：或是接受倫理權威主義，或是放棄普遍正確之規範的壹切主張。 倫理快樂主義最先對客觀性原則作出讓步，它認為：快樂對人有益，痛苦對人有害；它提供了壹種據以評價欲望的原則：只有滿足後能引起快樂的欲望才是有價值的；否則則是無價值的。然而，儘管H．斯賓塞認為，快樂是生物進化過程中的壹種客觀功能，但快樂並不能成為價值的標準。因為有些人喜歡服從而不喜歡自由，他們的快樂來源於憎恨而不是愛，來源於剝削而不是生產性的工作。這種客觀上極為有害的快樂現象是典型的神經病性格，而且，心理分析學已對它作了廣泛的研究。這個問題我們將在討論性格結構時加以論述，這壹章所涉及的是幸福。 在使價值標準更具有客觀性方面，重要的壹步是伊壁鳩魯所倡導的和緩的快樂主義原則，他試圖通過區分“高級”的快樂與“低級”的快樂來解決這壹難題。雖然，這壹努力使人們對快樂主義的內在困境有所認識，但這種解決辦法仍然是抽象武斷的。不過，快樂主義有壹大優點，即通過使人自身的快樂與幸福之體驗成為價值的唯壹標準，它關閉了所有這類企圖──由權力者決定“什麼對人最有益”，而不給人以機會去思考所謂對他最有益的感受──的大門。因此，那些真正熾熱地關心着人之幸福的進步思想家，提倡希臘、羅馬和現代歐洲及美國文化中的快樂主義就不足為怪了。 儘管快樂主義有它的優點，但它並不能為客觀正當的倫理判斷提供基礎。如果我們選擇人道主義，那麼是否必須放棄客觀性呢？或者，是否有可能建立行為規範和價值判斷的規範，而這些規範對所有人都具有客觀正當性，並且是由人自己而不是凌駕於人之上的權力者所決定的呢？我認為，這的確是可能的。現在，我們就來論證這種可能性。 首先，我們不該忽略，“客觀上的正當”並不等於“絕對”。例如，壹種可能性、近似性的說明、或任何假設都是正當的，但同時，如果事實或程序證明它的論證有限，並有待於將來加以修正的話，那麼，在這個意義上，它又是相對的。相對和絕對的整個概念都植根於神學思想中，而在神學思想中，神的領域作為“絕對”的領域是與不完美的人的領域相分離的。除了這種神學的內容外，絕對的概念毫無其它意義，而且在倫理學中，也如同在壹般的科學思想中壹樣，它是毫無地盤的。 但是，即使我們同意這種觀點，在倫理學中，客觀正當之陳述的可能性這壹主要異議仍然尚待解答。這種異議是，“事實”（facts）必須與“價值”（values）有明確的區分。自康德以來，這種觀點已為人們所普遍接受，即只有關於事實而不是關於價值的陳述，才是客觀正確的；科學的壹個尺度就是排除價值陳述。 在藝術方面，我們仍然習慣於制定客觀正當的規範，這些規範是從科學原則中推論出來的，而這些科學原則自身則是根據對事實的觀察或經廣泛的數學演繹程序而建立的。純科學或“理論”科學本身是發掘事實，發現原則。甚至在物理學和生物科學中，加入壹個規範因素，也並不破壞它們的客觀性。應用科學首先關心的是實踐規範，這種規範即是應當執行的事情，這裏，“應當”是由事實和原則的科學知識所決定的。藝術是需要專門知識和技能的活動。有的藝術只需要壹般的常識，但其它藝術，諸如工程技術或醫學則要求廣泛的理論知識。例如，如果我想鋪設壹條鐵路，我必須根據壹定的物理學原理方能完成。在壹切藝術中，壹套客觀正當的規範體系構成了以理論科學為基礎的實用理論（應用科學）。當然，在任何藝術中，可能有達到完美之效果的不同途徑，規範並不意味着武斷；違反這些規範，就會遭到不良後果的懲罰，甚至完全不能達到預期的目的。 不僅醫學、工程、繪畫是藝術，生活本身也是壹門藝術。［註：在這裏，藝術壹詞的用法與亞裏士多德的術語是不同的。亞裏士多德是在“創造”和“做”之間加以區分］事實上，這是人所實踐着的最主要、同時也是最困難、最復雜的藝術。它的對象不是這種或那種專門行為，而是生活的行為，是人具有參與可能的發展過程。在生活的藝術中，人既是藝術家，又是藝術品；既是凋塑家，又是大理石；既是醫生，又是病人。 人道主義倫理學主張，為了理解對人而言何為善，我們必須懂得人性。因為“善”是對人有益的同義語，而惡是對人有害的同義語。人道主義倫理學是以理論性的“人的科學”為基礎的“生活藝術”的應用科學。在生活的藝術中，就像在其它藝術中壹樣，人之優點的實現（美德）程序與他具有的人之科學的知識、以及對人的技能、實踐方面的知識成正比。但是，人只有在所選擇的某些行動以及所期待的某些目標的前提下，才能從理論中演繹出規範來。對於醫學科學來說，這個前提是期望能治癒疾病並延長生命；如果不是這樣，那麼，所有的醫學科學之法則都是離譜的。每壹門應用科學都建立在壹個公理上，即所期望達到的行動目的，而這個公理是行動選擇的結果。然而，倫理學的基本公理和其它藝術的基本公理是有區別的。在壹種假定的文化中，我們能想象，那裏的人們不喜歡繪畫或橋牌，但我們無法想象，那裏的人會放棄生活下去的願望。駕馭生命是生物體的內在本能，不管人願意怎樣思考這個問題，但他都不得不活下去。［註：自殺作為壹種病態現象，與這個原則並不矛盾。］生與死之間的選擇，比現實的選擇更明顯；人的現實選擇是在有益的生活與有害的生活之間的選擇。 解答為什麼我們的時代失落了作為壹門藝術的生活之概念這壹問題，是令人感興趣的。現代人似乎相信，閱讀和寫作是需要學習的藝術，成為壹名建築師、工程師、或有技術的工人是需要學習的，但生活則是很簡單的事，它並不需要特別的努力以學會怎樣生活。正因為每個人都在某種方式中“生活”，所以生活是這樣壹個問題，在這個問題裏，每個人都有資格成為壹名專家。但這並不是因為人成了生活藝術的主人就使他達到了沒有困難之感覺的程度。在生活過程中，普遍缺乏真正的快樂和幸福顯然排斥這樣壹種辯解。在現代社會中，儘管所有的重點都壓在幸福、個體、以及自身利益上，但它還是教導人們認識到，幸福（或者，我們用壹個神學術語：個人的拯救）不是生活的目的，而是盡他的責任去工作，去獲得成功。金錢、聲望和權力已經成了人的刺激劑和目的。人在他的行為有益於他自身利益的幻覺下行事，雖然他實際上服務於其它壹切事情而非他真實自我的利益。對他來說，每壹件事都是重要的，就是他的生命和生活藝術不重要。他可以為壹切，就是不為自己。 如果倫理學所構成的規範主體是在生活的藝術中實現美德的話，那麼，它必然是從通常的生活本質、尤其是從人類存在的本質得出它最普遍的原則的。用最壹般的話來說，所有生命的本質是維護和肯定它自身的存在。所有生物都有壹種維護它之存在的本能趨勢；正是從這壹事實中，心理學家假定了自我保護的本能。生物體的首要“責任”就是活着。 “活着”是壹個動態概念，而不是壹個靜態概念。存在和生物體特殊力量的展現是同壹回事。所有的生物體都具有壹種實現其特殊潛能的本能趨勢。因而，人生活的目的是根據人的本性法則展現他的力量。 然而，人並不“壹般地”存在着。人在與他的同胞共享人的特性之精髓的同時，他總是壹個個體、壹個唯壹的實體，他與其他人是不同的。他的性格、氣質、天資、性情正是他區別於其他人的地方。他能夠肯定他的人之潛能，只是因為他實現了他自己。活着的責任就是成為人自己的責任；就是發展人的潛能，使之成為獨立的人。 簡言之，對人道主義倫理學來說，善就是肯定生命，展現人的力量；美德就是人對自身的存在負責任。惡就是消弱人的力量；罪惡就是人對自己不負責任。 這些就是客觀的人道主義倫理學的首要原則。這裏，我們不能予以詳述，在第四章中，我們將闡述人道主義倫理學的原則。然而，在這裏，我們必須把壹門“人的科學”當作壹門應用性的倫理科學的理論基礎來處理。 人的科學 壹門人的科學之概念依賴於這樣壹個前提：它的對象即人是存在着的，因而具有壹種人種所特有的人的本性（human nature）。在這壹點上，思想史呈現出它特有的衝突與矛盾。 權威主義思想家通常認為，人性是存在的；但他們認為，人性是固定不變的。他們用這種假定來證明他們的倫理體系和社會制度是必要的、不可改變的，並是以這種固定不變的人性為基礎的。然而，他們所認為的人性是他們的規範──和利益──的反映，而不是客觀的探究結果。由此，我們可以理解，進步人士必然歡迎人類學和心理學所發現的事實。相比較而言，人類學和心理學似乎主張人性的無限可塑性。因為，可塑性意味着規範和制度──所設定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他們反對壹定的歷史文化形態是固定不變之人性的表現這壹錯誤的假定。但是，人性的無限可塑性理論的信奉者所堅持的立場同樣是靠不住的。首先，人性無限可塑的概念易導致與人性固定不變之概念壹樣令人不滿意的結論。如果人具有無限可塑性，那麼，不利於人類幸福的規範和制度確實會有機會把人永遠塑造成適合於這些規範和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改變這些模型。人將只是社會秩序的傀儡，而不是憑藉他的內在特性，對不良的社會、文化形態之強大壓力，具有強烈的反抗精神的行動者，歷史證明了這壹點，事實上，如果人只是文化形態的復製品的話，那麼，沒有任何社會秩序能從人之幸福的角度給予批評和判斷，因為那裏沒有“人”的概念。 與可塑性理論所形成的政治、道德影響同樣重要的是它在理論上的含義。如果我們假定，不存在人性（除非根據心理學的基本需要所下的定義），那麼，心理學的唯壹可能將是壹種極端的行為主義，它所敘述的是壹種無限量的行為型式或壹種可衡量的人類行為型式。心理學和人類學所能敘述的只是，社會制度和文化形態以不同的方式影響人，因為人的特定表現只是社會形態在他身上所烙下的印跡；人的科學只能是這樣壹門科學──比較社會學。然而，如果心理學和人類學要對人類行為之法則形成正確的主張的話，那麼，它們必須從這樣壹個前提着手：某種東西，比如說Ｘ，依其特性，以明確的方式對環境的影響產生反應。人性不是固定的，這樣，文化就不能作為人的固定本能之結果而給予闡述；文化也不是人性能消極地、全面地適應的固定因素。誠然，人自身甚至能適應不令人滿意的環境，但在這種適應的過程中，人形成了壹定的精神和情感反應，這種反應是人本性特質的結果。 人可以使自己適應奴役，但他是靠降低他的智力素質和道德素質來適應的；人自身能適應充滿不信任和敵意的文化，但他對這種適應的反應是變得軟弱和缺乏獨創性；人自身能適應需要壓抑性要求的文化環境，但在實現這種反應中，正如弗洛伊德所指出的那樣，人發生了神經症。人自身幾乎能適應任何文化形態，但同樣，這些文化形態與他的本性衝突，他產生了精神和情感上的紊亂，這些紊亂最終迫使他改變這些環境，因為他不能改變自己的本性。 人不是壹張能任憑文化塗寫的白紙；他是壹個富有活力和特殊結構的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環境的。如果人像動物壹樣，通過改變自己的本性，自動地適應外在的環境，並適合生活在他所唯壹能適合的特殊環境中，那麼，他就會進入專門化的死胡同，這種專門化乃是每壹種動物的命運，於是，人就阻礙了歷史的發展。另壹方面，如果人自身能在毫無衝突的情況下，適應違背他本性的所有環境，那麼，人類也就無歷史可言。人類的進化植根於人的適應性，植根於他本性中無可毀滅的某些特性，這些特性強迫他永無止境地尋求更適合於他內在需要的環境。 人的科學的主題是人性。但它並不以對人性是什麼進行完全充分的描述為起點；對這個主題有壹個令人滿意的定義，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，觀察人對各種個人、社會的環境之反應，並從對這些反應的觀察中推論出人性。歷史和人類學研究對不同於我們的文化和社會環境的反應；社會心理學研究人對自己文化範圍內的各種社會環境的反應。兒童心理學研究成長中的孩子對各種環境的反應；心理分析學則力圖通過研究人的病態環境下的扭曲，而得出關於人性的結論。以這樣的方式無法觀察人性，人性只有在特殊環境下的特定表現中才能加以觀察。這是壹個從對人的行為進行經驗研究而推論出來的理論解釋。人的科學在構造“人性之模式”方面，與其它那些基於或受制於從考察資料和不能直接觀察的情況中推斷出實體概念的科學並沒有什麼差別。 人道主義倫理學的傳統 在人道主義倫理學傳統中，所盛行的觀點是，對人的認識是建立規範和價值的基礎。因此，亞裏士多德、斯賓諾莎和杜威有關倫理學的論着，也同樣是他們關於心理學的論着。在本章中，我們將要概要地敘述這些思想大師們的觀點。我並不想重復人道主義倫理學的歷史，只是想通過敘述人道主義倫理學中最有代表性的思想，來說明這種倫理學的原則。 對亞裏士多德來說，倫理學是建築在人的科學之上的。心理學研究人的本性，因而，倫理學是應用心理學。學習倫理學的人，應該像學習政治的人那樣，“必須懂得壹些關於靈魂的事實，就像壹個人要醫好眼睛或身體的毛病，必須了解眼睛或身體壹樣。……但是，即使在醫生中間，受到最良好教育的人在獲得有關身體的知識方面所作的努力也更多。”從人性中，亞裏士多德推演出這樣壹個規範：“德性（美德）”就是“能動性”，能動性即意指運用其所特有的功能和能力。作為人之目的的幸福，是人的“能動性”和“運用能力”的結果；它不是靜態的占有或思想的狀況。為了說明能動性這壹概念，亞裏士多德把奧林匹克運動全作為壹個類比。他說：“就像奧林匹克運動會那樣，那些榮譽的獲得者並不是最健美最強壯的人，最健美最強壯的是那些競爭者（勝利者是其中的壹部分），所以，行動者就可獲勝，而且是正當的勝利，這是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能動（如沉思）的人是善者，因而也是幸福者。於是，我們具有了客觀的價值命題，這種價值以人為中心、或是人道主義的，同時，這個命題也是從對人之本性和人之功能的理解中推演而來的。 和亞裏士多德壹樣，斯賓諾莎探究了人的特有功能。斯賓諾莎的探究是從思考萬物本質上所具有的特有功能和目的開始的，並解答道：“每壹個自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的與任何其它事物並無不同：保護自身及維護生存。斯賓諾莎得出了德性的概念，這個概念只是把壹般規範應用於人的存在而已。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）。” 對斯賓諾莎來說，保持自我的存在，就是成為他所能夠成為的人。這是萬物的真諦。斯賓諾莎說：“如果壹匹馬變為壹個人，那麼就像壹匹馬變成壹只昆蟲壹樣的被毀滅了。”根據斯賓諾莎的觀點，我們可以補充說，如果壹個人變成壹個天使，那麼就像壹個人變為壹匹馬壹樣的被毀滅了。德行是每壹生物特殊可能性的展現；就人而言，是表現出最富有人性的狀態。因此，斯賓諾莎認為，“所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的壹切事物而言。”這樣，德行是與實現人的本性相壹致的；因而，人的科學是理論科學，是倫理學的基礎。 理性指導着人去從事他所應該從事的事，以使人成為真正的自我，並由此而對人進行什麼是善的教導；實現德行的途徑是人積極運用自己的力量。這樣，力量就是德性；軟弱無能就是罪惡。幸福本身不是結果，而是伴隨着力量增長的體驗，軟弱無能則伴隨着意誌消沉；力量和軟弱無能都涉及到人所特有的全部能力。價值判斷只能應用於人和人的利益。然而，這樣的價值判斷並不僅僅是個人愛憎的陳述，因為人的特性是人類所固有的，因而是所有人的共同特徵。斯賓諾莎倫理學的客觀性是建立在人性模型的客觀性基礎上的，雖然他承認無數有差異的個體，但這種客觀性卻是所有人的共同本質。斯賓諾莎極其反對權威主義倫理學。對他來說，人是自己的目的，而不是凌駕於人之上的權威的手段。價值只能由人的真正利益來確定，這些利益就是：人是自由的，是能夠生產性的運用他的力量的。 科學倫理學最主要的現代倡導者是約翰·杜威。杜威既反對倫理權威主義，也反對倫理相對主義。對前者，他認為，凡訴諸於天啟、神命統治、國家控制、慣例、傳統等等的共同特徵是，“到處是權力的聲音，以至阻止了探究的需要。”對後者，他認為，某些事物是供享樂的這壹事實本身，並不是說，“這些事物享有價值判斷。”這個享有是壹個基本的論據，但它必須得到“作為證據之事實的證明”。和斯賓諾莎壹樣，杜威認為，客觀正當的價值命題只有依靠理性的力量方可實現；對杜威來說，人生活的目的就是根據人的本性和性格而成長和發展。但他對任何固定目標的反對，導致他放棄了斯賓諾莎所提出的重要觀點：“人性模型”是壹個科學概念。杜威的觀點主要強調手段和目的（或結果）之間的關係，並把它當作規範之正當性的經驗基礎。根據杜威的觀點，“只有當存在某些問題、需要克服某些困難、改善某些不足或貧困、依靠改變現狀而解決某些衝突傾向時，評價才會產生。而這壹事實反過來說明，只要有評價，就會出現壹種智力因素──探究因素，因為目的是照此形成、並具體化的。如果把它付諸實踐，那麼，它就會提供現實的需要（或不足），並解決現實的衝突。” 對杜威來說，目的“只是壹連串長期的行動；手段則是壹連串近期的行動。在全面評價所提出的行動方式的過程時，手段和目的的區別，即時間順序上的區別就出現了。從時間上講，‘目的’是所考慮的最後的行動，手段則是首先採取的行動。……手段和目的是同壹實體的兩個名稱。這兩個名詞並不意味着事實上的差異，而只是判斷上的差別。”勿用置疑，杜威強調手段和目的的相互聯繫，是理性倫理學理論發展中的壹個重要觀點，它尤其提醒我們，要反對那種把手段和目的相分離，使其變得毫無用處的理論。但是，“在心裏還未想好行動的過程之前，我們並不知道我們真正要幹什麼，”這壹點未必正確。即使我們還不知道達到目的的手段是什麼，但我們卻能夠通過對人的整個現象加以經驗分析而確定目的。不妨說，許多目的雖然還缺乏手段和實踐，但對它卻能夠進行正當性的分析。人的科學能賦予我們壹幅“人性模型”的圖像，從這幅圖像上，我們能演繹出目的，然後找到實現目的的手段。 倫理學和心理分析學 我想，從前面的討論中顯然可見，作為壹種應用科學的人道主義客觀倫理學的發展，有賴於作為壹種理論科學的心理學的發展。倫理學從亞裏士多德到斯賓諾莎的進步，多半是由於後者的動力心理學超過了前者的靜態心理學。斯賓諾莎發現了無意識動機、聯想法則、持續壹生的童年體驗。他的欲望概念是壹個動力概念，這個概念勝過亞裏士多德的“習慣”說。但是，斯賓諾莎的心理學，如同至19世紀的所有心理學思想壹樣，趨向於維護抽象性，並且沒有根據有關人的經驗調查和探究的新資料所建立的方法，以檢驗理論。 經驗探究是杜威倫理學和心理學的關鍵。他承認無意識動機，他的“習慣”概念有別於傳統行為主義所描述的習慣概念。他認為，現代臨床心理學“展現了壹種真實感，這種真實感強調無意識動機不僅在決定明顯的行為、而且在決定欲望、判斷、信念、理想化時的極端重要性”，這說明了他所強調的無意識因素的重要性，但即使在他的倫理學理論中，杜威也沒有詳盡地說明這種新方法的全部可能性。 無論在哲學還是在心理學方面，都很少有這樣的努力，即把心理分析學的發現應用到倫理學理論的發展上，這是壹個令人非常驚訝的事實，因為心理分析理論有很多貢獻，這些貢獻尤其與倫理學理論有關。 最重要的貢獻也許是這樣壹個事實，即心理分析理論是第壹個主題不局限於人的孤立方面，而是他的整個人格的現代心理學體系。弗洛伊德發現了壹種新方法，這種方法取代了傳統心理字，傳統心理學不得不把自身局限於對壹些完全孤立、並可在實驗中加以觀察的現象的研究。這種方法──對自由聯想、夢、謬誤、移情的分析，是壹種探討，根據這種探討，迄今“不可公開的”材料在受治療者和分析者之間的交流中得到了“公開”，並成了可說明的東西，當然，公開的只是自我認識和反省。這樣，心理分析的方法獲得了進入現象的權利，要不然的話，它是不能藉助現象進行觀察的。與此同時，它揭開了許多情感體驗之謎，這些情感體驗甚至不能靠反省來認識，因為它們是受抑制、並與意識分離的。 在壹開始的研究中，弗洛伊德的興趣主要是神經病症狀。但心理分析越發展，就越明顯地看出，只有理解了包裹〔括〕在病狀中的性格結構，才能理解神經病症狀。神經病的性格、而不是神經病的症狀成了心理分析理論和治療的主要對象。在對神經病的性格進行追蹤研究中，弗洛伊德為性格科學（性格學characterology）奠定了新的基礎，而在近幾世紀中，心理學忽略了這壹問題，性格只是小說家和劇作家的題材。 心理分析性格學雖還處在幼年時期，但它對倫理學理論的發展卻是必不可少的。傳統倫理學所涉及的全部美德和罪惡，其意義必然是模煳的，因為它們經常以同壹名詞來表示人的不同和部分矛盾的態度，只有把對它們的理解與美德和罪惡從屬於人的性格結構聯繫在壹起，才不會發生意義模煳的問題。壹種與性格相分離的美德也許實現不了任何價值（例如，謙卑是由恐懼或補償抑制自大所引起的）。而如果把壹種罪惡與整個性格聯繫在壹起理解，那麼，就能夠從壹種不同的角度加以認識（例如，自大是不安全和自我蔑視的壹種表現）。這種考慮與倫理學極其相應；把孤立的美德和罪惡作為單獨的品質來處理，這是不夠的、並且是錯誤的。倫理學的主題是性格，而且只有參照作為壹個整體的性格結構，才能對單個的品質或行動給以價值上的說明。美德或罪惡的性格，而不是單個的美德或罪惡，是倫理學研究的真正主題。 對倫理學來說，心理分析的無意識動機之概念並非毫無意義。這個概念的壹般形式，要追溯到萊布尼茨和斯賓諾莎的年代，弗洛伊德首先對無意識反抗作了經驗性的詳細研究，於是，為人的動機理論奠定了基礎。倫理思想的發展是以這樣壹個事實為特徵的，即有關人之行為的價值判斷是由行動背後的動機所組成，而不是由行動本身所組成的。因此，對無意識動機的理解為倫理學研究開闢了壹個新領域。正如弗洛伊德所指出的那樣：“不僅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是無意識的”，它們都能成為行動的最強烈的動機，倫理學研究不能忽視這壹切。 儘管，心理分析為價值的科學研究提供了極大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德學派並沒有把他們的方法積極運用於倫理學問題的研究。事實上，他們所從事的許多研究使倫理學問題陷於混亂。這種混亂是由弗洛伊德的相對論立場所引起的。這種立場認為，心理學能幫助我們理解價值判斷的動機，但不能幫助我們確立價值判斷本身的正當性。 弗洛伊德的相對論最直接地表現在他的超我（良心）理論中。根據這種理論，任何事情只要偶然成為包含在父親的超我和文化傳統的命令及戒律系統中的壹部分，那麼，它就能成為良心的內容。根據這個觀點，良心只是內在化的權力。弗洛伊德對超我的分析，只是對“權威良心”的分析而已。 斯洛德在題為“壹個非道德心理學家的態度”壹文中，為這種相對論觀點提供了壹個很好的例證。作者在結論中提出，“每壹項道德評價都是從過去的情感體驗中衍生而來的情感病態的產物──強烈的矛盾衝突”，而且，非道德精神病學者“將以道德學家在精神病學上和心理進化的分類上的衝動和理智方法，取代道德標準、價值和判斷”。然後，作者在敘述中陷入了觀點的混亂，“非道德進化心理學家不具有關於任何事物正確或錯誤的絕對或永恆準則”，於是，似乎只有科學才是“絕對和永恆”的問題。 斯洛德與弗洛伊德的超我理論略有不同，前者認為，道德本質上是壹種與人的生來即存的惡相對抗的反應形式。他提出，孩子的性追求傾向直接向着雙親的異性壹方；結果導致他對雙親同性壹方的憎恨，於是，在他的早期情境（奧狄浦斯情結）中，敵對、恐懼、犯罪感便必然產生了。這壹理論是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推論道，因為這些亂倫和兇惡的衝動是人之本性的組成部分，人不得不發展倫理規範以使社會生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及後來的非原始的倫理制度中，人建立了社會行為的規範，以便保護個人和群體免遭這些衝動的危害。 然而，弗洛伊德的立場並非始終是相對論的。他熱情地相信，真理是人必須追求的目的，並且相信人的這種追求能力，因為人天生具有理性。這種反相對論的態度在他關於“生活的哲學”之討論中，得到了明確的表述。他反對這樣的理論，即真理“只是我們自身需要和欲望的產物，因為它們是在改造外在條件時提出來的”；在弗洛伊德看來，這種“無政府主義的”理論“破壞了與實踐生活相聯繫的要素”。他相信理性的力量，相信理性能夠統壹人類，並使人從迷信的枷鎖中解脫出來，這種信念具有啟蒙運動哲學的悲愴性。這種對真理的信念成為他心理分析療法的基礎。心理分析就是努力揭示有關自己的真理。弗洛伊德繼承了自佛陀和蘇格拉底以來的思想傳統，相信真理是使人從善和自由──或用弗洛伊德的術語，“健康”──的力量。分析療法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由這種場合來確定，即那裏的兩個人──分析者和病人──都把自己獻身於對真理的追求。治療的目的是恢復健康，藥方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表現或許是，假定在壹種文化中，有壹種基於極其忠實的情境，而在這種文化中，如此的真誠卻是很少的。 在性格學中，弗洛伊德也提出了非相對論的觀點，儘管這些觀點只是壹種隱含着的東西。他認為，裏比多從口唇階段經肛門階段，壹直到生殖器階段，它不停地發展，而在健康者那裏，生殖取向占居優勢地位。雖然弗洛伊德沒有明確地涉及到倫理價值問題，但這裏已經有了壹個暗含的聯繫：前生殖取向、依賴的性格、貪婪的特徵和吝嗇的態度，在倫理學上不及生殖取向，後者是生產性的、成熟的性格。這樣，弗洛伊德的性格學包含着美德是人之發展的自然目標。這種發展受到特殊的、且大部分是外界的環境之阻攔，結果它形成了神經病性格。然而，正常生長將產生成熟、獨立、生產性的性格，有愛和從事工作的能力。因此，對弗洛伊德來說，在最後的分析中，健康和美德是壹回事。 但是，性格和倫理學之間的這種聯繫並不明確。它勢必會有某些混亂，這部分是因為弗洛伊德的相對論和未明確承認人道主義倫理價值之間產生的矛盾，而部分則是因為弗洛伊德主要關註的是神經病性格，卻很少註重對生殖和成熟性格的分析與敘述。 在下壹章中，我們將重新考察“人的情境”和它對性格發展的意義後，逐漸詳細地分析：生殖性格和“生產性取向”具有同等的意義。 人的情境 每壹個個人都代表着全人類。他是人種的壹個特例。他是“他”，且他是“全體”；他是具有他的獨特性的個體，在這壹點上，他是唯壹的，而與此同時，他又是人類全部特徵的代表。他個人的人格是由對所有人都共同存在的人的獨特性所決定的。因此，在討論人格以前，必須先討論人的情境。 壹、人在生物學意義上的軟弱性 人和動物在存在上的首要區別是壹個消極的因素：人在適應周圍環境的過程中，相對來說，缺乏調節的本能。而動物適應環境的方式卻始終如壹；如果它的本能不再適應變化着的環境，那麼，這類動物就會絕種。動物能通過主動地改變自身而使自己適應變化着的環境；但動物全然不會改變它所生存的環境。它以這種方式和諧地生活，這不是說它不與環境抗爭，而是說它的遺傳特徵使它成為環境中穩定不變的部分；它要麼適應環境，要麼絕種。 動物的本能越不完全、不穩定，頭腦就越發達，因而就越具有學習能力。可以說，人是在進化過程中，本能適應力達到最低點時出現的。但是，他的出現具有了壹種使他不同於動物的新特性：他意識到自己是壹個獨立的實體，他有回憶過去、展望未來的能力，有用符號表示客體和行動的能力；他用理性規劃並理解着世界；他的想象力遠遠超出他的感覺之範圍。人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人之力量的基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因。 二、人在存在和歷史上的二律背反 自我意識、理性和想象力破壞了“和諧”，而這種和諧是動物存在的特徵。它們的出現使人成為宇宙的反常物、畸型物。人是自然的壹部分，他遵從自然法則，且無力改變這些法則；但他又超然於自然的其它部分。當他是自然的壹部分時，他卻被與自然分開了；他無家可歸，但又與所有動物壹樣，被囚禁在家中。他在偶然的時間和地點被拋入這個世界，卻又偶然地被迫離開這個世界。他意識到自己，他明白他是無能為力的，他的存在是有限的。他看到了自己的結局：死亡。他永遠無法擺脫這壹存在的二律背反而獲得自由。即使他想達到忘我的境界，他也不能做到這壹點；只要他活着，他就無法消除自己的肉體──他的肉體使他想要活下去。 理性，是人的福份，也是人的禍根；理性迫使人永無止境地設法克服那不可解決的二律背反。在這壹點上，人的存在不同於其它所有生物，人永遠處在不可迴避的不平衡狀態中。人的生命不可能靠重復人種的模型而“活着”，他必須靠自己而活着。人是唯壹能感到厭煩、感到不滿、感到被驅逐出伊甸樂園的動物。人是唯壹會感到他自己的存在是個問題，他不得不解決這個迴避不了的問題的動物。他不能返回到與自然的和諧的前人類狀態之中，他必須繼續發展他的理性，直至成為自然和他自己的主人。 理性的出現，產生了人的二律背反問題，這個問題迫使他不停地尋求新的解決之途。人類歷史的推動力內在於理性的存在中，理性的存在使人得到發展；通過理性，人創造了人自己的世界，在這個世界裏，他和他的同伴都感到安歸家中。人所達到的每壹階段，都給人留下了不滿和困惑，而這種困惑又促使他去尋求新的解決道路。“前進的動力”並非人生來就有，而是人的存在之矛盾促使人依其開始時的路線前進。人喪失了伊甸樂園，喪失了與自然的壹體性，人成了永恆的流浪者（奧德賽、奧狄浦斯、亞伯拉罕、浮士德）；他被迫繼續前進，並不斷努力，通過填寫知識白卷上的答案，變未知為已知。他必須了解自己，必須說明他存在的意義。他被促使着戰勝這種內在的分裂，因為他為渴望得到“絕對”所折磨，他為渴求另壹種和諧所折磨，而這種和諧能消除他與自然分離，與同伴分離、與他自己分離的禍根。 這種人性的分裂，導致了我稱之為存在的二律背反，因為，這種二律背反植根於人的真實存在中；它們是人所無法廢除的矛盾，但人能以不同的方式抵制這些矛盾，這與人的性格和文化修養有關。 最基本的存在之二律背反是生與死。對人來說，我們壹定會死，這是不可改變的事實。人意識到這壹事實，而且這種意識深深地影響着他的生活。但是，死是生的真正對立面，而且，它是與生的體驗無關的，並與生的體驗不相容的。所有關於死的知識都不會改變這個事實，即死亡並不是生命中有意義的部分，而且，除了接受死亡這個事實外，我們對此沒有任何事情可做；因此，就我們對生命的關切而言，我們失敗了。正如斯賓諾莎所言，“凡有意誌的人都會使生命充實”，而“聰明人所思考的是生而不是死”。人壹直試圖通過意識形態而否認這個二律背反，例如，基督教的永生概念，通過設立壹個永存的靈魂而否認人的生命以死亡所告終這壹悲劇事實。 對必有壹死的人來說，致命的打擊是另壹個二律背反：每個人都具有人類的全部潛能，然而生命的短暫卻不允許人全面實現他的潛能，甚至在最有利的環境下，也復如此。個人的生命只有和人類的生命壹樣長，他才能分享人在歷史進程中所呈現的發展。人的生命從開始到結束，都不過是人類進化過程中的壹剎那，這壹點與個人實現人的全部潛能之要求形成了悲劇性的衝突。人對他所能夠實現的與他事實上所實現的這二者之間的矛盾，至少有壹種模煳的感覺。而意識形態也傾向於通過假定人死後生命方完成、或假定壹個人自己的歷史時期就是人類最後的、圓滿的實現，來調和或否認這壹矛盾。還有的主張，生命的意義並不在於最充分的展現生命，而在於為社會服務和對社會盡職；個人的發展、自由和幸福，從屬於國家及社會的福利，或從屬於象徵着超越於個人之上的外在權力，與後者相比，個人的發展，自由和幸福實為不足壹提。 人是孤獨的，但同時，他又與外人相聯繫。他是孤獨的，因為他是壹個唯壹的實體，他與其他任何人不壹樣，他意識到自己是壹個獨立的實體。當他必須依靠理性的力量獨立作出判斷和決定時，他壹定是孤獨的。然而，他不能忍受孤獨，他不能與他的同伴毫不相干。他的幸福有賴於他感到，他與他的同伴、與過去和未來之人團結壹致、休戚相關。 與存在的二律背反截然不同的是，在個人生活和社會生活中的許多歷史的二律背反，這種二律背反並不是人類存在所必不可免的，而是人為製造、並可解決的，這種二律背反既可在它們產生時解決，也可在人類歷史的隨後壹階段給予解決。當代的矛盾──有豐富的用於物質滿足的技術手段與無能為力將它們全部用於和平及人民福利之間的矛盾──是可以解決的；它並不是壹個不可避免的矛盾，而是由於人缺乏勇氣和智慧所產生的。古希臘奴隸制也許是壹個很難解決之矛盾的例子，這壹矛盾的解決只有到了歷史的後壹時期，人類平等的物質基礎建立之時才能實現。 存在和歷史上的二律背反之間的區別是重要的，因為它們之間的混淆產生了極大的影響。那些把興趣放在確認歷史之矛盾上的人，急切地想要證明，歷史矛盾是存在上的二律背反，因此，它們是不可改變的。這些人試圖使人相信，“不應該是的就不可能是”，人應該順從地接受他的悲劇性命運。但是，這種混淆兩類矛盾的企圖並不足以使人放棄解決這些矛盾的努力。人之精神的壹個獨特性就在於，當人面對矛盾時，他不會無動於衷，他會逐步樹立起解決這壹矛盾的目標。人類的所有進步就起源於這人個事實。如果阻止人以行動對他所意識到的矛盾作出反應，那麼，這些矛盾的真實存在就被否定了。調和矛盾、消除矛盾，是個人生活合理化及社會生活中意識形態（社會形態的合理化）的功能。然而，如果人的精神只有理性之答案和真理才能給以滿足的話，那麼，這些意識形態就毫無作用了。但是，人也有這樣壹個獨特性，即把他的文化中大多數人所具有的、或權威所要求的思想，當作真理。如果調和的意識形態是由輿論或權威所倡導的話，人的精神就有所撫慰，儘管他自己並沒有完全平靜下來。 人能夠憑藉以自己的行動消除歷史的矛盾而對這些矛盾作出反應；但他不能消除存在的二律背反，雖然他能以不同的方式對此作出反應。人能通過緩減與調和意識形態而撫慰自己的精神；他能第憑藉在享樂或事業上的不斷活動以設法逃避內心的不安寧；他能努力取消自由，並力圖使自己返歸為外在於他的權力之工具，使自己沉緬於這種工具的狀態中。但是，他還是感到不滿足，還是感到焦慮，不安。只有壹種辦法可以解決他的問題：面對真理；承認在毫不關心他命運的宇宙中，他的根本孤獨和寂寞；認清對他來說，超越於他並能解決他問題的力量是不存在的。人必須承認他對自己負有責任，而且，他必須接受這個事實，即只有運用他自己的力量，才能使他的生命富有意義。但是，意義並不包含確定性；的確，對於確定性的追求阻礙了對意義的探求。然而，不確定性才是使人發揮其力量的真正條件。如果人鎮靜地面對真理，他就會認識到，人除了通過發揮其力量、通過生產性的生活而賦予生命以意義外，生命並沒有意義。只有時刻警惕，不斷活動和努力，才能使我們實現這壹任務，即在我們的存在法則所限定的範圍內，充分發展我們的力量。人決不會停止困惑、停止好奇、停止提出問題。只有認識人的情境，認識內在於人的存在之二律背反，認識人展現自身力量的能力，人才能實現他的使命：成為自己、為着自己、並憑藉充分實現其才能而達到幸福，這些才能是人所特有的能力──理性、愛、生產性的工作。 在討論了內在於人存在的存在之二律背反後，我們才能回到本章壹開始所提出的說明──在討論人格之前，先要討論人的情境。通過敘述心理學必須以人類學－哲學關於人的存在之概念為基礎，這種說明的意義更明確了。 人的行為最明顯的特徵是，人表現了極其強烈的情感和追求。弗洛伊德比其他任何人都清楚地認識到這壹事實，而且，他試圖根據他那個時代的機械論思想和自然主義思想加以說明之。他認為，那些並不明顯地表達人的自我保護本能和性本能（或像弗洛伊德後來所提出的愛欲和死亡本能）的情感，只不過是那些本能的生物驅力之更直接、更復雜的表現。這種看法雖才華橫溢，但他否定了這個事實──人的大部分情感追求都不能用本能之力量加以解釋，這壹點卻不足以令人信服。即使人的饑渴和性追求完全得到了滿足，他還是不會滿足。和動物正相反，那時，人最迫切的需要不是解決了，而是剛開始。人追求權力、追求愛、或追求毀滅，他把生命的賭註押在宗教、政治、人道主義理想上，這些追求構成並表現了人之生命獨特性的特徵。的確，“人並不僅僅為了麵包而活着”。 與弗洛伊德機械論──自然主義的解釋相反，另壹種說明壹直被解釋為這樣的意思：人有壹種本能的宗教需要，這種需要是不能用人的自然存在加以解釋的，而必須用某種超越於人、起源於超自然力量的東西加以說明。然而，這後壹種看法是不必要的，因為這種現象能用對人之情境的充分理解加以解釋。 人之存在的不協調所產生的需要遠超過人類早期的動物需要。這些需要導致了壹種迫切的動力，在人自身和自然的其它事物之間恢復統壹和平衡。人首先在思想上進行了恢復統壹和平衡的努力。他建構了壹幅作為參照框架的包括精神在內的世界之圖像，根據這個參照框架，人能回答關於他處在何種境地、及他該幹什麼的問題。但是，這種思想體系並不充分。如果人只是壹個脫離肉體的智者，那麼，他的目標是可以通過綜合的思想體系而加以實現的。但是，由於人是壹個既有思想、又有肉體的實體，因此，他不僅要在思想中，而且還要在生活過程、情感和行動中反應他存在的二律背反。他必然追求他存在之所有方面的、統壹的、整體的體驗，以找到新的平衡。因此，任何壹種令人滿意的取向體系都不僅含有智力的因素，也包括着人在行動、行為的各方面都力求實現的情感和感覺的因素。人致力於壹個目標、壹種觀念、或壹種超越於人的力量（如上帝），是人在生活過程中，追求完整之需要的壹種表現。 回答人對取向和信仰的既定需要，在內容和形式上有很大的區別。在有些原始制度如萬物有靈和圖騰崇拜裏，以自然物體或祖先來代表人尋求意義之答案。有些是無神論體系如佛教，雖然它的原始形態並沒有上帝的概念，但人們通常仍稱其為宗教。有些是哲學體系，如斯多葛學派，還有的是壹神論體系，這種壹神論體系以關於上帝的概念來回答人對意義的追求。在討論這些不同的體系時，我們遇到了術語困難的阻礙。如果不是由於這樣壹個事實，即因歷史的原因，“宗教”壹詞意為壹種有神論體系、壹種以上帝為中心的體系，那麼，我們可以把這些體系統稱為宗教體系，只是我們在術語中還沒有壹個通用的詞，可以表示有神論和無神論這二種體系，也就是說，壹切試圖對人追求意義作出解答的思想體系和使人自己的存在變得有意義的努力，都可以用壹個共同的詞來表示。由於缺乏壹個較好的詞，因此，我把這些體系稱為“取向和信仰的框架”（frames of orienfaction and devotion）。 然而，我想強調的是，還有許多其它的追求完全被當作世俗的追求了，但它們卻植根於同樣的需要中，由此，宗教和哲學體系產生了。我們不妨考察壹下，在我們這個時代所觀察到的：我們看到，在我們的文化中，無數人傾全力達到成功，追求聲望。在其它文化中，我們已經並還在看到，對以征服和統治為特徵的獨裁制的狂熱崇拜和追隨。我們頗感吃驚的是，這些情感的強烈程度，它甚至常常比自我保護的動力還強。我們很容易為這些目標的世俗內容所欺騙，並把它們解釋為性或其它類似生物性追求的結果。但是，追求這些世俗目標的強烈程度和狂熱，與我們在宗教中所看到的狂熱是否真的壹致？所有這些取向和信仰的世俗體系是在它們力圖提供答案的內容、而不是在基本需要上不同嗎？在我們的文化中，這幅圖象是如此的靠不住，因為，大多數人“相信”壹神教，而他的真正信仰卻屬於那些比基督教的任何形式都更接近圖騰崇拜和偶像崇拜的體系。 但是，我們必須作進壹步的考察。認識這些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本質，是理解神經病和非理性追求的關鍵，我們必須把後者看作是對人追求取向和信仰的回答──個別的回答。如果壹個人的體驗是由“他對家庭的固定作用”所決定的，他沒有能力獨立行動，那麼，他事實上是壹個原始祖先的崇拜者，他與無數崇拜祖先者的不同只是在於，他的體系屬於個人、而不是文化上所形成的。弗洛伊德看到了宗教和神經病之間的聯繫，並把宗教解釋為神經病的壹種形式。然而，我們所得出的結論是，神經病應被解釋為宗教的壹種特殊形式，二者的主要區別在於，前者是以個體、不定型為其特徵。關於壹般的人之動機問題，我們所得出的結論是，雖然所有人都共同具有取向和信仰之體系的需要，但滿足這些需要之體系的特定內容則有所不同。這些不同是價值上的區別；成熟的、生產性的、有理性的人選擇壹種允許他成熟、具有生產性和理性的體系。而那些在發展上受到阻礙的人，必然回復到原始的、非理性的體系，進而延長並增加他的依賴性和非理性，他將停留在人類數千年前就已克服的、最典型的水平上。 由於對取向和信仰之體系的需要是人存在的固有部分，因此，我們能理解這種需要的強烈程度。對人來說，確實沒有比這更有力的其它能量源泉了。人在有或沒有“理想”之間，並沒有選擇的自由，但他在不同類型之理想的選擇上，是自由的，他可以自由地選擇盡力於崇拜權力和毀滅，還是獻身於理性和愛。所有人都是“理想主義者”，都追求某些超越於獲得物質滿足以外的東西。他們所相信的理想有種類的區別。人的思想中，最好也是最邪惡的現象，不是他的肉體，而是他精神上的這種“理想主義”（idealism）。因此，有種相對論觀點聲稱，某些理想或某些宗教情感是有價值的，這壹說法本身就是危險而錯誤的。我們必須了解每壹種理想，包括那些世俗意識形態中人之共同需要的表達；我們必須判斷，這些意識形態的真理性、增進人之力量發揮的程度、以及它們對生活在這個世界裏的人之平衡與和諧需要的真正回答的程度。然而，我們要重復道，要理解人的動機，必須了解人的情境。 人格 人都具有人的情境和內在的存在之二律背反，這壹點是共同的；但他們在以特殊的方法解決人的問題方面，卻是各具特色的。人格的無限差異，其本身就是人之存在的特徵。 對於人格，我理解為先天和後天的全部心理特性，這些特性是個人的特徵，也是使人成為獨壹無二之個體的地方。就整體而言，先天特性和後天特性之間的區別，與氣質、天賦、所有氣質上特定的心理特性和性格之間的區別是同義的。然而，氣質（temperament）的不同並不具有倫理意義，而性格（character）的差異卻構成了真正的倫理問題；性格差異體現了個體在生活藝術方面成功的程度。為了避免在“氣質”和“性格”這二個術語的習慣用法上的混亂，我們將首先從討論氣質入手。 壹、氣質 希波克拉底認為，有四種氣質：膽汁質、多血質、神經質和粘液質。多血質和膽汁質型氣質所具有的反應方式的特徵是，好激動、興趣轉移快，前者的興趣弱而後者的興趣強。相反，粘液質和神經質型氣質的特徵是，對興趣的興奮緩慢而持久，粘液質的興趣弱而神經質的興趣強。在希波克拉底看來，這些不同的反應方式與身體狀況有關（值得註意的是，在壹般用法上，只需記住這些氣質的否定方面：今天，膽汁質意味着易怒；神經質是抑鬱；多血質是過份樂觀；粘液質是過於緩慢）。這些氣質範疇直到馮特為止，壹直為大多數的氣質研究者所使用。現代，最主要的氣質類型之概念是榮格、克雷奇默爾和謝爾登的概念。 在這壹領域，進壹步的探討、尤其是關於氣質和身體之變化過程的相互關係，其重要性是無可非議的。但這種探討必須明確區分性格和氣質，因為在性格學中和在氣質研究中壹樣，對這二個概念的混淆，都阻礙了研究的深入。 氣質就反應的方式而言，它是體質上的、不可改變的；性格本質上是由人的體驗、尤其是早期生活的體驗所構成的，而且，由於見識和壹些新的體驗，在某種程度上它是可改變的。例如，壹個人具有膽汁質氣候，他的反應方式是“快而強”。但關於他是怎樣的快而強，則要視與這方面相關的他的性格而定。如果他是壹個生產性的、公正、愛人者，那麼，當他愛時、當他被非正義所激怒時、當壹個新觀念給他留下深刻印象時，他都會作出迅速而強烈的反應。如果他具有破壞性或虐待狂性格，那麼，他在破壞或殘忍方面是迅速而強烈的。 氣質和性格的混淆，已給倫理學理論帶來了嚴重的後果。對氣質差異的偏愛，只是主觀愛好問題。但性格上的區別，在倫理學上卻具有最根本的重要性。有壹個例子能幫助我們澄清這個問題。戈林和希姆萊具有不同的氣質，前者是循環性神經質，後者是分裂性神經質。從主觀愛好的立場看，壹個偏愛循環性神經質的人應更“喜歡”戈林而不是希姆萊，反之也壹樣。然而，從性格的角度看，二個人有壹個共同的特性，他們都是野心勃勃的施虐狂。因此，從倫理學觀點來說，他們同樣都是惡的。相反，在生產性性格中，壹個人主觀上可以喜歡膽汁質而不是多血質氣質的人，但這種判斷並不能構成對這二個人各自的價值判斷。 在應用榮格關於“內傾”和“外傾”這些氣質概念時，我們常能看到同樣的混亂。喜歡外傾的人趨向於把內傾形容為抑制的神經過敏的；而偏好內傾的人則把外傾形容為浮淺、缺乏毅力和深度。這種謬誤在於把具有壹種氣質的“好”人與具有另壹種氣質的“壞”人相比較，並把價值上的區別歸因為氣質上的區別。 我認為，氣質和性格的混淆，很顯然地影響了倫理學。因為它導致了對那些主要氣質跟我們不同的人種的譴責，它還迎合了那種假定性格的區別在感受上與氣質的區別壹樣不同的相對主義。 為討論倫理學理論之目的，我們必須求助於性格的概念。這壹概念既是倫理判斷的主題，又是人類倫理發展的目標。這裏，我們必須首先澄清傳統上混淆這壹概念的原因，這種混淆主要是沒有區分動力性格概念和行為性格概念。 二、性格 （壹）動力性格概念 在過去和現在，註重行為取向的心理學家都把性格特性當作行為特性的同義語。從這種立場出發，性格被定義為“壹個體所特有的行為型式”，而其他作者如W．麥獨孤、R．G．高登和克雷奇默爾則強調性格特性的意動和動力因素。 弗洛伊德曾首創了最壹貫、最深刻的性格理論，即把性格作為壹種內驅力的系統，它構成行為的基礎，而不等同於行為。為了正確評價弗洛伊德動力性格的概念，對行為特性和性格特性進行壹番比較是有益處的。行為特性表示可以為第三者所觀察到的行動。如行為特性“勇敢”被定義為，不懼對安逸、自由、或生命的威脅，而直達其特定目標的行為。節約作為壹種行為特性被定義為，以節省金錢或其它財富為目的的行為。然而，如果我們研究這種行為特性的動機，尤其是無意識動機，那麼，我們就會發現，這種行為特性掩蓋着許多完全不同的性格特性。勇敢的行為可以由野心所激發，以至壹個人為了獲得贊譽而在特定情境下甘冒生命的危險；勇敢的行為也可以由自殺的衝動所激發，這種衝動促使壹個人有意或無意地尋求危險，因為他的生命沒有價值，他想毀滅自己；勇敢的行為又可以由完全缺乏想象力所激發，以至壹個人勇敢的行動，是因為他完全沒有意識到危險正等待着他；最後，勇敢的行為還可以由壹個人真正致力於思想或目標的行動所決定。動機統統被看作是勇敢的基礎。從表面上看，所有這些例子中的行為都是相同的，儘管它們有不同的動機。我說“從表面上看”，是因為，如果壹個人能詳細地觀察這些行為，他就會發現，動機的不同也導致行為上略有區別。例如，作戰中，如果壹位軍官的勇敢是由獻身於壹種思想而不是野心所激發，那他在不同情況下的行為就極其不壹樣。在第壹種情況下，如果所要冒的危險與戰術上所要達到的目的不相稱，那麼，他是不會發起攻擊的。另壹方面，如果他為虛榮心所驅使，那麼，他的激情會使他和他的戰士盲目地面對危險。在這種狀況下，他的行為特性“勇敢”顯然是意義極不明確的。另壹個特徵是節約。壹個人也許是節儉的，因為他的經濟情況使他不得不如此；或者，他可能是過份節省的，因為他具有吝嗇的性格，這種性格使他為達到節約的目的而毫不顧忌現實的需要。這裏也可看出，動機本身又可以產生出不同的行為。在節約的第壹種狀況下，這個人能很清楚地分辨出這樣壹種情況，即何處他該節約，何處他應花錢。而在節約的後壹種狀況下，這個人是毫不考慮客觀需要的節約。被不同動機所決定的另壹事實是行為的預測。如果壹名“勇敢的”士兵為野心所激發，我們可以預言，他的勇敢行為只是由於他的勇敢能得到報答。如果這個戰士為獻身於他的事業而勇敢，那麼，我們能預測，他的勇敢能否得到賞識，這個問題並不影響他的行為。 與弗洛伊德無意識動機概念密切有關的是他關於性格特性的意動性理論。他承認偉大的小說家和戲劇家常熟知的見解：如巴爾扎克所說，性格研究所論述的是“激發人之動機的力量”；人的行動、情感和思想方式，很大程度上取決於他性格的特徵，而不只是對現實情況之理性反應的結果：“人的命運就是他的性格。”弗洛伊德承認性格特性的動力性，承認人的性格結構代表壹種特殊的形式，在這種形式中，能量被引入了生命的過程。 弗洛伊德試圖把他的性格說和裏比多理論合併起來以說明性格特性的動力性。根據19世紀末流行於自然科學中的唯物主義思想的假定，自然和精神現象中的能量是壹種真實的實體，而不是壹種關係的實體，弗洛伊德認為，性驅力是性格能量的源泉。根據壹些復雜而卓越的假設，弗洛伊德把不同的性格理解為各種性驅力形式的“升華”或“反應形式”。他把性格特性的動力性解釋為源於裏比多的發現。 與自然科學和社會科學的進步相壹致，心理分析理論的進步產生了壹個新概念，這個概念不是以孤立的個體之觀念為基礎，而是以人與他人、人與自然、人與自己的關係（the relationship）為基礎。它認為，這種真正的關係能控制和調節表現在人之情慾追求中的能量。這壹觀點的先驅者沙利文據此把心理分析定義為“人際關係的研究”。 以下所提出的理論，有幾個觀點本質上是追隨着弗洛伊德的性格學的：即假定，性格特性是行為的基礎，且行為必須是從性格特性推斷而來的；性格特性所構成的力量雖然強大，但人對它可能是毫無意識的。弗洛伊德還假定，性格的基本實體並不是單壹的性格特性，而是整個性格結構，單壹的性格特性都是由此而形成的。這些性格特性應理解為壹種產生於特殊結構──或我稱之為性格取向（orientation of character）的綜合物。我將限於涉略很有限的壹些性格特性，這些性格特性是由基本的取向所直接形成的。另壹些性格特性可能要作同樣的處理，它或許可表明，這些性格特性也是基本取向或這種主要的性格特性與主要的氣質特性之混合體的直接產物。然而，我們將會看到，通常所列的大量其它性格特性並不是我們之意義上的性格特性，而是純氣質特性或行為特性。 這裏所提出的性格理論與弗洛伊德理論的主要區別是，性格的根本基礎並不在各種類型的裏比多中，而是在特殊的人與世界的關係中。在生活過程中，人憑藉a獲得並同化事物；b使自己與他人有關而使自己與世界發生着聯繫。我把前者稱之為同化的過程（the process of assimilation），而把後者稱之為社會化的過程（the process of socialization）。這二種人與世界之關係的形式都是“開放的”，而並非像動物那樣，是由本能所決定的。人能夠通過取得或接受外在的來源、或依靠自身的努力生產而獲得事物。但人為了滿足自己的需要，必須以某種方式來獲得和同化它們。人也不能單獨地生活，而與他人毫無聯繫。為了防衛、為了工作、為了性的滿足，為了玩、為了養育下壹代，為了知識的傳播和物質的占有，他必須與其他人發生聯繫。除此以外，他也需要與其他人、與群體相聯繫。完全孤立是無法忍受的，且是與健全之生活不相容的。人使自己與其他人相聯繫的方式是多種多樣的：他能夠愛或恨；他能夠競爭或合作；他能夠在平等或權威、自由或壓迫的基礎上建立壹種社會制度；但他必須在某種方式中與他人聯繫，而這種特定的聯繫形式就表現出他的性格。 這些個人藉以使自己與世界發生聯繫的取向，構成了他性格的核心。性格可以被定義為：把人之能量引向同化和社會化過程的（相對固定的）形式。這種心理能量的流通具有十分重要的生物學功能。因為人的行動並不是由先天的本能模式所決定，所以如果人的每壹次行動、所採取的每壹個步驟都要慎重地下壹番決心，那麼，生活就太不穩定了。相反，許多行動都要極其迅速的加以完全，而不容意識的審察。此外，如果所有行為都要得到慎重決定的應允，那麼，就會產生許多不協調的行動，而不是與特有功能相容的行動。根據行為主義的思想，人認識到，要以半自動的方式作出反應，就要養成習慣的行動和思想，這些習慣就是條件反射。這種觀點在壹定程度上是正確的，但它忽略了這樣壹個事實，即人之特徵及不可改變的、最深層的習慣和意見是性格結構的產物；習慣和意見是特殊的表達形式，在這種形式中，能量通過性格結構而得到誘發。性格體系可以視為人對動物本能器官的替代物。壹旦能量在壹特定的方式中得到誘發，行動就“符合性格”。就倫理學而言，也許並不希望有某種特殊的性格，但它至少許可人的行動相當壹致，並使人免除了次次都要作出壹個新的慎重之決定的負擔，人能夠安排與他性格壹致的生活方式，從而創造了內在情境與外在情境壹定程度上的相融合。而且，性格也有選擇人的觀念和價值的功能。因為就大多數人而言，他們的觀念似乎與他們的情感、願望、邏輯推論之結果無關，他們感到，他們對世界的態度是由他們的思想和判斷所確定的，而實際上，他們這時的思想和判斷是性格的產物，就像他們的行動是性格的產物壹樣。這種確定又反過來促使性格結構更穩定，因為它使性格結構顯示出其正確性和合理性。 性格不僅使人的行動前後壹致、並“合乎理性”，它也是人適應社會的基礎。兒童的性格模式是在其父母的影響下形成並發展的。父母和他們培養孩子的方式又是由他們所處的文化的社會結構決定的。壹般的家庭是社會的“精神培養處”，通過使自己適應家庭，兒童養成了性格，在日後的社會生活中，這種性格能使他適應他所必須完成的工作。他所養成的這種性格使他想做他必須去做的事，而且，他和同壹社會階層或同壹文化中的大多數人壹樣，都具有這種性格的核心。壹個社會階層或文化中的大多數人具有性格之某些重要因素的事實、壹個人能說壹種“社會性格”代表壹特定文化中的大多數人共同具有的性格結構之核心的事實，說明了社會和文化形態對性格形成的影響程度。但是，我們必須區分個人性格與社會性格、區分同壹文化中，這個人的性格與那個人的性格。這些差別部分地是由於撫育孩子成長的父母之間的人格不同，以及孩子成長之特定的社會環境──物質的和精神的──不同。但這也是由於每個人的體質不同，尤其是他們的氣質不同。從遺傳學角度來說，個人性格的形成取決於他在氣質和體質方面之生活體驗的影響，這些體驗包括個人體驗和文化體驗。對兩個人來說，環境絕不會是完全相同的，因為體質不同，使他們或多或少總會以不同的方式去體驗相同的環境。只是作為個人與文化形態相適應的結果所發展、而不是植根於人的性格中的行動習慣和思想習慣，在新的社會形態影響下，是很容易改變的。另壹方面，如果壹個人的行為植根於他的性格中，那麼，他就能充滿能量，且只有當這個人的性格發生了根本的變化時，他才能改變。 下面所要分析的非生產性取向（nonproductive orientation），不同於生產性取向（the productive orientation）必須註意，這些概念是“理想類型”，而不是對某壹特定個體之性格的描述。由於要說明問題，因此在這裏，對它們給以了區別對待。任何人的性格通常都具有這些取向的部分或全部，其中，有壹個是占主導地位的。最後，我想申明，在描述非生產性取向時，我所提出的只是它們的否定方面，而它們的積極方面，將在本章的後壹部分作簡要的討論。 （二）性格類型：非生產性取向 （1）接受取向 具有接受取向（the receptive orientation）的人感到，“壹切好的都源於外界”，同時他相信，要獲得他所需要的東西──物質、慈愛、愛情、知識、快樂──唯壹的途徑是接受外界來源。在這種取向中，愛的問題主就只是“被愛”、而不是愛的問題。這種人在選擇他們所愛的對象時，常常不加區分，因為他們淹沒在這樣壹種被人所愛的體驗中，以至只要任何人給他們以愛、或似乎像愛他們，他們就會“迷戀”上這個人。這種對任何愛他們的人收回愛或對他們表示冷淡，都極其敏感。這種人在思想方面也壹樣：如就理性而言，他們是最好的聽眾，因為他們的取向是接受觀念、而不是生產觀念；讓他們自己表現意見，他們會感到束手無策。這些人的基本思想是，讓其他人提供他們所需要的知識，而他們自己則不願為此而費壹點力。就宗教而言，這些人具有這樣壹個上帝的概念，即他們無需動手，便可從上帝那裏得到壹切。如果他們不信宗教，那麼他們在與他人或公開機構的關係中，同樣信奉這樣壹個原則；他們總在尋求壹個“有魅力的幫助人”。這種人表現出壹種特別的忠誠，這種忠誠的根基就是感恩於幫助他們的人，同時又害怕這種幫助的失落。因為他們很需要幫助以獲得安全感，他們不得不忠誠於那些幫助他們的人。對他們來說，說壹個“不”字很困難，而且他們很容易陷入忠誠與允諾的衝突中。因為他們對每件事或每個人都愛說“是”，而不能說“不”，判別能力的萎縮導致他們更依賴他人。 他們不僅依賴權威以獲得知識和幫助，而且還依賴壹般人在任何方面的支持。當他們孤身壹人時，他們便感到茫無所措，因為沒有幫助，他們什麼也幹不了。當碰到壹些從本質上講只能由他們自己來履行的行為時，這種幫助──做出決定、履行責任──就尤為重要。例如，在人際關係中，他們向每壹個與他們必須做出決定有關的人尋討建議。 這種接受型的人極其愛好吃喝。他們傾向於通過吃喝來戰勝焦慮和意氣消沉。這些人的嘴巴經常有壹個明顯的特徵：嘴唇張開着，似乎表現出壹種不斷需要餵養的樣子。在他們的夢幻中，被餵養象徵着被愛，而挨餓則是受挫或失意的表現。 總的說來，具有接受取向的人在表面上是樂觀、友善的，對生活和他們的才能有壹定的信心；但當他們的“供應來源”受到威脅時，他們便會感到焦慮和心神不安。他們常有助人的誠意和願望，但他們把為他人服務當作獲取好感的活動。 （2）剝削取向 剝削取向（the exploitative orientation）具有和接受取向壹樣的基本前提：壹切好的都源於外界，人不管想要什麼，都得到外界去尋求，人自己是不能創造任何東西的。然而，二者的區別是，屬剝削取向的人並不期望從他人那裏接受禮物，而是通過強力或狡詐，從別人手裏拿走東西。這種取向的人，其活動範圍是很廣的。 在感情和慈愛的領域裏，這種人常常是強占或竊取。他們只為那些能從其他人手中搶走的人所吸引。被搶的人是否有吸引力，要以他們是否隸屬於其他人為條件；這種人不會去愛那些無人迷戀的人。 關於思想和智慧方面的追求，他們的態度也是這樣。這種人並不會去創造觀念，而是會竊取觀念。他們或是以直接剽竊的形式、或是以更狡猾的方式──用不同的術語重復別人的觀念，並堅持這是他們自己的新觀念──來達到這壹目的。令人驚訝的事實是，那些很聰明的人常常這麼做，雖然如果他們相信自己的才能，他們完全能創造出他們自己的新觀念。那些在其它方面富有才能、而在這方面缺乏獨到思想和獨立創造力的人，常常可以在這種性格取向中、而不是在先天缺乏創造力方面得到說明。這種人對物質方面的取向也是如此。他們認為，能從別人手裏拿走的東西似乎總要比他們自己所製造的好。他們利用和剝削他們能壓榨的任何人和任何東西。他們的座右銘是，“偷來的果子最甜”。由於他們想利用和剝削別人，因此他們或明或暗地“愛”那些有可能剝削的對象，並“餵養”那些為他們所榨取的人。極端的例子是，壹個有盜竊癖的人，雖然有錢買東西，但他還是樂於享受那些他能偷竊到的東西。 這種取向的人似乎常常以有壹張辛辣的嘴為其突出的特徵。很難用詞句來形容這些人是怎樣花言巧語的。他們的態度是敵意和操縱的混合。每個人都是剝削的對象，而且都要根據他的可利用性加以判斷。這種人並不具有接受類型的人所具有的信念和樂觀，他們的特徵是懷疑、挖苦、羨慕、妒忌。由於只有從別人手裏拿到東西，他們才能得到滿足，因此他們總是過高地估計別人的所有物，而過低地估計他們自己的所有物。 （3）囤積取向 接受型和剝削型在這壹點上是相同的，即二者都期望從外界獲得東西，而囤積取向（the hoarding orientation）與此有本質的區別。具有這種取向的人不相信他們有可能從外界獲得任何新東西；他們的安全感建立在囤積和節約的基礎上，而消費則是壹種威脅。他們似乎在壹堵保護牆的包圍中，他們的主要目標是在這個堅固的陣地中，儘可能多地把東西帶進來，而儘可能少地把東西帶出去。他們不僅吝嗇錢和物質的東西，而且吝嗇情感和思想。愛實際上是壹種占有；他們並不給予愛，而是試圖通過占有“被愛者”而獲得愛。囤積型的人對人、甚至對回憶都有壹種特殊的忠誠。他們的多愁善感使過去的壹切都顯得極其珍貴；他們抓住過去的壹切不放，並沉溺於對以往情感和體驗的回憶中。他們對壹切事都有所了解，但這毫無用處，他們沒有創造思想的能力。 通過他們的面部表情和手勢，我們也能識別這種人。他們的特徵是，緊閉嘴唇，以手勢代表全部態度。接受型的態度似乎是誘人的、坦率的；剝削型的態度是敢做敢為的、尖銳的；囤積型的態度則是生硬的，他們似乎想強調他們自己與外部世界的這壹隔之牆。這種態度的另壹特徵是學究式的有條理。囤積型的人對壹切事物、壹切思想或情感，就像對錢財壹樣，有條不紊，他的條理性是枯燥無味的、刻板的。他無法忍受東西的凌亂不堪，他會自覺地把些東西重新加以整理。對他來說，外部世界是壹個會衝破他那堅強陣地的威脅；有條理的意義在於控制外部世界，通過整理事物，把它們安置在壹個適當的位置上，以躲避它們侵犯的危險。強制性的清潔是他需要脫離與外部世界之聯繫的另壹表現。超越他自身之牆的壹切事情，都被看作是危險的、“不乾淨的”；通過強制性的洗禮──與在和不乾淨的物或人接觸後，要進行宗教洗禮儀式壹樣──他清除了有威脅的接觸。壹切事物不僅在適當的位置、而且在適當的時間裏得到了安置；刻守時間是囤積型的特徵，是他們控制外部世界的又壹方式。如果他感到，外部世界是對那堅固陣地的壹種威脅，那麼他就以固執而對此作出邏輯的反應。壹個經常性的“不”字幾乎成了他防禦侵犯的自動屏障；穩坐不動成了他對被逼迫之危險的回答。這些人常感到，他們具有的只是固定的力量、能力，及智力，這種貯存着的力量在運用中會減少或消耗，而且它們決不會得到補充。他們不明白，壹切有生命的實體都具有自我補充的能力，活動和運用人的力量會使它得到增長，這種力量不用，反而會削弱它；對這種人來說，死亡和毀滅比生命和生長更現實。創造性的行動是他們聽而不信的奇蹟。他們的最高價值是秩序和安全；他們的座右銘是：“世上沒有新東西”。與他人關係的親密是壹種威脅；而對他人的疏遠或占有，則意味着安全。囤積性的人常愛猜疑，並具有壹種特殊的正義感，這種正義感實際上是說：“我的就是我的，妳的則是妳的。” （4）市場取向 市場取向（the marketing orientation）發展成為壹種主要的性格特徵，這只是現代的事。為了理解這種取向的本質，我們必須認識現代社會中市場的經濟功能，它不僅與這種性格取向相似，而且是現代人這種性格取向發展的基礎和主要條件。 物物交換是最古老的經濟途徑。然而，傳統的地方市場與現代資本主義所產生的市場有着本質的區別。在地方市場上，物物交換提供了壹個以交換商品為目的的機會。生產者和主顧們是互相熟悉的；相對來說，他們是壹個小集團；雙方或多或少都知道對方的要求，所以生產者能按主顧的特殊要求而生產。 現代的市場不再是壹個集會的場所，而是壹臺以抽象和無個人要求為特徵的機器。生產者是為市場，而不是為他所熟悉的主顧們生產；他的決斷是以供求律為基礎的；這種供求律決定商品能否出售，及以什麼價格出售。例如，無論壹雙鞋是否有使用價值，但如果供應大於需求，那麼，某些鞋就要在經濟上被判死刑；這些鞋也許本來就完全不該生產。就商品的交換價值而言，市場日就是它的“裁決日”。 讀者也許會反對這種把市場過於簡單化的敘述。生產者確實力圖事先斷定需求，在壟斷的條件下，他甚至在壹定程度上獲得了對需求的控制。然而，市場的正規作用過去具有、現在仍然具有充分的支配力，以對城市中產階級的性格結構產生深遠的影響，並通過中產階級在社會和文化中的地位，而影響全體民眾。市場的價值概念所強調的是交換價值，而不是使用價值，這壹點又導致了人們，尤其是人自己的同樣的價值概念。我把那些植根於人把自己當作壹種商品、並把個人價值當作交換價值的取向性格，稱為市場取向。 在我們這個時代，市場取向有了迅速的發展，隨之壹種新的市場──“人格市場”發展了，這是幾十年來的現象。職員、售貨員、商業主、醫生、律師及藝術家等等，全都出現在這壹市場上。事實上，他們的合法身份和經濟地位是有區別的：有些人是獨立的，靠提供服務而獲取報酬；另壹些人則是被僱傭而領取薪金的。但他們全都依靠那些需要他們服務或僱傭他們的人的個人接受，才能取得物質上的成功。 在人格市場和商品市場上，估價的原則是壹樣的：在這壹方，出售的是人格；在另壹方，出售的是商品。兩者的價值都是交換價值，它們的使用價值只是壹個必要條件，而不是壹個充分條件。的確，如果人們只被賦有合意的人格，而不具有在他們必須完成的特殊工作中的熟練技能，那麼，我們的經濟體制就不能發揮效用。壹位紐約的醫生如果不具有最起碼的醫學知識和醫療技術，那麼，他即使有最好的醫療態度和最完美的醫療設備，也不會獲得成功。壹位秘書如果不能快速的打字，那麼，她即使有最可愛的性格，也難保其不丟工作。然而，當我們問，作為成功的壹個條件，技術和人格各自的比重應占多少時，我們就會發現，除了某些情況外，成功主要是技術和其他壹些人之特性──如誠實、正派、正直的結果。雖然，作為成功的必要條件，壹方面是技術和人之特性的比重，另壹方面是二者和“人格”的比重，但“人格因素”總是起決定作用的。成功主要依靠壹個人在市場上怎樣很好地出售自己，他的人格是否獲得通過，他是否是壹個漂亮的“包裹”，他是否“令人愉快”、“健康”、“可靠”、“雄心勃勃”；此外，他的家庭背景如何，他屬於哪個俱樂部，他是否認識有權之士。在某種程度上，人格類型要依靠壹個人所從事的特殊工作而定。股票經紀人、售貨員、秘書、鐵路主管、學院教授、或旅館經理，各人必然具有不同的人格，除了他們的區別外，他們還都需要實現壹個條件：有此需求。 事實上，要爭取成功，只具有完成壹項特定任務所需的技能和裝備是不夠的，人必須能“有效地表達”他的人格，以同他們競爭，於是便形成了人對自己的態度。假如壹個人完全憑藉他所知道的東西和他所能幹的事情而生活的話，那麼，人的自尊和他的能力是成正比的，也就是說，人的自尊和他的使用價值成正比；但是，由於成功主要依靠人怎樣出售他的人格，因此，他體驗的自己是壹種商品，更確切地說，他既是壹個賣主，同時又是壹個待出售的商品。壹個人所關心的不是他的生命和幸福，而是他的銷路。如果壹種商品、或旅行包也有感覺和思想的話，那麼，這種感受倒可以和這些商品相比較。例如，櫃臺上的每壹只旅行包都儘可能地使自己富有“吸引力”，以吸引顧客，並儘可能地展現自己的“昂貴”，以獲得高於競爭對手的價格。以最高價格出售的旅行包會感到洋洋自得，因為這意味着它是最有“價值”的旅行包；而那些賣不出去的旅行包則會感到悲哀不已，認為自己毫無價值。但是，有的手提包儘管在外表和使用價值上是最佳的，但由於提包式樣的翻新而使它不幸運時，它也會落入同樣的命運。 像旅行包壹樣，人必須在人格市場上趕時髦，為了趕時髦，他必須知道何種人格是市場上最需要的。這種知識通過從幼兒園到大學的整個教育過程，壹般得以傳播，並在家庭中又得到了輔助教育。然而，人在早期所獲得的知識是不夠的，它只強調了壹些壹般的特性，如適應力、雄心勃勃、以及對他人不斷變化着的期望的敏感。在其他場合，人也獲得了壹些成功之典型的更特殊的例子。畫刊、報紙、新聞短片都展現了各種成功者的畫面和生活故事。圖片廣告具有同樣的功能。成衣廣告商就是壹個成功的例子，它表明，壹個想要在現代人格市場上“賺大錢”的人所應有的樣子。 向壹般人傳播所需要之人格模型的最重要的手段是電影。年輕女子竭力彷效着高價明星的面部表情、髮型、手勢，並把此當作是有指望獲得成功的途徑。年輕男子則力圖使自己像在銀幕上所見的明星模式。然而，壹般人對最成功者的生活卻很少有所接觸，他同電影明星的關係也有區別。事實上，他們與電影明星並沒有什麼真正的聯繫，但卻能在銀幕上壹遍又壹遍地看見他們，能和他們通信，並得到他們的照片。與我們的時代相反，過去演員是為社會所鄙視的，但他們卻向觀眾傳播着偉大的詩作。而今日的電影明星沒有偉大的作品或思想可向觀眾傳播，他們的作用是充當壹般人與“偉人”的中介。壹個人即使沒有指望獲得如偉人們那樣的成功，但他還是能努力彷效他們的；他把偉人當作聖人，並因為偉人有成就，而把他們當作生活的楷模。 由於現代人所體驗到的自我既是市場上的賣主，又是待出售的商品，因此，他的自尊只能由他所無法控制的條件來決定。如果他“成功”了，他就有價值；如果他不成功，他就沒有價值。作為這樣取向之結果的不安全感的程度，幾乎沒怎麼受到重視。如果壹個人感到，他自身的價值主要不是由他所具有的人之特性所構成，而是由壹個條件不斷變化的競爭市場所決定的話，那麼，他的自尊必然是靠不住的，而且經常需要他人的肯定。因此，壹個人被無情地驅使着為成功而努力，任何挫折對他的自尊都是壹種嚴重的威脅；結果就產生了孤立無援感、不安全感及自卑感。如果市場的變遷決定人的價值，那麼，人的尊嚴感、自豪感就被摧毀了。 然而，這不僅是自我評價和自尊的問題，而且也是人作為壹個獨立的實體，壹個與自我同壹之實體的體驗問題。在後面我們將看到，成熟的生產性的個體之感覺，是與他把自己作為壹個有力量的行動者加以體驗相壹致的；這種自我感覺可以簡潔地表達為，“我就是我所是”。市場取向型的人所面臨的是，把自己的力量當成商品讓渡給別人。他不是壹個力量的擁有者，而是壹個把力量遮掩起來的人，因為他的問題並不是在使用力量的過程中實現自我，而是在出售力量的過程中獲得成功。力量和力量所創造的東西相分離了，這些東西與他自己相區別，並要由別人來判定和運用；於是，人的自我同壹感和自尊壹樣動搖了；現在，這種同壹感是由人所扮演的壹切角色構成的：“我就是妳所需要的”。 易蔔生在《培爾·金特》壹劇中表述了這種人格狀況：培爾·金特力圖發現自我，但他覺得自己像壹只洋蔥──被人壹層接壹層地剝開，卻找不到核心。由於人無法在懷疑他的同壹感中生活，因此他必須在市場取向中找到同壹感的證明，這種同壹感與自我和人的力量毫無聯繫，而是與他人有關他的意見相聯繫。他的威望、他的地位、他的成功、以及他作為壹個特定的人而為眾人所知的事實，取代了真正的同壹感。這種情境使他完全依賴於其他人對他的看法，並迫使他保持他曾經獲得成功的那樣壹種角色。如果我和我的力量互相分離了，那麼，我的自我實際上就是由我所賣得的價錢購成的。 人體驗他人的方法與他體驗自己的方法並沒有什麼區別。其他人像他自己那樣，是作為商品而被體驗的；他們也不呈現為他們自己，而是呈現為可銷售的部分。人與人之間的區別僅僅簡化為取得成功、富有吸引力、及價值之間量的多少的區別。這個過程與市場上商品的情況沒有什麼區別。壹幅畫和壹雙鞋既可以表現為交換價值，也可以簡化為價格。所以好幾雙鞋與壹幅畫是“等值的”。用同樣的方法，人與人之間的區別被簡化為壹個共同的因素──市場價格。他們那獨特的、唯壹的個體性是毫無價值的，事實上是壹個壓艙物。獨特的這個詞很能表達這種態度。取代這個詞原來所意味着的人取得了巨大的成就──發展他的個體，現在它幾乎成為無價值的同義語。平等壹詞也改變了它的原意。所有人生來平等這壹觀念意味着，所有人都具有同樣的基本權力──把人自身當作目的，而不是手段。今天，平等則已相當於可交換性，且是對個體的真正否定。平等是每個人發展獨特性之條件已為平等意味着消滅個體、樹立無私特徵的市場取向所取代。平等原來是和差別聯繫在壹起的，而現在，它已成了“無差別”的同義語，而無差別確實是現代人與自己、與他人之關係的特徵。 這些狀況必然歪曲人的全部關係。當個體自我被否定時，人與人的關係必然是表面的，因為他們自身並沒有關係，有關係的只是可交換的商品，人沒有能力、且不能彼此提供唯壹的、“獨特的”個體。然而，市場創造了壹種它自己的同事關係。每個人都捲入在同樣的競爭中，都具有共同的追求──成功；所有人都在同樣的市場條件下相遇了（或至少相信他們能這麼做）。每個人都知道他人的感受，因為他們都在同壹條船上：孤獨、害怕失敗、渴望快樂；這場競爭沒有方向，也不要指望會有方向。 人之關係的這種表面化特徵，使許多人都希望在個人的愛之方面，能找到深刻而強烈的情感。但愛壹個人和愛鄰居是不可分割的；在任何壹種特定的文化中，愛之關係都只是這種文化中，普遍流行的人之關係更強烈的表現。所以期望植根於市場取向中的孤獨的個人為個體之愛所拯救，這只是壹種幻想。 思想和情感壹樣，也是由市場取向所決定的。思想具有迅速把握事物的功能，以便能成功地處理它們。普遍和有效的教育促進了思想的功能，它使得智力而不是理性達到了更高的程度［註：智力和理性的區別，將在本節的下壹部分加以討論。］。為了處理之目的，所需要知道的壹切只是事物表面的、膚淺的特徵。深入到現象的本質中以發現真理，這成了壹個過時的概念（真理不僅含有前科學的“絕對”真理──無數經驗數據的教條，也包括人憑藉理性、通過觀察和隨時修正所獲得的真理）。大多數的智力測驗都依這種思想而定調；它們並不怎麼衡量人的理性之能力，也不能充分衡量人的理解力，以使心理迅速適應壹種既定的情境；把這種測驗稱為“心理適應測驗”才是恰當的。因為這類思想本質上適用於運用比較和定量衡量之方法，而不適用運用分析特定現象及實質的方法。所有問題同樣都“令人感興趣”，且它們在重要性上並沒有什麼差別。知識本身成為壹種商品，因此，人就被他的自身力量異化了。思想和知識都被當作生產成果的工具。西方思想的偉大傳統中，人關於自己的知識、心理被看作德性、正當生活及幸福的條件，而現在，它卻退化為在市場研究、政治宣傳、廣告等等中，用來為更好的操縱他人和自己服務。 顯然，這種思想對我們的教育制度產生了重大影響。從入小學到大學畢業，學習的目的都是儘可能多的收集資料，這些資料主要用於為市場需求服務。學生用於學習的時間太多了，以至他們幾乎沒有時間和精力去思考。激勵學生想要更多更好地學習的主要力量，並不是對所教課程、知識、及見解等等的興趣，而是為了得到提高交換價值的知識。我們發現，今天對知識和教育雖有極大的熱情，但同時，卻把那些“只與”真理有關、而在市場上無交換價值的思想，說成是不切實際的、無用的思想，並抱以懷疑或蔑視。 雖然我提出，市場取向是壹種非生產性取向，但它在許多方面與其它的非生產性取向有區別，因此，它是自成壹類的非生產性取向。接受、剝削、囤積取向有壹點是共同的：即每壹種取向都是壹種人之關係的形式，壹種取向如果支配了壹個人，便成了他的特性和特徵（後面還將要說明，這四種取向並非如迄今為止我們所描述的那樣，必然都是否定的性質）。然而，市場取向並不能發展人的某些潛在性（除非我們荒謬的假定，“虛無”也是人的壹種特性）；市場取向的真正本質並不是發展壹種特殊的、永久的關係，而態度的確實可變性才是這類取向的永久特性。在市場取向中，得到發展的只是那些能最好地加以出售的特性。沒有哪壹種特定態度是占統治地位的，而這壹真空則能由需要之特性最快地加以填補。然而，需要這壹特性已失去了該詞的原有含義；它只是壹種角色，壹種特質的藉口，如果另壹個更合乎需要，它就很快被替換了。例如，體面有時就很需要。某些商業部門的推銷員應該以那種可靠、樸實及負責的特性來影響公眾，這些特質是19世紀許多商人的真正特質。現在，人在尋求壹個逐漸灌輸了信任感的人，因為看來他過去好像有這些特性；他在人格市場上所出售的是他具有表現這種特質的能力；而在這角色的背後是哪壹類人這無關緊要，而且，也沒有人會關心這壹點。他本身的興趣並不在自己是否忠實，而是這種忠實在市場上使他能得到什麼。市場取向的前提是真空，任何特質的缺乏都不能改變這壹點，因為任何持久的性格特徵總有壹天會與市場的需要相衝突。有些角色也並不適應人的獨特性；因此，人必須廢除它們──不是廢除這些角色，而是廢除人的獨特性。市場人格必須是自由的，它沒有個性。 我們至今所討論的這些性格取向，並不是彼此孤立的。例如，壹個人也許是接受取向占主導地位的，但通常也混合着任何或所有其它取向。在這壹章的後半部分，我將討論這些混合取向問題，而對這壹點，我所想強調的是，所有取向都是人的特徵的壹部分，而什麼取向占主導地位，這在很大程序上有賴於個人生活於其中的那個文化的獨特性。雖然，對各種取向和社會形態之關係的更詳盡的分析是社會心理學所要研究的主要問題，但我還是願意在這裏提了壹個嘗試性的前提，以作為決定這四種非生產性（不管哪壹種占主導地位）的社會條件。值得註意的是，研究性格取向和社會結構之間相互關係的意義，不僅在於這樣壹個事實，即它有助於我們理解性格形成中某些最重要的因素，而且也在於特殊取向──它們是壹種文化或社會階層最大多數人所共有的──代表了強烈的情感力量，我們必須了解這種情感力量，以便理解社會的作用。流行的觀點強調文化對人格的影響，而我想說明，不應該把社會和個人的關係簡單地理解為文化形態和社會體制“影響”着個人。二者其實是越來越深刻地相互影響；壹般說來，個人的整個人格是以人與人的相關關係為模式的，而這種相互關係在很大程度上又是由社會經濟和社會政治結構所決定的，因此，我們原則上能夠從對個體的分析中推斷出他所生活於其中的整個社會結構。 從接受取向中，我們常可以發現這樣壹個社會，在這個社會裏，壹個有權力的集團完全可以剝削另壹個集團。因為被剝削的集團沒有力量改變它的情境，也沒有任何力量改變它的觀念，被剝削者敬仰他的統治者就象敬仰他的供養人壹樣，因為從這些供養人那裏，他能獲得生命的壹切。不管奴隸得到的東西是多麼的少，但他總感到從自己所作出的努力看，他理應得到的更少，因為他的社會結構給他留下了這樣壹個真實的印象，即他沒有組織起來的能力，也沒有依靠自己的行動和理性的能力。相應來說，在當代美國文化中，略壹看來，這種接受態度似乎已完全絕跡。我們的整個文化、我們的觀念及實踐都阻攔着接受取向，並強調每個人必須尋找自我，必須對自己負責，如果他想“無往而不勝”，就必須運用他自己的創造性。然而，接受取向受到阻攔，這並不意味着它不存在了。在前面的討論中，我們看到，適應的需要、享受的需要導致了無依無靠的感覺，這種感覺正是現代人微妙的接受性的根基。這壹點在對“專家”和“輿論”的態度上尤為明顯。在每個領域，人們都期望有壹個專家，他能告訴人們情況怎麼樣、他們該怎樣去完成工作，所有人都應該聽從他的教導，接受他的觀念。我們的社會裏，有科學方面的專家，幸福方面的專家，而作家由於是最好的賣主，因而事實上就成了生活藝術的專家。這種微妙的而不是壹般的接受性在現代“民俗學”中呈現出怪誕的形式，廣告則使它變本加厲。雖然，每個人都知道，“即刻致富”的命題實際上並不存在，但人們卻還是在做着這壹步登天的白日夢。這種情況部分地與使用新發明有關；無需調檔的汽車、不用摘除筆套的自來水筆，這只是隨手而來的二個奇妙的小例子。而有關幸福方面，情況就更突出了。壹個極有特點的引證是，作家法爾維說：“這本書告訴妳怎樣改變自己，使自己與過去判若二人──幸福、健康、精力充沛、自信、有能力、不用照顧。但這要求妳遵從不費力的心身安排表；實際上要比這簡單的多。……這裏所開列的有益之方案可能頗為奇特，因為很難設想不勞而獲。……然而，情況就是這樣，妳馬上就會看到。”［註：法爾維（Hal Faivey）：《將會改變妳生活的十個助手》，芝加哥，1944年版。］以“獲取我所需要的”為座右銘的剝削性格，是要返回到淫盜行為和祖先的封建制那裏，返回到19世紀榨取天然資源的強盜、巨商那裏。用馬克斯·韋伯的術語來說，為利潤而漫遊在地球上的“流浪的”、“冒險的”資本者，就是具有這種特徵的人，他們以賤買貴賣為目的，而且無情地追求權力和財富。這種類型的性格是在18和19世紀自由競爭的市場條件下培育起來的。而我們這個時代，由於權威主義制度，赤裸裸的剝削又復活了，這種權威主義企圖剝削自然資源和人類資源，它們不僅剝削本國，而且用強力侵犯其它國家。他們公開宣揚強權，並通過強調強者生存的自然律而使強權合理化；愛和正派都是軟弱的象徵；思想則是膽怯和墮落的表現。 囤積取向與剝削取向並存於18、19世紀。囤積型的人是保守的，他們對拼命的獲取很少有興趣，卻熱衷於在方法上以合理原則和保護既得利益為基礎的經濟追求。對這種人來說，財產是他的自我和保護最高價值的象徵。這種取向給了他以壹種極大的安全感；他對財產和家庭的占有構成了壹個安全的、易於管理的世界，就像受到了19世紀相對穩定的環境所保護的那樣。強調工作和成功是善的例證的宗教倫理也支持這種安全感，同時傾向於賦予生命以意義和宗教上的滿足感。這種穩定的世紀、穩定的占有、穩定的倫理綜合起來，給中產階級的成員以壹種歸屬感、自信感和自豪感。 18和19世紀，並沒有出現市場取向；市場取向完全是現代的產物。只是到了最近，旅行包、標籤、商標名稱也變得重要起來，人和商品都壹樣。工作信條失去了份量，買賣主義是至高無上的。在封建時代，社會的變動性是極其有限的，而且，壹個人無法利用他的人格而為前進開路。在市場競爭的年代裏，社會變動頻繁。尤其在美國更是如此；如果壹個人“能把商品兜售出去”，他就能往上爬。今天完全靠個人自己而發財的機會比過去少多了。如果壹個人想往上爬，他必須適應各種大規模的組織，而他的主要資產是他有能力扮演所期望的角色。 失去個性、空虛、生命無意義、個體自動化，這壹切導致了不滿足的增長，導致了尋求更適當的生活方式的需要和尋求能引導人達到這個目標之規範的需要。接着所要討論的生產性取向表明，這種性格使人的全部潛能得到生長和發展，而其它所有活動都應從屬於這個目的。 （三）生產性取向 （1）壹般特徵 從古典和中世紀文學的時代直到19世紀末，人們作了大量的努力，以說明好人和好社會應是什麼樣子。這些觀念部分是以哲學或神學的形式加以表述，部分則在烏托邦的形式中得到了表達。很顯然，20世紀缺乏這種視野。20世紀所強調的是，對人和社會進行批判的分析，而人應該成為什麼樣子這種積極的看法則是被蘊含在這種分析中的。當然，無可懷疑，這種批判具有極為重要的意義，而且是任何社會進步的條件。但由於缺乏設計“更好的”人和“更好的”社會之眼光，卻使人在相信自己、相信他的未來面前無能為力了（而不相信自己和自己的未來又同時是無能為力的結果）。 現代心理學、尤其是心理分析學在這方面都無例外。弗洛伊德和他的追隨者對神經病人的性格作了傑出的分析。他們關於非生產性性格的臨床說明（用弗洛伊德的術語，謂之前生殖期性格）是詳盡無疑的、準確的──他們並不顧忌所使用的理論概念需要修正這壹事實；但他們很少考慮正常、成熟、健康之人格的性格。弗洛伊德把這種性格稱之為生殖性格，但生殖性格是壹個極其模煳和抽象的概念。弗洛伊德把生殖性格定義為壹個人的性格結構，在這種結構裏，口唇裏比多和肛門裏比多在最高的生殖欲面前，已失去了主導地位和作用，而生殖欲的目的是與壹個異性相結合。對生殖性格的這種描述，並沒有超越那種壹個有能力在性慾和社會方面發揮作用的個體的性格結構的說法。 在討論生產性性格時，我將大膽超越批判性的分析，而深入研究這種充分發展了的性格的本質。這種性格是人類發展的目標，同時也是人道主義倫理學的理想。這可作為研究生產性取向這壹概念的最初途徑，以說明這種生產性取向和弗洛伊德生殖性格的關係。當然，如果我們不在字面上、而是在象徵的意義上使用弗洛伊德關於裏比多的理論，那麼，它就可以相當準確地說明生產性的意義。因為在性成熟的階段，人有正常的生產性能力；通過精子和卵子的結合，新的生命誕生了。然而，這種生產性是人和動物共同具有的，物質生產的能力卻是人所特有的。人不僅是理性的、社會的動物，他還是生產的動物，他能夠運用理性和想象力，去改變眼前的物質。他不僅能夠生產，而且他必須生產以維持生命。然而，物質生產只是生產性性格最通常的象徵。人格的“生產性取向”是壹種基本態度，是人類在壹切領域中的體驗之關係的模式。它包括人對他人、對自己、對事物的精神、情感、及感覺反應。生產性是運用他之力量的能力，是實現內在於他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那麼，這就意味着他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人。進壹步而論，我們指出，他必須由理性所引導，因為他只有了解了力量是什麼、怎樣運用力量、及為何而運用力量，他才能使用他的力量。生產性意味着他把自己當作壹個他之力量的化身、壹個“行動者”而加以體驗；他感到自己與他的力量溶為壹體，同時這種力量並沒有受到阻礙而與他相異化。 為了避免對“生產性”這壹術語的誤解，似乎有必要扼要地討論壹下什麼不屬於生產性的問題。 壹般來說，“生產性”這個詞與創造性、尤其是與藝術創造相聯繫的。真正的藝術家確實是最令人信服的生產性的代表。但是，並非所有藝術家都具有生產性。例如，壹幅普通的繪畫，除了在畫布上以照片的方式復制了壹個人的人像外，也許並沒有其它的內容。但壹個人沒有創造某些可見物或可傳授物的天賦，卻能生產性地體驗、觀察、感覺和思考。生產性是每個人都能具有的壹種態度，除非他是精神上和情感上的殘廢人。 “生產性的”這壹術語容易與“能動的”壹詞相混淆，而“生產性”則易與“能動性”壹詞相混淆。雖然，這二個術語可以是同義語（例如，在亞裏士多德的能動性概念裏），但能動性在現代的習慣用法中，常表示與生產性全然相反的意思。能動性壹般被定義為，耗費力量以促使現存情境發生變化的行為。相反，如果壹個人沒有能力改變或明顯影響現存情境，而是為外在於他自身的力量所影響或所動搖，那麼，他就是壹個被動者。這種流行的能動性概念只註意到實際耗費的力量及由此而帶來的變化，卻沒有對統治這種能動性之潛在的心理狀況作出區分。 人在睡眠狀態下的能動性就是壹個非生產性能動的例子，儘管是壹個極端的例子。有的人在昏睡中，也許會睜着眼睛、也許會行走、說話、做事；他在“行動着”。那種能動性的壹般定義也許可用到他身上，因為他耗費了力量，並帶來了相應的變化。但如果我們考慮壹下特殊性格和這種能動性的性質，就會看到，行動者並不是真正的睡眠者，而是催眠者發出的指令，通過睡眠者加以行動。雖然，催眠狀態是人為製造的，但它卻是某種情境中極端且特有的例子。在這種情境中，壹個人能夠行動，但他卻不是真正的行動者，他的能動性是他所無法控制的壓力強迫的結果。 非生產性能動的壹種共同類型是焦慮的反應──不管是劇烈的或平緩的、還是意識的或無意識的，這種反應常常是當今之人瘋狂偏見的基礎。與由焦慮所引起的能動性不同的是，以屈從或依賴權威為基點的活動，儘管二者經常混和在壹起。這個權威也許令人畏懼、令人羨慕或為人所“愛”──這三者通常是混合的──但這種能動性的起因卻是權威的命令，這種命令可以是形式上的，也可以涉及內容。人之所以能動，是因為權威期望他能動，而他所做的正是權威所要求他做的。在權威主義性格中，我們可以看到這種能動性。對權威來說，能動意味着以某種高於他自己的名義而行動。他能以上帝的名義、過去的名義、或責任的名義行動，但他不會以自己的名義而行動。權威主義性格受到了源於最高力量的刺激而行動，這種力量既不易受攻擊，也不易改變，因而它是不會受到源於他自身本能衝動的影響的。 與服從之能動性相類似的是機械般的自動化能動性。在這種能動性中，我們看不到對權威的明顯依賴，而是有賴於以輿論、文化形態、常識、或“科學”為代表的匿名的權威。人所體會或從事的是他應該體會或從事的事。這種能動性並不起源於他自己的精神或情感體驗，而是起源於外在之因，在這個意義上，我們說這種能動性缺乏自發性。 這些能動性最有力的來源是非理性情感。壹個為吝嗇、受虐狂、羨慕、妒忌及所有其它貪婪形式所驅使的人，是被迫而行動的；因而，他的行動既不是自由的，也不是理智的，而是反理性的，反人類利益的。壹個人不斷重復自己的行動，他就會變得越來越固執、越來越墨守成規。他是能動的，但不是生產性的。 儘管這些能動性的來源是非理性，且行動者既不是自由的，也不是有理性的，但它們所產生的重要的實踐結果，卻常常導致物質上的成功。在生產性概念裏，我們並不牽涉必然導致實踐結果的能動性，而是要涉及到壹種態度，壹種在生活過程中對世界和自己的反應模式和取向模式。我們所要論述的是人的性格，而不是他的成功。 生產性是人所特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。但“力量”是什麼？頗具諷刺意味的是，力量這個詞意味着兩個矛盾的概念：擁有力量＝能力＋對力量的控制＝統治。然而，這是壹種特殊的矛盾。力量＝喪失力量之結果的統治＝能力。“對力量的控制”是“對力量的運用”的歪曲。人生產性的運用其力量的能力是他的潛能；無這種能力就是他沒有潛能。人運用理性的力量，就能透過事物的表面現象而理解其本質。人運用愛的力量，就能衝破與他人的分離之牆。人運用想象的力量，就能使還未存在的東西具體化；就能規劃並開始創造。缺乏潛能，人與外界的關係就會被歪曲成統治世界、控制他人的欲望，就像人們過去所做的那樣。統治與死亡聯繫在壹起，潛能與生命聯繫在壹起。統治產生於沒有潛能，又反過來加劇了沒有潛能的狀況，因為壹個人能強迫別人服待他，結果，他自己對生產性的需要就逐漸喪失了。 當人生產性的運用他的力量時，他與世界的關係是怎樣的呢？ 人能夠以兩種方式體驗外在於他的世界：再生的方式（reproductive），即以膠捲的形式理解現實，對現實進行了照相式的刻板記錄（顯然，再生式的理解甚至也需要積極地運用頭腦）；及原生的方式（generative），即依靠想象及人自身精神和情感力量的自發活動，而使新的物質充滿生機，並重新創造這種新物質。在壹定程度上，任何人都以這兩種方式進行着創造，但這兩種體驗方式各自的份量卻有着很大的區別。有時，其中的壹種方式是發育不全的。而對這種幾乎不存在的極端的再生模式或原生模式的研究，是理解這些現象的最佳途徑。 在我們的文化中，原生能力相對萎縮的問題屢有發生。壹個人能夠按事物的現有面貌（或按他所在文化的要求）去認識它們，但這些事物不能使他產生富有生機的感覺。這樣，壹個人就完全成了“現實主義者”，他看到了現象的全部表面特徵，但他沒有能力透過這些表面現象而深入事物的本質，也沒有能力想象這些還沒有出現的事物。他只見局部而不見整體，只見樹木而不見森林。對他來說，現實只是具體化了的事物的總和。這個人並不缺乏想象力，但他的想象力是計算的想象力，即他把所知道和所存在的壹切因素結合在壹起，由此而推論出它們未來的作用。 另壹方面，失去了領悟現實之能力的人是精神病患者。精神病患者建立了壹個內在的現實世界。在這個世界裏，他似乎是完全有信心的；他生活在他自己的世界裏。而為所有人都理解的現實的普遍因素，對他卻是不現實的。當壹個人所見的對象都不存在於現實中、而全然是他的想象力的產物時，他就是在幻覺；他以自己的情感來說明事件，而毫不關心、至少不完全承認這些事件在現實中的進展。壹個患狂想症的人也許認為，他正受到迫害，壹次偶然的談話可以被當作那種羞辱他、傷害他的計劃。他相信，這種羞辱他、傷害他的意圖雖缺乏更明顯、更確切的表現，但這並不能證明任何事物；儘管在表面上，這種意圖並不表現出傷害性，但如果壹個人“更深刻地”觀察壹下，它的真正含義就很顯然了。因為對精神病患者來說，真正的現實徹底毀滅了，取而代之的是壹個內在的現實。 “現實主義者”看到的只是事物的表面特徵；在看到了明了的世界時，他能以照相的方式在意識中再生這個世界，他也能通過操縱事情和眾人而行動，就像他們顯現在那幅圖像上的那樣。精神病患者卻不能看到現實的本來狀況；他把現實只當作他內在世界的壹個符號、壹種反應而加以理解。這兩種現象都是壹種病態。精神病患者失去了與現實的聯繫，這樣，他就不能在社會上發揮作用。而“現實主義者”使自己那作為人的力量枯竭了。然而，他並不是在社會效用上無能為力，而是由於他的現實觀是那樣地被歪曲，以至當涉及到更多的即時現象、素質和短期目標時，他就很容易犯錯誤。“現實主義者”似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充。 “現實主義者”和精神病患者的真正對立面是生產性。正常人是有能力使自己與世界相聯繫的，這種聯繫的方法是，按世界的本來面目理解世界；依靠自己的力量，使世界生氣勃勃、豐富多彩。如果其中的壹種能力衰退，人就得病了。而正常人則具有這二種能力，儘管這二種能力所占的比例各有不同。再生能力和原生能力的存在是生產性的先決條件；這兩種對立能力之間的相互作用，是生產性的動力源泉。最後，我想強調，生產性不是這兩種能力的總和或混合，而是從這兩種能力的相互作用中所產生的某些新東西。 我們已經討論了生產性是人與世界之關係的壹種特殊模式。那麼問題在於，有生產性的人是否能生產；如果能，他所生產的東西是什麼？實際上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造的最重要的對象是人自己。 生命的誕生只是從懷胎而始、至死而終的生命統壹體的壹個特殊階段。由生到死這二極之間的壹切就是煥發人之潛能的過程，就是使潛在於二個細胞中的壹切富有生機的過程。只要給以適當的條件，身體自身就能生長；相反，精神的誕生過程卻不是自動的。它需要生產性的能動性，賦予人的情感和智力潛能以生機，並使人形成自我。但是，人之情境的悲劇性在於自我的發展永遠不會完成，即使在最好的條件下，人的潛能也只能得到部分的實現。人總是在他還未充分誕生前就死了。 儘管我並不想描述生產性概念的歷史，但對它進行某些必要的說明，也許有助于澄清這壹概念。在亞裏士多德的倫理體系中，生產性是壹個關鍵的概念。他認為，通過弄清人的功能，就能確定人的德行。在壹名長笛演員的演奏中、壹位凋塑家或任何藝術家的創作中，好在於他們具有使自己與他人相區別的特殊功能，具有使自己成為他們之所是的功能；同樣，好人也在於他具有使自己與他人相區別，使自己成為他所是的功能。這樣壹種功能就是“壹種靈魂的能動性，這種能動性遵循或包含着理性的原則”。亞裏士多德說：“但是，我們在精神或行動中，是具有還是運用這種主要的美德，這並沒有什麼區別。因為精神可以毫不產生任何好的結果而存在，就像人在沉睡或其它任何不活動的狀況下那樣；但能動性卻不能這樣，因為壹個具有能動性的人必然有所行動，且必然是適當的行動。”在亞裏士多德看來，好人就是在理性的指引下，依靠他的能動性，使人的特有潛能富有生機。 斯賓諾莎說：“德性與力量，我理解為同壹的東西。”自由和幸福在於人對自己的理解，在於人努力實現他的潛能，並“愈益接近人性模型”。斯賓諾莎認為，德性與運用人的力量相壹致，惡則是人不能運用他的力量；對斯賓諾莎來說，惡的這種本質是重要的。 歌德和易蔔生以詩歌的形式，美好地表達了生產能動性的概念。浮士德是人對生命之意義永恆追求的象徵。對浮士德這壹問題的回答，既不是科學、快樂，也不是威力，甚至不是美。歌德提出，對人的追求只有壹個答案，即生產的能動性，這種生產的能動性是與善相壹致的。 歌德的浮士德表達了對人的信念，這種信念是18、19世紀進步思想家的特徵；易蔔生筆下的培爾·金特──寫於19世紀下半葉──則是對現代人非生產性特徵的批判分析。這壹劇本的標題也許稱為“尋求自我的現代人”更好。當培爾·金特用全付能力去賺錢、去獲取成功時，他相信，這是為他自己而行動。他根據奧絲所提出的這樣壹個原則而生活：“要使妳富有”，而不是根據人的原則“真實地對待自己”生活。當他的生命行將結束時，他發現他的剝削和利己主義阻止了他成為真正的他自己；他發現壹個人只有具備了生產性，並賦予自己的潛能以生命，那麼，自我的實現才有可能。培爾·金特未能實現他的潛能，這就是他的“罪過”，而且也是他失敗的真正原因──缺乏生產性。 以上，我們研究了生產性取向的壹般特徵。現在，我們必須研究表現在各種特殊行動中的生產性，因為只有研究了它的具體性和特殊性，人才能充分理解它的壹般性。 （2）生產性的愛和思維 人的存在是以這樣壹個事實為特徵的，即人是孤獨的，他與世界是分離的；人無法忍受這種分離，他被迫尋找與他人的關係，並與他人結為壹體。人實現這種需要的方法很多，但只有壹種方法才能使他保持其為壹個唯壹的實體而不變；只有壹種方法才能使人在與他人的相交的過程中展現自己的力量。人之存在的矛盾是，他既要求與他人的接近，又要尋求獨立；既要尋求與他人結為壹體，同時又要設法維護他的唯壹性和特殊性。正如我們已指出的那樣，只有生產性才能對這壹矛盾及人的道德問題作出回答。 通過行動和理解，人能生產性地與世界相聯繫。人生產事物，而且在創造的過程中，他對物體施加着他的力量。人通過愛和理性，在精神上和情感上理解世界。理性的力量，使人能通過與對象的積極聯繫而透過事物的表面把握其本質。愛的力量使人能衝破與他人的分離之牆並理解他人。儘管愛和理性只是人理解世界的兩種不同形式，儘管二者缺壹不可，但它們表現了情感和思想的不同力量，因此，必須對它們分別加以討論。 生產性愛的概念與通常所說的愛確實有着很大的不同。幾乎沒有什麼詞語會比“愛”更不明確、更易混淆了。除了恨和厭惡，幾乎每壹種感情都可用愛來表示。愛包含着壹切，從愛吃冰泣淋到愛好交響樂，從壹般的同情到最強烈的親近感。人們認為，如果他們“迷戀”上某個人，他們就是在愛。他們聲稱，他們不能沒有愛，他們也占有着愛。事實上，他們相信，沒有什麼事情比愛更容易了，困難的只是在於要找到合適的對象；他們尋找愛之幸福的失敗，是由於在發現合適的伴侶方面，他們的運氣不佳。然而，與這壹切混淆不清、壹廂情願的思想相反，愛是壹種極特殊的情感；而且，雖然每個人都有愛的能力，但是要實現愛，卻是最困難的成就之壹。真正的愛植根於生產性之中，因此，完全可以把它稱作“生產性的愛”。無論是母親對孩子的愛、我們對他人的愛、還是二個人之間的性愛，愛的本質都是壹樣的（愛他人與愛自己的本質也是壹樣的，這壹點我將在後面加以討論）。［註：見第四章，第壹節。］雖然，愛的對象不同，而且愛本身在強烈程度和性質上也常有區別，但仍可以說，某些基本要素是各種形式的生產性愛的特徵。這些要素就是關心（care）、責任（responsibility）、尊重（respect）和認識（knowledge）。 關心和責任意味着，愛是壹種能動性，而不是壹種征服人的熱情，也不是壹種“感動”人的影響力。生產性愛所包含的關心和責任，在約拿書中，得到了極好的論述。上帝告訴約拿到尼尼微去警告那裏的居民，如果他們不改正他們的惡劣行徑，他們將受到懲罰。約拿沒有完成這個使命，因為他害怕尼尼微的居民將會悔改，因此上帝會寬恕他們。約拿是壹個具有很強秩序感和法治意識的人，但沒有愛。可是，當他企圖逃走的時候竟發現自己在鯨魚腹內，這象徵着由於他缺乏愛和與人類休戚與共之心而給他帶來孤立和監禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，並按照上帝告訴他的話勸誡當地居民，然而他所害怕的事情到底發生了。尼尼微的百姓懺悔他們的罪過並改過自新，於是上帝便寬恕了他們，並決定不毀滅這個城市。約拿感到極度的憤怒和失望，他希望做到的是“正義”而不是仁慈。最後他在壹棵樹蔭下找到壹些安慰，這根樹是上帝為保護他免受日曬而造的。但當上帝使這根樹枯萎的時候，約拿便覺得沮喪並且憤怒地抱怨上帝。上帝回答說：“妳憐憫這根葫蘆樹，但妳對它既沒有出過力也沒使它長大，它在壹夜之間長大，又在壹夜之間死去。在尼尼微那個大城市裏有十二萬多分辨不清是非的百姓，何況還有那麼多牲口，難道我不該饒恕它？”上帝對約拿的這番話應該在其象徵意義上加以理解。上帝向約拿闡明，愛的真諦是為某些東西“出力”，並“使某些東西成長”，愛和勞動是不可分的。人人都愛自己出過力的東西，同時也為他所愛的東西而出力。 約拿的故事說明，愛與責任是不可分的。約拿並不感到他對他同胞的生命負有責任。他會像該隱那樣問：“我是我同胞的監護人嗎？”責任並不是壹種由外部強加在人身上的義務，而是我需要對我所關心的事情作出反應。責任和反應具有同樣的根基，反應＝“回答”；負有責任意味着準備作出反應。 母愛是生產性愛的最通常、最易理解的例子；母愛的真正本質是關心和責任。在孩子誕生時，母親的身體為孩子的誕生而“出力”，孩子誕生後，母愛在於她努力使孩子成長。母愛並不依賴那些孩子為了被愛而必須履行的條件，母愛是無條件的，她只以孩子的要求及母親的反應為基礎。 關心和責任與個人之愛的關係並不明顯；人們認為，墮入情網已是愛的頂點，然而實際上，它卻是愛的開始，並且只是實現愛的壹個機會。人們認為，愛是壹種神秘性的結果，由於這種神秘性，兩個人便互相吸引，事情就這樣毫不費力地發生了。誠然，人的孤獨和性慾使他很容易墮入情網，這壹點並不是什麼神秘的東西；但是，這是壹種來得快去得也快的收穫。壹個人不會偶然被愛；依靠自己力量去愛的人才會產生愛──就像只有先感到有趣而後才會產生興趣壹樣。人們所關心的問題是，他們是否有吸引力，然而他們忘了，吸引力的本質就是他們自己那愛的能力。生產性的愛壹個人，意味着關心這個人，感到對這個人的生命──不僅對他的肉體之存在，而且對他全部人之能力的成長和發展負有責任。生產性的愛與被動的愛、與那種對所愛者的生命消極旁觀的愛是不相容的；生產性的愛意味着對所愛者的成長付出勞動、加以關心、負有責任。 儘管西方壹神教宗教具有博愛精神，進步的政治概念也表達了“所有人生來平等”的思想，但對人類的愛並沒有成為壹種普遍的體驗。對人類的愛被看作充其量是對個人的愛的結果，或是壹種在未來才能實現的抽象概念。但是，對人類的愛與對某個人的愛是不可分割的。生產性的愛壹個人意味着與這個人的精髓，與作為人類代表的這個人相聯繫。愛某個人如果和愛人類相分離，那麼，這種愛只是表面的、偶然的，並且必然是膚淺的。然而，我們可以說，對人類的愛與母愛是不同的，因為孩子是無依無靠的，而我們的同伴則並非無依無靠；但我們也可以說，這種區別甚至只是在相對的意義上才存在。所有人都需要幫助，都要依賴別人。人類的團結壹致是任何個體呈現自身的必要條件。 關心和責任是愛的組成因素，但是沒有對所愛者的尊重和認識，愛就會墮落成統治和占有。尊重不是懼怕和敬畏，根據這個詞的詞根（respicere 即看），尊重意味着能夠按其本來面目看待壹個人，能夠意識到他的個性和唯壹性。沒有認識，就不可能有對壹個人的尊重；沒有對人之個性的認識作引導，關心和責任也將是盲從的。 通過研究理性（reason）和智力（intelligence）的區別，就可獲得對生產性思維的基本理解。 智力是人達到實踐目標的工具，其目的是發現處理事物所必須的各方面知識。對目標本身、同樣對“理智”思考所依賴的前提不應有懷疑，而應視之為理所當然的，且這些前提本身也許合乎理性，也許不合乎理性。智力的這種特殊性質在壹種極端的狀況下、在狂想症患者的身上表現得很明顯。例如，他的前提──所有人都密謀反對他──是非理性的、荒謬的，但在他以這壹前提為基礎的思想過程中，卻可以表現出非凡的智力。在力圖證明他的狂想主題時，他把所觀察到的東西結合在壹起，並作出邏輯上的解釋，這種解釋常常是那樣的具有說服力，以致於很難證明他的前提是非理性的。當然，對問題只應用智力並非限於這種病理現象。我們的大部分思想必然與達到實踐效果有關，必然與事物的數量和表面現象有關，而沒有探究內涵的目的和前提的正確性，也不設法理解現象的本質和特性。 理性包含着第三維度──深度，深度達到了事物的本質和過程。雖然，理性與生命的實踐目標並沒有分離（現在我將說明，它在什麼意義上是正確的），但它又不僅僅是直接的行動工具。它的作用是通過對事物的了解而認識、理解、把握事物，並使自己和事物相聯繫。理性能透過事物的表面以發現它的本質，發現事物那隱藏着的關係及更深刻的意義，發現事物的“道理”。因此，它似乎並不是二維的，用尼采的話來說，它是“透視的”，即它把握住了事物所有可想象的相互關係及範圍，而不僅僅是與實踐有關的方面。關心事物的本質，並不意味着關心事物“背後”的某些東西，而是關心必要的、壹般的、最通常和最普遍的現象特徵，避免事物表現的、偶然（邏輯上不相關）的方面。 現在，我們可以着手考察生產性思維的某些更具體的特徵了。在生產性思維中，主體和客體並非毫無關係，而是主體要受客體影響、並與客體相關聯。客體並不是作為某些死東西、某些與人本身和他的生命相分離的東西而得以體驗的，就象壹個人僅以壹種自我孤立的方式去思考某些事物那樣；相反，主體對客體有強烈的興趣，主體與客體的關係越密切，他的思想就越有成效。主體與客體之間，這種真正的關係才會促進他的思想。對他來說，壹個人或任何現象都是壹個思考對象。這壹觀點的最佳例證就是佛陀發現“四重真理”的故事。佛陀看見壹個死人、壹個病人和壹個老人。他當時是個年輕人，卻深深地為人的這種不可逃脫的命運所感動，他對所見之事的反應是激勵了他的思想，結果創造了生命本質和普渡眾生的理論。他的反應並非是唯壹可能的反應。在同樣的情境下，壹個現代醫生可能具有的反應是，思考如何與死亡、疾病和衰老作鬥爭，但他的思想也是由他對客體的整體反應所決定的。 在生產性思維的過程中，思考者為對對象的關切所激發；他受對象的影響，並對對象作出反應；他關心並反應着對象。但是，生產性思維又是以客觀性為特徵的，是以思考者對客體的尊重、有能力按客體的本來面目認識客體，而不是以自己的願望去認識客體為特徵的。客觀性和主觀性的統壹，就是生產性思維的特徵，因為壹般來說，這種統壹是生產性的。 只要我們尊重我們所觀察的事物，達到客觀性是有可能的；這就是說，我們有能力認識事物的唯壹性和相互關聯性。這種尊重與我們所討論過的關於愛和尊重並沒有什麼本質的區別，因為我想理解某些事物，就必須按它自身的本質而認識它的存在。對壹切客體的認識均如此，而且它構成了壹個特殊的人性研究問題。 對有生命和無生命之客體的生產性思維，必須具備客觀性的另壹方面：觀察現象的整體。思考者如果孤立地看待客體的某壹方面而忽略了它的整體性，那麼，他甚至完全無法理解他所研究的這壹方面。韋施梅爾曾對生產性思維中這壹最重要的因素給予了強調，他說：“生產性的過程往往具有這種性質，希望得到真正的理解、探究和考察。在這壹方面的某個領域裏，這壹點雖變得至關重要，成為中心的關註點，但它並沒有孤立。這種情境下，壹個新的、更深刻的構造性觀點形成了，這個觀點包括對所觀察的事物的功能意義、分類等等的改變。壹個人如果在某壹領域獲得情境結構上所需要的引導，那麼，他就會做出合理的預測，這種預測需要直接或間接的證明，就象這壹結構的其它部分那樣。這種證明包括兩個方面：獲得整體壹致的圖象以及決定整體結構所需要的那些部分。”［註：韋施梅爾：《生產性思維》，紐約，1945年版。］客觀性不僅要求要按客體的本來面目認識客體，而且也要求要按人自己的本來面目認識人，例如，了解特殊環境，在這種環境中，他發現自己是與所觀察的客體相聯繫的觀察者。另外，生產性思維是由客體的性質和主體的性質所決定的，這個主體在思維過程中，使自己和客體相聯繫了。這種雙重的決定便構成了客觀性。相反，在錯誤的主觀性中，思想不受客體的制約，這樣，它就退化而為偏見、壹廂情願的思維、及想入非非。但是，客觀性並不是超然、沒有興趣和漠不關心的同義語，就像它經常含有“科學”客觀性的錯誤觀念那樣。對壹項費力的工作，壹個人如果沒有生氣勃勃的、充分的興趣所推動，那麼，他怎麼可能識破事物的表面的幕帳呢？客觀性並不意味着超然，而是意味着尊重；也即客觀性並不是歪曲和篡改事物、他人和自己的能力。但是，為了達到所期待的結果，思考者的主觀因素、他的興趣就不會歪曲他的思維了嗎？人的興趣就壹定是科學探究的條件嗎？作為認識真理之條件來說，沒有興趣的觀點是靠不住的。［註：曼海姆（K．Mannheim）在《意識形態和烏托邦》（紐約，1936年版）壹書中討論過這壹觀點。］幾乎任何有意義的發現或洞察都是由思考者的興趣所激發的。事實上，沒有興趣，思維就枯燥無味、不得要領。問題並不在於是否有興趣，而是在於有什麼樣的興趣、以及和這種興趣相關的真理是什麼。所有的生產性思維都是為思考者的興趣所激發的。決沒有對觀念進行本質歪曲的興趣，而只有與真理不相容、與所觀察的客觀本性之發現不相容的興趣。 生產性是人之固有本領的說法與人本性懶惰、必須有壓力方可行動的觀點相矛盾。這是壹個古老的假說。當摩西要求法老讓猶太人撤離，以便他們有可能“在沙漠上服務於上帝”時，摩西的結論是“妳們懶惰，除了懶惰外，妳們壹無所有”。對法老來說，苦役意味着幹活；崇拜上帝就是懶惰。那些指望從他人的能動性中獲得而自己無需費力的人，也都採用了同樣的觀念。然而，生產性是不能剝削的。 我們自己的文化似乎提供了壹個完全相反的例證。在近幾個世紀裏，西方人被工作的觀念、需要持續的能動性所困擾。他幾乎不能有任何稍長時間的懶惰。總之，這種懸殊差別產生了。然而，懶惰與被迫的能動性並不對立，它們是人的全面功能受到干擾的兩種症狀。在神經症患者中，我們常看到他的主要症狀是沒有工作能力，而在所謂需要調節者身上，我們看到其主要症狀是缺乏輕鬆享樂和休息的能力。被迫的能動性並不是懶惰的對立面，而是它的補充，這二者的對立面是生產性。 生產性能動的喪失導致懶散或過份活躍。飢餓和壓力決不是生產性能動的條件。相反，自由、經濟安全、有組織的社會──在這個社會裏，工作是人的才能之有意義的表達──才是有助於表現人之本性趨向於生產性的運用他的力量的因素。生產性能動是以有節奏的轉換能動性和有規律的休息為特徵的。人在必要時，只要能做到安靜和獨處，生產性的愛、生產性的工作、生產性的思維就是可能的。能夠傾聽自己的聲音是有能力傾聽他人之音的先決條件；能獨身自處是能與他人相處的必要條件。 （四）社會化過程中的取向 正像本章壹開始所指出的那樣，生命過程包含着兩種人與外部世界的關係：同化關係和社會化關係。 我們能區分下面幾種人際關係：共生關係、撤回－破壞性、愛。 在共生關係中，人與他人是相關聯的，但他失去了獨立性、或從未獲得過獨立性；通過使自己成為他人的壹部分、被他人“吞沒”或“吞沒”他人，他躲避了孤獨的危險。前者的根源就是臨床診斷上所謂的“受虐狂”。受虐狂試圖通過把自己與他人捆綁在壹起，而消除壹個人的自我，逃避自由，並尋求安全。這類依賴有多種形式。它可以被合理地解釋為犧牲、義務、或愛，尤其當文化形態證明其合理時更是如此。有時，受虐狂的追求與性衝動及享受（受虐狂的性反常行為）混雜在壹起；受虐狂的追求與對獨立和自由的人格追求常常發生極大的衝突，因此，對受虐狂來說，獨立和自由是痛苦的、折磨人的體驗。 共生關係的積極形式是虐待狂，吞沒他人的衝動以各種合理化的方式表現出來，例如，愛、過份保護、“正當的”統治、“正當的”報復等等；它也表現出與性衝動混雜在壹起的性虐待狂。虐待狂所驅使的所有形式都可追溯到這樣壹種衝動，即完全控制他人，“吞沒”他人、使他人成為壹個任我們意誌所擺布的無依無靠的對象。對壹個無力者實行完全的統治是積極的共生關係的本質。被統治者是作為壹件可以利用和剝削的東西、不是作為以自己為目的的人而得到理解和對待的。這種控制他人的渴望越和破壞性混雜在壹起，就越具有殘酷性；而經常被偽裝成“愛”的仁慈統治也是虐待狂的壹種表現。仁慈的虐待狂期望他的對象是富有的、有力量的、有成就的，他力圖以自己的全部力量防止壹件事的發生，即他的對象獲得了自由、獨立，因此就不再屬於他了。 巴爾扎克在《幻滅》壹書中，對仁慈的虐待狂給出了壹個明顯的例證。他描述了年輕的呂西安和擺出神父架勢的囚犯巴諾之間的關係。在認識了這個剛企圖過自殺的年輕人不久，神父說：“我從水裏撈妳起來，救了妳性命，妳變做我的附屬品了，妳跟我的關係正如萬物之於造物主，妖精之於神仙，鬼怪之於撒旦，肉體之於靈魂！有我的鐵腕支持，不怕妳坐不穩權勢的交椅；我給妳享儘快樂，榮譽，連續不斷的歡娛……永遠不會缺少錢用……妳在外邊得意，誇耀，我蹲在泥地上打根基，保證妳榮華富貴。我呀，我為權勢而愛權勢！我自己不能享受的東西，看到妳享受我感到高興。總而言之，我會變做妳！……我要創造壹個人，給他生命，按照我的方式把他琢磨，塑造，因為我要像父親愛兒子壹般的愛他。我的孩子，將來妳坐着雙輪馬車，就等於我自己坐着，妳討女人喜歡，我也跟着快活。我對自己說：這個美貌的青年就是我！” 然而，共生關係是壹種與對象接近、親密的關係，儘管這要以自由和完整為代價。第二種關係是疏遠的關係、撤回和破壞性的關係。個人無力之感覺，可以通過從作為壹種威脅的他人那裏的撤回而得到克服。在壹定程度上，撤回是任何人與世界之關係的正常行動部分，是計劃、研究、物質的再造、思想、態度等等所必須的。但在這裏所敘述的現象中，撤回是與他人關係的主要形式，並且，似乎是壹種消極的形式。與撤回在情感上相對應的是對他人的冷漠感，它常常伴以自我膨脹感為補償。撤回和冷漠可以是有意識的，但並不是必要的；在我們的文化中，它作為壹個事實問題，幾乎為壹種膚淺的關心和好交際所掩蓋。 破壞性是撤回的積極形式，毀壞他人的衝動是由於懼怕被他人毀壞而產生的。由於撤回和破壞性是同壹種關係的消極和積極形式，因而，這兩種關係常以不同的比例相混合。然而，它們的區別比共生關係之積極和消極形式間的區別更大。破壞性是由於生產性遭到比撤回更強烈、更全面的阻礙所產生的。它是求生內驅力的性反常行為，是喪失生命之能力轉變為破壞生命之能力。 愛是人與他人，及與自己之關係的生產性形式。它包含着責任、關心、尊重和認識，包含着對他人成長和發展的願望。它表現了兩個人在互相保護完整性條件下的親密關係。 綜上所述，在同化和社會化關係中，各種形式的取向之間壹定存在着密切的關係。下面這張圖表給出了所討論過的各種取向及它們之間的關係。［註：圖表裏圓括號中的概念的含義，將在下壹部分給以說明。］同化 社會化 A．非生產性取向 （a） 接受………………受虐狂 （領受） （忠誠） （b） 剝削………………虐待狂 （獲取） （權威） ┓ ┣共生 ┃ ┛ （c） 囤積………………破壞 （保存） （武斷） （d） 市場………………冷漠 （交換） （公平） ┓ ┣撤回 ┃ ┛ B．生產性取向 工作……………………愛、理性 對上面這張圖表，似乎只需稍加說明。接受和剝削的態度包含着壹種不同於囤積態度的人際關係。接受和剝削的態度導致了壹種與他人的親密和接近，因為持有這種態度的人期望從他人手裏平安或放肆地得到他們所需要的東西。在接受態度中，統治關係是壹種順從的、受虐狂的關係；如果我服從較強的人，他就會給我所需要的壹切。這個人成了壹切好處的來源，於是在共生關係中，人從他人那裏接受了所需要的壹切。另壹方面，剝削的態度通常包含着虐待狂的關係：如果我要依靠強力從他人手裏獲得我所需要的壹切，那麼我必須統治他，使他成為我所統治的無依無靠的對象。 與這兩種態度相反，囤積關係意味着對他人的疏遠。它不是以從壹個外在的源泉那裏期待或獲得壹切好處為基礎的，而是以期待通過不浪費和囤積而占有事物為基礎的，與外在世界的任何親密都是對這種自給自足的安全體系的威脅。對囤積性格的人來說，如果他感到外部世界的威脅太大時，他就力圖通過撤回或破壞來解決他人的關係問題。 市場取向也是以與他人的分離為基礎的，但與囤積取向相反，這種分離的內涵是友好而不是破壞。市場取向的整個原則是輕鬆的接觸、表面的聯繫，只有在更深的情感意義上才與他人分離。 （五）各種取向的混合 在敘述各種不同的非生產性取向和生產性取向時，我所討論的取向似乎都是些獨立的實體，它們彼此有明確的區別。為了說明問題，這種區分似乎是必要的，因為在我們能夠對這些取向的混合加以理解之前，我們必須理解每壹取向的本質。然而實際上，我們總是要討論混合的傾向，因為壹種性格決不會只代表壹種非生產性取向或生產性取向。 在各種取向的組合中，我們必須區分各種非生產性取向的混合、及非生產性取向與生產性取向的混合。前者中，有壹些彼此有壹定的密切關係，例如，接受常常是與剝削而不是與囤積相混合。接受和剝削取向對對象都有壹種共同的接近，相反，囤積取向則使人與他人疏遠。然而，那些彼此關係較小的取向甚至也常常混合。如果要了解壹個人的特徵，通常應了解他那占統治地位的取向。 非生產性取向與生產性取向的混合需要更透徹的討論。沒有壹個人的取向是完全生產性的，也沒有壹個人的取向是完全不具生產性的。但在每個人的性格結構中，生產性取向和非生產性取向各自的比重不同，改變並決定着非生產性取向的性質。在上面所討論到的非生產性取向中，曾假定，這些取向在壹個人的性格結構中是占統治地位的。現在，我們必須對前面的討論作壹補充，即考慮在生產性取向占統治地位的性格結構中，非生產性取向的性質。這裏，非生產性取向並不具有那種當它們占統治地位時的消極意義，而是具有了壹種不同的、建設性的性質。事實上，正像所敘述的那樣，非生產性取向可以看作是曲解的取向，而這些取向本身又是生活之正常和必要的部分。每壹個人為了生存，都必須能領受別人的東西，獲取東西，節省和交換東西。他也必須能聽從權威，引導他人，獨處及表現自己。只有當壹個人獲得東西和與他人相處的方式在本質上是非生產性時，這種領受、獲取、節省或交換的能力才會轉變成對接受、剝削、囤積或市場的需要，並成為占統治地位的獲得方式。在壹個生產性占統治地位的人身上表現出來的非生產性社會關係形式──忠誠、權威、武斷、公平，在壹個非生產性取向占統治地位的人身上，就會變成服從、統治、撤回、破壞。因此，根據生產性在整個性格結構中所占的程度，任何非生產性取向都具有積極和消極這兩個方面。下面這張不同取向之積極和消極方面的表例，可為這種原則提供壹個例證。 接受取向（領受） 積極方面 消極方面 領受……………………被動、沒有主動性 敏感……………………無主見、無個性 忠實……………………順從 謙虛……………………無自尊心 可愛……………………寄生 適應性強………………無原則 社會性適應……………奴性、無自信 理想主義………………不切實際 靈敏……………………怯懦 有教養…………………無骨氣 樂觀主義………………壹廂情願 信任……………………輕敵 溫柔……………………多愁善感 剝削取向（獲取） 積極方面 消極方面 積極……………………剝削 主動……………………好生事端 能提出要求……………自私自利 自豪……………………自負 有衝動…………………草率從事 自信……………………自大 有魅力…………………勾引 囤積取向（保存） 積極方面 消極方面 重實踐…………………無想象力 節儉……………………吝嗇 小心……………………多疑 含蓄……………………冷淡 有耐心…………………無生氣 謹慎……………………焦慮 堅定、頑強……………頑固 沉着……………………懶惰 臨危不慌………………遲鈍 井然有序………………迂腐 有條不紊………………固執 忠實……………………占有 市場取向（交換） 積極方面 消極方面 有目的…………………機會主義 能變化…………………反復無常 年輕……………………幼稚 目光遠大………………胸無大誌 襟懷坦白………………無原則、無價值 善交際…………………不能獨處 重實際…………………無目標 不獨斷…………………相對主義 有效率…………………過分積極 好奇……………………不機智 理智……………………唯理智論 能適應…………………無辨別力 容忍……………………冷漠 機智……………………愚蠢 慷慨……………………浪費 這些積極的和消極的方面，並不是同時存在的二類獨立的取向。這些特性中的每壹個都是連續中的壹點，它是由占主導地位的生產性取向的程度所決定的。例如，在生產性高漲時，就可看到理性、系統、井然有序的取向；而當生產性衰弱時，井然有序就越來越不合理性、迂腐、勉強，這實際上破壞了自身效果。從年輕變為幼稚、從自豪變為自負也都如此。由於下面的事實，我們看到，僅就基本取向而論，每個人都有巨大的變化性。 （1）非生產性取向的混合，由於各種取向的份量不同而不同；（2）每壹次質的變化，都由現有的生產性取向的份量所決定；（3）不同取向在物質、情感或理智活動方面的作用強度不同。 除對整個人格的了解外，如果再加上對不同氣質和天賦的認識，我們就很容易看到，這些基本因素的構造，可以在人格方面產生無窮的變化。 對人道主義倫理學原則──美德即尋求對自己盡義務，罪惡即自我殘害──最顯然的爭議是，當倫理的目標實際上應在戰勝利己主義和自私時，我們卻把利己主義和自私當作人類行為的規範。進而言之，我們忽略了人所固有的弊病，而這種弊病只有靠對制裁的懼怕和對權威的畏懼才能加以控制。如果人不是天生具有這種弊病，那麼，我們的爭論是可以消除的。但是，人不是經常在追求享樂嗎？享樂本身不是與倫理原則相悖，或至少是不在乎倫理原則的話？難道良心不是促使人們行善的唯壹有效力量嗎？在人道主義倫理學中，良心不是已失去了它的地位了嗎？人道主義倫理學中，似乎也沒有信仰的地盤，那麼，信仰難道不是倫理行為的必要基礎嗎？ 這些問題包含着對人性的某些假設，同時，它也是對任何關心人之幸福和成長、因而也關心有益於這壹目標的倫理規範的心理學家的壹種挑戰。在這壹章裏，我將努力本着心理分析的資料來處理這些問題，而心理分析的理論基礎，已在人性和性格壹章中給予了論述。 自私與自愛以及自身利益 現代文化充滿着對自私的忌諱。我們所接受的教育是，自私是不道德的，愛人才是道德的。無疑，這種教義與現代社會的實踐是公然相矛盾的，現代社會所主張的是，對人來說，最有力、最合法的內驅力是自私，運用這壹不可缺少的內驅力，人就能對共同之善作出最大的貢獻。但是，斷言自私是最大的惡，愛人是最大的善的教義仍然具有強大的力量。這裏所說的自私，幾乎是愛己的同義語。人們必須在這兩者之間進行取捨：愛人或愛己，愛人是美德，愛己是罪惡。 這壹原則可以在加爾文理論中找到經典的表述，根據加爾文的理論，人本質上是邪惡、無力的。人以他自己的力量或長處絕不能實現任何善事。加爾文說：“我們並不屬於我們自己，因此我們既不會以理性、也不會以意誌來統治我們的思想和行動。我們並不屬於我們自己，因此我們不該以肉體的滿足作為我們追求的有利目標。我們並不屬於我們自己，因此我們要儘可能的忘掉自己、忘掉我們所有的壹切。正相反，我們屬於上帝，因此我們要為上帝而生、為上帝而死。因為肉體是最具有破壞性的瘟疫，如果人放任自己，他就會遭到毀滅。肉體只是壹個不具自我認識、不知自我所求、而全憑上帝指引的救世避難所。”人不僅應該確信自己壹無所有，而且應該竭盡全力使自己謙卑。“因為如果妳認為我們擁有任何身外之物，那我就不能把此稱作謙卑。……我們不能按照我們應該考慮的來思考我們自己，除非我們全然蔑視那些可假定為我們的優點的東西。這種謙卑是真誠地服從於壹種思想，即人的精神充滿着自身的苦難和貧乏，唯有如此，才能說明上帝的旨意始終如壹。” 強調個體的壹無所有和邪惡意味着，我們對自己不該有任何的期望和重視。這種教義植根於人的自我蔑視和自我憎恨。加爾文把這種觀點表達得十分清楚，他說，自愛是“壹種有害的東西”。 加爾文和馬丁·路德所持的人的觀點，對現代西方社會的發展產生了巨大的影響。他們確定了壹種基本的態度，即人自身的幸福並不是生活的目的，而在生活的過程中，人成了超越自身目標的壹種工具，他是全能的上帝或世俗的權威、規範、國家、事業、成功的附屬物。康德也許是啟蒙時期最有影響的倫理思想家，他認為，人應該是自己的目的，而決不僅僅是手段，但他同樣譴責自愛。根據康德的觀點，期望使他人幸福的美德與期望使自己幸福的美德在倫理學上是有區別的，因為人的本性是追求幸福，而這種本性的追求並不具有明確的倫理價值。康德承認，人不可能放棄對幸福的需求；在壹定的環境下，它甚至是壹種責任，這部分地是因為健康、財富和愛好可以是人實現其責任所必需的手段，部分地則是因為缺乏幸福──貧窮──會阻止人實現他的責任。但是，愛自己、追求自身的幸福決不是壹種美德，作為壹種倫理原則，追求自身幸福“是最要不得的事，因為它不僅是錯誤的，……而且因為它削弱了提供道德動機的基礎，並破壞了道德動機的崇高性。” 康德對利己主義、自愛、自大、自我享樂作了區分。但是，即使是“合理的自愛”，也必須受到倫理原則的限制，自我享樂必須加以摧毀，個人必須謙卑，並使自己符合神聖的道德律。人應該在實現他的責任中找到最大的幸福。道德原則的實現──因而，個人幸福的實現──只有在團體、民族、國家中才有可能。但是，“國家的福利”與市民的福利和幸福並不壹致。 儘管事實上，康德比加爾文或路德更尊重個體的尊嚴，但他否定個人有反抗的權力，即使在最殘暴的統治下也如此；如果反抗行為威脅到政府的統治，反抗者就必須受到不亞於死亡的懲罰。康德強調，人的本性先天傾向於邪惡。為抑制這種傾向，道德律在本質上是絕對必須的，否則人就會變成禽獸，人類社會就會以野蠻的無政府狀態而告終。 在啟蒙時期的哲學中，其他人比康德更有力地強調個體對幸福的需求，例如愛爾維修。現代哲學中，這種傾向在斯坦納和尼采那裏得到了最激進的表述。在自私的價值問題上，斯坦納和尼采雖然採取了與加爾文和康德截然相反的立場，但他們卻同意對方關於愛他人或愛自己二者必居其壹的假設。他們把愛他人斥責為軟弱、自我犧牲，而把利己主義、自私及自愛設定為美德。但他們也使問題變得混淆不清，因為他們並沒有對上述各點作出明確的區分。因此，斯坦納說：“這裏，必須以利己主義、自私來確定，而不是以愛的原則、愛的動機如憐憫、溫柔、善良、甚或正義、公平──它們也是愛的壹種表現、愛的壹種產物──來判定，因為愛所知道的只是犧牲，而且它要求自我犧牲。” 斯坦納所斥責的這種愛是受虐狂的依賴性。由於這種依賴性，個體使自己成為實現外在於他自身的他人或他物之目標的手段。斯坦納並不迴避提出與這種愛的概念截然相反的觀點，這種觀點極具有攻擊性、誇大性。斯坦納所確定的原則與幾個世紀裏基督教神學所具有的態度完全相反，而這種態度在盛行於斯坦納那個時代的德國唯心主義裏是很鮮明的，即個人應該屈身以服從於壹種外在於自己的力量和原則，並使其成為自己的中心。斯坦納並不是具有康德或黑格爾那種高度的哲學家，但他有勇氣激烈地反對唯心主義哲學，這種唯心主義哲學否定具體的個人，因而有助於那種個人受制於他之外的壓迫力量的絕對觀點。 尼采和斯坦納之間，儘管存在着許多區別，但他們在這壹方面的思想卻又十分相似。尼采也把愛和利他主義斥責為軟弱和自我否定。對尼采來說，尋求愛乃是使人不能為他們的需求而奮鬥的典型的奴隸現象，因而人力圖通過愛來獲得他們所需求的東西。這種，利他主義和愛就成了人類墮落的象徵。對尼采來說，為了自身的利益而毫無負罪之心地準備犧牲無數人，這就是有教養的興旺的貴族階層的本質。社會應當是“上層階級能夠藉以提高自身責任並達到更高地位的基礎和腳手架。”還有許多引文能用來證明這種蔑視和利己主義的精神。這些思想常被尼采的哲學來理解。然而，它們並不能代表尼采哲學的真正核心。 尼采本身之所以具有上述這些思想，是有許多原因的。首先，與斯坦納壹樣，尼采的哲學是對傳統哲學的壹種反抗。這種哲學要求經驗的個人服從外在於他的權力的原則。在尼采誇大的理論傾向中，反映出這種反抗的性質。其次，在尼采的人格裏，含有不安全感和焦慮感，這使他把“強人”強調為壹種反應結構。最後，尼采深受進化論和進化論所強調的“適者生存”論的影響。這種解釋並不能改變這樣壹個事實，即尼采認為，在愛他人與愛自己之間，存在着壹種矛盾。然而，這種錯誤的二律背反本身就能推翻他這種主要觀點。他所非難的“愛”並不植根於人自己的力量中，而是植根於人的軟弱中。“妳對鄰居的愛是出於妳對自己不適當的愛。妳以愛鄰居來逃避愛自己，並願意由此樹立起壹種美德！但我看透了妳的‘無私’！”尼采明確地說：“妳不能維護自己，妳也不能充分的愛自己。”對尼采來說，個人具有“壹種至關重大的意義”［註：見尼采：《權力意誌》壹書。］。“強大的”個人，才會具有“真正仁慈、高貴、偉大的靈魂，這種靈魂不為獲取而給予，也不需要通過仁慈而勝於他人──這是對真正仁慈的壹種‘浪費’，它以人的富有為前提。”在《查拉圖士特拉如是說》壹書中，尼采也表述了同樣的思想：“壹個人之所以幫助鄰居，是因為他自己有所企求，或為了避免失去自己。” 這種觀點的本質是，愛是壹種豐富的現象，它的前提是愛者能夠給予愛的力量。愛是肯定和生產性，“它尋求創立壹個所愛的目標！”唯有發自人內在的力量，愛他人才是壹種美德；但如果愛他人是自身根本無能的表現，那麼它就是壹種罪惡。然而事實上，尼采仍然沒有解決自愛和愛他人之間的關係這壹不可解決的自相矛盾的問題。 自私是首要的罪惡、以及愛自己不排斥愛他人的學說決不局限於神學和哲學，它已成了家庭、學校、電影、書籍中廣泛傳播的壹般思想；當然也是所有社會教育的手段。“不要自私”是壹句世代相傳的教育千百萬兒童的常用語。它的意義卻仍然含煳不清。許多人會說，它的意義是，不以自我為中心，要考慮他人，要關心別人。事實上，它通常會意味着更多的東西。不要自私意味着不要按自己的願望行事，意味着為了權威而放棄自己的願望。就以上的分析而言，“不要自私”與加爾文主義的觀點壹樣模稜兩可。除了這種顯而易見的含義外，“不要自私”還意味着“不要愛妳自己”、“不要成為妳自己”，而使妳自己服從於某些比妳本身更重要的東西，服從於壹種外在權力或由它所內在化的“責任”。“不要自私”成了意識形態抑制自發性和人格自由發展的最有力的工具之壹。在這壹口號的壓力下，個人不得不犧牲壹切，不得不徹底地服從，只有那些不為個人，而為外在於他自己的某個人或某些事物服務的行為才是“無私的”。 必須再次說明，這種描述在某種意義上是片面的，因了除了人不該自私的學說外，在現代社會中，也盛行着相反的觀點，即記住妳自己的利益，根據對妳最有利的原則行事；如果妳這麼做了，那麼妳也就是為了他人的最佳利益而行事了。作為壹種事實，利己主義是普遍福利之基礎的思想是競爭社會所樹立起來的原則。令人奇怪的是，這兩個似乎矛盾的原則卻成了同壹文化中同時存在的教材；然而，這是無可懷疑的事實。這個矛盾所產生的壹個後果是引起了個人的混亂。面對這兩種意義，處於人格完善進程中的個人遇到了嚴重的阻礙。這種混亂是現代人感到困惑和無依無靠之最重要的根源。 愛己與“自私”是壹回事、愛己與愛人必居其壹，這些教義已廣泛的流傳在神學、哲學和大眾思想中。弗洛伊德在自戀理論中，用科學的語言把這壹教義合理化了。弗洛伊德的概念假定，人有壹定量的裏比多。在嬰兒時期，人的所有裏比多是以孩子本身為對象的，弗洛伊德把它稱之為“原發自戀”。在個體的發展中，裏比多便從人本身轉到其它對象上。如果壹個人在“對象關係”上遇到阻礙，那麼，裏比多就會由對象那裏退回到自己身上，這稱之為“繼發自戀”。在弗洛伊德看來，人對外在世界的愛愈多，他對自己的愛就愈少；反之也壹樣。於是他認為，愛是壹個人自愛枯竭的表現，因為這個人的全部裏比多都轉向了壹個外在於他的對象。 這樣，問題產生了：心理觀察是否證實了愛己與愛人是根本矛盾的、二者必居其壹的觀點？愛己與自私是壹回事，還是互相對立的？進而論之，現代人的自私是否把自己當作壹個個體而關心自己的智慧、情感、感官潛力？他沒有成為社會經濟角色的附屬品嗎？他的自私是與自愛相壹致，還是由缺乏真正的自愛所引起？ 在我們對自私和自愛的心理方面進行討論之前，先應該強調，愛人與愛己決不相容的概念是壹種邏輯謬誤。如果把我的鄰居當作人來愛是壹種美德，那麼愛己就必然是壹種美德而不是壹種罪惡，因為我也是壹個人。沒有壹種人的概念是不包括我自己在內的。聲稱排除了自己的概念本身就說明，它是內在矛盾的。《聖經》所表述的“愛妳的鄰居如愛自己”的思想意味着尊重人本身的完整性和獨特性、愛自己、認識自己與尊重他人、愛他人、認識他人是不可分離的。愛我自己與愛任何他人不可分割地聯繫在壹起。 現在，我們可以解決大家所爭論之問題的基本的心理前提了。壹般來說，這些前提是：不僅他人，而且我們自己都是我們情感和態度的“對象”；對他人的態度和對自己的態度不但不相矛盾，而且基本上是互相連接的。就下面所討論的問題而言，這意味着：愛人與愛己並非二者必居其壹；相反，在所有有能力愛人者身上，我們都可看到，他們也愛自己。就“對象”與人本身的關係而言，愛在原則上是不可分割的。真正的愛是生產性的表現，它包含着關心、尊重、責任和認識。它並不是壹種為他人所影響之意義上的“感情”，而是壹種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源於他自身的愛的能力。 愛是壹個人有力量去愛的表現，愛某個人是人的這種力量的實現和集中。這種愛與羅曼蒂克的愛不壹樣，它只能愛世上的某壹個人，而發現這樣壹個人，是壹生中難得的機會。如果對某個人的愛導致了對他人之愛的轉移，那麼，這也不是真正的愛。只能為壹個人所體驗的愛表明了這樣壹個事實，即它不是真正的愛，而是壹種共生聯繫。愛所包含的基本意義與使被愛者體現出人類本質特性直接相關。因此，愛壹個人就意味着愛人類。正如詹姆士所說，只愛家人而對“陌生人”毫無感情的這種“分工”，是根本無能力去愛的象徵。愛人類並不像通常所設想的那樣，是隨着對某個特殊人物的愛而產生的抽象概念，相反，它是對某個特殊人物的愛的前提，儘管壹般來說，對人類的愛是在愛某個特殊個體中獲得的。 由此可見，原則上說，我自己必然是我之愛的壹個對象，就像其他人是我之愛的對象壹樣。對人自己的生命、幸福、成長、自由的肯定，植根於人的愛之能力，即關心、尊重、責任和認識。如果壹個人有生產性愛的能力，那麼，他也就會愛他自己，如果他只能愛他人，那麼，他就全然沒有能力愛。 假定了愛己與愛人原則上互相關聯後，我們如何解釋那種顯然排除了任何對他人之真正關心的自私呢？自私者只關心自己，他所爭取的壹切都是為了自己，在給予中他毫無快樂，只有在獲取中方覺享受。他只依自己能從中獲取什麼的立場來看待外部世界；對他人的需要他全無興趣，也不尊重他人的尊嚴與完整。除了自己，他壹無所見，他從對他是否有用的角度來判斷每壹個人和每壹件事。這不就證明了關心他人與關心自己勢必擇壹不可嗎？如果自私與自愛是壹回事，那麼，情況也許就是這樣。但自私與自愛是壹回事的假定是十分荒謬的，在這壹問題上，它導致了許多錯誤的結論。自私與自愛，實際上是對立而非壹致的。自私者並不十分愛己，或很少愛己；事實上，他憎恨自己。他缺乏對自己的喜愛與關心，這種缺乏只是他缺乏生產性的壹種表現而已，因此，他是空虛的、屢屢受挫的。他勢必不幸福，並焦慮地從生活中攝取滿足，但他又把自己與這種滿足相隔絕。他似乎極其關心自己，但實際上，這種關心只是壹種不成功的努力，以掩蓋和補償他未能關心真正的自我。弗洛伊德認為，自私者就是自戀，這種人似乎把對他人之愛轉向了對己之愛。其實，自私者沒有能力愛他人，但也沒有能力愛自己。 我們把自私與貪婪地關切他人相比較，就更容易認識自私了。例如，就像我們在壹位過份掛慮、具有統治感的母親身上所看見的那樣。當她自認為十分喜愛她的孩子時，實際上她對自己所關心的對象懷有深深抑制的敵意。她對孩子的過份關切，並不是因為她極其愛這個孩子，而是因為她不得不對自己全然無能力愛孩子而有所補償。 這壹有關自私之本質的理論，來源於對神經病患者的“無私”進行心理分析的經驗。在觀察中可發現，具有這種神經病症狀的並不是少數人，這些人通常不僅為這壹病症所困撓，而且也為其它的有關因素，如沮喪、疲勞、沒有工作能力、愛情關係破裂等等所困撓。無私不僅沒有被看作是壹種“病症”，它還常常是這種人引以為自豪的拯救性格特性。“無私”者“為自己壹無所求”；他“只為他人而活着”；他以不自視其傲而自豪。他很驚訝地發現，儘管他那麼無私，但他並不幸福，他與那些最親密者的關係並不令人滿意。他想去掉他所認定的病症，而不是去掉他的無私。分析表明，“無私者”的無私，並非與他的其它病症毫無關係，而這是些病症中的壹種；實際上，它還常常是最重要的壹種病症。他在愛和享樂上無能為力；他對生活充滿敵意；在那無私的外觀背後，巧妙地隱藏着強烈的自我中心。只有把他的無私當作與其它症狀壹樣，也是壹種病症，這個人才能得到治癒，並由此而治癒他那缺乏生產性的病症，這種生產性的缺乏是他的無私和其它苦惱的根源。 無私的本質在影響他人時表現得尤為明顯，在我們的文化中，最通常的是“無私的”母親對孩子的影響。她認為，由於她的無私，孩子將體會到被愛的意義，進而學會如何去愛。然而，她的無私之影響與她所期望的並不完全相符合。孩子並沒有表現出被愛者的幸福，他們焦慮、緊張，害怕母親對他們不滿意，並急於不辜負她的期望。他們常常為母親那暗藏着的對生活的敵意所影響。他們感覺到了母親的這種情緒，但並沒有認識它。最後，他們自己也完全受這種情緒感染了。總之，“無私”之母親的影響與無私之父親的影響並無多大的區別，實際上，前者常常更惡劣，因為母親的無私阻礙了孩子對她的批評。他們負有不使她失望的義務；在美德的偽裝下，他們所接受的教育是厭惡生活。我們如果有機會對壹位真正自愛的母親的影響進行研究，就會看到，自愛的母親更有助於給予孩子以愛、快樂、幸福的體驗，而不是讓孩子只體會到他被愛。 對自私和自愛進行分析後，現在，我們能討論自身利益（self interest）這壹概念了，在現代社會裏，自身利益已成了關鍵的象徵之壹。這壹概念的含義比自私和自愛的含義更模稜兩可，但只要我們探討壹下自身利益這壹概念的歷史發展，對其含義的模稜兩可就能充分理解了。問題在於什麼構成了自身利益，以及如何確定自身利益。 對這壹問題的探討，有兩種基本不同的方法。壹種是由斯賓諾莎所極其清楚地闡述過的客觀探討方法。對斯賓諾莎來說，自身利益或“尋求自己的利益”與美德是壹致的。他說：“壹個人愈努力並且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，則他便愈具有德性，反之，只要壹個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能”。［註：斯賓諾莎：《倫理學》中譯本，第171頁。］根據這種觀點，人的利益是維護他的存在，這種存在與實現他的內在潛力相壹致。自身利益的概念是客觀的，因為“利益”不能根據人對利益的主觀情感來加以表達，而是要根據客觀的人性來加以表達。人只有壹種真正的利益，即充分發展他的潛能，充分發展作為人類壹員的他自己。正如壹個人為了愛他人而必須了解那個人和他的真正需要壹樣，人必須了解他自己，以便理解自己的利益是什麼，並認識怎樣才能符合自己的利益。壹個人如果忽略了自己、忽略了自己的真正需要，那麼他就會對自己的真正利益矇混不清。對於確定什麼構成人的自身利益來說，人的科學是基礎。 近三百年來，自身利益這壹概念的含義越來越狹窄，以致它幾乎成了斯賓諾莎有關自身利益之思想的對立面。自身利益已等同於自私，等同於獲得物質利益，獲得權力和成功；自身利益已不是美德的同義語，戰勝自身利益已成了壹種倫理戒律。 這種退化可能是由於對自身利益從客觀的探討錯誤地轉向主觀探討所引起的。自身利益不再是由人性和他的需要所決定，相應地，人忽略了在這壹問題上可能會犯的錯誤，而主張人所感受到的他自己的利益必然是人真正的自身利益。 現代的自身利益概念，是兩個矛盾着的概念的奇特組合：壹方面是加爾文和路德所主張的概念，另壹方面是自斯賓諾莎以來進步思想家所持的概念。加爾文和路德教導人們，人必須壓抑他的自身利益，必須把自己僅僅當成服務於上帝意圖的工具。相反，進步的思想家教導人們，人應該以自己為唯壹目的，而不是服務於任何超越於人的意圖的工具。結果是，或者人接受了加爾文教義的要意，但摒棄了他的宗教闡述。或者人並沒有使自己成為上帝意誌的工具，但他成為經濟機器或國家的工具。他承擔了壹種工具的角色，但不是為了上帝，而是為了工業的進步；他工作並積攢金錢，但這本質上不是為了快樂地消費金錢和享受生活，而是為了節省、為了投資、為了成功。就像馬克斯·韋伯所指出的那樣，僧侶式的禁欲主義已為壹種內在的塵世禁欲主義所替代，在這種禁欲主義裏，人的幸福和快樂已不再是生活的真正目的。但是，這種態度逐漸脫離了加爾文概念所表述的內容，而與自身利益的進步概念所表述的內容結合起來，主張人有權力──也有義務──把追求自身利益當作他生活的最高規範。結果是，現代人根據自我克制的原則而生活，根據自身利益的原則而思考。他以為他的行動是為了他的利益，而實際上，他的最高關切點是金錢和成功。他被這樣壹個事實所矇騙，即他最重要的人的潛能還沒有實現，他在尋求被認為是他的最佳利益時失去了自己。 自身利益概念含義上的這種退化與自我概念的轉變有密切關係。在中世紀，人認為自己是社會和宗教團體的壹個內在部分，在個人還沒有完全成長為壹個個體之前，他是在社會和宗教團體內表現自己的。自近代以來，當人作為壹個個體而面臨着自我獨立的考驗時，人自身的同壹性就成了壹個問題。在18和19世紀，自我的概念便日趨狹窄，人們認為，自我是由個人所具有的財產構成的。對這種自我概念的解釋，不再是“我是我所思”，而是“我是我所有”、“我占有什麼”。 過去的幾代人在日益發展的市場影響下，自我的概念已從“我是我所有”轉變為“我是妳所需”。生活在市場經濟中的人，感到自己是壹種商品。他與自己相分離，就像商品的賣主與他所想要出售的商品相分離壹樣。當然，他關心自己，並極其關心他在市場上的成功，但“他”是管理者、雇主、銷售員，又是商品。他的自身利益實際上是把“他”作為僱傭自己的主體，把自己當作商品，這種商品在人格市場上應當獲得最令人滿意的價格。 在生命行將結束時，他認識到，他欺騙了自己。雖然他追隨着“自身利益”的原則，但他並未能認識真正的自身利益，而且，他失去了他力求保護的真正的自我。他被告知，他從來沒有自我，因此，他作為未加工過的物質，不得不被送回到熔爐裏進行加工。他發現，他是根據奧絲的這樣壹個原則生活的：“滿足妳自己”，這個原則與人的原則“忠於妳自己”是對立的。他對自己的壹無所有感到恐懼，當他的支撐點──虛偽的自我、成功及占有被奪走或遇到嚴重麻煩時，這個沒有自我的人便不得不屈從了。他不得不承認，當他努力去獲得世界之所有財富時，當他不停地尋求那似乎是自己的利益時，他便失去了他的靈魂，或者，用我的話來說，他便丟失了自我。 瀰漫於現代社會的退化了的自身利益概念，引起了各種權威主義思想對民主的攻擊。這些思想聲稱，資本主義犯有道德上的錯誤，因為它為自私原則所統治，而他們的制度具有道德上的優越性，因為這種制度的原則是，使個人無私地服從“更高的”目標──國家、“民族”。他們的這種批評影響了不少人，因為許多人認為，追尋自身利益並沒有幸福，他們受到了為人類的更大團結和共同責任而奮鬥的鼓舞。 我們勿需花很多時間來反對權威主義思想。首先，他們並無誠意，因為他們只是為了隱瞞壹伙“高貴者”的極端自私，這伙高貴者企圖征服並維護他們統治廣大民眾的權力。他們的無私論旨在欺騙那些受他們控制的國民，旨在推進他們對國民的剝削和操縱。其次，權威主義思想混淆了這樣壹個問題，即當他們把國家作為壹個整體原則而無情地追求自我利益時，卻又以無私之原則的代表而出現。每壹個公民應該獻身於公共利益，但國家卻可以追求它自身的利益而毫不顧忌其它民族的利益。除權威主義隱瞞了最極端的自私這壹事實外，他們是宗教觀念──以世俗的語言──的復活，即人在本質上是軟弱無能的，因此他必須服從，而現代精神和政治的進步實質上已戰勝了這種觀念。權威主義思想不僅威脅着西方文化的絕大部分珍貴成果，威脅到對個人獨特性和人之尊嚴的尊重，它們也勢必阻撓對現代社會進行建設性批評，並由此而阻撓必要的改革。現代文化的失敗，並不在於它的個人主義原則，也不在於它的道德觀念與追求自身利益壹致，而是在於自身利益之含義的退化；它的失敗不在於這樣壹個事實，即人們過份地關心他們的自身利益，而是在於他們並沒有充分地關心他們真正的自身利益；並不在於他們太自私，而在於他們不愛自己。 如果如上面所述，堅持追求虛假的自身利益的原因深深地植根於現代社會的結構中，那麼，改變自身利益之含義的機會似乎確實很遙遠，除非有人能指出改變其方向的特殊因素。 最重要的因素也許是現代人對他追求“自身利益”之結果的內在的不滿足。宗教要想成功，只有自行消失，變成空有形式的東西。社會的“開放空間”日益縮小，第壹次世界大戰後，人們對壹個更美好的世界的期望落空了。20年代末的蕭條、第二次世界大戰後，在短期內所形成的新的毀滅性戰爭的威脅、以及由這壹威脅所引起的極度不安全，動搖了人們對追求自身利益的信念。除了這些因素外，對成功本身的崇拜也不能滿足人那根深蒂固的對自我的追求。如同許多幻想和白日夢壹樣，這種崇拜只是在新奇和足以刺激人的時候，才給人以壹時的滿足。越來越多的人認為，他們所做的壹切似乎都是無用的。他們仍然在這樣壹個口號下生活，這個口號宣揚相信世俗成功的樂園和魅力。但令人疑惑不解的是，壹切進步所帶來的豐富條件已開始使他們感到煩惱，而且已使他們在尋問，作為人，他們真正的自身利益到底是什麼。 除非我們文化的經濟條件許可，否則，這種內在的幻想很難破滅，重新評價自身利益的願望也很難兌現。我已經指出，雖然把人的全部能量引入工作和追求成功，是現代資本主義獲得巨大成就所必不可少的條件之壹，但我們已到達了這樣壹個時代，在這個時代裏，生產的問題實際上已解決，社會生活的組織問題卻成了人類的首要任務。人創造了機械能等動力，使人自己不用投入全部力量便可生產出維持其生活的物質條件。他能夠把壹部分精力用於生活本身的使命。 只有具備了這兩個條件，即主觀上對文化所形成的目標不滿足、以及具有改革所需要的社會經濟基礎，才能使第三個必不可少的因素──理性直觀行之有效。這就是社會和心理改革的壹般原則，尤其是改變自身利益之含義的原則。但我們這個時代，使人對真正利益的追求麻木了。壹旦人認識到他的自身利益，他就在實現這壹利益的道路上，邁出了最困難的壹步。 良心是人對自我的呼喚 沒有什麼比人說“我將依我的良心行事”更值得誇耀了。有史以來，人們始終以正義、愛和真理的原則，反對迫使他們放棄所知與所信的各種壓力。先知們就是依良心而行事的，當他們的國家腐敗和不講正義時，他們就會譴責自己的國家，並預言它的沒落。蘇格拉底寧死也不願使真理遭到損害，並據此而違背良心的行事。如果沒有良心的存在，人類早就陷入危險的旅程了。 與這些人不同，另壹些人也宣稱他們是根據良心而行事的。中世紀的宗教法庭把有良心的人綁在火刑柱上燒死，聲稱這是依他們的良心而行事；當戰爭犯把他們的欲望權力置於他人生命之上時，他們也聲稱這是依他們的良心而行動。事實上，幾乎任何殘忍或冷酷的行為都被解釋為受良心的支使，因此，良心所發揮的力量，確有必要給以平息。 在各種經驗的表現形式裏，良心的確很易混淆。這些不同種類的良心，只是內容有所區別的同壹事物嗎？它們是同壹“良心”名稱的不同現象嗎？或者，當我們在經驗現象中探討人類動機問題時，就會發現良心存在的假定是靠不住的嗎？ 對這些問題，有關良心的哲學文獻提供了豐富的思路。西塞羅［註：西塞羅，古羅馬哲學家、政治家。——譯註］和塞涅卡［註：塞涅卡，古羅馬哲學家。——譯註］把良心解釋為內心的聲音，這聲音會對我們倫理性質的行為加以褒貶。斯多葛哲學認為，良心是自我保存（自我照顧）。克呂西普斯［註：克呂西普斯，古希臘哲學家。——譯註］把良心形容為自我和諧的意識。經院哲學認為，良心是上帝在人心中所樹立的理性法則。它與良知有所區別，後者是判斷的能力、期望正直的習性；前者則是應用於具體行為的壹般原則。雖然，現代作者已不再使用良心壹詞，但“良心”壹詞卻常常被用來意指經院哲學所說的良知的含義，即內在的道德原則的意識。英國學者曾強調這種意識中的情感作用。例如，沙夫慈伯利［註：沙夫慈伯利（Shaftesbury，1671—1713年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯註］認為，人的身心本身是與宇宙秩序相和諧的，在此基礎上，他假定，人具有“道德感”，壹種對正確與錯誤的分辨感，壹種情感的反應。巴特勒［註：巴特勒（Batler，1692—1752年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯註］提出，道德原則是人的內在結構部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行為的願望相壹致。根據亞當·斯密的觀點，我們對他人的情感，我們對他人贊成或不贊成的反應是良心的核心。康德則從各種具體內容中抽象出良心，使它與責任感相壹致。尼采對宗教的“壞良心”進行了嚴厲的批評，他看到真正的良心植根於自我肯定，植根於“對自己的自我說‘是’”的能力。舍勒認為，良心是理性判斷的表達，但這種判斷是源於情感，而不是出自思維的。 然而，重要的問題仍然沒有答案，且也沒有觸及，心理分析關於動機問題的研究資料卻可以使我們得到更多的啟發。在下面的討論中，我們將根據區分權威主義倫理學和人道主義倫理學的壹般界限，來區分“權威主義”良心和“人道主義”良心。 壹、權威主義良心 權威主義良心是外在權威──如父母、國家或任何文化中偶然出現的權威內在化了的聲音。只要人與權威的關係依然是外在的、不受倫理制約的，那麼，我們就很難談論什麼良心；這種情況下的行為，不過是權宜之計，它是根據對懲罰的懼怕及對獎賞的渴望而加以調整的，它總是依賴於權威的存在，依賴於權威對人該做什麼的認識，以及權威對懲罰或獎賞的斷言或能力。人們對有罪感的體驗，往往並非產生於他們的良心，而是產生於人們對這些權威的懼怕。恰當地說，這些人並不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，這種權威，如父母、教會、國家、輿論等往往有意或無意地被當作倫理和道德的立法者而得到了認可，人們採納了權威的法律和制裁，這樣，它們就在人的身上內在化了。外在權威的法律和制裁成了自我的壹部分，這個人似乎感到，他不是對身外之物負有責任，而是對身內之事，對他的良心負有責任。良心比對外在權威的懼怕更有效地調節着行動，因為，人能夠躲避外在的權威，但他不能逃避自我，因而也無法逃避已經成為自我之壹部分的內在權威。弗洛伊德把權威主義良心稱為超我，但我將要說明，權威主義良心只是良心的壹種，或者說，它可能是良心發展的初級階段。 儘管權威主義良心不同於懼怕懲罰和渴望獎賞，因為它同權威的關係已經內在化，但它們在其它的本質方面，並沒有真正的區別。它們之間最主要的共同點是這樣壹個事實，即權威主義良心的規定並不是由人自己的價值判斷所決定的，而只是由權威的要求、權威所明確的戒律決定的。如果這些規範碰巧是善的，那麼，良心就會引導人的行為從善。然而，它們之所以成為良心的規範，並不是因為它們是善的，而是因為它們是由權威所給定的。如果這些規範是惡的，它們同樣也會成為良心的壹部分。例如，壹個希特勒的信徒，當他的所行之事違反人性時，他同樣認為他是根據他的良心而行事的。 即使良心與權威的關係已經內在化，也仍不能把這種內在化看作是如此之完整，以致良心可脫離外在的權威。這種完整的脫離只是壹種極其的例外，對於它，我們可在妄想神經病的病例中加以研究。壹般來說，權威主義良心型的人必然附和外在的權威、附和外在權威的內在化。事實上，這兩者之間常常相互作用。令人畏懼的外在權威的出現，是不斷滋育內在化權威良心的源泉。如果權威在實際上並不存在，即如果沒有理由害怕權威，那麼，權威主義良心就會衰落，同時它就會失去力量，良心就會影響人對外在權威的印象。因為這種良心常常帶有人需要贊美、需要某種理想、需要追求某種完善性的色彩，而這種完美性的偶像被投射到了外在權威的身上。結果是這些權威的圖象上，反過來又染上了“理想的”良心之色彩。這是十分重要的，因為人所具有的權威之特性的概念，不同於權威的真正特性；這壹概念越來越理想化，因此也就傾向於重新內在化。這種內在化和投射的相互作用，常常導致對權威理想性格不可動搖的信念，這壹信念完全不受經驗所發現的矛盾的影響。 權威主義良心的內容來源於權威的要求和戒律，它的力量植根於對權威的懼怕和羨慕的情感。善良之心是取悅於（外在和內在化的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。（權威主義的）善良之心產生幸福感和安全感，因為它意味着權威的贊許、與權威的關係更加密切；罪惡之心產生懼怕感和不安全感，因為反對權威意誌的行為意味着面臨被懲罰的危險，更糟糕的是，它將為權威所拋棄。 為了充分理解這後壹種情況的影響，我們必須回憶壹下權威主義者的性格結構。人通過成為比他自己更強大、更有力的權威的共生部分，從而找到了內在的安全。只要他是權威的壹部分──以犧牲他的完整性為代價──他就會感到他擁有權威的力量。他的確定感和認同感依賴於這種共生感。為權威所拒絕，則意味着陷入了壹種真空的狀況，而臨着壹無所有的恐怖。對權威性格的人來說，最壞的莫過於此。當然，權威的愛和贊許給他以最大的滿足，甚至懲罰也比拒絕強。懲罰意味着權威仍然和他在壹起，如果他有“罪”，懲罰至少說明權威依然關心着他。通過他對懲罰的接受，他的罪惡得到了洗刷，恢復了歸屬於權威的安全感。 《聖經》關於該隱犯罪和受到懲罰的記載，提供了這壹事實的範例，即人最害怕的不是懲罰，而是遭到拒絕。上帝接受了亞伯的奉獻，但拒絕了該隱的奉獻。上帝不說明任何原因，就給了該隱以人無法生活的最壞處境，即在不為權威所接受的環境下生活。上帝拒絕了該隱的奉獻，因而也就是拒絕了該隱。對該隱來說，這種拒絕是無法忍受的，所以他殺害了剝奪他那必不可少物的對手。該隱所遭到的懲罰是什麼呢？他並沒有被處死，甚至沒有受到傷害，事實上，上帝禁止任何人殺害他（該隱的標記意味着保護他免受傷害）。他所遭到的懲罰是成為壹個被遺棄者，在上帝拒絕了他以後，他就和他的同胞分離了。這種懲罰確如該隱所說：“我所受到的懲罰，遠過於我所能承受的。” 到目前為止，我已討論了權威主義良心的形式結構，指出權威主義的善良之心是取悅於（外在的和內在的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。現在，我們要回過來討論權威主義的善良心之和罪惡之心的內容是什麼的問題。顯然，對權威所要求的絕對規範的任何侵犯，都是壹種不服從，因此是有罪的（不管這些規範本身的好壞如何），這在本質上是對任何權威主義的冒犯。 在權威主義情況下的主要罪過，是反抗權威的統治。於是，不服從成了主要的罪行；而服從則是基本的美德。服從意味着承認權威具有超越於人的權力和智慧，有權根據自己的意願施加命令、給予獎懲。權威要求服從，這不僅要使他人懼怕他的權力，而且要使人格外相信他在道德上的優越性和權力。對權威的尊重伴隨着對此不可有所懷疑的禁忌。權威可以把對自己的指令、禁律、獎懲的解釋權賜予他人，權威也可以阻止別人具有這種權力，但權威決不會使個人具有懷疑和批評的權力。如果有批評權威的任何理由，那壹定是附屬於權威的那個個人出了毛病。實際上，如果有人敢於提出批評，根據這壹事實，就可證明這個人有罪。 承認權威具有優越於人的責任，導致了幾種禁令。其中最普遍的是反對個人自認權威、或有可能成了像權威那樣的人，因為這將與權威的絕對優越性和獨壹無二性發生衝突。正像前面所指出的那樣，亞當和夏娃的真正罪過是企圖成了像上帝那樣。作為對這種挑戰的懲罰，同時也為了防止這種挑戰的再次發生，他們被驅逐出伊甸樂園。在權威主義制度下，權威的產生與他的臣民有着根本的區別。他具有其他任何人所不能達到的權力，掌握着他的臣民所決不能得到的魔力、智慧及力量。無論權威的特權是什麼，也不管他是宇宙的主宰或命定為唯壹的領袖，他與他人在根本點上的不平等是權威主義良心的基本原則。這種不平等的壹個極為重要的方面是，只有權威具有不遵從他人意誌、而遵從自己意誌的特權；他自己不是手段，而是目的；他是創造者，而不是被創造者。在權威主義取向中，意誌和創造的權力是權威的特權。他的臣民常常是服務於他之目的的手段，是他的財產。權威面臨的最大問題是被創造者力圖不再作為壹樣東西，而要成為壹個創造者。 人決不會停止對生產和創造的努力，因為生產性是力量、自由及幸福的源泉。然而，壹個人對權力的依賴如超過了他努力的程度，他那真正的生產性、他對自己意誌的維護就會使他產生有罪感。巴比倫人因合力建造壹座通天之城而受到懲罰。普羅米修斯因把火種──象徵着生產性──交給人類而遭鏈鎖岩石的懲罰。路德和加爾文把人對自身權力和力量的自豪斥責為罪惡的驕傲；政治獨裁者則把這壹點斥之為可恥的個人主義。人曾通過犧牲、奉獻最好的穀物或牛羊而試圖平息眾神對人之生產性罪行的怒火。割禮是這種企求的另壹種方式。向上帝奉獻出象徵着男性創造力的男性生殖器部分，以保留住人對這種創造力的使用權。在這種奉獻──但願是象徵意義──中，人認識到他在生產性方面的壟斷權，除此而外，人還通過有罪感來約束他自己的能力，這種有罪感植根於對權威主義的信念中，這種信念認為，人運用自己的意誌和創造力就違背了權威是唯壹的創造者的特權，而臣民的責任，只是作為權威的“東西”而存在。這種有罪感會使人變得軟弱，會減少人的力量，並更順從於統治，這贖他力圖成了“自己的創造者和建設者”之罪。 矛盾的是，權威主義的罪惡之心，是人具有力量感、獨立感、創造感及自豪感的結果；而權威主義的善良之心卻導源於人的順從感、依賴感、軟弱無力感及罪惡感。聖保羅、奧古斯丁、路德、加爾文都用準確無誤的術語，對這種善良之心作了說明。對自己軟弱無能的意識、藐視自我、有罪感及對邪惡的意識，是善的標誌。事實上，人自己具有罪惡之心恰恰是他具有美德的標誌，因為罪惡之心象徵着在權威面前的“懼怕和發抖”。這壹矛盾所產生的結果是，（權威主義的）罪惡之心成了“善良”之心的基礎，而如果壹個人要具有善良之心的話，他則應該創造壹種有罪感。 權威的內在化有兩種含義：壹種含義是我們已討論過的人對權威的服從；另壹種含義是擔任權威的角色，以同樣的嚴厲和殘酷對待自己。因此，人不僅成了順從的奴隸，而且是嚴厲的工頭，他把自己當作他的奴隸來對待。對於理解權威主義良心的心理結構來說，這第二種含義是極其重要的。或多或少缺乏生產性的權威的性格，都會產生出壹定程度的虐待狂和破壞性。通過充當權威的角色和把自己當作奴隸加以統治，這種破壞力得到了渲泄。在對超我的分析中，弗洛伊德對這種破壞性成份作了說明，而其他觀察者則用所搜集的資料加以了證實。即使人像弗洛伊德在他的早期着作中所假定的那樣，其侵略的根源主要來自本能受挫，或像弗洛伊德在後來所假定的那樣，侵略的根源主要來自“死亡本能”，這都無關緊要。事實上，問題是權威主義的良心是反對人自己的破壞性所產生的，因此，破壞性必然要在美德的幌子下行動。心理分析的探索、尤其是對固執性格的考察，揭示了良心有時所具有的殘酷性和破壞性，以及它怎樣使人長期仇恨自己。弗洛伊德力要證明尼采理論的正確性，即封鎖自由會導致人“轉而反對自己。敵意、殘酷、愛好迫害與驚慌、變遷、破壞──以這些全部本能轉而反對它們自己的主人，這就是‘壞良心’的根源。” 心理分析的會談是研究城市中產階級權威主義良心的有效方式之壹。這種方式揭示了父母的權威和孩子們應付這種權威的方法是神經病的決定因素。分析家發現，許多病人完全沒有能力批評他們的父母；另壹些病人在某些方面批評他們的父母時，卻忽然中止了對父母使他們遭受痛苦的那些性質的批評；還有些病人在貼切地批評父母或對父母大發脾氣時，感到有罪和焦慮。在分析工作中，甚至為了使壹個人能夠回憶起那些引起他生氣或批評的偶然事件，也要花費相當大的功夫。 更難以捉摸、且也更隱蔽的是那樣壹些有罪感，這些有罪感來自沒有取悅於父母的體驗。有時，孩子的有罪感與他沒有充分愛父母相聯繫，尤其當父母期望成為孩子情感的中心時更是如此。有時，這種有罪感是因害怕使父母的期望落空而引起的。這後壹種情況特別重要，因為它涉及到權威主義家庭裏，父母的態度這壹決定性因素。儘管羅馬的壹家之父──家庭是他的財產──與現在的父親有着很大的區別，但孩子來到這個世上，仍被普遍地看作是滿足父母的情感、並補償父母自身生活中的失望。 即使在我們這種非權威主義文化中，也存在着這樣的情況，即父母期望孩子“成長”，以彌補他們在生活中所未能達到的。如果父母沒有成就，那麼孩子就應該獲得成功，以給父母壹種替代性的滿足；如果父母沒有獲得愛（尤其是如果父母之間不相愛），那麼孩子就應該對此加以補償；如果父母在社會生活中均感到軟弱無力，他們就會期望在控制孩子中獲得滿足。即使孩子符合這些期望，他們仍然具有有罪感，因為他們做的還不夠，而這會使他們的父母失望。 壹種令父母失望的、難以捉摸的形式，是由父母與孩子的差異感所引起的。統治型的父母期望他們的孩子在氣質和性格上像他們。例如，性情暴躁的父親不會同情壹個不動情感的兒子；興趣在現實成就上的父親會對壹個興趣在思想、理論探討上的兒子頗感失望，反之亦然。如果父親的態度是獨霸，他就會把兒子同他的差別理解為低劣，兒子感到有罪和低劣，是因為他與父親不同，而且他力圖使自己成為他父親所期望的那種人。但他的成功只在於削弱了自己的成長，而成為壹個很不完美的他父親的復製品。由於孩子認為，應該像他的父親，因此，這種失敗給了他壹種有罪的良心。這個孩子力圖從這些義務概念的束縛中解脫出來，並成為他“自己”。但這種努力常常造成成了壹種極為沉重的“有罪”感，以致他還沒有實現自由之目的，就在半途倒下了；這種負擔是這樣的沉重，因為孩子所要對付的不僅是他的父母、他們的失望、責備及要求，而且還有那些期望孩子們“愛”父母的整個文化。以上的說明，雖符合於權威主義的家庭，但它對當代美國卻似乎未必正確，尤其在城市，我們已很少見到公開的權威了。但我所描寫的這幅圖景在本質的意義上仍是真實的，雖然沒有明顯權威，但我們仍可看到匿名的權威，這種權威以充分的情感方式表達對孩子的期望，由此而取代了對孩子施以明顯要求的方式。此外，這些父母並不認為自己是權威，但他們卻是匿名權威的代表，他們期望孩子順從雙方──父母與孩子──都認可的標準。 有罪感不僅來源於人對非理性權威的依附性，而且來源於這樣壹種情感，即人的責任是取悅於權威，而有罪感則反過來增加了這種依附性。有罪感已證明，它是形成和增強依附性之最效的手段，而且在整個歷史中，有罪感是權威主義倫理學的社會作用之壹。權威像制定法典者壹樣，使他的臣民為他們那許多不可避免的違法問題感到有罪。在權威面前，不可避免的違法是有罪的，而且它需要權威的寬恕，於是，壹種無邊的罪過之鎖鏈、有罪感形成了，期待赦免的要求產生了，這種要求把臣民們禁錮了起來，並對能得到寬恕而感激備至，卻不去批評權威的要求了。正因為有罪感和依附性之間的這種相互作用，才形成了堅固有力的權威主義關係。對非理性之權威的依附性導致依附者意誌軟弱，同時，意誌軟弱又加強了依附性，於是就形成了壹個惡性循環。 動搖孩子意誌的最有效方法是喚起他的有罪意識。及早地採用這壹方法，就是要使孩子感到，他的性慾衝動及性慾衝動的早期表現都是“不好的”。由於孩子的性慾衝動是必然之事，故這種喚起有罪感的方法很少有失敗的。壹旦父母（社會是他們的代表）成功地使性慾和有罪永久地聯繫在壹起時，有罪感就達到了同樣的程度，並像性慾衝動產生時壹樣堅定。此外，其它的生理功能也由於“道德”考慮而遭到了損害。如果孩子不按規定的方式上廁所，如果他不像大人所期望的那樣乾乾淨淨，如果他不吃應該吃的東西，那麼，他就是壞孩子。孩子在五、六歲時，已具有了廣泛的有罪意識，因為他本性的衝動與父母對此的道德評價之間衝突構成了壹個持續綿延的有罪感的淵源。 自由與“進步”的教育制度對此狀況的改變，並沒有達到人們所預想的程度。公開的權威由匿名的權威取而代之；公開的命令由“科學”所建構的方法取而代之；“不要做這件事”由“妳不會願意做這件事”取而代之。事實上，匿名的權威所使用的許多方法比公開的權威更難以忍受。孩子不再感到被差來遣去（父母也不再發號施令），孩子無法進行反抗，且也發展不了壹種獨立的意識。他受到了以科學、常識及合作為名義的誘導和說服，誰能反對這些客觀的原則呢？ 壹旦孩子的意誌遭到破壞，他的有罪意識也就從另壹渠道得到了加強。他朦朧地意識到他的屈從與失敗，而且他必然想知道其中的原因。他無法不加辯解地接受壹種令人困惑和痛苦的體驗。原則上說，這種情況與印度最低層的社會階層或受苦的基督徒壹樣，他的失敗和軟弱被合理化地“解釋”為對他們之罪過的公正懲罰。他們失去自由，卻被合理化地解釋為有罪的證明。這種信念加強了由文化和家長制價值觀所帶來的有罪感。 孩子對家長權威之強制的自然反應是反抗，這種反抗正是弗洛伊德“奧狄浦斯情結”的本質所在。弗洛伊德認為，對男孩來說，由於對其母親的性渴望而變得敵視其父親，神經病的發展就在於不能以令人滿意的方法來克服由這種敵視所引起的焦慮。在談論孩子和父母權威之間的衝突，以及孩子不能圓滿地解決這種衝突的問題時，弗洛伊德涉及到了神經病的病根問題；然而依我之見，這種衝突主要不是由性敵視引起的，而是由孩子對父母權威之強制的反應所造成的，這種衝突本身就是家長制社會的內在組成部分。 由於社會和家長權威趨向於破壞孩子的意誌、自發性及獨立性，但孩子並非天生就該遭到破壞，因此，孩子就反抗以父親為代表的權威；他要爭取自由，不僅是要掙脫壓制，而且要使自己獲得自由，成為壹個獨立的人，而不是壹個機械般動作者。對某些孩子來說，爭取自由的鬥爭比其他壹些孩子更順利，儘管獲得全勝者並不多。我們可在每壹種神經病的根源中發現孩子在反對非理性權威之鬥爭中遭到挫敗而留下的創傷。這些創傷形成了壹種綜合症，這種綜合症最重要的特徵是人的創造力和自發性的衰弱或癱瘓；自我衰退，並為虛假的自我取而代之。在這種虛假的自我中，“我是”這壹情感只是壹種空談，自我體驗被他人期望的總和所替代；自治被他治所替代；模煳性、或用沙利文的術語，所有人際關係的體驗都失去了連貫的特性。自我奮鬥的失敗之最重要的症狀就是有罪的良心。如果壹個人沒有順利地打破權威主義之羅網，他那不成功的逃避意圖就是有罪的證明，於是，只有再度屈從，才能重新獲得善良之心。 人道主義良心 人道主義良心並不是我們期望其高興、懼怕其不高興的權威之聲的內在化；它是我們自己的聲音，它存在於每個人的心中，它不受外界制裁和獎賞的影響。這種聲音的本質是什麼？我們為什麼會聽到它？又為什麼會對此不加理睬？ 人道主義良心是我們對整個人格是否完全發揮其功能的反應；它不是對這種或那種能力之作用的反應，而是對構成我們人類和個體存在的整體能力的反應。良心判定我們作為人而應盡的職責；它是對自己的認識，是對我們各自在生活藝術中成功或失敗的認識。良心雖是壹種認識，但其範圍卻並不僅僅涉及抽象思維領域中的認識。它具有壹種感情的性質，因為它是對我們整個人格的反應，而不僅僅是對我們精神的反應。事實上，我們並不需要意識到良心在說什麼，以便使它對我們產生影響。 那些有助於我們整個人格充分發揮和展現其作用的行為、思想及情感，都產生壹種內心贊成、“正直”的情感，這就是人道主義“善良”之心的特徵。另壹方面，有害於我們整個人格的行為、思想及情感，產生壹種憂慮和不安，這就是人道主義的“罪惡”之心的特徵。因此，良心是我們自己對自己的反應。它是真正的我們自己的聲音，這聲音召喚我們返回自身，返回生產性的生活，返回充分和諧地發展──即成為徹底發展潛能的人。良心是我們之完善性的衛士；它“有能力保護人自身應有的全部自豪，同時使人具有對自己作出肯定回答的能力。”如果愛被定義為肯定人的潛能、對被愛者之獨特性的關心和尊重，那麼，人道主義良心則能合理地稱為自愛、自我關心的聲音。 人道主義良心不僅代表着我們所表達的真正的自我，而且也包含着生活中我們之道德體驗的本質。人道主義良心中，保存着對人生之目的的認識，保存着實現這種生活目的的原則。我們認識到，我們自己所發現的這些原則與從別人那裏學來的原則是壹樣的，它們都是正確的。 人道主義良心表現了人的自身利益和人的完整性，而權威主義良心則與人的順從、自我犧牲、責任或他的“社會適應性”相聯繫。人道主義良心具有生產性，因而它是幸福的，因為幸福是生產性生活的必然產物。把成為他人之工具當作自己的原則（無論它顯得多麼高貴），都會使人變得忘我、不幸、順從、失去勇氣，這是對人的良心之要求的違反。不管是在思想上還是在行動上、甚至在飲食或性行為上，對人格完整性和正確功能的任何違反，都是違背人之良心的行動。 但是，我們對良心的分析與這個事實並不矛盾，即許多人的良心之聲是這樣的微弱，以致無法讓人聽見並按此而行動。事實上，這確實是人類道德不穩定的原因。如果良心常常能發出很響亮、很明確的呼聲，那麼，就不會有多少人背離他們的道德目標而誤入歧途了。從良心本身的真正性質中，我們可推斷出這麼壹個答案：由於良心的作用是維護人的真正的自身利益，因此，只要壹個人尚未完全失去自我、尚未變得自我冷漠和自我摧殘，良心便還在發揮作用。良心和人的生產性是互相作用的。人的生活越具有生產性，良心的作用就愈大；而良心的作用又反過來增加了人的生產性。人的生活越缺乏生產性，良心的作用就愈微弱。人的矛盾──與悲劇──是，當人最需要良心的時候，良心卻最微弱。 造成良心近乎無用這壹問題的另壹原因是，我們拒絕聽從良心之聲，更為重要的是，我們忽略了對怎樣聽從良心之聲的認識。人們常常有這麼壹種幻覺，即他們的良心將會發出很響的聲音，而且它的啟示也將清楚明確；這些人等待着聽從這樣壹種良心之聲，然而他們什麼也聽不見。當良心之聲很微弱時，它的啟示並不明確，壹個人必須學會怎樣聽見和理解良心的呼喚，以便按良心而行動。 然而，要學會理解良心的呼喚是極其困難的，這主要有兩個原因。為了聽見良心之聲，我們必須能聽從我們自己，但在我們的文化中，大多數人都很難做到這壹點。我們會聽見良心的每壹次呼喚、聽到每個人良心之聲，但唯獨聽不到自己的聲音。在每壹場合，我們常常受到各種意見和觀念的干擾、衝擊：電影、報紙、廣播、無稽之談。假如我們故意阻止我們聽從自己的良心之聲，那麼我們就不可能有所長進。 聽從自己是很困難的，因為這門藝術要求具有另壹種現代人很少具有的能力，即自身獨處的能力。事實上，我們已產生了壹種對孤獨的憎惡；我們寧可要最淺薄、甚至最令人討厭的夥伴，最無意義的活動，也不願自身獨處；我們似乎害怕看到面對自己的情景。這是因為我們會感到自己是壞夥伴嗎？我認為，對自身獨處的懼怕，是害怕壹旦見到自己是壹個既熟悉又陌生的人時，會感到窘迫，有時甚至會引起驚駭，於是，我們害怕了，並且逃跑了。這樣，我們丟失了聽從自己的機會，我們繼續忽略自己的良心。 聽從自己那微弱、模煳的良心之聲是困難的，這還因為良心向我們發出的呼聲不是直接的，而是間接的，同時也因為我們常常沒有意識到，我們所受的干擾來自我們的良心。我們也許只為許多與良心沒有明顯關係的原因感到焦慮（甚或得病）。忽略良心最常引起的間接反應是壹種含煳不定的有罪感和憂慮感，或簡言為疲憊感、怠倦感。有時，這種有罪感被認為是由於自己沒做這事或那事所引起的。事實上，人們忽略真正的道德問題，並不是由這樣壹種有罪感所引起的。不過，如果有罪感雖在無意中產生，但由於它強烈以致使人無法保持平靜的話，那麼，它就會引起更深、更強烈的焦慮，甚至引起生理或精神上的疾病。 這種焦慮的壹種形式是懼怕死亡，它不是那種對世人必有壹死的正常擔心，而是壹種對人隨時會喪命的恐懼。這種對死亡的非理性恐懼來源於生活中的失意，它表現了由於人浪費生命、錯失了生產性的運用自己能力的機會所產生的罪惡之心。死亡是壹種強烈的痛苦，但沒有很好地生活便要死去則令人無法忍受。與對死亡的無理懼怕相關聯的是懼怕衰老。在我們的文化中，更多的人為這壹懼怕所縈繞。這裏，對老年人我們有壹種合理的、正常的理解，但我們的理解與對“太老”而要死亡的恐懼有着性質和程度上的根本區別。我們常能看到，尤其在我們所分析的案例中可發現這樣壹些人，當他們還很年輕時，便為對年老的懼怕所纏繞；他們確信，體力的衰弱與他們整個人格、情感和智力的衰弱有關。這種觀念決不亞於迷信，儘管有壓倒性的事實作為反證。這也是由於我們的文化強調所謂年輕性，如迅速、適應、身體的活力，這些都是壹個以成功為主要支點的競爭社會，而不是壹個以發展人的性格為主要目的之世界所需要的性質。但是，許多例子說明，壹個過着生產性生活的人在他衰老前是不會退化的。相反，在生產性生活的過程中，他所發展起來的精神與情感繼續成長，儘管體力已有所衰退。然而，非生產性生活的人當他的體力──他從事活動的主要源泉──衰退時，他的整個人格的確退化了。老年人的人格衰退是壹種象徵，它說明過去未能過生產性的生活。懼怕衰老表現了非生產性生活這樣壹種感覺──常常是無意識的；它是我們的良心對我們自身殘缺不全的壹種反應。在有些文化中，更需要因而也更尊重老年，因為老年象徵關智慧與經驗。 懼怕得不到他人的贊賞，雖不如無理地懼怕死亡和衰老那麼明顯，但這也是無意識有罪感的壹種重要表現。在這種有罪感中，我們同樣能看到對正常情況的無理歪曲。現代人期望自己為每壹個人所接受，因而他害怕在思想、情感、行為上與文化模式的常軌相背。這種無理地懼怕別人不贊賞的壹個原因是無意識的有罪感。如果人未能過生產性的生活，他就會對自己不滿意，他不得不藉助別人的贊賞來取代對自己的不贊賞。只要我們把這個問題作為道德問題，作為雖屬無意識有罪感，卻是普遍流行的現象來加以認識，就會對這種需要他人贊賞的渴求充分理解了。 人似乎可以順利地自我排除，並對良心之聲的呼喚置之不理。但存在着這樣壹種情況，在這種情況下，置良心於不顧的意圖很難實現，這就是睡眠。此刻，人擺脫了白天喧鬧聲的干擾，只接受他內心的體驗，這些體驗是由價值判斷與頓悟，以及許多非理性努力所構成的。睡眠中，良心往往不能平靜；但令人悲哀的是，我們在睡眠中能聽到良心的呼喚，卻不能有所行動；而當我們能行動時，卻又忘了睡夢中我們所聽到的良心的呼喚。 下面所描述的夢境是壹個這樣的例子。有壹位着名的作家曾遇到壹個機會，以出賣他作為作家的完整性來換取大筆的金錢和名望。在考慮是否要接受這筆買賣時，他做了壹個夢：在壹座山腳下，他遇見了兩個他很瞧不起的投機分子，但這兩個人獲得了很大的成功。他們告訴他，繞小道驅車開往頂峰。他採納了這兩個人的意見，但當快要到山頂時，他的車子翻了，他也因車禍而身亡。這壹夢境的含義幾乎無需多加解釋，在夢境中他知道，接受這壹機會是以毀滅為代價的。當然，這只是夢境所表達的象徵性語言，實際上他不是肉體上的消亡，而是他作為壹個完整的人、生產性的人被毀滅了。 在我們對良心的討論中，我已分別考察了權威主義良心和人道主義良心，以說明它們各自的特徵性質。當然在現實中，它們並不是互相分離的；在任何個人身上，這兩種良心也不是絕對排斥的。相反，每個人實際上都有兩種“良心”，問題是要區分它們各自的力量和相互關係。 有罪感常常是權威主義良心的有意識的體驗，但產生有罪感的動力卻植根於人道主義良心中，在這種情況下，權威主義的良心就像是人道主義良心的合理化。壹個人由於未取悅於權威而意識到有罪，然而在無意識中，他不會因人辜負了對自己的期望而感到有罪。例如，壹個人本來期望自己成為壹名音樂家，但為了滿足其父親的願望，他改作了商人。但是，他在經商上並沒有獲得成功，於是父親對兒子的失敗感到失望。這個兒子也感到頗為壓抑，自以為沒有能力做好這項工作。後來，他決定求助於心理分析學家的幫助。在分析交談中，他首先大談到他的不適應感和壓抑感，不久他就認識到，他的壓抑感是由令父親失望的有罪感所引起的。當分析家問他，這種有罪感的真正理由是什麼時，他很煩惱。但不久，他做了壹個夢，夢見自己成了極為成功的商人，受到了他父親的贊揚，這是現實生活中所從未有過的事；夢正做到這裏，他突然感到驚慌失措，極其衝動，他從夢中驚醒了。夢使他吃驚，他想是否自己完全誤解了他的有罪感的真正原因。於是他發現，他的有罪感的核心並不是沒有滿足他的父親，相反，是他順從了他的父親而沒有滿足自己。他完全意識到了他的有罪感，那是權威主義良心的表現；而這種權威主義良心卻使他完全沒有認識到他對自己所犯的如此大罪。要了解這種壓抑感的原因並不困難，這就是我們的文化模式助長了這種壓抑感。根據我們的文化模式的要求，由使父親感到失望而引起的有罪感是有意義的，而為忽略了自己所產生的有罪感則是無意義的。這種壓抑感的另壹原因是，擔心會認識自己的真正罪過，由此而必然要解放自己，使自己認真地生活，以取代在懼怕憤怒的父親和力圖使他滿意之間的搖擺不定。 權威主義的良心和人道主義的良心的關係還有另壹種形式，在這種形式裏，雖然二者所遵循的道德規範的內容是相同的，但接受這些規範的動機卻並不相同。例如，不殺人、不仇恨，不忌妒及愛鄰居，這些是權威主義倫理學的道德規範，也是人道主義倫理學的道德規範。也許可以說，良心演進的第壹階段，是由權威所控制的，而良心在隨後的發展中，並非順從於權威，而且服從於人對自己的責任。赫婿黎曾提出，在理性和自由的發展尚未達到可能產生人道主義良心之前，接受權威主義良心是人類進化過程中的必經階段；其他人對兒童的發展也持有同樣的思想。在歷史的分析中，赫婿黎是正確的，但我並不認為，對非權威主義社會中的兒童來說，權威主義良心的存在是人道主義良心發展的先決條件。當然，只有人類的未來發展才能證實或否定這種假設的正確性。 如果良心是以嚴厲的、不可否認的非理性權威為基礎的，那麼，人道主義良心的發展幾乎會遭到全面的阻礙。那樣，人就得完全依賴外在於他自己的力量，不再關心或感到對自己的存在負有責任。他的全部關註就是這些外在於他的力量對他贊賞與否，這種力量可以是國家、領袖或壹種頗有力量的輿論。甚至，在人道主義倫理意義上最不道德的行為，在權威主義倫理那裏，也是作為“責任”而加以體驗的。這兩種倫理都講“應該”，但卻各有含義，因為“應該”所涉及到的，可以是人類最好的事，也可以是人類最壞的事。 對權威主義良心和人道主義良心之復雜關係的極好說明，是卡夫卡的《審判》壹書。書中的男主人公Ｋ發現自己“在壹個早晨被捕了”，罪名是無知和活在世上。整部小說都描寫Ｋ在壹個神秘的法庭上力圖為自己辯護，但他並不了解該法庭的法律和程序。他瘋狂地求助於奸詐的律師，與法庭有關的婦女，以及他所能發現的任何人，但全然無濟於事。Ｋ終於被判處死刑並被殺害。 這部小說是以夢境方式和象徵性語言寫成的，它的內容雖然實際上是通過外在事件以說明內心體驗，但卻達到了具體、幾乎逼真的境界。這個故事表明，人的有罪感的含義是，人感受到匿名之權威的指責，並由於未能取悅於這些權威而產生有罪感。然而，這些權威與他相距如此之遠，以致他甚至無法了解他們為什麼指責他，或者他怎樣才能為自己辯護。從這種角度看，這部小說表現了卡夫卡的理論觀點。人被定罪或得救，往往全然不知其因。他所能做的壹切就是擔憂和仰視上帝的慈悲。這壹解釋所蘊涵的理論觀點就是卡夫卡的有罪概念，它也是極端的權威主義良心的代表。然而要指出的壹點是，《審判》壹書中的權威與卡夫卡所指的上帝根本不同。那些權威並無光榮感與崇高感，他們只有腐敗與卑鄙。這方面的象徵是Ｋ對這些權威的反抗。他感到被權威所壓服，並認為自己有罪，然而他仇恨這些權威，認為他們沒有任何道德原則。這種屈從和反抗的復雜情緒是許多人所具有的特徵，這些人既屈從於權威，又反抗權威，尤其是反抗內在化的權威──他們的良心。 但是，Ｋ的有罪感同時也是他的人道主義良心的反應。他發現他“被捕了”，這意味着他被迫停止了成長和發展。他感到自己的空虛和缺乏獨創性。 Ｋ感到有罪，卻全然不知為何有罪。他害怕自己，渴求他人的幫助。然而，只有當理解了他的有罪感的真正原因時，他自身的生產性發展才能拯救他。在審判中，Ｋ向那個逮捕他的監察官打聽了有關法庭和他的機遇等各種問題。那個監察官回答說：“雖然我不能回答妳的問題，但至少可以給妳壹個忠告：少捉摸我們，少考慮妳會遇到什麼事，還是多想想妳自己吧。” 在另壹場合下，監獄神父說明了他的良心。那個教士指出，Ｋ必須考慮自己的問題，以賄賂和乞求憐憫並不能解決他的道德問題。Ｋ卻把那個教士看作可以為他說情的另壹個權威，他所關心的全部問題是，那個教士是否會對他生氣。當他試圖撫慰那個教士時，後者卻在講壇上厲聲嚷道：“‘妳的目光難道不能放遠壹點嗎？’這是忿怒的喊聲，同時又像是壹個人看到別人摔倒，嚇得魂不附體時脫口而出的尖叫。”但是，即使這樣厲聲喊叫，也沒有喚醒Ｋ。他只是感到自己的罪孽更重了，因為他認為教士對他生氣了。教士在結束談話時說道：“既然這樣，我為什麼要向妳提各種要求呢？法院不向妳提要求。妳來，它就接待妳；妳去，它就讓妳走。”這句話表達了人道主義良心的本質，沒有什麼超越於人的權力能夠向他提出道德要求。人必須對自己生活中的得失負責。只要他了解了他的良心之聲，就能恢復自我。如果他做不到這壹點，就將滅亡；除了他自己，沒有人能幫助他。Ｋ未能了解自己的良心之聲，所以他必然要滅亡。而就是在處以死刑的壹瞬間，Ｋ才第壹次看到了他的真正問題。他意識到自己缺乏生產性，缺乏愛，缺乏信念。 Ｋ第壹次看到了人類的休戚與共、友誼的可能性以及人對自己的義務。他提出了什麼是高級法庭的問題，但他現在所提出的高級法庭，並不是他過去所相信的那種非理性權威，而是他的良心，這個良心是真正的起訴者，然而他過去卻沒有認識到這壹點。過去，Ｋ只意識到他的權威主義良心，以致完全忽略了他真正的道德問題。過去，由於權威對他的指責，他便自覺地意識到有罪。但他的真正罪過，是因為他浪費了生命，他無力改變自己，是因為他未能認識自己的罪過。悲劇在於當他意識倒他早該認識的這壹切時，卻為時太晚了。 需要強調的是，人道主義良心與權威主義的良心的區別並不在於後者是由文化傳統所形成的，而前才是獨立發展所形成的。相反，在我們的語言能力和思維能力這壹點上，兩者是相同的，雖然它們是人類不同的內在潛力，但都是在壹個社會文化環境下發展而成的。在過去五、六千年的文化發展中，人類通過宗教和哲學體系，系統地闡述了它的倫理規範，每壹個人如果不想從頭開始的話，他的良心就必須以此為依據。但是，由於每壹制度代表着不同的利益，因此這些制度的代表人就更多地強調了各種倫理規範的區別，而不是強調它們的共同核心。然而，對人所應持的立場來說，這些教義的共同因素比它們的區別更重要。如果我們把這些教義的限制因素與變遷理解為是它們所生長的特定歷史、社會經濟及文化情況下的產物，那麼，我們就會得到壹項驚人的發現，即所有思想家的目標都是促進人的成長和幸福。 快樂與幸福 壹、作為價值標準的快樂 權威主義倫理學的長處是單純；它的善惡標準是權威的裁決，遵從權威的裁決是人的美德。人道主義倫理學則必然會遇到我在前面已討論過的難題：要使人成為價值的唯壹制定者，那麼，快樂或痛苦似乎就該成為善惡的最終仲裁。如果答案只能是兩者必居其壹，那麼，人道主義原則確實不能成為倫理規範的基礎。因為我們看到，有人是在酗酒、積聚財富、名望及傷害他人中找到快樂的；而另外有些人則是在愛、與朋友同甘苦、思考及繪畫中得到快樂的。壹種為人與動物、好人與壞人、正常人與病態人所共同具有的動機怎麼能指導我們的生活呢？即使我們以不損害他人的合法利益來限定快樂原則，這壹原則仍難以成為指導我們行動的原則。 然而，要麼順從權威，要麼把快樂作為指導原則，這種選擇是荒謬的。我將努力說明，對快樂、滿足、幸福及歡樂的本質所進行的壹項經驗分析揭示出，它們是不同的、且部分矛盾的現象。這個分析指出，儘管在主觀體驗的意義上，幸福和歡樂是依靠客觀條件、並與客觀條件相互作用的結果，但它們決不該和只是主觀體驗的快樂相混淆。這些客觀條件是能夠廣泛概括為生產性的。 人道主義倫理思想從萌芽開始，就已認識到對快樂性質進行分析的重要性。然而，對這壹問題的解決卻並不令人滿意，因為那時對快樂體驗的無意識動力缺乏洞見。心理分析研究提供了新的資料，並對人道主義倫理學的這壹古老問題作出了新的解答。為了更好地理解這些新發現，以及它們在倫理學理論上的適用性，對有關快樂和幸福的某些最重要的倫理理論作壹簡要的概括，似乎是必要的。 快樂主義認為，無論在事實上還是在行為規範上，快樂都是人類行為的指導原則。快樂主義理論的開山祖阿裏斯提普斯認為，趨樂避苦既是人生的目的，又是美德的標準。對阿裏斯提普斯來說，快樂是即時的享樂。 這壹極端──且又天真──的快樂主義立場，具有壹個長處，即充分強調個人的意義和快樂的具體概念，從而使幸福等同於即刻的體驗。但是，它顯然遇到了我們已談論過的困難，即快樂主義者不能圓滿地解決他們原則的純主觀主義特性的問題。第壹個力圖糾正快樂主義立場，以把客觀標準引入快樂之概念的是伊壁鳩魯，儘管伊壁鳩魯堅持，快樂是人生的目的，但他認為，“雖然所有快樂本身都是好的，但並非壹切快樂都可選擇”。因為，某些快樂隨後會引起比快樂本身要大得多的煩惱。根據伊壁鳩魯的觀點，只有正當的快樂才有助於明智、完善、正義的生活。“真正的”快樂在於精神安寧、無所畏懼，而這樣的境界只有那些深謀遠慮者才能達到，因為他能為了獲得永久安寧的滿足而放棄壹時的喜悅。伊壁鳩魯力圖說明，他那作為人生之目的的快樂概念與節制、勇敢、正義及友誼的美德是壹致的。但他把“感受作為我們判斷善的標準”，這並沒有克服基本的理論困難，即把快樂的主觀體驗與快樂之“正確”和“錯誤”的客觀標準相混淆。他為調和快樂的主觀性客觀標準的努力，不外乎提出了這樣壹個主張，即和諧已存在於兩者之間。 反快樂主義的人道主義哲學家也面臨着同樣的問題，他們力圖維護標準的真實性和普遍性，然而我們卻不能忽略個人幸福是人生的最終目的。 柏拉圖是把真實與否的標準應用於欲望和快樂的第壹人。快樂就像思想壹樣，可能是真的，也可能是假的。柏拉圖並不否認，快樂具有主觀感覺的成份，但他指出，快樂的感覺可能會產生“謬誤”，而且快樂像思想壹樣，具有認識的功能。柏拉圖是以這樣的理論來支持這壹觀點的，即快樂不僅產生於人體的某壹器官，而且來自於整個人格。因此，他的結論是，善者享有真正的快樂；惡者具有虛假的快樂。 和柏拉圖壹樣，亞裏士多德認為，快樂的主觀體驗並不能成為行為善良與否的標準，因此，它也不能成為判定其價值的標準。他說：“如果有些事情使道德敗壞者感到快樂，那麼，我們不可假定，這些事情也會使其主人快樂。就像我們沒有理由把病人視為健康、甜美或苦澀的東西當作論斷，或把患眼病者似乎視為白色的東西也認定為白色的東西壹樣。”不名譽的快樂不是真正的快樂，“而只是壹種墮落的感受”；客觀上名副其實的快樂，“對人來說，才是正當的快樂”。對亞裏士多德來說，有兩種快樂是合理的：壹種是在滿足需要與實現人之能力的過程中所產生的快樂，另壹種則是在獲得人之能力的體驗中所產生的快樂。這後壹種是更高尚的快樂。快樂是人之存在狀態中的壹種活動。最令人滿意且完美的快樂具有這樣壹種性質，即它是伴隨着對獲得的或實現了的人之能力的積極運用而產生的。它意味着歡樂、自發性或無阻礙的活動，而“無阻礙的”意味着“不受攔阻”或“不受挫折”。因此，快樂使行為完善，並使生活完美。快樂是和生活聯接在壹起的，它不允許自己和生活分離。最偉大、最持久的幸福來源於最高尚的、具有神聖性的人類行為，即人類的理性行為，人只有具有這種神聖因子，他才會去追求這樣的神聖行為。由此，亞裏士多德得出了這樣壹個真正的快樂的概念，即它是與健康成熟者的主觀的快樂體驗相壹致的。 斯賓諾莎的快樂理論在某些方面與柏拉圖和亞裏士多德的理論相類似，但他的理論遠比後二者深入。斯賓諾莎也認為，快樂是正當或道德之生活的結果，而不是如反快樂主義學派所堅持的那樣，是罪惡的象徵。通過給快樂以壹個更經驗性的、具體的定義，斯賓諾莎推進了快樂理論，這壹定義是以他的全部人類學概念為基礎的。斯賓諾莎的快樂概念，是與潛能（能力）的概念相聯繫的。“快樂是壹個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡。痛苦是壹個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡。”較大的或較小的圓滿與人所具有的實現其潛能的較大或較小的能力是相同的，因而也更接近“人性的模型”。快樂不是生活的目的，而是人的生產性行為的必然產物。“至福（或幸福）不是美德的報賞，而是美德本身。”斯賓諾莎幸福觀的意義在於能力的動力概念。哥德、尼采等這些重要人物，也把他們的倫理理論建立在同樣的思想基礎上，即快樂不是行為的主要動機，而是生產性行為的伴隨物。 在斯賓塞的倫理學中，我們看到了對快樂原則最全面、最系統的討論，這些討論可以作為我們深入研究的良好起點。 斯賓塞關於快樂－痛苦原則之觀點的關鍵是進化論。他提出，快樂和痛苦具有生物性功能，它激發人（或人類）根據對其個人（或對人類）有益的原則而行動，因此，它們是進化過程中必不可少的因素。“痛苦與損害有機體的行為相聯繫，快樂則與促進有機體康樂的行為相聯繫。”“個人或人類通過追求愉快或躲避不愉快而日復壹日地生活下去。”作為壹種主觀體驗的快樂，並不能僅僅根據主觀因素而加以判定；它也有客觀性的壹面，即人的身心幸福。斯賓塞承認，在我們今日的文化中，出現了許多“被歪曲的”快樂或痛苦之體驗的情況，他把這種現象解釋為社會的矛盾和缺陷。他認為，“如果完全改變人性以適應社會狀況，就要承認這樣的真理，即除了促進未來之幸福的行為外，只有即刻的快樂才是正當的；隨着錯誤行為而帶來的，不是最終的而是即刻的痛苦。”他說，那些相信痛苦是有益的，快樂是有害的人，犯了曲解的錯誤，即把例外的出現視作常規。 斯賓塞把他的快樂之生物性功能的理論與社會學理論作了壹番比較。他認為，“要重新塑造人性以適應社會生活的要求，最終必然使全部必要的活動都具有快樂的性質，而使那些不具快樂性質的活動與這些要求不符。”進壹步而論，“作為實現壹目的之手段的快樂，本身就成了壹種目的。” 柏拉圖、亞裏士多德、斯賓諾莎和斯賓塞的概念具有這樣壹些共同點：（1）快樂的主觀體驗本身不是價值的充分標準；（1）幸福是與善相聯繫的；（3）評價快樂的客觀標準是能夠找到的。柏拉圖把“善者”作為正當之快樂的標準；亞裏士多德把“人的作用”作為標準；斯賓諾莎和亞裏士多德壹樣，把運用人的能力以實現人性作為標準；斯賓塞則把人的生物進化和社會進化作為標準。 以上所提的快樂理論和它在倫理學中的地位，事實上是不完善的，因為這些理論的形成，缺乏以精確的技術研究和觀察為基礎的充分的資料。心理分析學對無意識動機和動力性格所作的研究，為這種精確的技術研究和觀察奠定了基礎，因而能使我們超越傳統的範圍，把快樂作為生活規範而加以深入的討論。 心理分析學證實了反快樂主義倫理學所持的觀點，即滿足的主觀體驗本身是靠不住的，因而它不是價值的有效標準。心理分析學對受虐狂本性的探討證實了反快樂主義立場的正確性。壹切期待受虐的欲望都被定義為追求對整個人格的損害。在壹種更明顯的形式中，受虐狂追求肉體的痛苦，及由這種痛苦所帶來的快樂。性反常受虐狂是與性刺激和性滿足相聯繫的，這種痛苦的欲望是有意識的。“道德受虐狂”則追求損害心理、羞辱及被統治；通常，這種欲望是無意識的，並被視為合理的忠誠、愛、自我否定或視為對自然法則、命運及其它超越於人的力量的反應。心理分析學說明了受虐狂是如何強烈地受壓抑及如何充分合理化的。 然而，受虐狂現象只是無意識欲望中最顯着的壹個例子，這些無意識欲望在客觀上是有害的；壹切神經病症都是無意識行為的結果，這些結果損害並阻礙了人的成長。對有害的渴望是精神疾病的真正本質。因此，每壹種神經病都證實了這樣壹個事實，即快樂與人的真正利益是相矛盾的。 由滿足神經病之渴望所引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望所引起的壹個有意識的快樂的例子。虐待狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂；他們對滿足這些渴望所產生的這種快樂，也許是意識的，也許是無意識的。對這種快樂是否有所意識，或是否要進行壓抑，這取決於如下二個因素：壹個是個人對自己的非理性行為所具有的內心反抗能力；另壹個是社會對這種快樂的認可或反對程度。壓抑快樂有兩種不同的意義：壹種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式裏，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。例如，守財奴也許認為，他所感受到的滿足是由於他對家庭的精心照看；虐待狂則可能感到，他的快樂來源於他的道德義憤感。另壹種壓抑形式更極端，在這種形式裏，對任何快樂均無所意識。許多虐待狂都真誠地否定，他見到別人受羞辱時所產生的任何快樂感。然而，對他夢境的分析和自由交談卻可發現那種無意識快樂的存在。 痛苦和不幸福也可能是無意識的，對痛苦和不幸福的壓抑也可能具有上面所描述的壓抑快樂的同樣形式。壹個人感到不幸福，可能是因為他沒有獲得他所期望的成功、或他的健康受到損害、或由於他生活中的任何外在因素；然而，他不幸福的根本原因可能是他缺乏生產性、他的生活空虛、他沒有愛的能力或有許多使他不幸福的內在不足。他似乎合理地說明了他的不幸福，但他並沒有認識到這種不幸福的真正原因。另外，對不幸福的更廣泛的壓抑引起了對不幸福的全然無意識。在這種情況下，壹個人相信，他是完全幸福的，但實際上，他並不滿意，也並不幸福。 對幸福、不幸福的無意識概念，遇到了壹種重要的反對意見。這種意見認為，幸福和不幸福與我們對幸福或不幸福的意識感受相壹致；而對快樂或痛苦毫無所知，則是與對快樂或痛苦的無所意識相聯繫的。這壹爭論不僅具有重大的理論意義，最重要的是它在社會和倫理方面的意義。如果奴隸對他們的悲痛命運毫無意識，那麼，怎能以人的幸福之名義來反對奴隸制呢？如果現代人真像他所偽裝的那樣幸福，那不就證明了我們已建立了壹個最好的世界嗎？難道幸福的幻想還不充分，或“幸福的幻想”不是壹個自相矛盾的概念？ 這些反對意見忽略了這樣壹個事實，即幸福和不幸福表達了整個生物體的狀況、表達了整個人格的狀況。幸福和生命力、情感強度、思想及生產性的提高相關聯；不幸福則與這些能力和功能的衰退相關聯。由於幸福和不幸福都是我們整個人格的壹種狀況，因此我們的身體對它的反應統統比我們的意識對它的感受更明顯。不幸福常常表現為拉長的臉，無精打彩，疲憊，或像頭疼之類的病症，甚至更加嚴重的疾病形式；而身體感覺良好等則可能是幸福的壹個“徵兆”。的確，我們的身體比我們的心理更不易受矇騙，人能夠接受這樣壹種思想，即將來有壹天，幸福和不幸福的存在及其程度，可以通過對人體進行化學觀察而得以推斷。同樣，我們的精神和情感能力也要受幸福或不幸福的影響；我們的理智及情感的強度也依賴於它。不幸福削弱我們的整個心理功能，甚或使它癱瘓；幸福則能提高心理功能。當個人實際上並無幸福時，他那幸福的主觀感受只是壹種有關情感的思想幻覺，而與真正的幸福則全然無關。 快樂或幸福只存在於人的頭腦中，而不是他的人格的壹種狀況，我把此稱為虛假的快樂或虛假的幸福。例如，壹個人作了壹次旅行，且感到很幸福，然而，他那種幸福感是由體驗了壹次快樂的旅行所產生的，而實際上，他也許對失望和不幸福無所覺察。壹個夢可以向他展現事情的真相，或者，他會在以後認識到這並不是真正的幸福。虛假的痛苦也可能在多種情況下得以觀察，在這種情況下，痛苦和不幸福是習慣上的推斷，因此它們被感受到了。虛假的快樂和虛假的痛苦實際上都只是壹種偽裝的感受，它們是關於情感的思想，而不是真正的情感體驗。 二、快樂的種類 正如我們已指出的那樣，要認識快樂和倫理價值之間的關係問題，關鍵是分析各種快樂的不同性質。 壹種快樂是解除痛苦的緊張所帶來的感受，弗洛伊德和其他壹些思想家認為，這是所有快樂的本質。飢餓、乾渴、滿足性慾、睡眠、鍛煉身體，這些都源於生物體的化學作用。滿足這些要求的客觀的生理需要被理解為主觀的欲望，如果它們在長時間裏得不到滿足，人就會感到痛苦和緊張。如果這種緊張得以消除，解脫的感受就是快樂，或我稱之為滿足。滿足等於足夠，這壹術語似乎最適合於這種快樂。所有這種生理狀況之需要的真正本質是，當生物體的要求得以滿足，便會消除由生理變化所引起的緊張。如果我們餓了，就吃東西，但生物體──我們──有壹定的限量，超限量的進食，實際上將是痛苦的。解除痛苦之緊張而帶來的滿足是最普遍的快樂，也最容易在生理上獲得；如果這種緊張持續了很長壹段時間，由此而成為極強的壓力，它的解除也就成了最強烈的快樂。這種快樂的意義是無可懷疑的，而且，它幾乎也是許多人在生活中所體驗到的快樂的唯壹形式。 這有壹種快樂是解除心理緊張，但這種快樂與上面那種快樂性質不同。人也許認為，壹種欲望是由他的身體需要引起的，但實際上，它卻是由不合理的心理需要所決定的。他可能感到極其飢餓，但這種飢餓感不是由生物體的正常的生理需要所引起，而是由減輕焦慮或緊張的心理需要所引起（儘管這些心理需要可能導源於生理反常）。眾所周知，飲酒的需要常常不是由於乾渴，而是由於心理的原因。 強烈的性慾，也可能不是由生理需要，而是由心理需要所引起的。壹個無安全感的人，有壹種強烈的需要，即向自己證明他的價值，向他人證明他的強大，或在性慾方面壓倒別人，而使自己處於統治地位。這種人很容易產生強烈的性慾，如果性慾得不到滿足，便會產生壹種痛苦的緊張。他很容易認為，他那強烈的性慾來自於他身體的需要，但實際上，這些欲望卻是由他的心理需要所決定的。欲望的另壹個例子是神經病性的想睡眠，壹般人認為，這種病症是由正常的疲勞所引起的身體需要，而實際上，它卻是由諸如抑制焦慮、恐懼、或憤怒等心理需要所引起的。 這些欲望與正常的生理需要相類似，因為這兩者都植根於某種不足或貧乏中。但壹種是在生物體內正常的化學過程中所產生的貧乏；另壹種則是由心理機能障礙所引起的結果。在這兩種狀況中，貧乏都引起緊張，緊張的解除便是快樂。其它壹切非生理需要的不合理欲望，如渴望名譽、統治、順從、忌妒、羨慕等，都植根於人的性格結構，它們也是由人格不完美或人格變形所造成的。滿足這些情慾所感受到的快樂也是由解除心理張力所引起的，就像神經病的生理欲望那樣。 儘管對真正的生理需要的滿足和對不合理的心理需要的滿足所產生的快樂都在於解除緊張，但這兩種快樂的性質卻有不同的意義。生理條件的需要，如飢餓、乾渴等是通過排除生理條件的緊張而獲得滿足的，只有生理上再有需要時，這些欲望才會重新出現，因此，它們在本質上具有周期性。相反，不合理的心理欲望是貪得無厭的。具有忌妒、占有、虐待狂的人，其欲望不會隨欲望的片刻滿足而消失。不可能被“滿足”才是那些不合理欲望的真正本質。這些欲望是由個人自己的不知足所產生的。生產性的缺乏，及由此而來的軟弱無力、恐懼，就是這些追求、渴望、及不合理欲望的根源。即使能滿足這種人的全部權力欲和破壞欲，也依然改變不了他的恐懼和孤獨，因此，他的緊張仍然存在。幸福的幻想變成詛咒，因為人自己沒有找到解除恐懼的辦法，他幻想着以增加滿足來消除他的貪婪，並恢復內心的平衡。但是，貪婪是個無底洞，以滿足來解除貪婪的想法，只是壹種幻想。貪婪並非像人們常常認為的那樣，植根於人的獸性，實際上，它植根於人的心靈和幻想。 我們已看到，產生於滿足生理需要的快樂和滿足神經病態欲望的快樂都是排除痛苦和緊張的結果。但是，第壹類快樂是真正的滿足，是正常的，而且是幸福的壹個條件；而第二類快樂最終只是需要的暫時緩減，病態作用，及本質上不幸福的表現。我提議，把來源於滿足不合理欲望的快樂，稱之為“不合理的快樂”，以同正常生理欲望的“滿足”相區分。 對倫理學來說，不合理的快樂與幸福之間的區別，比不合理的快樂與滿足間的區別重要得多。為了理解這些區別，對心理學的缺乏（scarcity）與充足（abundance）概念進行壹番介紹，也許會有助益。 人體的需要沒有得到滿足，便產生緊張，而這種緊張的排除則給人滿足。真正的缺乏是滿足的基礎。在另壹不同的意義上，不合理的欲望也植根於缺乏，植根於人的不安全感和焦慮感，它們迫使人產生仇恨、忌妒或屈從，來源於滿足這些渴求的快樂植根於缺乏基本的生產性。生理需要與不合理的心理需要都是壹種缺乏。 在缺乏的領域外，還有壹個充足的領域。即使是動物，也有過剩的精力。在活動中，這種精力就會表現出來。但充足的領域本質上是人類所具有的壹種現象。它是生產性的領域，是內在能動性的領域。這個領域只能在這樣壹個程度上而存在，即人並不僅僅為生存而工作，因此他充分發揮着自己的精力。人類的進化，是以充足領域的擴展，有效的發揮剩餘精力以獲得超越生存的成就為特徵的。人所創造的人類的全部特殊成就，都來源於這壹充足領域。 在所有的活動中，甚至在如飢餓和性這類基本功能上，都存在着缺乏與充足的區別，因此也存在着滿足和幸福的區別。滿足強烈飢餓這壹生理需要是快樂的，因為它排除了由飢餓所帶來的緊張。滿足飢餓所帶來的快樂與滿足食慾所帶來的快樂，具有不同的性質。食慾是期望享受到美味的體驗，它與飢餓不同，因為它不會產生緊張感。在這種意義上，美味是文化發展的產物，就像音樂和藝術欣賞壹樣，只有在文化和心理充足的情況下，美味才能發展。飢餓是壹種缺乏的現象，它的滿足是壹種需要。食慾是壹種充足的現象，它的滿足不是壹種需要，而是自由和生產性的壹種表現。它所伴隨的快樂，可以稱之為歡樂。 在性慾方面，也有類似於飢餓和食慾之間的差別。弗洛伊德的性概念認為，性慾像飢餓壹樣，完全產生於生理上的緊張，通過滿足性慾，就可排除這種緊張。但他忽略了與食慾相應的性慾和快樂，這種性慾和快樂只存在於充足的領域，它是人類所特有的現象。性“飢餓”者既可通過生理，也可通過心理的方法排除這種緊張以獲得滿足，這種滿足構成了他的歡樂。但是，我們稱之為歡樂的性快樂植根於充足和自由，它是感覺和情感方面生產性的表現。 歡樂和幸福被普遍地看作與伴隨着愛的幸福相同。事實上，許多人認為，愛是幸福的唯壹源泉。然而，對於愛像對於人類所有其它活動壹樣，我們必須在它的生產性形式和非生產性形式之間作出區分。正如我在前面已指出的那樣，非生產性的愛或非理性的愛只能是任何壹種受虐狂或虐待狂的共生現象，這種愛的關係並不是以相互尊重和人格的完整為基礎的，而是以兩個人的互相依賴為基礎的，因為他們沒有依靠自己的能力。這種愛，像所有其它非理性行為壹樣，是以缺乏、缺乏生產性、缺乏內在安全感為基礎的。生產性的愛是兩個人之間最親密的關係形式，同時各自又有人格的完整，它是壹種充足的現象，具有這種愛的能力，象徵着人的成熟。歡樂和幸福是生產性愛的伴隨物。 在所有的活動中，缺乏與充足之間的區別，決定了快樂之體驗的性質。每個人都體驗着滿足、不合理的快樂及歡樂。在生活中，可以通過分辨這些快樂來區別不同的人。滿足和不合理的快樂並不需要情感的努力；而只需要具有排除這種緊張的能力。歡樂是壹種成就，它是以內在的努力、生產性的活動為前提條件的。 幸福是壹種成就，它是人的內在生產性的產物，而不是上帝的恩賜。幸福和歡樂並不滿足由生理或心理的缺乏而引起的需要，它們也不是緊張的解除，而是在思想、情感及行為上全部生產性活動的產物。歡樂和幸福並沒有質的區別，它們的區別只是在於歡樂所涉及的是單個的行為，幸福則可稱作是歡樂的連續或完整的體驗。我可以說“多種歡樂”（復數），但只能說“幸福”（單數）。 幸福象徵着人找到了人類存在問題的答案：生產性地實現他的潛能，因此，他既與世界同為壹體，但同時卻又保持着他自己的人格完整性。在生產性地運用他的精力時，他提高了自己的能力，他“燃燒自己，卻不化為灰燼。” 就生活的藝術而言，幸福是完美的標準；就人道主義倫理學而言，幸福是美德的標準。幸福常常被當作解除痛苦的邏輯對立面。肉體與精神的痛苦是人類存在的壹部分，對這些痛苦的體驗是必不免的。人如果不惜壹切代價要逃避痛苦，就只能靠完全超脫而加以實現，包括不體驗幸福。因此，幸福的對立面並不是悲傷或痛苦，而是意誌消沉，這種意誌消沉是內在貧乏和非生產性的結果。 到目前為止，我們已討論了與倫理學理論最有關係的各類快樂體驗：滿足、不合理的快樂、歡樂及幸福。但還有兩種不怎麼復雜的快樂類型需要給以簡潔的討論。壹種是當完成了某項自己打算去做的工作後所帶來的快樂。我建議把這種快樂稱為“喜悅”（gratification），人實現了自己想完成的工作就產生了喜悅，儘管這活動並不壹定是生產性的，但它表示人有力量、有能力成功地對付外在世界。喜悅並不真正依賴特殊的活動，壹個人可以在壹場美好的網球賽中得到喜悅，就像在事業上成功壹樣。關鍵在於完成所設定的任務中要有壹些困難，而且他要得到滿意的結果。 另壹種有待討論的快樂，並不以努力為基礎，而是以努力的反面──鬆弛（relaxation）為基礎，它是無需努力但卻快樂的活動的產物。鬆弛在生理上的重要功能是調節生物體的和諧，生物體不能老是處於活動中。“快樂”壹詞似乎最適合於意指那種由鬆弛所產生的舒適感，而不管這種感受的性質如何。 我們是從討論快樂主義倫理學的疑點開始的，這種觀點主張，生活的目的是快樂，所以快樂本身是善的。作為我們對各種快樂所作之分析的結果，現在，我們可以詳細論述與快樂有關的倫理問題了。為解除生理緊張而獲得滿足，既不是善，也不是惡，在倫理評價的範圍內，它是中立的，就像喜悅和快樂壹樣。不合理的快樂和幸福（歡樂）是倫理學意義上的體驗。不合理的快樂象徵着貪婪，象徵着人未能解決人類存在的問題。相反，幸福（歡樂）證明在“生活藝術”中的部分成功或完全成功。幸福是人最偉大的成就，它是人以整個人格對自己和外在世界作出生產性取向的反應。 快樂主義思想未能充分分析快樂的性質，因此認為，最容易的生活──有壹些快樂──似乎同時就是最有價值的生活。但是，沒有價值才是容易的。因此，快樂主義的謬誤使我們更容易看到快樂與自由和幸福的區別；也更容易堅持，否定快樂就是善的證明。人道主義倫理學才真正要求，幸福和歡樂是主要的美德，但實行這壹美德，並不是最容易的事，而是人最困難的任務，是人的生產性的充分發展。 三、手段與目標 以快樂為目的和以快樂為手段的問題，在現代社會具有重大意義。現代社會由於過份註重手段往往忽略了目的。 斯賓塞曾十分詳盡地論述了目的和手段的問題。他指出，以快樂為目的，必然會使達到這壹目的的手段也具有快樂的性質。他假設，在壹種為適應社會而完全改變人性的狀況下，“除了有益於未來的幸福和行為外，只有即時快樂的行為才是完全正確的行為；而那些不僅最終、且即時也帶來痛苦的行為是錯誤的行為。” 乍壹看來，斯賓塞的假設似乎是有道理的。假如，如果壹個人計劃作壹次快樂的旅行，那麼為這次旅行而作準備是令人快樂的。但顯然，實際情況並不總是這樣，許多為達某壹目的而作的準備工作並不使人快樂。壹個病人如果為了健康，就必須忍受痛苦的治療，而這種目的並不會使治療本身成為快樂；女子分娩也不會變成快樂。為了實現某壹預期的目的，我們會做許多無樂趣的事情，這只是因為我們的理智告訴我們必須這麼做。最多，我們可以這麼說，為了結果的快樂，無樂趣的事或多或少可以得到緩減；對快樂之目的的期望，甚至完全超過了不愉快之手段的份量。 但是，手段和目的問題的重要性並不在此。對這壹問題來說，更重要的是理解無意識動機的問題。 斯賓塞提出了手段和目的的關係問題，我們可以很好的運用這個實例。斯賓塞是這樣描述快樂的，壹個商人感到快樂，是因為他每次結賬，其結果總分毫不差。他說：“如果樂問，對這些與實際掙錢相距甚遠、且與生活快樂更無關係的工作，為何如此煞費苦心，那麼答案就是，保持帳目的正確是達到掙錢這壹目的的條件，而且，它自身又成為壹個直接的目的──履行壹項職責──可以是履行獲得收入的責任，也可以是履行供養自己、妻子和孩子的責任。”在斯賓塞看來，以快樂為手段，導源於以快樂為目的──享受生活，或盡“責任”。斯賓塞未能認清兩個問題。較明顯的壹個問題是，有意識地理解目的與無意識地看到目的具有某些區別。壹個人可以認為，他的目的（或他的動機）是享受生活或對家庭盡責任，但他的真正目的──儘管是無意識的──卻是通過金錢所得到的權力或來源於囤積金錢的快樂。 另壹個更重要的問題產生於壹種假設，即與手段相關的快樂必然來自於與目的相聯繫的快樂。當然，可能發生這樣的情況，即以快樂為目的（將來有錢花）使實現這壹目的的手段也具有快樂的性質（記賬），就像斯賓塞所假設的那樣。但是，記賬的快樂可以出於完全不同的原因，而與目的相關的那種手段則可能是虛構的。例如，壹個對記賬極有興趣的商人，當他的帳目分毫不差時，他會感到極大的快樂。如果我們觀察壹下他的快樂，就會發現，他是壹個充滿焦慮和懷疑的人；他以記賬為樂趣，是因為他在“行動”，卻又不用作出抉擇或承擔風險。如果他對賬目平衡感到快樂，那是因為數字正確象徵性地回答了他對自己和對生活的懷疑。對他來說，記賬與另壹個人玩單人紙牌或清點窗戶數字具有同樣的效用。手段已獨立於目的；手段篡奪了目的的地位，而所說的目的只存於幻想中。 手段自身獨立，手段成為快樂，這並不是因為目的快樂，而是因為與目的完全分離的其它因素。這方面最突出的例子是宗教改革後的幾個世紀，尤其是加爾文主義影響下的工作的意義問題。 所討論的這壹問題觸及到了現代社會的最大痛處之壹。現代生活最突出的壹個心理特徵是，許多為實現目的而採取的手段及活動，已越來越篡奪了目的的地位，而目的本身卻成了模煳的、非真實的存在。人們為掙錢而工作；為享樂而掙錢。工作是手段，享樂是目的。但實際情況又如何呢？人們為掙更多的錢而工作，又把這些錢花在再掙更多的錢上，而目的──享受生活──卻被遺忘了。人們緊張地工作，努力地發明創造，以節省時間。然而他們運用節省下來的時間再抓緊工作，以再節省更多的時間，直至精疲力盡而不能運用他們所節省下來的時間為止。我們已陷落在手段之網中，卻忘記了我們的目的。我們用無線電向每個人傳播着最美妙的音樂和文藝節目。但在很大程度上，我們聽到卻是低級趣味的喧譁或有損於智力和趣味的廣告。我們擁有人類歷史上最好的工具和手段，但我們卻不會停下來問壹下，它們的用途是什麼。 過份強調目的會在多方面導致對手段與目的之間和諧平衡關係的曲解。其壹是完全強調目的，而不充分考慮手段的作用，結果是目的成為絕對的、不真實的，它最終除了夢幻就什麼也不是。杜威先生對這種危險性進行了詳盡的討論。目的的孤立有可能產生相反的結果，即雖然目的在觀念中依然存在，但它只是對全部行為的重點轉移到實現目的之手段上去的壹種掩飾。“目的使手段合理化”這壹格言就說明了這種情況。為這壹原則辨護的人沒有看到，運用破壞性手段也有其自身的結果，即實際上改變了目的，儘管目的仍然在觀念中存在。 斯賓塞關於快樂行為之社會效用的概念，對手段和目的問題具有重大的社會學意義。與這壹觀念相聯繫，他認為，快樂的體驗具有生物效用，使有益於人類福利的行為產生快樂，並因此而具有吸引力。他說：“如果要改變人性以適應社會生活的要求，那麼，這定會使全部必要的行為具有快樂性，並使壹切不合於這些要求的行為都具有不快樂性。”他繼續說道：“如果所提出的這壹觀點符合生活，那麼任何行為都會成為快樂的源泉；如果堅持這麼做下去，那麼，社會環境所要求的每壹行為或活動都帶來快樂。” 這時，斯賓塞涉及到了壹個最重要的社會現象，即任何既定的社會都力圖使該社會成員形成這樣的性格結構，也就是使他們渴望從事他們所必須從事的工作，以實現他們的社會職責。但他未能看到，在壹個不利於其成員真正的人之利益的社會中，有損於個人但有利於特定社會功能的行為也可能成為滿足的源泉。奴隸甚至學會了對他們的命運表示滿意；壓迫者則以殘酷為樂趣。每壹社會的凝聚力都依賴於這樣壹個確切的事實，即幾乎任何行為都能具有快樂性，而這壹事實說明，斯賓塞所描述的現象可能是阻礙社會進步的根源，也可能是促進社會進步的泉源。關鍵是要根據人性和人之生活的適當環境而理解任何特定行為的意義和作用，並認識由這種行為所帶來的滿足。正如上面所指出的那樣，由不合理行為所帶來的滿足不同於有益於人類福利的行為所帶來的快樂，因為前者是沒有價值標準的。斯賓塞提出，每壹有益社會的行為能夠成為快樂的源泉，這壹觀點是正確的，由此，他假定，與這種行為相聯繫的快樂，能證明快樂的道德價值，這壹點則是錯誤的。只有分析人性，揭露個人的真正利益和特定社會所強加給他的利益之間的矛盾，才能發現客觀的正確規範，這種規範是斯賓塞所力圖發現的。由於斯賓塞對他所處的社會和該社會的未來，持有樂觀主義態度，且在處理不合理的追求與滿足現象上缺乏心理分析，這使他不知不覺地為流行於今日的倫理相對主義的問題鋪設了壹條道路。 作為性格特徵的信仰 信仰（faith）是壹個與當今的理性風氣不相適合的概念。信仰這壹概念通常是與信仰上帝，相信宗教教義有關，而與理性和科學思維相對立。後者被假定為與事實的領域相關，並且與超越事實的領域不同。在超越事實的領域中，科學思想是沒有地位的，那裏，只有信仰的統治。這種觀點在許多方面都是站不住腳的。信仰如果不能與理性思維相壹致，那麼它勢必會被當作早期文化的遺蹟而淘汰，並為處理事實的科學和易明的、能確定的理論所取代。 現代對信仰的態度，是人們與教會權威和它對壹切思想之控制進行長期鬥爭的結果。因此，對信仰的懷疑態度是和理性的真正發展密切相關的。然而，現代懷疑態度的這各建設性也有它被人們所忽略的相反方面。 洞察現代人的性格結構和現代社會，就會看到，現代缺乏信仰已不再具有歷史上缺乏信仰所曾有過的進步性了。過去反對信仰，是為了解脫精神枷鎖，是反對非理性的信仰；它表現了人對理性的信仰，表現了人根據自由、平等、博愛原則，建立壹種新社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現了人的極度混亂和絕望。懷疑論和理性主義曾是思想發展的推動力量，現在，它們都成了相對論和反復無常的合理化，那種不斷積累事實、最終必將發現真理的信念，已成了壹種迷信。在很大程度上，真理本身被看作是形而上學的概念，科學則被當作是對搜集資料的限制。在所謂的理性之確定性背後，隱藏着深深的易變性，這種易變性使人隨時準備接受任何強加給他們的哲學，或與這些哲學妥協。 沒有信仰，人能生活嗎？嬰兒不必“信任他母親的乳房”嗎？我們不必相信我們的夥伴，不必相信我們所愛的人及我們自己嗎？對生活規範的合法性毫無信念，我們能生活下去嗎？毫無信仰，人生確實索然無味、毫無希望，並不敢面對他之存在的真正核心。 那麼，過去反對信仰的鬥爭是否毫無意義？過去理性的成就是否毫無作用？我們必須返回到宗教中，或毫無信仰、自抱自棄地生活嗎？信仰是否壹定是信仰上帝或相信宗教教義的問題？信仰是否與宗教密切相關，以致它們必然具有共同的命運？信仰是否必然與理性思維相對立或相分離？我將努力說明，這些問題是能夠得到答復的，那就是要認清，信仰是壹個人的基本態度（attitude），是滲透在他全部體驗中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現實，並依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作壹種內心的態度，那麼信仰的特定對象就是第二位重要的事了。論說“信仰”壹詞的含義是有助益的，在《舊約聖經》中，它被稱作“Emunah”，意為“堅定”，由此意指人之體驗的確定性、壹種性格特性，而不表示相信某些東西。 為了有助於理解這壹問題，首先要討論壹下懷疑（doubt）的問題。懷疑，通常也被理解為對這個或那個假設、觀念或人表示懷疑或迷惑，但懷疑也被看作是壹種態度，這種態度滲透在人的人格中，由此，壹個人把懷疑集中在特定對象上就成了第二位重要的事了。為了理解懷疑這壹現象，人必須區分理性的懷疑和非理性的懷疑。我將對信仰的現象作出同樣的區分。 非理性的懷疑，並非是對不適當，或顯然錯誤的假設的理智反應，而是具有個人生活情感和理智的懷疑色彩。對這個人來說，他沒有任何生活中的確定性體驗；任何事物都是可懷疑的，沒有什麼是可靠的。 非理性懷疑最極端的形式是神經病的強制性懷疑。壹個人為這種懷疑所驅使，他勢必懷疑他所考慮的壹切，或對他所從事的壹切都感到困惑。這種懷疑所涉及的常常是生活中最重要的問題和決定。它又往往侵入那些微小的細節，例如穿哪壹套衣服，或是否要參加壹次聚會。無論懷疑的對象是什麼，或它們是微小的還是重要的，非理性懷疑都是令人極其痛苦和耗費精力的。 對強制性懷疑所作的心理分析表明，它們是無意識情感衝突的合理化表現。這種衝突來源於整個人格缺乏完整，來源於強烈的軟弱無力、無依無靠感。只有認清了這種懷疑的根源，人才能戰勝意誌癱瘓，這種意誌癱瘓是由軟弱無力的內心體驗所造成的。如果沒有獲得這種認識，還有壹些別的辦法，這些辦法雖不太令人滿意，但至少可以去除壹些令人痛苦的顯着懷疑。壹種辦法是從事可暫時獲得解脫的強制性活動；另壹種辦法是接受某些似乎可以忘卻自己和他的懷疑的“信仰”。 然而，現代懷疑的典型形式，並不是上面所敘述過的那種積極的懷疑，而是壹種不在乎的態度。在這種態度看來，壹切事都具有可能性，沒有必然的事。越來越多的人對每壹件事、工作、政治、道德，都感到困惑，更糟糕的是，他們相信這種困惑是正常的精神狀態。他們感到孤獨、煳塗、軟弱無力；他們並不根據自己的思想、情感、感覺、意識而體驗生活，而是根據他們所想象的去體驗生活。儘管那種機械般的行動者的懷疑已消失，但取而代之的卻是不在乎的相對主義。 與非理性的懷疑相反，理性的懷疑是對那些把有效性建立在信仰權威而不是相信人自身體驗之基礎上的假設提出疑問。這種懷疑對人格的發展有重要的作用。孩子在壹開始，毫無疑慮地接受了來自父母之權威的全部思想。但在從父母之權威的解脫及自我發展的過程中，他會提出批評了。在孩子的成長過程中，他開始對自己先前毫無疑慮而接受的東西產生了懷疑，這種批評能力的增長與孩子獨立於父母之權威，成為壹個成年人的過程是成正比的。 在歷史上，理性懷疑是現代思想發展的主要動力之壹。現代哲學和科學從理性懷疑中，獲得了最豐富的推動力。個人發展的情形也壹樣，理性懷疑的產生，是與逐漸擺脫權威──教會和國家──的控制密切相關的。 對於信仰，我期望作出與懷疑向樣的區分，即區分非理性信仰與理性信仰。我把非理性信仰理解為對壹個人、壹種思想或壹種象徵的信念，並非出於人自己的思想或情感的體驗，而是以人對非理性權威的情感屈從為基礎的。 在繼續討論之前，我們必須對屈從，理智及情感作用之間的關係作進壹步的探討。很多例子說明，壹個放棄了內在獨立性、並屈從於某個權威的人，就會習慣於把權威的體驗當作自己的體驗。最突出的例子是催眠狀況。壹個受催眠的人沉溺於對另壹權威的屈從，他的思想和感覺都是催眠師“指揮他”的思想和感覺。甚至當他從催眠中甦醒過來後，他還是遵從着催眠師的示意，雖然他以為此時是他自己在判斷，他是壹個主動者。例如，如果催眠師曾示意，受催眠者在某壹時間裏會感到寒冷，他當穿上外衣。那麼，這個人在解除催眠後仍會有受催眠時的那種感覺，並按此感覺而行動。同時他相信，他的感覺和行為是以事實為基礎的，他是根據自己的信念和意誌而行動的。 催眠狀況是說明屈從權威與思想作用之相互關係的最明顯例子，但是日常的許多狀況也顯示了同樣的問題。人對具有強烈示意力的領導的反應就是半催眠狀況的壹個例子。無保留的接受領導的思想，這種接受不是以聽從者對所提供給他們的思想作出自己的思考或評價為基礎的，而是以他們對發言者的情感屈從為基礎的。在這種狀況下，人具有壹種幻覺，即他們所表示的同意，就是理性地贊成發言者所示意的思想。他們認為，他們之所以接受這個發言者，是因為他們贊同他的思想。事實上，關係恰恰相反：他們接受發言者的思想，是因為他們已在半催眠的方式中屈從於他的權威。希特勒在談到宣傳性會議適合於夜間舉行的問題時，曾對這種狀況作了很好的說明。他說：“壹個傑出的統治者的演說天才，將在現在（夜間）獲得成功，因為此刻那些意誌力薄弱者能以最自然的方式體驗新的意誌，他們比那些仍然把握着自身能力和意誌力的人更容易爭取。” 對於非理性信仰來說，“Credo quia absurdum est”（正因為荒謬、我才信仰）這句話在心理上完全具有正確性。如果有人提出壹個合理的說法，那麼，他所做的是每個人在原則上也都能做的事。然而，如果他敢於理智地提出壹個謬誤，那麼他說明了這樣壹個事實，即他超越了壹般的才能，因此他具有凌駕於常人之上的魔力。 在大量非理性信仰的歷史事件中，《聖經》所記載的猶太人脫離埃及統治的故事是最能說明信仰問題的。在《聖經》的全部記載中，猶太人是這樣的壹種民族，雖然他們深受奴役，卻不敢造反，並且不願失去他們作為奴隸的安全感。他們只認識他們所懼怕但又屈從的權力；反對上帝的意旨，並自稱是上帝之代表的摩西說，猶太人不會相信壹個他們甚至不知其名的神。上帝雖不希望有名稱，但為了滿足猶太人對確定性的要求，也就取了壹個名稱。摩西堅持認為，即使有了名稱，也不能充分保證使猶太人信仰上帝。於是，上帝又壹次作出讓步。他教摩西顯示奇蹟，“以使猶太人相信上帝曾出現過，他們先祖的上帝，就是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。”這句話的嘲諷是很顯然的。如果猶太人具有上帝所期望他們具有的那種信仰，那麼，這種信仰壹定植根於他們自己的體驗或他們民族的歷史中。但他們已經成了奴隸，他們的信仰是奴隸的信仰，這種信仰植根於對權力的屈從，這種權力是倚仗着摩力而發揮作用的。如果猶太人還能為另壹種魔力所驅使的話，那麼，它只能是與埃及所使用的魔力無異但更強大的魔力。 現代非理性信仰的最極端現象是對獨裁領導的信仰。這種信仰的辯護者試圖以指出無數人準備為它而獻身的事實事證明它的真實性。如果信仰是根據盲目忠誠壹個人或壹種目標而加以定義的，並以有人準備為它獻身來衡量的，那麼，先知們對正義和愛的信仰、與他們的反對者對權力的信仰，在本質上就確實是相同的，差別只是信仰的對象而已。於是，自由之維護者的信仰和自由之反對者的信仰的區別，就只在於他們信仰不同的觀念。 非理性信仰是盲目的相信某個人或某些事，它植根於對壹個個人的或非個人的非理性權威的屈從。相反，理性信仰是基於在理智和情感的生產性活動中所產生的堅定信念。在被看作不含有信仰成份的理性思維中，理性信仰卻是壹個重要的組成部分。例如，科學家怎樣才能得到新的發現？他是否壹開始就是不斷地實驗、不斷地積累資料，而沒有壹個他所期待發現的想象呢？在任何壹個領域，幾乎沒有什麼重大發現是以這種方式實現的；也沒有人只憑對幻想的追求就能得到重大的結論。在人類努力的任何領域裏，創造性思維的過程常常是從那些可稱之為“合理的想象”開始的，這種想象本身就是先前研究、思考及觀察的結果。當科學家順利地收集到充分的資料，或形成了數學方程式，或兩者兼而有之，而使他原先的想象很可能實現時，我們可以說，他獲得了壹項假定。對這個假定作仔細的分析，以辨別它的含義，並收集證實這壹假定的資料，則可產生更確切的假設，最終也許會成為壹種意義廣泛的理論。 科學史上，充滿着對理性的信仰和對真理的想象之實例。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等科學家，全都充滿着對理性的堅定信仰。為這種信仰，布魯諾遭愛火刑，斯賓諾莎被驅逐出教會。從理性想象的概念，到系統地闡述理論，每壹步信仰都是必需的：相信想象是所追求的合理的正確目標，相信假設是具有可能性的定理，相信最終的理論，信仰至少要堅持到基本實現了結論的正確性為止。這種信仰植根於人自己的體驗，植根於人對自己的思考力、觀察力及判斷力的信賴。非理性信仰把某事情當作真實的而加以接受，這只是因為壹個權威或大多數人這麼說；理性信仰則植根於對自己的生產性觀察和思考的獨立確信。 思考和判斷並不是顯示理性信仰的唯壹的體驗領域。在人類的各種關係方面，信任是任何真正的友誼和愛所必不可少的性質。“信任”某人，意味着確信他的基本態度、他的人格核心的可靠性與不變性。在這壹點上，我並不是指壹個人的觀點的不變性，而是指他的基本動機是相同的。例如，他的能力或他對人性尊嚴的尊重是他的自我的壹部分，這是不會輕易改變的。 我們信任自己，也具有同樣的意義。我們意識到，我們的人格中有壹個自我、壹個核心的存在，在我們的整個生命過程中，儘管環境會有變化，我們的意見和感覺也會有所改變，但這個自我、這個核心卻始終不變。這個核心就是“我”字背後的實體所在，它是我們確信自身壹致性的基礎。如果我們不相信自我的存在，我們的同壹感就會受到威脅，我們就會依賴他人，而使他人的贊同成為我們與自我的同壹感的基礎。只有信任自己的人，才有能力相信別人，因為只有他才能確定他在未來和現在是壹樣的，因此，他在將來的感覺和行為也將和現在他所期望的感覺和行為壹樣。信任自己是我們有能力允諾某些事的壹個條件，同時正象尼采所指出的那樣，由於人是由他的允諾力所規定的，因此，信任是人類存在的條件之壹。 信任壹個人的另壹含義是，我們相信他人、相信我們自己及人類所具有的潛能。這種信任的最初形式是母親對她的新生嬰兒的信任：她相信嬰兒將活着、成長、走路、說話。然而，孩子在這方面的發展已成了常規，以致對這壹切的期待似乎不需要信任了。對於那些可能不會發展的潛能，情況就不同了，如孩子愛人、幸福、運用他的理性以及諸如藝術天才等這類更特殊的潛能。它們是種子，如果給予適當的發展條件，這些種子就會生長、並有所展現；但如果缺乏條件，它們就會夭折。這些條件中，最重要的壹個條件是，對孩子生活有重大意義的人要信任孩子的這些潛能。這種信任使教育和操縱相區分。教育是與幫助孩子實現他的潛能相壹致的。教育的對立面是操縱，它出於對孩子之潛能的生長缺乏信心，並認為只有成年人讓孩子做所要求他們做的事、制止那些成年人感到似乎不合適的事，孩子才會獲得正常的發展。機器人才沒有信任的需要，因為它沒有生命。 信任他人的極點是信任人類。在西方世界，這種信任表現在猶太教和基督教的教義中；在世俗裏，這種信仰的最強烈表現則可從過去壹百五十年間進步的政治和社會思想中得以發現。像信任孩子壹樣，對人類的信任是基於這樣壹種思想，即人類的潛能如果有適當的條件，它們就能建造壹個由平等、正義及愛的原則所統治的社會秩序。人現在還沒有建立這樣壹個秩序，因此需要有這種信任。但是，像所有的理性信仰壹樣，這種信任不是空想，而是以人類過去的成就、個人的內心體驗以及個人對理性和愛的自身體驗為基礎的。 非理性信仰植根於對權力的屈從──這種權力被認為具有壓倒壹切的力量，它無所不知、無所不能，植根於放棄自己的權力和力量。理性信仰則是以相反的驗為基礎的。我們具有這種信仰，因為它是我們自己的觀察和思考的結果。我們相任他人、信任我們自己以及人類的潛能，因為──而且只是在這個程度上因為──我們具有自身潛能生長的體驗、具有我們自己成長之現實的體驗、具有我們自己的理性和愛之力理的體驗。理性信仰的基礎是生產性。依照我們信仰而生活，意味着生產性地生活，意味着獲得唯壹確定的存在感，這種確定的存在感源於生產的能動性，源於我們每個人是這種能動性之主體、並支配着這種能動性的體驗。進而論之，相信權力（在統治的意義上）和運用權力與信仰是背道而馳的。相信權力的存在就是不信任尚未實現的潛能會生長。它僅僅根據展現出來的現在來推斷未來。這是壹種嚴重的錯誤估計，它忽略了人類的潛能和人類的成長，這實在是不合理的。對權力沒有理性信仰。對權力或權威所代表的意願，只有屈從的存在。儘管許多權力似乎是壹切事物中最現實的，但人類歷史已證明，它是人類全部成就中最不可靠的東西。由於信仰和權力的互相排斥，因而那些開始建立在理性信仰基礎上的宗教和政治制度如果倚仗權力，甚或使自己與權力結成同盟，那麼它就腐敗了，最終它們就會失卻它們原有的力量。 這裏，必須討論壹下在信仰方面的壹個錯誤概念。人們往往認為，信仰是人消極地等待實現其期望的壹種狀況。這是非理性信仰的特徵，因為從我們的討論中可知，理性信仰絕非如此。理性信仰植根於人自己的生產性體驗，因此它不可能是消極的，它必然表現着人的真正的內在主動性。有壹個古老的猶太傳說生動地說明了這壹問題。當摩西把魔杖投入紅海後，出現了與預期完全相反的結果，紅海並沒有為猶太人辟開壹條乾燥的道路。直到第壹個人躍入紅海，所允諾的奇蹟方始出現，海潮倒退了。 在開始討論時，我已對作為壹種態度、壹種性格特性的信仰和作為相信某些思想或某些人的信仰作了區分。以上，我們所討論的只是第壹種意義上的信仰。現在又提出了壹個問題，即作為性格特性的信仰和信仰的對象之間的關係如何。根據我們對理性信仰和非理性信仰所作的區分，這種關係是存在的。因為理性信仰是以我們自己的生產性體驗為基礎的，沒有任何東西能成為超越人類體驗之上的信仰的對象。而且，當壹個人信任愛、理性及正義的思想，並非出於他自己的體驗，而只是因為他被教導說要具有這種信念時，我們就不能說，他具有理性信仰。宗教信仰可能屬於這兩者間的壹種。大體來說，那些並不持有教會之權力和宗教之神秘思想，而強調人自己的愛之能力及與上帝的類似性的教派，維護和培養了人們對宗教象徵意義的是理性信仰態度。在宗教上能夠成立的真正的信仰，也適合信仰的世俗形式，尤其是適合政治和社會思想。自由和民主的思想，如果不是以個人的生產性體驗為基礎，而是由強迫個人相信這些思想的黨派或國家所提出，那麼，它們除了墮落為非理性信仰外，就什麼也不是了。對上帝的神秘信仰和無神論者對人類的信仰之間的區別，遠小於前者的信仰和加爾文主義者的信仰之間的區別，加爾文主義者對上帝的信仰，植根於確信人的軟弱無力和懼怕上帝的權力。 人不能毫無信仰而生活。擺在我們這壹代和今後幾代人面前的嚴肅問題是，這種信仰究竟是對領導者、機器、成功的非理性信仰，還是基於對我們自身生產性活動之體驗的理性信仰。 人的道德力量 壹、人類性善或性惡 如果人性本惡的主張是正確的，那麼，人道主義倫理學的立場──人能夠根據自己的天生潛力和理性來識善行善──就是不可靠的。人道主義倫理學的反對者聲稱，人性使人傾向於敵視同伴、忌妒猜疑及懶惰，除非他受制於畏懼。人道主義倫理學的許多代表面對這種挑戰而堅持，人性本善，破壞性並不是人之本性的壹部分。 的確，這兩種衝突觀點間的論戰是西方思想中的基本主題之壹。對蘇格拉底來說，無知是邪惡的根源，但它並非人的天性；他認為，墮落是罪過。相反，《舊約聖經》告訴我們，人類歷史是壹個罪惡行為為其開端的，人“自幼年起，就有邪惡的行徑”。中世紀初期，這兩種對立觀點間的論戰是圍繞着如何解釋《聖經》中亞當墮落的神話問題而展開的。奧古斯丁認為，人的本性由於這壹墮落而腐敗，後代生來就受始祖違命的詛咒，唯有教會轉達上帝的恩惠和教會的聖禮，才能拯救人。奧古斯丁的勁敵佩拉吉阿斯則堅持，亞當的犯罪完全是他個人的問題，除了他自己以外，這不會影響其他任何人；因此，人生來就具有壹種亞當未墮落前的能力，而且，犯罪是誘惑和邪惡的結果。這場急論的勝利者是奧古斯丁，這壹勝利決定──也蒙蔽──了人心達數世紀之久。 中世紀後期，對人之尊嚴、人之能力及性本善的信念日益增強。文藝復興時期的思想家和13世紀的神學家如托馬斯·阿奎那等壹樣，都表達了這種信念，雖然他們對人的看法有許多本質上的區別，而且阿奎那從未回到佩拉吉阿斯的“異教”極端立場上。相反，人性本惡的觀念在路德和加爾文的教義中得到了表述，由此而使奧古斯丁的立場得以復活。路德和加爾文雖然堅持人的精神自由，堅持人有權力和義務直接面對上帝，而不以教會為中介，但他們卻譴責人性本惡和人的軟弱無能。根據他們的觀點，人得救的最大障礙是他的驕傲；要戰勝這種驕傲，只有依靠人的有罪感、懺悔、對上帝的無條件屈從及信仰上帝的寬恕。 這兩種觀點，依然交織在現代的思想中。人之尊嚴和人之權力的思想在18世紀的啟蒙哲學、19世紀的自由進步思想中得到了表現，而對此最極端的表述是尼采。這時，人毫無價值、空無壹有的觀念也找到了壹種新的、完全世俗化的表達，它體現在權威主義制度中。在這種制度裏，國家或“社會”成了至高無上的統治者，自來毫無意義的個人，被視為應該在忠順與屈從中獲得滿足。這兩種觀念，雖明顯地分屬於民主哲學和權威主義哲學，但它們卻以並不極端的形式在我們的文化、思想，尤其是在我們的感覺中混合在壹起。今天，我們既是奧古斯丁又是佩拉吉阿斯、即是路德又是米蘭多拉、即是霍布斯又是傑斐遜的信徒。我們有意識地相信人的權力和尊嚴，但也常常無意識地相信人的──尤其是我們自己的──軟弱無能與敗壞，並把這壹現象解釋為“人的本性。” 在弗洛伊德的着作中，我們可看到他是根據心理學理論來表述這兩種對立的觀點的。在許多方面，弗洛伊德是啟蒙運動之精神的典型代表，如相信理性、相信人有權維護他的本性需要以反對社會習俗和文化壓力。然而同時，他堅持這樣的觀點，即人的本性是懶惰、縱慾，必須強迫他從事有益於社會的活動。關於人的破壞天性在弗洛伊德“死亡本能”的理論中得到了最極端的表述。第壹次世紀大戰後，破壞欲的力量給他留下了深刻的印象，於是他修訂了原有的理論。根據原來的理論，人有兩類本能：性和自我保護；後來的理論則讓非理性的破壞性占據了主導地位。弗洛伊德假定，人是兩種同等力量相衝突的戰場，他為生存所驅使，也為死亡所驅使。他認為，這是壹切生物體、包括人所具有的生物學力量。如果死亡驅力指向外在目標，它本身表現為破壞性驅力；如果死亡驅力存在於生物體內，它就以自我毀滅為目標。 弗洛伊德的理論是二元論。他沒有把人看成在本質上就是善的或在本質上就是惡的，而是把人看作受兩種同等且對立的力量所驅使。許多宗教和哲學體系也持有同樣的二元論觀點。生存和死亡、仁愛和競爭、白天和黑夜、白色和黑色，都只是這種傾向中眾多象徵的壹部分。這種二元論的確很適合於人性的研究。它給人性本善的觀念留下了餘地，但也說明了人之強大的破壞力，只有膚淺的幻想者才會忽視這種破壞力。然而，這種二元論的立場只是研究的起點，它並不能回答我們的心理學問題和倫理學問題。我們所理解的這種二元論，是否意味着人天生具有生存驅力和破壞驅力這兩種同樣強大的力量呢？人道主義倫理學所面對的問題是，怎樣才能無需制裁和權威主義命令而控制人性的破壞面。 或者，我們是否能獲得更符合人道主義倫理學的答案，同時，在壹種不同的意義上，理解追求生存與尋求破壞的傾向？我們回答這些問題的能力，有賴於我們對敵視和破壞性之本質的洞見。但是，在開始討論這壹問題之前，我們還是要認識到它是如何地依賴對倫理學問題的回答。 生存和死亡的選擇，確實是倫理學最基本的選擇，二者必居其壹。這是生產性和破壞性、潛能和無能、美德和罪惡之間，必居其壹的選擇。對人道主義倫理學來說，所有邪惡活動都與生命相違抗，而壹切善良行為則有助於保護和展現生命。 探討破壞性問題的第壹步是區分兩種憎恨：理性的、“反應性”的憎恨和非理性的、“基於性格的”憎恨。反應性的、理性的憎恨是人在自己或他人的自由、生命或思想受到威脅時的反應。它的前提是尊重生命。理性的憎恨有壹種重要的生物性功能：它與保護生命的行動具有同樣的影響力；當致命的威脅來臨時，它便作為壹種反應而存在，威脅消除，它也就消失了；它與有助於生命的活動並不互相對立，而是相關伴隨的。 基於性格的憎恨，具有不同的性質。它是壹種性格特性、壹種對憎恨的持續意願，它停留在充滿敵意的人心內，這種敵意並非是人對外來刺激的憎恨反應。非理性憎恨可能同樣是由現實威脅所引起的，就像反應性憎恨那樣；但它常常是壹種無緣無故的憎恨，它利用壹切機會而發泄，並使自己合理化為反應性憎恨。憎恨者似乎獲得了壹種解脫感，好像他有幸找到了壹個發泄內心敵意的機會。我們幾乎可以從他的面部表情上，就看到他那發泄憎恨後引起的快樂。 倫理學主要與非理性憎恨、破壞或削弱生命之問題有關。非理性憎恨植根於人的性格，憎恨的對象則是第二位的。憎恨者既把憎恨直接指向他人，也直接指向自己。雖然我們經常看到的是憎恨他人而不是憎恨自己。對自己的憎恨通常被合理地當作犧牲、忘我、禁欲主義或自責和自卑感。 反應性憎恨的出現，甚至比它所顯現出來的更頻繁，因為人經常會對反對其尊嚴和自由的威脅作出憎恨反應，這種威脅並不都是顯而易見的，它是微妙的、甚至是以愛和保護的形式出現的。即使如此，基於性格的憎恨仍然是這樣壹種重要的現象，即把愛和恨作為兩種基本力量的二元論似乎與事實相符。那麼，我們必須承認這種二元論的正確性嗎？為了回答這個問題，我們需對這種二元論的本質進行深入的探討。善惡是同樣強大的力量嗎？它們都是人的原有特徵嗎？或者它們之間還存在着其它關係嗎？ 根據弗洛伊德的觀點，破壞性是所有人類的天性；區別主要在於破壞的對象──他人或自己。從這種立場出發，結論必然是，毀壞自己與破壞他人成反比。然而，這個假設與事實是相矛盾的，即不管破壞的對象主要是指向自己還是指向他人，人的整個破壞程度是有區別的。我們並沒有發現對別人有強烈破壞欲、而對自己則少有敵意的人；相反我們看到，敵視自己和敵視他人是聯繫在壹起的。進壹步，我們還看到，人所產生的對生命的破壞力與對生命的促進力成反比；破壞力越強，促進力越弱，反之也壹樣。這壹事實向我們提供了理解對生命之破壞力的線索。它似乎表明，對生命破壞性的程度與展現人之能力受到阻礙的程度成正比。這裏，我所涉及的並不是這種或那種欲望的偶然受挫，而是涉及人的感覺、情感、生理及智慧等能力的自然表現上所受到的挫折，以及生產性潛能所受到的阻撓。如果生命的成長趨勢受到阻撓，那麼，這壹受阻的能力便會改變進程，轉而成為對生命的破壞力。破壞性是喪失生命力的結果。那些阻礙生命促進力的個人和社會條件產生了破壞性，破壞性又成為各種邪惡表現的根源。 如果生產性能力受阻，真會導致破壞性的發展，那麼，破壞性似乎真可稱為人之本性的壹種潛能了。由此，我們是否可說，善惡是同樣強大的人之潛能呢？為了回答這個問題，我們還必須研究潛能的含義問題。說某些事物“潛伏地”存在，這不僅意味着它在未來會存在，而且意味着這種未來之存在已在現在有所準備。現在與未來的這種發展關係可以這樣給以描述，即未來實際上存在於現在。這是否意味着如果現階段存在，那麼未來勢必會出現？答案顯然是否定的。如果我們說，種子中現在已潛伏着樹木的存在，那麼，這並不意味着每壹粒種子勢必會長成壹棵樹。潛能的實現有賴於壹定的條件，例如，在種子這種情況下，條件就是適當的土壤、水份、陽光等。事實上，除非潛能與實現潛能所需要的具體條件相聯繫，否則，潛能這壹概念就毫無意義。敘述種子中現在已潛伏着樹木的存在，必須給以特定的說明，即從壹粒種子長成壹棵樹，也就是規定着如果種子處於生長所需要的特定條件下，它就會長成壹棵樹；如果缺乏這些適當的條件，例如，土壤過於潮濕而不適合種子生長，那麼，種子除了腐爛外，決不會長成壹棵樹。如果動物被剝奪了食物，那麼，它除了死亡外，決不會實現它的生長之潛能。然而，也許可以說，種子和動物都有兩種潛能，在後來的發展階段上，每種潛能都會產生壹定的結果：壹個為第壹潛能，即如果存在適當的條件，這壹潛能便會實現；另壹個為第二潛能，即如果條件與存在所需要的條件相反，這種潛能便會實現。第壹和第二潛能都是生物體的本質部分。第二潛能成為現實，與第壹潛能成為現實是同樣必然的。使用“第壹”和“第二”這壹術語，是為了說明，在正常的條件下，稱之為“第壹”潛能的發展就會出現，而只有在不正常的、病態的條件下，“第二”潛能才會成為現實的存在。 現在我們假定，破壞性是人的第二潛能，只有當人不能實現他的第壹潛能時，破壞性才會出現。如果這壹假定是正確的，那麼，我們所回答的只是與人道主義倫理學相對立的壹個觀點。我們已經說明，人並非壹定是邪惡的，只有當適合他成長與發展的條件缺乏時，他才會變得邪惡。邪惡本身並不是獨立存在的，它是缺乏善良，未能實現生命的結果。 我們還必須討論與人道主義倫理學相對立的另壹個觀點，這個觀點認為，善之發展的適當條件包括獎勵和懲罰，因為人本身並沒有任何發展自身力量的刺激力。在以下的篇幅中，我將努力說明，正常的個人本身具有發展、成長、生產性的傾向，這種傾向的停頓本身就是精神疾病的症狀。精神健康像身體健康壹樣，並非是個人必須由外力強迫才會爭取的目標，而是個人自己的內在要求；壓制這種要求，則需要強大的反對它的環境力量。 人有壹種內在的成長和尊嚴之驅力，這壹假定並不意味着這是壹種追求完美的抽象的內驅力，就像人所具有的壹種特殊天才那樣。它來自於人的真正本性，來自於這樣壹個原則，即行動的力量創造了運用這種力量的需要，而不能運用這種力量則會造成機能失調和不幸福。這壹原則的正確性，我們在人的生理機能中很容易看清。人有行走和運動的能力，如果這種能力的運用受到阻礙，就會產生嚴重的生理不適和生理疾病。女子有生育和撫養孩子的能力；如果不運用這種能力，如果壹個女子不能成為壹位母親，如果她不能把這種能力運用到生育和撫養孩子上，那麼，她所體驗的是壹種挫折，這種挫折只能通過她在生活的其它領域加強發揮她的能力而得以補償。弗洛伊德曾要求人們註意另壹種精力不能發揮以致引起的痛苦，那就是性功能。他認為，性功能受阻，就是神經失調的原因。然而，弗洛伊德過份評價了性滿足的意義，他的理論是這壹事實的象徵性表述，即人未能運用和發揮他的能力，正是人之疾病和不幸福的原因之所在。這壹原則在心理上的正確性就像在生理上的正確性壹樣顯而易見。人具有言說和思考的能力，如果這種能力受到阻礙，人就是遭到嚴重的傷害。人具有愛的能力，如果他不能運用他的這種能力，如果他不能去愛，他就要忍受由這種不幸所帶來的痛苦，儘管他可以假借壹切合理之由而無視這種痛苦，或運用壹切有教養的方式來逃避由這種失敗而造成的痛苦。 對不能運用人之能力而造成不幸這壹現象來說，其原因可以在人之存在的真正條件中得以發現。人的存在，是以存在之二律背反為其特徵的，這壹點我們在前面的章節中曾進行為討論。人除了生產性地運用自己的能力外，他沒有與世界合而為壹、同時又感到自身獨立存在的其它途徑，也沒有與他人相關、又保持自己作為唯壹實體之完整性的其它方法。如果他不能生產性地運用自己的能力，他就不能實現內在的和諧與完整；他就會煩燥不安、支離破碎，被驅使着逃避自己、逃避無能、厭煩、軟弱感，這就是他失敗的必然結果。活着的人必須希望活下去，而他的唯壹生存之路就是運用他的能力，發揮他之所有。 也許，沒有什麼現象比神經病更能清楚地說明人不能生產性地、完整地生活的後果了。每壹種神經病都是人的內在能力和那些阻礙其能力發展的力量相衝突的結果。神經病症狀就像生理疾病之症狀壹樣，都表現了健康人格反對損害展現健康人格的影響的鬥爭。 然而，完整性和生產性的缺乏，並不總是導致神經病。如果它真的必然會導致神經病，那麼，我們就不得不把大多數人都當作神經病來看待了。產生神經病的特定條件是什麼呢？這裏，我只能提出壹些主要的狀況，例如，壹個兒童比其他孩子更衰弱，因此在他身上，焦慮與人的基本欲望之間的衝突更尖銳，也更難以忍受；或者，這個孩子可能已發展了壹種比同齡人更強烈的自由感和創造感，這樣，他也許更難承受挫折。 對神經病，我不想例舉更多的其它狀況，而是想把問題倒過來，並問道，是什麼情況使之麼多人儘管不能生產性地、完整地生活，卻並沒有變成神經病。要回答這個問題，區分兩個概念──缺陷的概念和神經病的概念──似乎是有用的。我們假定，自由和自發性是每個人所應該達到的客觀目標，那麼，壹個人如果未能達到成熟、沒有自發性、不能真正的體驗自我，他則可以被視為有嚴重的缺陷。如果壹特定社會中的大多數人都沒有達到這樣壹個目標，那麼，我們則把這壹現象視作社會形態的缺陷。個人與其他許多人都處在這壹現象中，他沒有意識到這是壹個缺陷，他的安全似乎並沒有因變遷或被遺棄而受到威脅。他可能失去了財富，並失去了真正的幸福感，但這壹切由於他感到適應了其他人──因為他認識他們──而得到了補償。事實上，他的真正缺陷已被他所處於的文化培養成了壹種美德。加爾文教所提出的人的有罪感和焦慮感就是壹個例證。可以說，如果壹個人深陷在自己軟弱無能、毫無價值感之中，不斷地懷疑自己是否得救或永遭懲罰，那麼，他幾乎不可能享有真正的快樂，他使自己成為機器上的壹個齒輪，他不得不為這臺機器服務，這樣的人就真是具有嚴重的缺陷了。然而，這壹真正的缺陷是文化的產物；但它卻被當作具有特殊的價值，並因此而保護個人不受神經病的傷害，而他如果在其它文化中，則會染上使他產生深深的不適感和孤獨感的神經病。 斯賓諾莎曾十分清晰地詳細論述了社會形態缺陷的問題。他說：“人們雖然受制於許多情感，但永遠為同壹情感所支配的人，還不多見，不過為同壹情感所牢固地糾纏着的人，也復不少。我們也常常看見，有時許多人為壹物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在面前。假使壹個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。……但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣作於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫慾等雖沒有被認作病症，事實上都是瘋狂之壹種。”這些話寫於數百年之前，至今卻仍然正確，儘管這種缺陷已成為今日文化的典型，但它並沒有遭到輕視，甚至也不令人煩惱。今天，我們能碰到壹些行為和感覺如同壹臺機器般的人；我們發現，他從未真正體驗過自己的任何事情，他所體驗的自己，完全是他認為他所應該是的人；譏笑取代了歡笑，無聊的閒談取代了相互溝通的交談，單調的絕望取代了真正的憂傷。對這類人，能給以兩種說明。其壹是，他遭受着由自發性和個體性方面的缺陷所帶來的痛苦，這種缺陷似乎無可救藥。其二是，他和眾多的其他人並無本質上的區別，後者處在同樣的位置上。對他們中的大多數人來說，形成缺陷的文化形態使他們免受神經症蔓延之苦。而對某些人來說，這種文化形態毫無作用，而且這種缺陷多少總表現了嚴重的神經病。在這種狀況下，這壹文化形態並不足以防止神經病的蔓延，這壹事實既是更劇烈的病理力量、也是更強大的健康力量互相衝突的結果，儘管這種文化形態允許它們保持沉默。 要觀察人尋求健康的力量和耐心，也許沒有比精神療法更好的機會了。當然，心理分析學家也面對着反對人的自我實現和幸福的力量。但是，如果心理分析學家能夠認識破壞生產性的環境力量──尤其是人的童年期──那麼，他必然會對這樣壹個事實留下深刻的印象，即他的大多數病人並沒有為壹種實現心理健康和幸福的衝動所推動，他們早就放棄了這種奮鬥。這種真正的衝動是治癒神經病的必要條件。雖然，心理分析的過程在於更深刻地洞察人的感覺和思想的分裂部分，但這壹理智上的洞察，並不是改變病情的充分條件。這種洞察能使人認識他所陷入的死胡同，並使人知曉他在努力解決自己問題時註定失敗的原因；但這只能為他尋求心理健康和幸福開闢壹條道咱，以便其依此從事並取得成效。無疑，只從理智上洞察是不夠的；在治療上，有效的洞察是體驗性的洞察，在這種洞察中，病人自己的認識不僅是理智性的，而且也是情感性的。這種體驗性的洞察本身是以人尋求健康和幸福的內在力量為基礎的。 心理健康和神經病的問題與倫理學問題密不可分的關係。可以說，每壹種神經病都代表着壹個道德問題。未能實現整個人格的成熟和完整是人道主義倫理學意義上的缺乏道德。更具體地說，許多神經病是道德問題的表現，神經病症狀是未能解決道德衝突的結果。例如，壹個人受暈眩病的折磨，但這可能並不是生理上的原因。當他向心理分析學家敘述他的症狀時，會偶然提及他在工作上遇到了壹些困難。他是壹個不得不表達與他自己信念相反之觀點的、有成就的教師。於是他認為，壹方面他解決了成就問題，另壹方面他也解決了維護道德完整的問題，同時，他用壹些復雜的合理化向自己“證明”，這種信念的正確性。心理分析學家指出，他的症狀可能與他的道德問題有關，他為此而頗不高興。然而，分析的結果表明，他的信念出差錯了，他的暈眩病是他的良好自我感的反應，是他的基本道德人格對他的生活方式的反應，這種生活方式迫使他侵犯自己的完整性，並破壞自己的自發性。 即使壹個人似乎只破壞他人，他對自己生活原則的侵犯也如同對他人生活原則的侵犯壹樣。在宗教上，這種原則被表述為人是按上帝的意象創造的，於是，人的任何侵犯性都是反對上帝的罪行。在世俗裏，我們可以說，我們施於他人的每壹件事──無論善、惡──也是施於我們自己的事。“已所不欲，勿施於人”是壹項最基本的倫理原則。但同樣合理的說法是，己所欲，施於人。侵犯任何人的生命力，自己必然要遭到報應。我們自己的成長、幸福、力量，就是以對這些生命力的尊重為基礎的，壹個人不可能侵犯他人的生命力、而同時又使自己的生命力完整無缺。尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命過程本身的伴隨物，也是心理健康的壹個條件。在某種情況下，破壞他人是壹種類似於自殺衝動的病理現象。雖然，壹個人可以成功地無視破壞衝動、或使破壞衝動合理化，但他──他的生物體──對這種衝動不能不有所反應，也不能為此而不受影響，這種衝動與維持他的生命和所有生命的真正原則是相矛盾的。我們看到，破壞者並不幸福，即使他成功地達到了他的破壞目的，因為，這削弱了他自己的存在。相反，不健康者情不自禁地羨慕正派、愛及勇氣的表現，也不能不受這些表現的影響，因為他們自己的生命就是以這些力量為基礎的。 二、壓抑與生產性 認為人本質上具有破壞性和自私的見解導致了這樣壹種概念，即主張倫理行為在於抑制邪惡的衝動，在這種衝動下，人放縱而毫無自製。根據這個原則，人必須做自己的監督者；他必須首先認識自己的邪惡本性，其次運用自己的意誌力以反對他那天生的邪惡傾向。於是，抑制邪惡或放縱邪惡，他將二者必居其壹。 心理分析研究為有關抑制的本質、抑制的各種類型及抑制的後者，提供了大量的資料。我們可以作以下的區分：（1）抑制出於邪惡衝動的行為；（2）抑制邪惡衝動的意識；（3）建設性地反抗這種邪惡的衝動。 在抑制的第壹種情況下，這種衝動本身並沒有被抑制，所抑制的是產生於這壹衝動的行為。例如，壹個強烈的虐待狂，是在使他人遭受痛苦或統治他人時獲得滿足和快樂的。假如他對不贊成的懼怕或他所接受的道德律告訴他，他不該依自己的衝動而行事；由此，他抑制了這種行為，並不再按自己的願望行事了。雖然不可否認，這個人贏得了戰勝自己的勝利，但他並沒有真正的轉變；他的性格壹如以往，我們所贊嘆的只是他的“意誌力”。姑且不說對這種行為的道德評價，就它的效果來說，作為對人的破壞傾向的防範，它也是令人不滿的。它所需要的是極強的“意誌力”，或懼怕制裁，以保證壹個人不按他的衝動而行事。由於每壹決定都是與強大的反對力量內在鬥爭的結果，因此，善良之勝利的機會是不穩定的，從社會利益的立場來看，這種抑制是極不可靠的。 對付邪惡衝動之更有效的方法，似乎是阻止它們變得有意識，因而就沒有有意識的誘惑了。這種抑制，弗洛伊德稱之為“壓抑”。壓抑意味着，這種衝動雖然存在，但不允許它進入意識的領域，或迅速使它脫離意識領域。運用同樣的例證，虐待狂並不會意識到他的願望是破壞或統治，也不會有誘惑和掙扎。 對邪惡衝動的壓抑是這樣壹種抑制方式，即權威主義倫理學或明或暗地把它當作培養美德的最佳途徑。雖然，壓抑確實是對行為的壹種防範，但它的效果遠不如這種方法的倡導者所認為的那麼好。 壓抑壹種衝動，意味着使它不為人所覺察，但這並不意味着使它不存在。弗洛伊德已說明，受壓抑的衝動繼續發生作用，並對本人具有深刻的影響力，儘管這人並沒有意識到這壹點。受壓抑的衝動對這個人的影響甚至並不壹定小於有意識的衝動，其主要區別是，它不是公開的而是隱蔽的作為行為的基礎的，因此，行為者並不知道自己在幹什麼。例如，虐待狂並沒有意識到他的虐待，他覺得他對別人的統治是出於關心──他認為──他們的最佳利益，或出於他那強烈的責任感。 但是，正像弗洛伊德所指出的那樣，受壓抑的衝動並不僅僅產生於這種合理化的解釋。例如，壹個人可能發展壹種“反應結構”，和過分掛念、過分仁慈等，這與受壓抑的衝動正好相反。然而，受壓抑之衝動的力量卻間接地明顯起來，弗洛伊德把這種現象稱為“壓抑還原”。在這種情況下，當壹個人的過份掛念發展成壹種與他的虐待相反的反應結構時，他可能會運用這種與他原有的虐待具有同樣作用的“美德”，去統治並控制他人。雖然，他感到，這具有美德和優越性，但對他人的影響甚至更具破壞性，因為壹個人自己很難抗拒眾多的“美德”。 對破壞衝動的第三種反應，與抑制和壓抑完全不同。在抑制方式中，衝動本身依然存在，只是行為受到了阻止；在壓抑方式中，衝動被從意識中移開了，但它仍以隱蔽的方式（在某種程度上）影響着行為；而在第三種反應方式中，人的生命促進力反抗着人的破壞性和邪惡的衝動。人越意識到這種破壞性和邪惡衝動，他的反抗力就越強。人不僅在意誌和理性上進行反抗，而且在受到破壞性挑戰的情感上進行抵制。例如，壹個虐待狂反對虐待就會發展成真正的仁慈，這種仁慈會成為他性格的壹部分，使他解除對自己的監督，並經常運用意誌力以實現“自我控制”，這種反應強調的不是人的過失感和悔恨，而是人內在之生產性的存在和運用。因此，作為善與惡之間的生產性衝突的結果，惡本身變成了善的源泉。 人道主義倫理學認為，倫理的選擇並非是抑制還是放縱邪惡。壓抑和放縱這兩者都不過是奴役的兩方面，因而，真正的倫理選擇並非在這兩者之間，而是以壓抑－放縱為壹方與生產性為另壹方之間的選擇。人道主義倫理學的目標並非是壓抑人的邪惡（這種邪惡是權威主義精神摧殘的產物），而是生產性的運用人的內在潛力。美德與人所實現的生產性程度成正比。社會如果關心人之美德的培養，它必然關心人之生產性的培養，並因此而為人之生產性的發展創造條件。這些條件中首要的是，個人的發展和成長是壹切社會和政治活動的目標，人不僅是目的和結果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。 生產性取向是自由、美德及幸福的基礎。警惕性是培養美德的代價，但這種警惕性並非是看守對罪犯的警覺，而是理性的警惕，即人對他的生產性所需條件的認識和改造，並去除那些阻礙他的因素，壹旦他陷入邪惡，就只有憑藉外在或內在之力量才能防止邪惡的顯現。 權威主義倫理學使人充滿這樣的觀念，即善要求作出壹種巨大的、無情的努力；善者必須經常反對自己，他的每壹過失都有可能造成重大的災難。這種觀點是以權威主義為前提的。如果人真的這般邪惡，如果美德只是人對自己的戰勝，那麼，培養美德似乎的確是壹種艱巨的工作。但是，如果美德和生產性壹樣，那麼，它的實現雖不簡單，但也不是如此費力和困難的事。正像我們已指出的那樣，生產性地運用人之能力的願望人的本性，人的努力主要在於排除人自己和他之環境的障礙，這壹障礙阻止了他對自己之愛好的順從。就像壹個變得缺乏創造性、而具有破壞性的人會不斷地陷入在壹個無能為力的惡循環中壹樣。壹個人越是意識到自己的能力，並生產性地運用這種能力以增進他的力量、信仰及幸福，他與自身異化的危險就越小；由此我們可以說，他創造了壹種“善循環”。正如我們已指出的那樣，歡樂和幸福的體驗，不僅是生產性生活的結果，而且也是生產性生活的激勵因素。對邪惡的壓抑也許來自壹種自我懲罰和懊悔的精神，然而在人道主義的意義上，沒有什麼比由生產的能動性所帶來的歡樂和幸福之體驗更有益於善了。對倫理教育來說，壹種文化所能提供的歡樂的每壹增長，都比懲罰之警告或美德之說教所能達到的更有效。 三、性格和道德判斷 道德判斷的問題往往和意誌自由及宿命論聯繫在壹起。壹種觀點認為，人完全是由他所無法控制的環境決定的，而人有決擇之自由的觀念完全是壹種幻想。這種觀點所導致的結論是，人不可能對自己的行為作出判斷，因為他沒有決擇的自由。相反的觀點主張，人有自由意誌力，不管心理或外在的條件及環境如何，他都能運用這種意誌力；因此他對自己的行為是負有責任的，並能夠對自己的行為作出判斷。 心理學家似乎不得不同意宿命論。在對性格發展的研究中，他認識到，孩子在壹種道德中性的狀況下開始了他的生活，他的性格是由外在影響塑造而成的，這種外在影響在他的生活初期是最強有力的，那時，他既無知識也無能力去改變決定他性格的環境。當他長到力圖改變環境的那個歲月，他的性格早已形成，他缺乏研究並在必要時改變這些環境的動力。如果我們假定，人的道德特性植根於他的性格，那是否就是說，由於人在性格的形成上沒有自由，因而他不能對自己作出判斷？是否是說，我們越是洞察了那些對性格的形成和性格的動力負有責任的條件，就似乎越不可避免地持有這樣的觀點，即不能對任何人進行道德判斷嗎？ 為了避免在心理認識和道德判斷之間作出選擇，我們也許可以藉助有時為自由意誌論所擁護的折衷方法。這種方法主張，人生活的環境排除了自由意誌的存在，因此它也就排除了道德判斷。例如，現代刑法就採納了這種觀點，它主張壹個精神病患者不必對他的行為負責。和緩的自由意誌論的倡導者則進壹步主張，壹個神經病在他所不能控制的衝動的支配下，也可能對自己的行為失去判斷。然而他們認為，大多數人都具有從事正當行為的自由，只要他們願意如此，因此，對他們必須進行道德判斷。 但是，進壹步的考察說明，這種主張甚至也是不能成立的。我們習慣於認為，我們有行動的自由，因為我們意識到自己的願望，但是沒有意識到它的動機，就像斯賓諾莎所提出的那樣。我們的動機是我們性格中各種特殊力量之混合的結果。我們所作的每壹抉擇，都分別由統治動機的善或惡的力量所決定。對某些人來說，這種特殊力量具有壓倒壹切的強度，以致任何人只要知道他們的性格和當時的價值標準，便可預測他們抉擇的結果（儘管他們自己可以想象，他們在“自由地”作着決定）。對另外壹些人來說，由於他們的破壞力和建設力均等，因此他們的抉擇不可能在經驗上得以預測。當我們說，人可以有不同的行為時，我們所涉及的是後壹種情況。但當我們說，他本應該採取不同的做法時，我們的含義只是我們沒有預測到他的行為。然而，他的抉擇說明，他的某壹組力量強於其它的力量，因此即使在這種情況下，他的抉擇也是由他的性格所決定的。如果他的性格有所不同，那麼，他的行為也就會有所不同，不過，這種行為也是嚴格地以他的性格結構為依據的。意誌不是人性格以外所具有的抽象能力，相反，意誌只是性格的表現。具有生產性的人信任自己的理性，他有愛人和愛己的能力，所以他有依德性而行事的意誌。不具有生產性的人未能發展這種能力，他是非理性的缺乏意誌力之情感的奴隸。 我們的性格決定我們的抉擇，這壹觀點並非是宿命論的。人雖然與其他壹切生物壹樣，受制於決定他的力量，但人是唯壹賦有理性的生物，是唯壹有能力認識這種力量的生物，而且，依靠這種認識，他能積極參與對自身命運的安排，並加強尋求善的因素。人是唯壹賦有良心的生物。他的良心是召喚他返回自己之聲，它允許人知道自己該幹什麼，以便使人成為他自己；它幫助人經常意識到生活的目的以及達到這些目的所必需的規範。因此，我們並不是孤立無援的環境的犧牲品，我們確實有能力改變和影響那些內在及外在於我們的力量，並至少在某種程序上控制那些戲弄我們的環境；我們能夠培養和強化那些發展和實現善之追求的條件。雖然，我們有促使我們積極參與生活和理性和良心，但理性和良心本身與我們的性格具有不可分割的聯繫。如果破壞力和非理性情感在我們的性格中居統治地位，我們的理性和良心就會受到影響，並不能正常地發揮作用。理性和良心是我們最珍貴的能力，我們的任務就是發展和運用這種能力。但理性和良心並不是無約束的、不確定的，也不是脫離我們的經驗的自我而存在的；它們是我們整個人格結構的內在力量，而且像某個結構中的任何壹部分壹樣，它們是由整個人格結構所決定，並影響着整個人格結構的。 如果我們把人之道德判斷的基礎建立在他的抉擇是否有意誌的變化上，那麼，我們就無道德判斷可言。例如，我們怎麼知道壹個人的童年和往後的內在活力？這種活力使他有可能抵制影響他的環境；而缺乏這種活力，會使另壹個人屈從於相同的環境力量。我們又如何能了解壹個人生活中的偶然事件？例如與壹個善良、仁慈者交往，並不影響人的性格發展，而缺乏這種體驗，則會影響他的性格往另壹方向發展。我們確實無法知道這壹切。即使我們把道德判斷的基礎建立在人可能改變行為這樣壹個前提下，但影響人性格之發展的體質因素和環境因素是如此繁雜眾多，以致對他在追尋實踐目標中是否會有不同發展這個問題，我們不可能得到結論性的判斷。我們所假定的只是，當性格開始發展時，就已受到了環境的影響。因此，如果我們要根據我們的知識來判斷壹個有可能改變行為的人，那麼，作為性格的研究，我們在倫理判斷上必然會失敗。 然而，這個結論並沒有根據，因為它是以錯誤的前提和對判斷之意義的混淆為基礎的。判斷包含着兩種不同的東西：判斷意味着適用主張或斷言的心理功能；但“判斷”也意味着對可寬恕和該譴責的活動具有“法官”的作用。 後壹種道德判斷是以超越於人，並判定人的權威觀念為基礎的。這種權威被賦有寬恕或譴責和懲罰的特權。它的裁決是絕對的，因為它高踞於人之上，並具有人所無法獲得的智慧和力量。即使是民主社會所選舉出來的，在理論上並不踞於他同胞之上的法官，也具有判斷之神這壹古老概念的色彩。雖然他個人並不具有任何高於人類的權力，但他的職務具有這種權力（對法官的尊重，就是尊重高於人類之權威所遺留下來的殘跡；不尊重法庭，與叛逆罪在心理上密切相關）。但許多並不具有法官職務的人也扮演了法官的角色，當他們進行道德判斷時，就準備着譴責或寬恕。他們的態度常包含着虐待狂和破壞性的成份。也許沒有任何現象像“道德義憤”那樣具有如此的破壞感，它在美德的偽裝下表現出忌妒或仇恨。義憤者的滿足來自於歧視他人和視他人為“劣等”生物，並伴隨着他自己的優越感和正直感。 人道主義倫理學的價值判斷，壹般說來也具有與理性判斷相同的邏輯特徵。壹個人在作道德判斷時，所依據的是事實，而不是自認有如神明、優越、具有譴責或寬恕的特權。判斷壹個人的破壞性、貪婪、猜疑、忌妒，與醫生診斷心、肺之功能失常並無區別。例如，我們必須判定壹個殺人犯，而我們知道他處在病態狀況下。如果我們能了解他的全部遺傳特徵、他早年和後來的所處環境，那麼，我們似乎可以作出這樣的結論，他完全處在他無力而為之的環境的控制下；事實上，殺人犯所處的這種狀況遠勝於小偷，因此前者比後者更容易得到“諒解”。但這並不意味着我們不該判定他的罪行。我們能理解他如何和為何會成為目前這種樣子，但我們也能就他現在的樣子來判決他。我們甚至能假定，如果我們生活在同樣的環境下，我們也會變得像他那樣。這種考慮儘管可以防止我們扮演如若神明的角色，但它們不會阻礙我們進行道德判斷。對性格的了解和判斷與對任何其他人類行為的了解和判斷並無區別。如果我要判定壹雙鞋或壹幅畫的價值，那麼，我是根據與對象本質相關的客觀標準加以判斷的。假定這雙鞋或這幅畫質量很次，而有人指出，鞋匠或畫家已盡了努力，但由於某些條件而使他未能產生出更好的產品，那麼，我也不會改變我的判斷。我可以對鞋匠和畫家報有同情或憐憫，我可以試圖幫助他，但我不能說，我不能判斷他的產品，因為我了解這壹產品為何質量這麼差。 人生的主要使命是使自我成長，是成為與他的潛能相符的人。人生奮鬥最重要的成果是他自己的人格。我們能客觀地判斷壹個人完成他之使命的程度、他實現其潛能的程度。如果他未能完成他的使命，我們可以認識他的失敗，並判斷他為何失敗──它的道德失敗。即使我們知道，他遇到了壓倒性的困境，其他任何人處於這種困境下也會失敗，但對他的判斷則並無兩樣。如果我們完全了解使他成為目前之狀況的壹切環境，我們會對他寄予同情；但這種同情並不會改變判斷的有效性。了解壹個人並不意味着寬恕他；而只意味着我們不會像高踞於他之上的上帝或法官那樣譴責他的。 絕對的倫理與相對的倫理以及普遍的倫理與社會潛在的倫理不加鑑別地使用“絕對”和“相對”這些術語，使絕對倫理與相對倫理的討論產生了很大的不必要的混亂。本節旨在辨別絕對倫理和相對倫理的含義，並分別討論它們的意義。 “絕對”倫理的含義是，倫理既是不可懷疑的、永遠正確的、也是不容修正的。這種絕對倫理的概念出自權威制度。它從上述這壹前提中邏輯地推斷出，正當性的標準就是權威所具有的不容懷疑的優越性和無所不知的能力。這種優越性的真正本質是主張，權威不會犯錯誤，它的命令和禁律是永遠正確的。對為使倫理規範有效而必須使它具有“絕對性”這樣的觀念，我們可以作簡潔的處理。這壹概念的基礎是有神論的前提──“絕對”的存在＝完美的權力，而與此相比較，人必然是“相對”的＝不完美，這種概念在科學思想的其它所有領域已被取代，人們普遍認識到，這些領域中，不存在絕對真理，然而卻有客觀正確的定律和原則。正像前面已指出的那樣，壹個科學或合理有效的陳述意味着，在可得到的全部資料中，都運用了理性的力量，並沒有為了所期望的結果而對這些資料進行隱瞞或偽造。科學的歷史就是有欠充分和完整之陳述的歷史，每壹新的洞見都對先前命題的不充分性有所認識，並為創立更完整的理論提供出發點。思想的歷史就是不斷接近真理的歷史。科學知識不是絕對的，而是“最適宜的”，它包含着壹個特定歷史時期所能獲得的最適度的真理。各種文化所強調的是真理的不同方面，人類在文化上越能合作，這些真理的不同方面就越能結合成壹幅完整的圖像。 “相對”倫理的含義是，倫理規範並不是絕對的，它不僅像所有科學陳述壹樣，是可以修正的，而且在某些情境下，它天生無法解答，並且不承認那些被視為“完全正確”的選擇。斯賓塞在討論相對倫理和絕對倫理時，曾這樣說明這兩者之間的衝突。他說，壹個佃農想參加壹次普選投票。他知道他的地主是壹個保守主義者，如果他根據自己的自由主義信念投票，就有被收回租地的危險。斯賓塞認為，這是壹場發生在損害國家和損害家庭之間的衝突，他由此而得出這樣的結論，即“有如其它的無數情況壹樣，沒有壹個人能確定，選擇哪壹種情況似乎錯誤最小。”斯賓塞並沒有確切地說明這種情況下該如何選擇。因為這裏存在着壹種倫理的衝突，即使不涉及到家庭，也要冒涉及自身幸福和安全的危險。另壹方面，不僅國家的利益在危險中，而且個人自身的完整也在危險中。他所真正面臨的是，他的肉體，因此（在某些方面）也是他的精神幸福和他的完整性之間的選擇。不管他作出何種選擇，結果總有正確與錯誤的兩個方面。他不可能作出壹種完全正確的選擇，因為他面臨着天生無法解答的問題。這種無法解答的倫理衝突與存在的二律背反有着必然的聯繫。然而在這種情況下，我們所碰到的不是人類情境中所固有的存在的二律背反，而是可以改變的歷史的二律背反。這個佃農之所以面對着這麼壹個無可回答的衝突，只是因為社會制度提供給他的是壹個無法獲得令人滿意之結果的情境。如果社會有所改變，這個倫理衝突是可以消失的。但是，只要這些衝突存在，他所做的任何決定就都會有正確與錯誤這兩個方面，儘管有益於人之完整性的決定可以被認為在道德上高於有益於生活的決定。 使用“絕對”和“相對”這些術語之最後也是最重要的含義是，更確切地表現了普遍的倫理和社會內在的倫理之間的區別。我用“普遍的”倫理來意指以人的成長和發展為目標的行為規範；用“社會的”倫理來意指某特定社會及生活在該社會之人為發揮作用和得以生存所必需的規範。普遍倫理這壹概念的例子可在如“愛妳的鄰居如愛妳自己”或“不許殺人”這樣的規範中看到。確實，所有偉大文化的倫理體系，對於什麼是人的發展所必須的東西，什麼樣的規範是來自於人性並且對於人的成長是必不可少的條件方面，都表現出令人驚異的相似性。 我用“社會內在的”倫理學是指任何文化中的這樣壹些規範，這些規範所包含的禁律和要求只是某特定社會為發揮作用和維持生存所必需。社會成員服從這些準則是該社會生存所必需的，因為這些準則是該社會特定的生產方式和生活方式所必不可少的。社會組織必須以這樣的方式致力於塑造其成員的性格結構，亦即使他們自願去做那些在現存環境下他們應當做的事。這樣，例如對壹個好戰的社會來說，勇氣和主動性就成了絕對必要的美德，而對於壹個農業合作居主導地位的社會來說，忍耐和助人是美德；在現代社會中，勤奮正上升到最高的美德之壹的地位，因為現代工業社會需要把工作當作它最重要的生產動力之壹。那些在某特定社會的活動中，具有崇高地位的品質已成了該社會倫理制度的壹部分。任何社會都以遵從該社會的準則、信守該社會“美德”為其重大利益，因為該社會的生存有賴於這種遵從和信守。 除了有利於社會整體的規範外，我們還發現壹些各階級不同的倫理規範，這方面的例子有，較低層的階級強調謙遜和順從，而較高層的階級則強調抱負和有進取心。階級結構越穩定不變，各階級之規範的差異就越明顯，例如，封建制文化中，自由民之規範和農奴之規範的差異，或美國南部白人之規範和黑人之規範的差異等等。在現代民主社會中，階級的差異雖不是社會制度結構的壹部分，但不同的倫理規範卻同時並存而起作用，例如《新約全書》的規範和經商有效成功的規範。每個人都根據他的社會地位和天賦而選擇那些能實用的倫理規範，雖然他口頭上繼續鼓吹要服務於相反的規範。家庭與學校（例如，英格蘭的公立學校與美國的某些私立學校）教育上的差別在於，前者雖沒有直接否定其它規範，卻致力於強調那些適合上層階級社會地位的價值規範。 任何特定社會的倫理制度，其作用都在維持該社會的生存。但是，這種社會內在的倫理也符合個人的利益；因為社會是以某種個人無法改變的方式構成的，因此個人的自身利益總是與社會利益結成壹體。然而與此同時，社會可以以這樣的方式組成：那些對社會生存所必需的規範與那些對其成員的最全面發展所必需的普遍規範是衝突的。在那些特權集團統治或剝削其他成員的社會裏，情況更是如此。特權集團的利益與大多數人的利益是衝突的，但是，由於該社會是以這樣壹種階級結構為基礎運轉的，因此，只要該社會的結構沒有根本的改變，那麼，特權集團就會把強加在全體社會成員身上的規範作為每個人生存所必需的規範。 流行於這樣壹種文化中的意識形態總是傾向於否認任何矛盾的存在。首先，它聲稱該社會的倫理規範對其所有成員都具有同等價值，並努力強調，這些致力於發展既定社會結構的規範是來源於人類存在之本質的普遍規範。例如，禁止偷盜常常表現了與禁止謀殺相同的起源──“人類的”需要。這樣，本來只是某壹特殊社會利益所需要的規範，就被賦予了人類存在所固有的普遍規範的尊嚴，從而，具有了普遍的適用性。只要某壹類社會組織是歷史上所必不可少的，個人除了接受束縛他的倫理規範外，就沒有選擇的自由。但是，當壹個社會所維護的只是壹種反對大多數人利益的結構，而改變這種情況的基礎已出現時，認識既定規範的社會特徵是促進改變社會制度之趨勢的重要因素。那些力圖改變社會秩序的努力，通常被舊秩序的代表稱之為不道德。他們稱追求自我幸福的人為“自私”，妳力圖維護特權的人為“盡責”。另壹方面，服從被頌揚為“無私”、“忠誠”之美德。 在人類進化的過程中，社會倫理和普遍倫理的衝突儘管有所減少，但是，只要人類還沒有成功地建立起這樣壹個社會──在這個社會中，“社會”的利益就等同於全體成員的利益，──那麼這兩類倫理學之間的衝突就始終存在着。只要人類進化還沒有達到這壹步，歷史地制約着的社會需要和普遍的個人生存需要就必然是衝突的。如果個人活上五百或壹千年，這種衝突也許不復存在，或至少可以大大緩減。那時，他可以在痛苦的播種後享受到生活和豐收的快樂！在歷史上為下壹代而辛苦耕耘的人，也可享受到豐收的碩果纍纍。但是，人只能活六七十年，他不可能活着看到收穫。然而，作為唯壹的存在，在他身上具有着人的全部潛能，人類的使命就是去實現這些潛能。人之科學研究的責任不是尋求“和諧”的解答，以掩飾這種矛盾，而是尖銳地認識這壹矛盾。倫理思想家的使命是維護和增強人的良心之聲，去認識對人來說，何為善、何為惡，而不管它對特定進化階段的“社會”是善還是惡。他可能是壹個“隻身在荒野中呼喚的人”，但是，只有這種呼喚始終存在、毫不中斷，荒野就會變成良田。社會內在的倫理和普遍的倫理之間的衝突將會減小，並趨於消失，這是與下列情況相同步的：社會將變成真正的人的社會，亦即使社會全體成員得到了最大限度的人的發展。 當今的道德 當今有特殊的道德問題嗎？各個時代，所有人的道德問題都不壹樣嗎？情況的確如此，而且每壹文化都有其特殊的道德問題，這些道德問題是該文化之特殊結構的產物，儘管這些特殊問題只是人的道德問題的不同方面。只有與人的根本和普遍問題相聯繫，才能理解道德問題的這些不同方面。在這結論性的壹章中，我想強調壹般道德問題的壹個特殊方面，這部分地是因為從心理學立場看，它是壹個決定性的問題，而部分地則是因為我們總力圖迴避這個問題，並在幻想中認為這個問題已解決了，它就是人對壓力和權力的態度問題。 人對壓力的態度植根於他所生存的真正條件。作為物質的人，我們受制於權力──自然的權力和人的權力。物質壓力能剝奪我們的自由，並扼殺我們。我們能否抵抗或戰勝這種壓力，依賴於偶然的因素──我們自身的物質力量和我們手中之武器的力量。另壹方面，我們的精神並不直接受制於權力。我們所認識的真理，我們所信仰的思想，並沒有因壓力而失效。強權和理性存在於不同的領域，壓力決不能駁倒真理。 這是否意味着即使人生於鐵鏈中，他也是自由的？是否意味着奴隸的精神與他主人的精神壹樣自由，就像聖·保羅和馬丁·路德所主張的那樣？如果情況真是這樣，那麼，它確實極大地簡化了人類的存在問題。但這種觀點忽略了這樣壹個事實，即思想和真理並不是獨立於人的外部存在，人的肉體影響人的精神，人的生理和社會存在影響人的內心世界。人有能力認識真理，人有能力去愛，但是，如果他──不僅是肉體的他，而且是整體的他──受到較強的壓力，如果他孤立無援，並感到懼怕，那麼，他的精神會受到影響，精神的作用就會受到歪曲並導致癱瘓。權力所具有的這種令人癱瘓的影響，並不只是由對權力的懼怕所引起的，它同樣也是由壹種含蓄的允諾所引起的，即權力的擁有者能保護和照顧服從於他的“弱者”；他能使人擺脫不穩定的負擔，擺脫對自己負責的負擔，因為權力的擁有者能保證秩序，並能為個人在這壹秩序中安排壹個位置，這壹位置使他具有安全感。 人對這種威脅與允諾之結合的屈從，便是人的真正“墮落”。屈從權力＝在統治下喪失自己的權力，自己的權力＝潛能。人喪失了運用自己全部能力的權力，這種能力使他成為真正的人。他的理性失去了作用，他也許是富有智慧的，他也許有能力應付事情，把握自己，但他接受的真理是那些高踞於他之上的人所稱為的真理。他失去了愛的能力，因為他的情感受到了他所依賴之人的束縛。他失去了道德感，因為他沒有能力懷疑和批評那些使他對人和事的道德判斷失效的權力。他是偏見和迷信的犧牲品，因為他沒有能力探討那些錯誤信念所依據之前提的正確性。他自己的心聲不能召喚他返回自身，因為他聽不見這些聲音，卻專心致誌地傾聽着那些高踞於他之上者的聲音。的確，自由是幸福的必要條件，同時也是美德的必要條件，但自由並不意味着能任意選擇，也並非只是擺脫必然性，自由是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質。 如果自由──反對權力以保護自身之完整性的能力──是道德的根本條件，那是否是說西方世界的人已解決了他的道德問題？是否是說只有生活在剝奪了個人和政治自由的權威主義獨裁制度下的人才會有道德問題呢？誠然，在現代民主制度下，獲得自由包含着個人發展的允諾，這是任何專制制度下所沒有的事，儘管這些制度宣稱，它們是根據個人利益而行事的。但這只是壹個允諾，它還不是壹個現實。如果我們把註意力集中在對我們的文化與那些否定人性之最佳實現的生活方式進行比較上，那麼，我們就會掩飾自身的道德問題，並由此而忽略這樣壹個事實，即我們也屈從於權力，不過那不是屈從於獨裁者和政治官僚的權力，而是屈從於市場、成功、輿論、“常識”──不如說是常有的廢話──的權力，屈從於使我們成為其奴隸的機器的權力。 我們的道德問題是人對自己的不關心。它產生於這樣壹個事實，即我們喪失了對個人重要性和獨特性的意識，我們使自己成為外在於我們的目標的工具，我們把自己當作商品來體驗，並把自己當作商品來對待，我們自己的權力和我們相異化。我們已成為物品，我們的鄰居也成了物品。結果是，我們感到自己軟弱無力，自己藐視自己。由於我們不相信我們自己的權力，因而我們也就不相信人，不相信我們自己，不相信我們有能力進行創造。在人道主義的意義上，我們沒有良心，因為我們不相信我們的判斷。我們是壹群民眾，盲目地相信，我們所走的路必然通向壹個目標，因為我們看見其他人也同樣行走在這條路上；我們之所以不失勇氣地身臨黑暗中，是因為我們聽到其他人也都吹着口哨在這片黑暗中。 陀思妥耶夫斯基曾說：“如果上帝死了，壹切事情就都可允許了”。誠然，這是大多數人所相信的；他們的區別只是在於，有些人認為，上帝和教會仍必須保持活力，以維護道德秩序；而另外壹些人則接受這樣的思想，即任何事都可允許，不存在什么正確的道德原則，得利是生活的唯壹原則。 相反，人道主義倫理學認為，如果人活着，他便知道什麼是可允許的。而且，具有活力意味着具有生產性；意味着運用自己的權力，這並非為了超越於人的目的，而只是為了人自己；意味着認識人存在的意義，並成為真正的人。任何人只要相信他的理想和目的是外在於他的，那麼無論過去或將來，他都會越出自我，在不可能找到理想和目的的地方徒勞地追尋。他到處尋找解決之途和答案，卻就是不去尋找能使他找到答案的地方──他的自我。 “現實主義者”向我們保證，倫理學問題是歷史的遺蹟。他們告訴我們，心理學或社會學分析表明，壹切價值僅僅與壹種既定的文化相關。他們提出，我們個人的未來、社會的未來都要靠物質效果以保證。但是，這些“現實主義者”忽略了某些確鑿的事實。他們沒有看到，如果個人生活空虛和貧乏，如果個人長期缺乏生產性，並由此而對自己和人類缺乏信心，那麼，結果便是情感和精神上的失調，這種失調甚至會使人失去達到物質目標的能力。 當今，聽信命運預言的現象正在逐漸增加。這種預言對危機的可能性具有重要的作用，但它們卻未能註意到人類在自然科學、心理學、醫學及藝術方面取得成就所包涵的希望。的確，這些成就顯示了生產性力量的強大，這種力量與正在衰落的文化前景是不相容的。我們的時代只是壹個過渡的時代。中世紀並未在15世紀結束，現代也沒有隨即就開始，結束和開始包涵着延續了四百年的壹個過程，如果我們以歷史而非我們的生命來衡量，這真是壹段很短的時間。我們的時代是壹個終結，也是壹個開端，它孕育着各種可能性。 現在，如果我重復壹下本書開頭所提出的問題──我們是否有理由感到自豪，並充滿希望，答案仍然是肯定的。但在整個討論之後，這種肯定伴隨着壹個限制性條件：善惡之後果，既非自動，也非命定。它完全是由人所決定的。它依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人願意面對自己和社會的道德問題；它依賴於人有成為自己，並為他自己而存在的勇氣跟積極性。 漫談勞動 從哲學高度看，勞動是主體、 客體和意義的內涵集成體。 勞動，通常是指能夠對外輸出勞動量或 勞動價值的人類運動，勞動是人維持自我 生存和自我發展的唯一手段。按照傳統的勞動分類理論，勞動可分為腦力勞動和體力勞動兩大類。 勞動是人類運動的一種 特殊形式。在商品生產體系中，勞動是 勞動力的支出和使用。 馬克思給我們下了這樣的定義：「勞動力的使用就是勞動本身。勞動力的買者消費勞動力，就是叫勞動力的賣者勞動。」 [1] 分類方法 1、勞動分為： 簡單勞動和 復雜勞動兩大類； 2、傳統的勞動分類方法置疑 照傳統的勞動分類理論，勞動可分為： 腦力勞動和 體力勞動兩大類。因為人的內在存在主要矛盾即人的意識主體與生命本體間的矛盾。人的任何行為都是這對矛盾的外在化，都是他們的綜合性結果。體力與腦力的勞動是指在人的實踐活動中的，沒有完全分割體力或者腦力勞動。這在表述上不等於兩者的分隔，恰恰是兩者的實踐上的統一，這源於概念與實踐本身的關係。 勞動是人類運動的一種特殊形式，為了確定勞動的分類方法，首先應對人類運動的形式進行分類。人類機體是由眾多生理系統、組織或細胞有機地組合而成的，其中每一個系統、每種組織和各類細胞相互聯繫、相互作用、各司其職，井然有序地通過新代謝來完成各種生理、心理和精神功能，以維持和發展整個機體復雜的生命運動。可以把人類機體的各組成分完成規定功能的過程稱為人的主體運動。從不同的觀察角度來看，人的主體運動可分為若干種不同形式。如，根據生理功能的不同，可分為消化運動、 呼吸運動、血液循環運動、生殖運動、分泌運動、神經運動等根據控製方式的不同，可分為自主運動與隨意運動，總的看人的行為過程都是意識與生命的總體運動。 人類運動 體力運動 腦力運動 生理力運動 簡單勞動 簡單勞動是指在一定的社會條件下一般勞動者都能勝任的勞動，無需特別的技術專長、知識和技能訓練，簡單勞動一般表現為體力勞動（跟『復雜勞動』相對）。 基本概念 「勞動復雜度」到底是一個什麼概念？這個問題一直困擾着價值理論界，許多學者對此作了大量的嘗試性研究，但沒有取得滿意的結果。雖然，人們意識到復雜勞動所創造的勞動價值量相當於加倍的簡單勞動，但並不清楚到底為什麼會這樣？也不知道復雜勞動應該以什麼原則折算成加倍的簡單勞動？然而，勞動復雜度、勞動熟練度和勞動強度這三個基本因素各自以何種獨特的方式來影響勞動價值密度呢一、勞動復雜度的傳統觀念 人們可以從不同的角度來區分復雜勞動與簡單勞動。 純觀念上的差異 培養費用上的差異 技能質量水平上的差異 社會交往與交換或社會關係上的差異 勞動對象上的差異 熱量消耗上的差異 勞動復雜度的客觀本質 據 卡爾·馬克思的《 資本論》所述，提高 勞動密度可通過三個基本途徑來實現：①提高 勞動強度；②提高 勞動熟練度；③提高 勞動復雜度。提高 勞動密度在資本主義社會會提高 剩餘價值的 產生 量。由於勞動熟練度的提高只是改變不同勞動者之間勞動密度的相對差異，並不改變整個社會在勞動密度上的平均水平。提高勞動密度只能通過兩個途徑來實現：一是提高附加勞動密度；二是維持附加勞動密度相對不變，提高主勞動密度。顯然，第二個途徑實際上就是提高勞動強度，那麼第一個途徑無疑就是提高 勞動復雜度。 事實上，附加勞動密度的提高，改善了機體的內環境，提高了勞動行為的技術質量水平，從而對主勞動密度產生了一定的功能放大效應，使勞動者能夠對較為復雜的勞動對象施加作用力，這本身就意味着提高了勞動復雜度。勞動復雜度的提高通常需要通過基礎知識的學習、專業技術的培訓和實踐經驗的總結來實現。 勞動復雜度的生理機能 人的勞動復雜度的提高在其外部特性上表現為勞動技術質量水平的提高，在其內部特徵上表現為生理、心理和精神信息的積累。人類機體（特別是大腦）是一種特殊的信息載體，它通過某種生物化學形式來承載各種信息，其生理機製是某些機體組織、細胞（尤其是大腦神經細胞）之間建立了一種新的生物化學聯繫，其中：①生理信息是指機體的組織、細胞之間建立了一種新的生物化學聯繫，有利於提高機體內部組織的相互協調能力；②心理信息是指大腦的各神經組織之間，以及它們與感覺器官、運動器官之間建立了一種新的生物化學聯繫，有利於提高機體對於外部環境的適應能力和對勞動對象的作用能力；③精神信息（包括智能、情感與意誌信息）是指大腦皮層各興奮灶之間建立了一種新的暫時神經聯繫，有利於提高對外部或內部刺激信號（尤其是第二信號系統）進行處理和反應的能力。總之，機體每增加一條信息都標誌着機體的某些組織或細胞之間增加了一條新的生物化學聯繫。 由此可見，勞動復雜度提高的生理機製是機體內部建立和發展了一些新的生物化學聯繫。人的勞動復雜度越高，各種生物化學聯繫就越多、越復雜。 勞動復雜度的精確定義 通過以上分析，可以對勞動復雜度做如下的精確定義。 馬克思提出的 勞動復雜度：復雜勞動的附加勞動密度Mlb與簡單勞動的附加勞動密度Mlbo之比值稱為勞動復雜度，用G來表示，即 G=Mlb/Mlbo （3-28） 則 Mlb=G×Mlbo （3-29） 將此式代入（3-23）式， 可得 Ml=（I+1/Y）Mlb =（I+1/Y）×G×Mlbo （3-30） 再代入（3-24）式，可得 Ql=Ml×Tt? =（I+1/Y）×G×Mlbo×Tt （3-31） 這裏需要做幾點說明：（1）當提高勞動復雜度時，如果勞動強度保持不變，則主勞動密度與附加勞動密度等比例地提高。 （2）當提高勞動復雜度時，如果保持主勞動密度不變，那麼，就必然會引起勞動強度的下降。例如，工人在上崗之前進行適當的 技術 培訓，可以較大幅度地減輕上崗後的勞動強度。 （3）由於受到勞動者生理極限、行為極限和精神極限的製約，勞動強度的增長是非常有限的，而勞動復雜度的增長卻是無止境的。 相對勞動復雜度與絕對勞動復雜度 復雜勞動與簡單勞動是相對的關係。同樣的勞動，相對於某一勞動可能是復雜勞動，而相對於另一勞動可能屬於簡單勞動，關鍵在於它的比較對象是什麼，在於它所比較的附加勞動密度有多大。對應於不同的比較對象，勞動復雜度可分為相對勞動復雜度與絕對勞動復雜度。 相對勞動復雜度 絕對勞動復雜度 復雜勞動 復雜勞動是指具有一定技術專長的勞動，而獲得這些技術專長和知識，需要經受專門的培養和訓練。 復雜勞動等於倍加或自乘的簡單勞動。 復雜勞動是指具有一定技術專長的勞動，而獲得這些技術專長和知識，需要經受專門的培養和訓練。 復雜勞動等於倍加或自乘的簡單勞動。 勞動復雜度 馬克思在《資本論》中提出：復雜勞動比簡單勞動的勞動價值密度要大。熟練勞動同樣比非熟練勞動的勞動價值密度要大，高強度勞動同樣比低強度勞動的勞動價值密度要大。 基本概念 「勞動復雜度」到底是一個什麼概念？這個問題一直困擾着價值理論界，許多學者對此作了大量的嘗試性研究，但沒有取得滿意的結果。雖然，人們意識到復雜勞動所創造的勞動價值量相當於加倍的簡單勞動，但並不清楚到底為什麼會這樣？也不知道復雜勞動應該以什麼原則折算成加倍的簡單勞動？然而，勞動復雜度、勞動熟練度和勞動強度這三個基本因素各自以何種獨特的方式來影響勞動價值密度呢？在以下勞動復雜度的傳統觀念中人們可以從不同的角度來區分復雜勞動與簡單勞動。 純觀念上的差異 培養費用上的差異 技能質量水平上的差異 社會交往與交換或社會關係上的差異 勞動對象上的差異 熱量消耗上的差異 總之，復雜勞動與簡單勞動在其外部特徵和內部反應上存在一系列的差異，這些差異存在如下的邏輯關係：引發復雜勞動的前提條件是提高勞動者的培養費用；由此產生的直接結果是提高勞動者的技能質量水平；從而使勞動者能夠改造那些在組織功能上或邏輯結構上日趨復雜的勞動對象；勞動對象的復雜性必然引起勞動者內部反應的復雜性和勞動量支出的復雜性，從而產生了與簡單勞動之間在勞動量上的倍比關係；這種倍比（價值）關係必然反映在它們所體現的交換關係之中，也必然反映在它們的勞動主體所體現的社會關係之中；這種交換關係或社會關係必然為人們所反映，並形成相應的觀念與意識。由此可見，只有透過復雜勞動所表現出的外部特徵，才能準確發現復雜勞動的本質內涵。 客觀本質 實踐表明，提高勞動密度可通過三個基本途徑來實現：①提高勞動強度；②提高勞動熟練度；③提高勞動復雜度。由於勞動熟練度的提高只是改變不同勞動者之間勞動密度的相對差異，並不改變整個社會在勞動密度上的平均水平。提高勞動密度只能通過兩個途徑來實現：一是提高附加勞動密度；二是維持附加勞動密度相對不變，提高主勞動密度。顯然，第二個途徑實際上就是提高勞動強度，那麼第一個途徑無疑就是提高勞動復雜度。 事實上，附加勞動密度的提高，改善了機體的內環境，提高了勞動行為的技術質量水平，從而對主勞動密度產生了一定的功能放大效應，使勞動者能夠對較為復雜的勞動對象施加作用力，這本身就意味着提高了勞動復雜度。勞動復雜度的提高通常需要通過基礎知識的學習、專業技術的培訓和實踐經驗的總結來實現。 生理機製 人的勞動復雜度的提高在其外部特性上表現為勞動技術質量水平的提高，在其內部特徵上表現為生理、心理和精神信息的積累。人類機體（特別是大腦）是一種特殊的信息載體，它通過某種生物化學形式來承載各種信息，其生理機製是某些機體組織、細胞（尤其是大腦神經細胞）之間建立了一種新的生物化學聯繫，其中：①生理信息是指機體的組織、細胞之間建立了一種新的生物化學聯繫，有利於提高機體內部組織的相互協調能力；②心理信息是指大腦的各神經組織之間，以及它們與感覺器官、運動器官之間建立了一種新的生物化學聯繫，有利於提高機體對於外部環境的適應能力和對勞動對象的作用能力；③精神信息（包括智能、情感與意誌信息）是指大腦皮層各興奮灶之間建立了一種新的暫時神經聯繫，有利於提高對外部或內部刺激信號（尤其是第二信號系統）進行處理和反應的能力。總之，機體每增加一條信息都標誌着機體的某些組織或細胞之間增加了一條新的生物化學聯繫。 由此可見，勞動復雜度提高的生理機製是機體內部建立和發展了一些新的生物化學聯繫。人的勞動復雜度越高，各種生物化學聯繫就越多、越復雜。 精確定義 通過以上分析，可以對勞動復雜度做如下的精確定義。 勞動復雜度：復雜勞動的附加勞動密度Mlb與簡單勞動的附加勞動密度Mlbo之比值稱為勞動復雜度，用G來表示，即 G=Mlb/Mlbo ?(3-28) 則 Mlb=G×Mlbo (3-29) 將此式代入(3-23)式，可得 Ml=(I+1/Y)Mlb =(I+1/Y)×G×Mlbo (3-30) 再代入(3-24)式，可得 Ql=Ml×Tt? =(I+1/Y)×G×Mlbo×Tt (3-31) 這裏需要做幾點說明： (1)當提高勞動復雜度時，如果勞動強度保持不變，則主勞動密度與附加勞動密度等比例地提高。 (2)當提高勞動復雜度時，如果保持主勞動密度不變，那麼，就必然會引起勞動強度的下降。例如，工人在上崗之前進行適當的技術培訓，可以較大幅度地減輕上崗後的勞動強度。 (3)由於受到勞動者生理極限、行為極限和精神極限的製約，勞動強度的增長是非常有限的，而勞動復雜度的增長卻是無止境的。 相對勞動復雜度與絕對勞動復雜度 復雜勞動與簡單勞動是相對的關係。同樣的勞動，相對於某一勞動可能是復雜勞動，而相對於另一勞動可能屬於簡單勞動，關鍵在於它的比較對象是什麼，在於它所比較的附加勞動密度有多大。對應於不同的比較對象，勞動復雜度可分為相對勞動復雜度與絕對勞動復雜度。 相對勞動復雜度 Gx=Mlb/Mlbo (3-32) 則 Mlb=Gx×Mlbo (3-33) 其中，Mlbo為社會平均附加勞動密度，則 Mlbo=(∑Mlbi)/n (3-34) 顯然 ∑Gxi/n=1 (3-35) 由此得出一個結論：任何社會區域的社會平均的相對勞動復雜度為1。 由於勞動量來自於勞動潛能，而勞動潛能又來自於生活資料使用價值，因此平均附加勞動密度來自於平均基本生活水平，由(3-26)可得 Wlbo=(1+Rx)×Sbo (3-36) 將此式代入(3-30)式，可得 Ml=(I+1/Y)×G×Mlbo =(I+1/Y)(1+Rx)×G×Sbo (3-37) 則 Ql=Ml×Tt =(I+1/Y)(1+Rx)×G×Sbo×Tt (3-38) 絕對勞動復雜度 Gj=Mlb/EMRbo ?(3-39) 即 Mlb=Gj×EMRbo (3-40) 其中，EMRbo為社會成員平均的基礎能量代謝率，它是指勞動者在不參加任何勞動時的能量代謝率（這個定義不同於醫學和生理學方面的定義），則 EMRbo=(∑EMRbi)/n (3-41) 最低層次的簡單勞動是動物式本能勞動，不含有任何智能成分，它所消耗的勞動潛能是純食物能量形式的勞動潛能，因此可採用能量代謝率作為絕對勞動復雜度的比較對象。 隨着社會生產力的不斷發展，體力勞動在整個人類勞動中所占的比重越來越低，人的能量代謝率與基礎能量代謝率相差越來越小，因此可以用社會的平均能量代謝率來代替社會的平均基礎能量代謝率，即 EMRo≈EMRbo ?(3-42) 其中 EMRo=(∑EMRi)/n (3-43) 由(3-30)、(3-40)式可得 Ml≈(I+1/Y)×Gj×EMRo (3-44) 人們通常所講的勞動復雜度是指相對勞動復雜度，因而可用G來代替Gx。 相互關係 生理力運動、體力運動與腦力運動是相互依存、相互促進、互為補充的辯證統一關係。 生理力運動是體力運動與腦力運動的基礎。 生理力運動是體力運動與腦力運動存在的必要條件和基礎因素；體力運動是生理力運動不斷進化的產物，腦力運動又是生理力運動與體力運動不斷進化的產物；體力運動與腦力運動的強度要受生理力運動所能提供的物質和能量的限製。 體力運動又是腦力運動的基礎。 體力運動的直接性、多樣性、靈活性是神經系統不斷發展的客觀動力；腦力運動的基本設想最終必須由體力運動來實現。 腦力運動為體力運動確定了基本的發展方向。 腦力運動可以有效地引導和促進體力運動的發展，為體力運動提供了預見性和目的性，使體力運動有了明確的動機；為體力運動提供了主動性和創造性，使體力運動不僅用於適應環境，還可以用來改造環境；為體力運動在總體上確立了未來的發展趨勢，使得體力運動朝着提高靈活性和降低強度的方向發展；使得體力運動越來越多地與生產工具相結合，以產生越來越強的放大作用；使得體力運動越來越遠離直接的自然物而與人工物相結合，越來越遠離有形物質而與信息相結合；使體力運動的分工越來越細微，越來越專業化和復雜化。 體力運動為生理力運動確定了基本的發展方向。 體力運動可以有效地引導和促進生理力運動的發展：對於生產工具的使用，促進了人類的手腳分工，使人類機體的生理結構產生了一系列變化；體力運動的成果改造了機體的生存環境，也使人類機體某些組織或器官的功能特性發生了變化；體力運動的復雜性促進了生理力運動與生理器官的復雜化和精確化。 腦力運動是人類最高、最復雜的運動形式。 腦力運動使人類從根本上區別於一般低等生物，使人類具有極高的預見性、自覺性、主動性和創造性；腦力運動具有無限的發展潛力，而生理力運動和體力運動的發展極為有限，它受生物規律的限製；腦力運動可直接或間接地影響、製約和控製體力運動或生理力運動。 腦力運動、體力運動是生理力運動的特殊形式。 人的 運動系統可看作是一種特殊的生理系統，體力運動可看作是一種特殊的生理力運動；人的大腦神經系統也可以看作是一種特殊的生理系統，腦力運動也可看作是一種特殊的生理力運動。 兩大類型及關係 2．以復雜勞動為主的類型 簡單勞動與復雜勞動的關係 商品的價值量同簡單勞動和復雜勞動有密切的關係。簡單勞動是指不需要經過專門訓練和培養的一般勞動者都能從事的勞動。復雜勞動是指需要經過專門訓練和培養，具有一定文化知識和技術專長的勞動者所從事的勞動。形成商品價值量的勞動，是以簡單勞動為尺度的。復雜勞動等於自乘或多倍的簡單勞動，也就是說，少量的復雜勞動等於多倍的簡單勞動。在相同的勞動時間裏，復雜勞動創造的價值大於簡單勞動的價值。在以私有製為基礎的商品經濟條件下，復雜勞動轉化為簡單勞動，不是商品生產者自覺計算出來的，而是商品交換過程中自發實現的。 簡單背景知識 勞動三大基本類型 腦力勞動：腦力勞動是指以大腦神經系統的勞動為主，以其他生理系統的勞動為輔的人類勞動。 生理力勞動：生理力勞動是指除了體力勞動和腦力勞動以外的其他形式的人類勞動。 一般的人類勞動由腦力勞動、體力勞動與生理力勞動按照不同的比例關係組合而成。通常意義上的腦力勞動是指那些腦力勞動占主要比例的復合勞動，體力勞動是指那些體力勞動占主要比例的復合勞動，生理力勞動是指那些生理力勞動占主要比例的復合勞動。例如，人口的生產過程雖然以生理力勞動為主，但也伴隨着一定的體力勞動和腦力勞動。 生理力勞動的具體形式 是指用以恢復和補償原有的生理性組織、器官和體液等功能特性的生理力勞動。例如，當人的大腦受到輕微損傷時，其機體通過吸收適當的 營養物質並進行良好的精神調養以後，會逐步恢復大腦的健康；當產婦出現體質虛弱時，其機體通過吸收營養物質並將其轉化為適當的化學物輸送到相應的組織、器官和體液之中，用以恢復和補償其功能特性；當皮膚擦破時，機體就自動地修補好皮膚；當機體的血液損失時（如獻血），機體將通過肝臟等器官來製造新的血液。 加強性生理力勞動。 是指用以改善和加強原有生理性組織、器官和體液等功能特性的生理力勞動。當人的某些生理組織、器官和體液的功能特性處於正常狀態時，其機體通過某種生理力勞動來不斷地積累生理信息，以改善和加強這些組織或器官的功能特性。例如，對人的某些組織或器官進行適當的、損傷性的物理或化學刺激後，這些組織或器官的功能特性不僅能很快地恢復，而且還能得到改善和加強。 生育性生理力勞動。 是指用以生產新生兒的生理力勞動。婦女在懷孕過程中，一方面通過生理力勞動將各種 營養物質和食物能量進行消化和吸收，並轉送到胎盤裏，又把胎盤所排泄的廢物排出體外；另一方面孕婦體內的生理、心理和精神狀態是胎兒生長發育的外環境，孕婦必須付出一定的生理力勞動來形成、維持和改善這種環境。 勞動和價值 勞動是人類適應自然的活動和改造的獨特方式 從本原看，生產力是具有 勞動能力的人，跟生產資料 相結合而構成的改造自然的能力。 古猿通過 勞動轉化為人，形成 勞動生產力，是生產力形成的標誌和歷史上的開始，—— 恩格斯的觀點。 恩格斯對生物進化、勞動進化的看法是建立在科學水平的基礎上的。從完全的意義看，所謂 生產力，乃是 人類征服 自然、改造 社會和塑造 自我的能力，歸根結底， 是 人類的 本質 力量在 歷史中的全部展開。 [2] 任何耗散結構都具有一定的自組織 能力，它們在自組織過程中，一方面通過基因變異的方式來形成信息（包括正價值信息和負價值信息），另一方面通過優勝劣汰的方式來選擇信息，並通過基因遺傳的方式來貯存和傳播信息。 生物信息的積累使 生物組織之間、及生物個體之間能夠產生越來強的相干作用與協調作用，各組織的結構越來越精細，個體之間的 協作越來越和諧。 用信息標準衡量，人類無疑是 進化水平最高的生物，是生物進化藤蔓上最碩大的果實。但是，人類的進化與生物的進化並不完全相同。 人類進化過程在基因重組和機體結構創新基礎上增加了文化創造的內容，並且隨着進化水平的提高，文化創造的部分所占比例越來越高。 人類獨占的文化積累模式使人類形成了適應自然的獨特方式。在人類獨有的 文化積累中，勞動無疑起着決定性的作用。 正因為如此， 恩格斯指出，勞動「是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創造了人本身」。 [3] 恩格斯認為，手的使用和語言、思維的產生，都是在 生產勞動過程中形成和發展的。正是由於勞動，人才得以從動物界中分化出來，所以說勞動創造了人本身。 [4] 統一價值論認為：勞動的本質就是「消除不確定性」，而「消除不確定性」等同於「提高有序性，「提高有序性」就是「提高功能有序性」，「提高功能有序性」就是「增加 價值量」。 因此，勞動的根本作用和本質內涵在於改變系統的價值總量，即勞動是 價值的真正源泉。 人類勞動 人類在 勞動過程中，一方面通過行為方式的變換與思維方式的變換來形成信息，通過價值判斷與價值評價來選擇信息，並通過經驗和能力等方式來貯存和傳播信息。另一方面通過建立、發展和完善各種形式的擴展耗散結構（生活資料、 生產資料、社會關係、自然環境和社會環境等）來形成信息，通過價值判斷與價值評價來選擇信息，並通過科學與技術等方式來貯存和傳播信息。第三方面，勞動促進了手與腳的分工，使人學會了製造和使用工具；勞動促進了語言的產生，加速了信息的生產和傳播；勞動促進了大腦和機體的進化，加速了信息的積累與處理。 人類勞動分為體力勞動、腦力勞動與生理力勞動三種基本形式。體力勞動、腦力勞動和生理力勞動都可以凝聚一定的信息，因而都可以產生價值增值，其中生理力勞動凝聚的信息通常是以生理信息的形式凝聚於人的機體之中，主要表現為機體健康性、身體靈活性、感官靈敏性、環境適應性、思維創造性等方面的加強，有時也表現為缺陷器官的修復與強化、體液與組織的彌補和替代等。人類最早的信息也是全部來源於生物進化，它是人類生存與發展的前提。 由於生物進化過程非常緩慢，它所產生的信息可以忽略不計，因此人類勞動可以看作是信息的唯一來源。於是，「信息是價值的唯一源泉」就基本上等價於「勞動是價值的唯一源泉」了。總之，勞動之所以被確認為價值的唯一源泉，並不是因為抽象意義上的定義，而是因為勞動在信息（包括人類機體的 生物信息）的形成、傳播、處理和運行過程中起着決定性作用，因此可以說勞動創造了所有價值，勞動創造了人類本身。 勞動作用 ↓←—————←——————←—————←—————← ↓ ∣→新的使用價值（生活資料）↑ 使用價值→勞動潛能→勞動價值∣ （生活資料） ↑ ∣→新的使用價值（生產資料）↓ ↑———————←———————← 圖1 價值循環流量圖 一般情況下，價值的循環運行可分為三個基本階段：消費階段（使用價值→勞動潛能）、勞動階段（勞動潛能→勞動價值）、生產階段（勞動潛能→勞動價值）。 消費階段：使用價值向勞動潛能轉化。人們消費各種各樣的生活資料，雖然在主觀動機上是為了滿足自己的主觀需要，但在客觀目的上是為了維持和發展自己的勞動能力，更直接的意義是為勞動過程積累必要的 勞動潛能。通常把生活資料使用價值轉化為勞動潛能的過程稱為消費。 消費效益：消費過程中產出的勞動潛能Qp與投入的生活資料使用價值Qu的比值，定義為該消費過程的消費效益，用E1來表示，即 E1=Qp/Qu (1) 勞動階段：勞動潛能向勞動價值轉化。勞動者在生產系統中通過具體的勞動方式，把勞動潛能釋放出來並轉化為勞動價值。通常把 勞動潛能轉化為勞動價值的過程稱為勞動。 勞動效益：勞動過程中產出的勞動價值Qv與投入的勞動潛能Qp的比值，定義為該勞動過程的勞動效益，用E2來表示，即 E2=Qv/Qp (2) 生產階段：勞動價值向新的使用價值轉化。勞動者所付出的勞動價值與生產系統中的生產資料相結合，並作用於 勞動對象，使勞動對象的品質特性發生變化，從而增大其使用價值，這個過程實際上就是一個勞動價值向新使用價值的轉化過程。通常把勞動價值向使用價值的轉化和增值過程，稱為生產。 生產效益：生產過程中新增的產品使用價值Q′u與投入的勞動價值Qv的比值，定義為該生產過程的生產效益，用E3來表示，即 E3=Q'u/Qv (2-33) 由價值循環流量圖可以看出，使用價值（生活資料使用價值與生產資料使用價值）、勞動潛能與勞動價值都是價值的具體形態，它們之間相互轉化、相互促進、互為前提，勞動價值不再是「抽象的」，它與使用價值一樣是具體的，屬於相同的範疇，它來源於使用價值，又服務於使用價值，它是一種特殊的使用價值，它是「勞動力」這種特殊生產資料的使用價值，它與使用價值具有完全相同的度量單位。由於「 勞動潛能」是（生活資料）使用價值向勞動價值轉化過程中的過渡形式，它必須通過轉化為勞動價值以後才能真實地體現出來，不能算作價值的基本形態，因此價值的基本形態就是使用價值與勞動價值兩種。 勞動認識 我們知道，投資是尋找東西和地方賺錢，這種勞動就是要獲得更多更大的利潤。沒有利潤的勞動在很大程度上是難以調動人的積極性的。但是，不是所有的勞動都能創造財富，也不是所有的勞動都能獲取利潤，更不是所有的勞動都能得到報酬。勞動是生存和生活的需要，也是生命的需要，更是人類發展、成長和存在的需要。我們通過勞動改變自己，改善生活，改造世界。因此，不同的勞動有着不同的收益，不同的人群有着不同的需要，不同的追求有着不同的勞動，不同的職業有着不同的奉獻。 無論是有價勞動還是無價勞動，都是可貴的和值得珍惜的。苦也好，累也罷，勞動不僅有關人的健康和智慧，也有關人的快樂和美好。勞動使我們生活豐富多彩，勞動鍛煉和造就了我們人類。人的偉大其實就在於會勞動、能勞動和愛勞動。沒有勞動的人生是毫無意義的，能體現勞動的生活是充滿幸福的。 勞動證明我們不懶惰，勞動說明我們不貧窮，勞動表明我們不落後。只要我們想進步、想擁有、想改變，勞動一定能夠為我們實現。——選自 葉千華《 千華隨筆》「對勞動的認識」第104頁。 勞動的量 勞動量的度量方式：採用「社會必要補償性生活資料使用價值消費量」來度量勞動者的勞動量。 這裏要掌握四個方面的規定與條件限製： 生活資料使用價值 價值形態包括物質和精神兩個方面；價值層次包括溫飽類、安全與健康類、人尊與自尊類、自我發展與自我實現類四個方面；表現形式包括商品和非商品（如服務）兩個方面；享受範圍包括個體生活與居住條件、自然環境和社會環境三個方面；享受方式包括個體獨享（即工資、補貼、保險等）、集體共享（即 集體福利）和社會共享（即社會福利）三個方面；價值延伸範圍包括幼兒與少年成長、中年與青年發展和老年退休三個方面；價值使用途徑包括生活、教育（含義務教育費和職業培訓）和工作三個方面；價值用途包括贍養父母、養育子女和維持自己生活三個方面；價值體現方式包括工資、補貼和保險（含 勞動保險、 醫療保險和 養老保險）三個方面；等等。 補償性 生活資料的消費可分為三種基本情況：補償不足、補償平衡、補償有餘。實踐表明，當勞動和補償不能和諧統一時，如果所消費小於一定值，則會出現「補償不足」，如果所消費的生活資料使用價值大於一定值，則會出現「補償有餘」，勞動者的勞動能力將得到增強而逐漸發展。如果所消費的生活資料使用價值正好等於一定值，則會出現「補償平衡」，此時勞動的耗費量正好等於勞動的補償量，勞動者的勞動能力將會維持原狀。這就表明，只有在「補償平衡」狀態，勞動者所消費的生活資料使用價值量與勞動量才能有一定的對應關係。 社會必要的 同一社會時期，勞動者的 消費熟練度不同，相同的生活資料使用價值將會產生不同的勞動潛能，消費熟練度高的人，只需要消費較少的生活資料使用價值，就可以產生較多的勞動潛能，因此所謂「社會必要的」就是要求勞動者具有社會平均的消費熟練度；同一社會時期，勞動者的勞動熟練度不同，相同的勞動潛能將會產生不同的勞動量，勞動熟練度高的人，只需要消耗較少的勞動潛能，就可以產生較多的勞動量，因此所謂「社會必要的」就是要求勞動者具有社會平均的勞動熟練度。 勞動強度 背景知識： 馬克思認為：「增進勞動的強度，意思就是說在同一時間內增加勞動的支出」，他還將 勞動強度定義為勞動的內含量或勞動的密度，並認為：「提高機器的速度，和擴大同一勞動者照管的機器的範圍」、「提高勞動的緊張程度，更加細密地填滿勞動時間的微孔」、「增進勞動的規律性、劃一性、秩序性、繼續性和能量」（《 資本論》第1卷第438頁）等都可提高勞動強度。然而，勞動的內含量或勞動的密度是什麼內涵呢？他並沒有闡述清楚。勞動強度是一個容易進行主觀感覺而不容易進行 理性抽象的概念。過去，人們往往從兩個方面來理解勞動強度。一是勞動者主觀感覺的 緊張性、疲勞性和痛苦性，二是勞動過程所完成的工作量密度。 統一價值論認為，勞動強度的提高，對於勞動對象來說，加大了勞動者作用於勞動對象的力度（對於腦力勞動者來說，就是加大了大腦對於第二信號系統的處理力度），表現為工作量密度在增大；對於勞動者來說，加大了內部生理、心理和精神的緊張性和痛苦性，表現為勞動者用於補償勞動耗費所需要的生活資料在增加。由此可見，提高勞動強度實際上就是提高主 勞動密度，並維持附加勞動密度的相對不變。因此，對勞動強度做出如下精確定義。 勞動強度：主勞動密度與附加勞動密度之比值，稱為勞動強度，用I來表示，即 I=Mlt/Mlb 勞動熟練度 我們經常看到這種現象：新工人在機床上操作時，開始總是感到笨手笨腳的，心理很緊張，動作遲緩，廢品率高，不安全性大，每天下班回家感覺很疲勞，身體許多部位感到疼痛。隨着 工作時間的增長，以上現象逐漸減輕並消除。這種現象是由勞動熟練度的提高而產生的。以體力勞動為例，熟練勞動行為有兩方面的特徵：(1)與熟練勞動行為無關的多餘動作逐漸減少，精神 緊張性逐漸消失。例如，兒童初學寫字時，常常是手指緊握筆桿，面部肌肉緊張，並且嘴唇噘起，眼睛歪斜，表現出一些多餘動作和精神的緊張。(2)熟練勞動行為中各個具體動作之間在時間和空間排列上越來越緊湊，在功能特性上越來越協調一致，並具有越來越高的精確性和靈巧性。如優秀運動員的精彩表演、凋刻家的精美作品往往使人贊嘆不已，這就是人們常說的「熟能生巧」。第一個特徵標誌着勞動者在完成相同的工作量時所耗費的勞動量逐漸下降；第二個特徵標誌着勞動者所耗費的勞動量不變時所完成的工作量逐漸增加。總之，勞動熟練度的提高可歸納為一個基本特徵：工作量不變，勞動量下降。 勞動熟練度的生理機製 由心理學可知，大腦皮層的機能系統性最主要的表現是動力定型，簡稱為動型，它是大腦對一定的刺激物系統所產生的反應系統。動型：就是以幾個不同的條件刺激物（聲音、光線等）按一定時間間隔和順序組成為一個定型系統，對動物進行反復訓練，動物就會逐漸形成一個跟各個刺激物的強弱、性質以及相互關係相對應的穩定的反應系統。在這個反應系統中，機體對前一個條件刺激物的反應變成了後一個反應的條件刺激物，各個刺激物只具有始動作用，而各個反應的性質由整個定型系統來決定。在動型的情況下， 高級神經活動可免除一些不必要的或不重要的活動，用以保持神經系統的活動不受次要因素的干擾，以減少能量的耗費。動型在人的身上表現為鞏固的、習慣了的行為動作、思維方式、情感取向等。體力勞動熟練度的生理機製是：人通過對某些具體動作按照固定的時間順序和 邏輯順序進行多次反復練習，使其產生某種程度上的動型，從而逐步實現這一行動的自動化，從而逐漸減少機體內部的物質與能量的耗費（即勞動量的耗費）。例如，工人在操作機器方面、運動員在體育項目方面的熟練都是長期勤學苦練的結果。腦力勞動熟練度的生理機製與體力勞動熟練度的生理機製大致相同，所不同的是引發動型的一系列刺激信號均為第二信號系統，即語言與文字信號，具體表現為大腦神經系統中暫時神經聯繫產生某種程度上的動型，從而逐步實現腦力思維「動作」的自動化。生理力勞動的熟練度的生理機製與體力勞動的熟練度的生理機製也大致相同，所不同的是引發動型的一系列刺激信號為機體內部組織所發出的生物化學信號，而產生的反應是機體內部組織的生物化學變化。 勞動的熟練化傾向與非熟練化傾向 由於動力定型的存在，每一個人對於任何勞動量或工作量所付出的勞動潛能都是一個隨時間而不斷變化的量。不過，對於確定的 生產領域來說，同時存在着兩種變化傾向： 熟練化傾向：是指同一個人完成同一工作量所付出的勞動量，隨着勞動時間的增長而呈下降的趨勢。 非熟練化傾向：是指在確定的生產領域，由於勞動力的新老交替，勞動者平均完成相同的工作量所付出的勞動量，隨着勞動時間的增長而呈上升的趨勢。當生產領域的熟練化進程與非熟練化進程大體均衡時，對於確定的工作任務，整個生產領域每個勞動者所付出的社會平均勞動量是一個相對穩定的值。 統一價值論認為，勞動熟練度就是用來描述和反映勞動者勞動熟練化發展狀況的一種客觀尺度。顯然，它是一個相對概念。由於 勞動熟練度的基本特徵是工作量不變而勞動量下降，它反映了勞動者個人相對於社會平均熟練者完成相同的工作所節省的勞動量，因而反映了勞動者相對於社會平均熟練者的熟練化狀況。為此可以對勞動熟練度做出如下精確定義： 勞動熟練度 設勞動者完成某工作所需的勞動量為Ql，該工作所需的社會平均勞動量為Qlo，則把 Rl=(Qlo-Ql)/Qlo 定義為勞動熟練度。 勞動復雜度 背景知識： 「勞動復雜度」到底是一個什麼概念？這個問題一直困擾着價值理論界，許多學者對此作了大量的嘗試性研究，但沒有取得滿意的結果。雖然，人們意識到復雜勞動所創造的勞動價值量相當於加倍的 簡單勞動，但並不清楚到底為什麼會這樣？也不知道復雜勞動應該以什麼原則折算成加倍的簡單勞動？馬克思在《資本論》中提出：復雜勞動比簡單勞動的勞動價值密度要大。但是，熟練勞動同樣比非熟練勞動的勞動價值密度要大，高強度勞動同樣比低強度勞動的勞動價值密度要大。然而， 勞動復雜度、 勞動熟練度和勞動強度這三個基本因素各自以何種獨特的方式來影響勞動價值密度呢？ 統一價值論認為，復雜勞動與簡單勞動在其外部特徵和內部反應上存在一系列的差異，這些差異存在如下的邏輯關係：引發復雜勞動的前提條件是提高勞動者的培養費用；由此產生的直接結果是提高勞動者的技能質量水平；從而使勞動者能夠改造那些在組織功能上或邏輯結構上日趨復雜的勞動對象；勞動對象的復雜性必然引起勞動者內部反應的復雜性和勞動量支出的復雜性，從而產生了與簡單勞動之間在勞動量上的倍比關係；這種倍比（價值）關係必然反映在它們所體現的交換關係之中，也必然反映在它們的勞動主體所體現的社會關係之中；這種交換關係或社會關係必然為人們所反映，並形成相應的觀念與意識。由此可見，只有透過復雜勞動所表現出的外部特徵，才能準確發現復雜勞動的本質內涵。 實踐表明，提高勞動密度可通過三個基本途徑來實現：①提高勞動強度；②提高勞動熟練度；③提高勞動復雜度。由於 勞動熟練度的提高只是改變不同勞動者之間勞動密度的相對差異，並不改變整個社會在勞動密度上的平均水平。提高勞動密度只能通過兩個途徑來實現：一是提高附加勞動密度；二是維持附加勞動密度相對不變，提高主勞動密度。顯然，第二個途徑實際上就是提高勞動強度，那麼第一個途徑無疑就是提高 勞動復雜度。 事實上，附加勞動密度的提高，改善了機體的內環境，提高了勞動行為的 技術質量水平，從而對主勞動密度產生了一定的功能放大效應，使勞動者能夠對較為復雜的勞動對象施加作用力，這本身就意味着提高了勞動復雜度。勞動復雜度的提高通常需要通過基礎知識的學習、專業技術的培訓和實踐經驗的總結來實現。因此可以對勞動復雜度做如下的精確定義。 勞動復雜度：復雜勞動的附加勞動密度Mlb與簡單勞動的附加勞動密度Mlbo之比值稱為勞動復雜度，用G來表示，即 G=Mlb/Mlbo 勞動的兩面性 任何勞動都具有能動性和受動性。能動性是指人們按照自身對自然界的規律性認識改造自然的過程；受動性是指不論人們是否認識這些規律人們總是受這些規律支配、不得不按照這些規律進行活動的過程。在一定意義上，這兩個過程同時並存，是一個過程的兩個方面。唐震把人們在這個過程中能動的一面取得的成果叫做「自由自在的勞動」，並賦予其作為美的本質規定。換句話說，在勞動過程中，當「自由自在的勞動」占居對勞動的主導地位時，人的感受就是美的。他認為，勞動作為人與自然的關係狀態，是自然界給人類下的一個詛咒，人類永遠無法擺脫它，而只能在它的伴隨下實現自由。所以，人類勞動的目的不為別的，就是為了人在自然面前獲得自由，當他獲得這種自由時，他同時獲得了一種超越時空的感受——即美感。他據此提出了創造美的勞動具有二重性的觀點：1．所有創造美的勞動都是具體的勞動。個體在其與對象的對立與僵持中，需要勞動來解脫。只有勞動能把個體從對象關係中解放出來。由於個體所面臨的對象是多種多樣的，個體的勞動形式也就是多種多樣的。從表面上看，個體的勞動過程是滿足吃、穿、住、用的過程。它是那樣地實在，那樣地俗不可耐，不少人甚至詛咒是勞動使他變得辛苦起來。然而，勞動對於人，就象生命對於人一樣是不可或缺的。恩格斯說的好：「勞動改變了人本身」。如果沒有勞動，也許世界上至今沒有人類；如果沒有勞動，人們不可能有今天這樣豐富的生活。人們可以改變勞動的形式，但卻不能取締勞動本身。2．所有創造美的勞動的共性是自由自在性。雖然每一種創造美的勞動都是具體勞動，比如種植活動、建築活動、舞蹈活動、歌唱活動、繪畫活動等等，但是，這些具體形式的勞動活動都有一個共同特徵：每一種具體形式的創造美的活動都是體現勞動的自由自在性的活動，那種凡是體現了人類勞動的自由自在性的勞動成果則被看成是美的東西。 人類需要勞動來幫助自己生存，需要勞動來解放自己。在這個問題上，勞動做到了；但勞動又使人被奴役，勞動讓人在形式上變得不自由。如果說，勞動的內容使人獲得了物質方面的目的物，但卻失去了精神方面的目的物。顯然，在勞動中，物質需求和精神需求被分裂了。 參見《接受與選擇》中國社會科學出版社2009.8第一版 其他理解 1、勞動的特徵 為自己或者他人，提供實物勞動產品，或者提供無形勞動服務過程產品。 背景知識： 1） 勞動的本質： 在一個 價值周期中，勞動的價值在於滿足價值主體「獲取並消耗價值客體」的需要。（換個角度，也可以這樣表述：在一個價值周期中，勞動的價值在於幫助價值客體實現自己的價值。） 勞動的價值，也只在於獲取和消耗。這是勞動存在的根本價值。除此以外，勞動不存在另外的價值。 2 ）勞動不創造任何價值。它只能在幫助價值客體實現價值的前提下，實現自己的價值。 3）在一個價值周期中，勞動只對價值主體有價值，而對價值客體沒有價值。這種情況的勞動價值， 我們稱之為「勞動的單向價值」。 4）在一個價值周期中，同一個勞動所涉及到的兩端的事物，互為價值的主體和客體。這樣的價值周期，我們稱之為「雙向的價值周期」。而這種價值周期中的勞動，它同時充當了分別為兩端的事物獲取並實現對方價值的角色，它的所具有的價值，我們稱之為「勞動的雙向價值」。雙向的價值周期向我們展示出她的許多溫柔和美好的特點：公正、平等、雙贏和可持續的建設性。 5 ）所謂剝削，是指單向的價值周期中的價值主體向價值客替施加的勞動。 我們也可以說，單向價值的勞動，我們就稱之為「剝削」。 2、對勞動的不正確定義. 有幾種情況 一， 定義範圍狹窄. 比如，"勞動是人 創造自我內、外存在的活動". 但是，勞動是生命現象，不只存在與人類. 再比如，"其包括各種生產過程",但是除了"生產過程"之外的其他勞動呢?定義不詳盡. 二， 定義矛盾. 比如，"人類 創造物質或精神財富的活動",人類的"財富"由兩點構成： 1,價值. 2,勞動. (詳見《資本論》第五卷說明）。用「財富」參與定義「勞動」，它就變成了：勞動，是「人類創造物質或精神 勞動的活動。」 三，「勞動是具有一定生產經驗和勞動技能的勞動者使用勞動工具所進行的有目的的生產活動，是生產的最基本內容。勞動是專屬於人和人類社會的範疇，是人類本身及自然界與社會關係的積極改造，其根本標誌在於製造工具」。以及「（勞動）是指人們在各種活動中勞動力的使用或消耗。」等 這些是無效的定義。因為它使用了需要被定義的概念「勞動」來定義自身。 另外，「勞動是專屬於人和人類社會的範疇」這一點是錯誤的。是對馬克思的思想的曲解。勞動是整個生命世界共有的現象。正如馬克思認為，勞動創造了人本身，如果在人產生之前沒有勞動，而人產生之後才有勞動，即，「勞動是專屬於人和人類社會的範疇」，那麼，勞動就不可能創造人，因為人已經存在。這與馬克思先生的結論是背道而馳的。 3．下面是各種不正確或不完全正確的勞動定義 勞動 勞動是人創造自我內、外存在的活動，其包括各種生產過程（在汽車製造廠上班，在土地上耕作，在學校裏教學、學習，或製作比薩餅等！）。在各種技術水平上，千百萬種工作和任務都是由勞動完成的。對於一切 人類文明來說，勞動力都是最重要的 生產要素。 ①人類 創造物質或精神財富的活動：腦力勞動，體力勞動 ②專指體力勞動：勞動鍛煉 ③進行體力勞動：他勞動去了 勞動是具有一定生產經驗和勞動技能的勞動者使用勞動工具所進行的有目的的生產活動。其根本標誌在於製造工具。勞動是整個人類生活的第一個基本條件，它既是人類社會從自然界獨立出來的基礎，又是人類社會區別於自然界的標誌。 馬克思主義還認為，勞動創造了人本身。 人類生產出的人和財富，都是勞動力、生產工具、勞動對象這三種基本要素共同作用的產物，勞動力是其中的決定因素。勞動創造文明，創造財富，促使人類發展，推動歷史前進。在一定的歷史下 生產力體現為勞動力與生產工具總體的對於自然及外在社會關係的矛盾。 勞動的核心矛盾就是生產力與生產關係的內在矛盾。其基本規律為勞動力的與生產工具的外在創造性發展規律。發現與創新的規律，積累與重復勞動的規律。其規律的表現為勞動力與生產工具的螺旋上升及不斷擴展的生產對象。 勞動應該是勞動人民的義務，按勞分配應該是勞動人民的權利。按生產要素分配的本質就是按資分配，擁有原料 廠房 設備的資本家會佔有大量的企業利潤，按生產要素分配會否定按勞分配。 |
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