儒學何以看上去“博大精深”？

關於儒學，有兩種截然相反的觀點。一種認為儒學百無一用，需要徹底清算。這一派的代表是陳獨秀和胡適。“打倒孔家店”也是胡博士提出來的。政治上，陳獨秀和胡適意見相左，水火不容，可在對待孔孟之道的態度上驚人地一致。另一派，可以稱作“國粹派”，在他們看來，儒學簡直無所不包，無所不能，不光歷史上的問題，能在儒學中找到答案，即使是人類現在遇到的種種麻煩，例如環境、氣候等自然問題，以及信仰缺失、道德淪喪和物慾橫流等社會問題，也都是背離了“儒學教義”的報應。要解決這些問題，非儒學莫屬。

 

儒學，究竟是一堆垃圾？還是“博大精深”，眾說不一，糾纏不清。在我看來，儒學在不同派別的人眼裡產生如此巨大的反差，根本原因是對立的兩派採取了完全不同的研究思路。我先表明自己的立場，我是胡適一派的。由此，我常思考：為什麼“國粹派”以及多數中國人，會落入“博大精深”的陷阱里不能自拔。或者說，儒學的哪些特性讓人們產生迷信的幻覺，以至於從沒有一種流毒甚廣的學術思想能像儒學一樣，禁錮中國人的思想、生活方式和創新精神達2500年之久，這是一個民族的悲劇。更大的悲哀在於，這個悲劇依然在繼續。

 

“國粹派”的研究思路是考據，即：從儒學發生那一天起，沿着古代儒學發展的脈絡，複述一遍。應該說，這種精神是值得稱頌和讚揚的，也是學術研究的基本方法。但是，問題在於，儒學作為一門“學問”的特殊性，決定了考據的方法，最終會進入一片迷徑漫布的森林，歧路叢生，縱橫交錯，而不知所向和所終。就像走進了一座迷宮，往來反覆，卻渾然不知。其實，迷宮並不大，也不深，只是因為你在裡面兜圈子，重複以前走過的路，所以，產生了“博大精深”的錯覺。

 

儒學，具有哪些致人迷惑的“學術”特徵呢，竊以為，以下是其扼要。

 

第一，神秘主義。據胡適先生考證，最早的儒家及其信徒是商朝的占卜者。商王朝是一個非常迷信的朝代，“國之大事，唯祀與戎”，祭祀和戰爭擁有同等重要的地位。作為中國最早的“知識分子”，巫祝之流，為了飯碗，故作神秘並不是不可理解的。商朝滅亡之後，這些人成了周朝的奴隸，花葉飄零，日子並不好過，然而，他們賴以謀生的“知識”並沒有隨之消失，反倒越發珍貴和神秘。因為只有神秘，才能使“知識”保值和增值；只有神秘，才能使“知識”成為少數人的專利而不是多數人的福利。

 

神秘主義的集大成者，是《易經》。這本書，本來是占卜者的必讀手冊和“備忘錄”，秘不示人，後來，文化普及了，才流行於世。人類有一種天性，越是高深莫測的東西，越有吸引力；越是看不懂的內容，越願意相信它是真的。《易經》恰恰滿足了人的這種好奇心，自《易經》誕生，迄今，不知道多少人花了多少人年，注釋轉譯解疑釋惑，還是沒有搞清楚。更可笑的是，舊的疑問未去，新的疑點又生——真成了荒原上的野草，“剪不斷，理還亂”，了無頭緒。

 

《易經》之神秘，並非天然，多是人為——著名歷史學家呂思勉先生在其所著《中國文化史》中指出：“儒家之道，具於六經。六經之中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》乃古代的大學教科書。《易》《春秋》則謂孔門最高之道所在，《易》言原理，《春秋》言具體的方法，兩者互相表里，所以，《易》本隱之以顯，《春秋》推見至隱。儒家此等高義，既已隱晦”。

 

這就是說，儒學的最初創始者，對《易》作了“模糊化”處理，目的是讓別人“尊重知識”、“尊重知識分子”，這些手法，現代依然屢試不爽，何況古人呢？只不過，《易經》的作法有些過頭，就像一本秘籍埋在地下，結果時間長了，殘破毀損，字跡斑駁，寫得是什麼、含義是什麼誰也不清楚了。不過，這種效果正是古今儒學家夢寐以求的，因為，只有深不可測才是他們的賣點，否則，拿什麼唬人啊。

 

先秦以及之前的儒學，還有幾分學術氣，至於漢朝董仲舒“獨尊儒術”並被漢武帝批准之後，儒學“有用”了。於己，可以作官發財；於國，可以安邦治國——一種學術，當它與名利無關時，雖然，研究的人少，但都是為了興趣和學術；一旦與名利結緣，就大異其趣了。治其學者，往往不識大體，而斤斤計較於一枝一葉。“一葉障目，不見森林”，或者，穿鑿附會，強拉硬拽；或者，廣發異說，炫耀於世。真正的學問和研究，反被拋荒——兩漢之後，魏晉玄學興起，就是對儒學家們算計名利在思想上和行動上的大反動和大嘲諷。儒家要入世，竹林七賢偏偏遁跡山林，逐浪於江湖。不過，有一點沒有改變，即：隨着佛教的傳入，魏晉之風，更加空靈飄逸和神秘莫測，這種風氣，於藝術有益卻於學術有害。

 

宋代是儒學發展的一個高峰，同時，神秘主義也達到最高潮。“窮天理、明人倫、講聖言、通世故”，是朱熹提出的一個口號，如何“窮天理”？格物致知；如何“格物致知”？正心誠意，是也。在《大學》核定的次序里，“格物”在前，“致知”在後，再後才是“正心誠意”。這就出現了一個悖論：未經修養的心，能澄清物理格物致知嗎？反過來，“正心誠意”是否應該通過“格物”才能實現呢？顯然，這是一個死循環。

 

另一個更玄妙的概念是“正心誠意”，這是一個非常個人、非常主觀的問題。什麼是“正”？如何才能“正心”？“正”一個人的“心”和“正”另一個人的“心”有什麼不同呢？是否有適宜於所有人的通用方法呢？什麼是“誠”？如何才能“誠意”，“心”和“意”又有什麼異同呢？實際上，儒學之所以如此關注“內心”和“內省”，是受了佛教的影響。佛家參禪打坐，宋朝的理學家就“正心誠意”，包括“滅人慾”，也和佛家“四大皆空”如出一脈。但是，宗教和學術的根本是不同的，宗教最終的目的是解決人類對於死亡的恐懼，為此，宗教中的神秘主義勢不可免，佛教伊斯蘭教和基督教三大宗教，以及任何一種原始教義，無不如此；而理學是學術，目的在於“格物致知”，把宗教的內容引入學術，風馬牛不相及。

 

王陽明早看透了理學家的漏洞。15世紀的某一天，他拿了一條凳子坐在院子裡，對着滿園的竹子，開始格物。一連過了七天，他的腦袋都疼了，也沒有什麼結果。格物失敗了，也宣告朱熹代表的儒學神秘主義的完全破產。

 

第二，定義含混。一棵樹上沒有兩片相同的葉子，所以，成就自然之美；可是，要是一種學術其核心概念都含混不清，這種學問是否可以稱為學術就大可質疑了。不幸的是，周公創始、孔子集成、孟子發揚光大、朱熹再度弘揚的儒學，就是這麼一種“學問”。“仁”是儒學體系中最重要的概念，“仁義禮智信”，“仁”排在第一位。

 

什麼是“仁”？《論語》中，“仁”一共出現了66次，沒有兩個地方的解釋完全相同——這不是我的統計，我嫌麻煩，但熱愛儒學的人、研究儒學的人是不厭其煩的。我只是利用了他們的“研究成果”。《論語》算是儒學的經典著作，它較為忠實地記錄了孔子的言語、行為和思想，但是，它卻不能準確地定義什麼是“仁”。

 

《論語.顏淵》樊遲問仁。子曰：“愛人”；又說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”前一個“仁”，是人與人之間的規範，後一個“仁”，扯得遠了，到了“天下”。

 

宰我問曰：”仁者雖告之曰，井有仁焉，其從之也。” “井有仁焉”，有人考證“仁”就是“人”。

孟子的“仁”，不再局限於個人和小團體，而是着眼於政府和國家，意在勸說當政者行“仁政”。即孟子大大擴展了“仁”的作用範圍，由小“仁”到了大“仁”。後世有所作為、有所成就的“仁人志士”，多是從這個意義上理解“仁”的——在面臨民族危亡的時刻，許多民族英雄視死如歸、捨身成仁，此“仁”乃是愛國家、愛民族、愛人民的意思。與“保民”、“愛物”的小“仁”以及憐憫惻隱之“婦人之仁”大有不同。

 

宋儒，不厭其繁，又在不斷發展和創新“仁”的概念。

 

“仁也者，盡人之聖也；禮也者，盡人之賢也；義也者，盡人之才也；智也者，盡人之術也。” 這是周敦頤說的。“仁義禮智”，都說道了，也都有“新意”——和“孔孟之道”比起來，味道大變了。

 

周敦頤的學生謝良佐，也不甘寂寞——他接着說：

 

“仁者，天之理，非杜撰也”。如果，“仁”是天理，則按照朱熹的“理”，它是一種先驗的存在，“理”在氣先。天下萬事萬物莫不是一理。“理一分殊”，正如朱熹說：”宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在.”

 

至此，“仁”，又成了萬物的本源。謝良佐進一步解釋：

 

“心者何也? 仁是已. 仁者何也? 活者為仁，死者為不仁.今人身體麻痹，不知痛癢，謂之不仁.桃杏之核，可種而生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意，推此仁可見矣。“

 

“桃仁杏仁”，就是“仁”。這是從生命起源的角度解釋“仁”的，因為，甜桃核酸杏都是由“仁”長出來的。

 

從孔子“愛人”，到謝良佐的“桃仁杏仁”，其間之距離，何止天地之間。不過，不要認為謝良佐在和我們開玩笑。清末，譚嗣同對於“仁”的解釋，倒是和謝良佐相像，譚嗣同在《仁學界說》中指出：“仁為天地萬物之源，故虛心，故虛識。”

 

以我之力，要搞清楚“仁”的含義，實在是勉為其難。我只不過是隨意從我看過的儒家文章中，摘錄了有限的幾則，已經感到大腦氧氣不足，思緒難以為繼了。可憐那些科舉的書生，要不呆不傻，真是奇蹟了。“仁”如此，儒家的其他概念，也都這樣，從來沒有一個穩定的、持續的、大家認可的內涵清晰的定義。

 

沒有清晰的定義，有兩方面的壞處。一方面，對同一個名詞，每一個學者使用不同的定義，就會造成“雞同鴨講”的混亂和誤解，你說你的，我說我的，我說你的不對，你說我的不對，可是誰也不能證明對方是如何不對。因為，原本，各自對一個概念都有不同的定義。另一方面，概念不明晰，會造成學術中斷，即後來者無法繼承前人的成果。每一個人都“從頭來過”，學術的發展自然陷於停滯。我們不能把中國科學落伍完全歸結到儒家頭上，可是，孔子開創的儒學概念含糊不清，對以後的學者帶來了很壞的影響，卻是不爭的事實。當然，它也帶來了一種“光暈效應”，即儒學是博大精深的——此時，博大精深是含糊不清的同義語。我堅信。

 

西方的學術是一顆茂盛的大樹，蓬勃向上，枝繁葉茂，可是，要是從根部尋源，由根至干，經干到枝，再從枝及葉，其發展的脈絡是非常清晰的。再看儒學，卻像滿樹的葉子灑了一地，看上去“葉子”遍布，十分豐富，其實，只是不成系統，紛繁駁雜，而已，正如一片狼藉。

 

第三，循環論證。循環論證是中國式學術的“傳家寶”，其中，精於此術者，自然是儒家的第一高手孔夫子了。《論語》中，有一段季路和孔子的對話：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？” “敢問死？”曰：“未知生，焉知死？”

意思是：

 

季路問孔子如何對待鬼神，孔子答：你還沒有學會如何對待人，就別說對待鬼神的事兒。明擺着，孔子自己並不知道什麼是鬼以及如何對待鬼，可，他就用這種“太極推手”，把季路打發了。

 

可是，季路是一個死心眼，也不看孔子的臉色，接着問：老師，我想再問問你有關死亡的含義。孔子的辦法，一如既往，他輕描淡寫地說：不知道什麼是生，又怎麼能知道死亡呢？

 

孔子這一掌，總算把季路打明白了——因為，之後，我們再沒有見到季路問這種“愚蠢”的問題。不但如此，整個儒學歷史上，再也沒有人探討有關死亡的命題了。所有儒學家，都盯着現在和現世，好像人是一種天然的存在，中國人既不關心“人”是從哪兒來的，也不知道人類的未來將向何處去，這種處世態度，直接的後果是雙重的危害，一方面，它使得中國人缺乏宗教精神，因為，對死亡的探討，必然超越人類的理性極限，而宗教的根據地，正是對人類理性的悖反。另一方面，它也摧殘了中國人的科學精神，因為，對生命的探索，必然導致對人類起源的追索，這條線索，正是走向科學的必由之路。

 

所以，儒家在生死問題上，是空白。填補這一空白的，是佛教。佛說，我們出生之前，有前生；活在世上，是現世；死了之後，是往生。看，這才是真正的答案。回頭再看孔夫子對季路的敷衍，是不是很低級和可笑啊——“知之為知之，不知為不知，是知也”。這一點，孔子就做得不怎麼樣，“萬世師表”，從何說起啊。

 

不可否認，世界萬物，大概都有其對立面，如生與死、黑和白、聰明和愚蠢，美女和野獸——對事物對立面的了解和掌握，應該有助於對其自身的解剖，但是，“求反”並不是尋找問題答案的正確方法。正如，懂得了“生”，對“死”一樣茫然；熟悉了男人，對女人同樣的無知；看清了“白”，“黑”照樣一團漆黑；找到了“物質”，“反物質”還是毫無蹤影。所以，孔子的回答，只能算是耍小聰明，於尋找答案，毫無幫助。但，歷來的儒學家們，卻為此沾沾自喜。

 

要是我，我就這樣問孔子：“你別管我懂不懂如何事人，我只想知道如何事鬼；你也別管我懂不懂什麼是生，我只想知道死亡的意義是什麼？”，把孔子逼到死角，看他作何反應呢？

 

孔子是循環論證的始作俑者，但並沒有登峰造極，真正的珠穆朗瑪是“五行生剋”理論——這可是中華文明的一大法寶，有了它，中國人終於可以攻無不克戰無不勝，永遠立於不敗之地了。

 

五行，是水火木金土，是古人觀察到的自然事物。首先，人們發現了水和土之間的關係，即：土可以攔住水；此後，逐步創造出了五行相剋理論，即：水勝火、火勝金、金勝木、木勝土，土再勝水，正好是一個循環。董仲舒調整了五行的次序，為：木火土金水，並在五行相剋基礎之上，演繹出了五行相生循環，這就是“比相生間相剋”，即：相鄰相生——木生火，火生土，土生金，金生水，水生木和相間相剋。

 

五行理論，一出世，就是有毛病的。如，金生水，怎麼理解呢？古人用金屬的盤子，放到月亮下面，不久，盤子裡就會凝結一些水珠。這就是金生水。這個盤子，也叫承露盤。乾隆皇帝喝茶，要用露水泡。他就讓40個宮女，每天用金屬盤子，半夜三更在月亮地里承露。秋夜寒冷，草深風大，宮女們個個凍得身體發僵嘴唇發紫，只為了乾隆爺之“玉液瓊漿”。乾隆真不愧為“五行理論”的大師。

 

盤子裡的水，是空氣中的水分子遇到金屬冷凝之後，匯集而來的。不是“金生水”，而是金接水。由此可見，“五行理論”是靠不住的。儒學家可不管這一套。“信則有不信則無”，他們將五行理論，放之海內，萬事萬物，均歸於五行。五色無味，五音五臟，東西南北中，酸甜苦辣咸，都在其中。

 

也有不合五行的，如一年四季。春夏秋冬，四個季節。五行專家們，就增加了一個“四時”，作為四季之外的“季節”，以與“五行”相匹配。“五行”學者，要是知道赤道附近只有雨季和旱季，又該對“五行理論”作何技術處理呢？我想不出來。

 

“五行理論”內含的循環論證，將中國人的邏輯思維，徹底打入了死循環。“五行理論”對自然和社會的解釋，看似天衣無縫完美無缺，實際上，則是原地打轉，不能前進一步。就像一架鐘擺，左右震盪，卻沒有任何實質性進展。循環論證作為一種辯論技巧，有點兒用處，畢竟可以在口頭上“立於不敗之地”，然而，對事實之澄清、真理之探求，完全沒有任何益處。

 

與循環論證不同，西方的演繹法，始終在追求一個唯一的起點——他們的邏輯不是“曲線”，而是“直線”，即：任何一個邏輯節點，在整個邏輯鏈中，只出現一次；最早的那個節點，就是邏輯起點，也就是所謂的終極真理。顯然，這是一個異常艱苦的過程，“路漫漫兮”，遙遙無極。至今，西方人也沒有找到這個邏輯起點，牛頓的“第一推動力”、笛卡爾“人性的光輝”，都是為填補“終極真理”的空白，做出的合理化解釋。或者說，西方科學體系始終是不完美的，這個漏洞正出在其源頭。

 

儒學沒有漏洞，因為，它是一個自我滿足的循環構造。

 

第四，歧義叢生。文字之於信息傳播的意義，是雙重的。一方面，它可以在更大的範圍內傳遞更豐富的信息，另一方面，它的負面作用也不可小看，即：文字恰恰是信息扭曲的根源。正因為對文字傳播帶來的“噪聲”心存恐懼，所以，本土化的禪宗，“不立文字”，每一個人對“禪”之覺悟都來自個人內心，每一個人都可以從自己的本心直通佛界——人人皆可見佛。這是禪的高明之處。

 

儒家，沒有這麼高明。他們有一點想法，都寫在紙上，以“流芳百世”。但這些文字，是模糊的、難以理解和歧義叢生的。

 

以《論語》為例。

 

“曾子曰： 吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎。”

 

白話就是：我每天反省三件發生在自己身上的事；第一，與他人交往忠誠嗎？第二，對朋友守信嗎？第三，是否向別人傳授了自己都不明白的事情。這是一種解釋。“三省”的另一種解釋是“三次”，一日“三省”，早中晚把同樣的事情過三遍，和“文革”時期“狠抓私心一閃念”一樣，只不過，私心“閃念”的次數更多，需要的反省的次數也更頻繁。

 

“三次”？還是“三件”？沒有結論。

 

再有：

 

“民可使由之，不可使知之”——“人民，要像對待羊群一樣，驅趕着；不能像對待人一樣，讓他們知道為什麼”。愚民的嘴臉，一目了然。要是這樣，孔夫子的聖人位子就不保了。所以，學者們馬上進行技術處理。

 

一種處理是：“民可，使由之；不可，使知之。”意思是：“可以做就讓他去做，不可以呢，就讓他知道道理。”第三種處理是：“民可使，由之；不可使，知之”，可以翻譯成“人民要是可用，就用；不能用，就教育他們。（然後再用）”

 

後兩種解釋，有了一定程度的提高，但高高在上役使民眾的態度，並沒有多大改觀。不過，這句話並不限於三種解釋，“由”的內涵到底是什麼呢？人們眾說紛紜，把“由”的若干解釋，和斷句排列組合一下，“民可使由之，不可使知之”的解釋將更豐富多元。

 

類似的例子，罄竹難書。

 

產生歧義的原因是什麼呢？據我分析，在於：第一，古漢語沒有標點符號；第二，古漢語，沒有限定句子成分的助詞；第三，字義本身，含混不清。省略標點，在沒有紙張的竹片甲骨時代，是一種可以理解的經濟行為。在竹子龜甲上刻字，是一項苦差事，多一“字”不如少一“字”。

 

助詞或者虛詞自身，雖沒有實際意義，可是，在限定句子成分並界定語義內涵方面的作用，是不可或缺的。早期漢語，沒有助詞。出現這種現象，一方面可能是刻字成本高，虛詞被省略了；另一個原因是，漢語的發展不完善，人們沒有認識到虛詞的用處。到了後來，沒有虛詞，漢語的表達越來越困難，虛詞才逐步加入到漢字隊伍中來。

 

至於，字義的多重含義問題，前面說過了。

 

另外，值得提及的是《論語》的文體。哈佛大學教授、著名漢學研究專家本傑明. 史華茲在《古代中國的思想世界》中指出：“文本不連貫而又簡潔，這種特質也許並不完全是古典漢語或‘中國思想’的特性。本書下文所討論的許多古典文本要比《論語》更為散漫和不連貫。正如魏禮在把《論語》書題譯作‘言論選’時所暗指的那樣，文本的這一特質是特殊的，因為，它被用來表示特別有意義的言論的匯編，以及各種對話精華的簡要總結。”

 

要是把《論語》以及相當多的中國典籍的特殊文體，看作是漢語寫作不成熟的標誌，很多人是不答應的。但不可否認，這種“不連貫而簡潔”的表達方式，也不可能建立起一個邏輯上一致的儒學體系。正因為儒學不是一個前後貫通的體系，才使得儒學本身看上去充滿智慧，實則千瘡百孔漏洞層出，而且，始終沒有、也無法彌補。要是儒學有自己的內在邏輯的話，那些太低級的錯誤，原本是可以被發現、被糾正的。

 

第五，學科不分。學術之發展，正如一棵大樹之生長；其根唯一，其干為主，由干分枝，枝分葉長，逐漸成為一棵枝繁葉茂的大樹。世界上的任何一種思想、學術以及今日之科學，無不經歷這樣一種發展過程。這就是說，早期學術，以“合”為主，沒有學科分類，所有學術都以哲學形式出現，中國西方，莫不如此。牛頓的數學著作，也有一個哲學名字，即《自然哲學的數學原理》。

 

近代學術，以“分”為本；自然與社會，人文和藝術，到了近代，各自分家，另立山頭，自成一幫一派了。幾乎所有的現代學科分類，到18世紀，都有了眉目了。有的學科，已經發育成熟，如數學、物理學、生物學、化學等等。看看中國學術，卻依然是儒學“一統江湖”——所有的學科內容，儒家知識分子們都學一點、懂一點、說一點、寫一點。直到19世紀末，20世紀初，“格物致知”、“齊家治國”依然是學術“主旋律。”甚至，1906年，大清朝頒布的12門課程里，有一門“現代”課程，仍以《格物》命名。

 

有一個數據，拿來一用。

 

15世紀之前，中國信息儲量幾乎可以和整個歐洲對抗，因此，中國文化才居於當時世界的前列。古登堡（德國人，活字印刷術發明者，1450年發明印刷術）以前的若干世紀，歐洲大約有3萬種圖書。古登堡之後的150年，即到1600年，歐洲大約出版了125萬種圖書，1700年到1800年，大約有200萬種，從1800年到1900年，歐洲有800萬種新書。

 

同一時期，中國的圖書數量增長，有多少呢？ 1600—1900年，歐洲的圖書種類已經達到了1125萬種了；1644年到1911年，中國的圖書總類別，也不過126649種。也難怪，乾隆皇帝能搞一本《四庫全書》，就“一網打盡”了。因為，實在沒幾本書；在歐洲，不可能有這種壯舉，因為，書太多了。

 

再以儒家津津樂道的“正心誠意修齊治平”循環為例。“修身”屬於道德範疇，“齊家”是倫理學的基地，“治國”則是政治學的領地。“正心誠意”，則有佛學和宗教學的印記。把不同領域的學問，放在一個“大鍋里”混煮，大概是我們這個喜歡“燴菜”民族的一大嗜好，也是古儒之所長。但是，這不是學問，而是玄學，乾脆說，就是一筆糊塗帳。

 

不可否認，糊塗人有時也會有驚人之見、驚人之語，這不奇怪。儒學也如此，雖則整體上是一鍋粥，但是，也不能否認其某些言辭、某些見解是對的，甚至是高明的。可是，要是因為它的某幾句話高明，就認為其整體是“博大精深”的，就可笑到家了。如上所言，儒家連倫理學和政治學，都沒有分離開，指望這些糊塗蟲研究學問，豈不是緣木求魚嗎？

 

第六，以一般代個體，以抽象代具體。這個學期，給ＭＢＡ上課。我對各國文化比較很感興趣，有時，免不了把這些話題帶到課堂上。有一次，我問同學們：傳統上，中國人吃飯，一人買單；歐洲和美國人，AA制。為什麼？是中國人比歐美人更大方？或是，歐美人比我們更小氣呢。

 

一個女生回答：是社會環境不同造成的。我接着問：社會環境的內涵太大，能不能具體點兒；她保持沉默；另一男生說了一個更不着邊兒的解釋。我回答他：你說得更大了。有一個男生，一言中的。他說：中國人吃飯，這次我請客，下次你買單，而已。

 

那，為什麼中國人吃飯，這次我請客下次你買單輪流坐莊，西方人卻不是這樣呢。原因是，中國是一個農業國家，社會流動性低，人和人之間有一種相對固定的社會關係。農民“宜靜不宜動”，沒有戰爭、饑荒和其他自然災害，一般人不會背井離鄉。大家比鄰而居，世代相守，祖祖輩輩，永續不易。穩定的社會關係，一方面，加強了相互信任；另一方面，也使得有關金錢的社會行為可以“從長計議”，即：經濟往來不是“一次性”的，而是可重複的。重複“吃飯”的結果是，每個人買單的次數和總金額，相差無幾。沒有人在重複“吃飯”中吃大虧，也沒有人為此而得了大便宜，“一人買單”，遂成為中國社會的一種文化現象。

 

在西方，“一人買單”就行不通了。因為，西方社會的商業活動，要比中國發達得多。也有人將西方國家，包括美國乾脆說成是商業社會，對此，我不同意，但可以肯定的是，歐美社會的流動性大大高於中國。今晚一起吃飯，明天一早各奔前程，在這種不穩定的社會關係中，如果，“大家吃飯一人買單”，則買單的那個人，就成了“冤大頭”，他幾乎不可能從其他食客那裡得到任何回報，合理的結果只能是AA制——“自己買單豐衣足食”。

 

可見，中國和西方，人性相通，並沒有多少差異之處。中國人並不天生大方，歐美人也不是小氣鬼。所有社會行為，其背後一定有其內在的經濟學解釋。雖然，經濟學解釋不一定圓滿，但和其他各種理論比較，經濟學視角依然是最好的。

 

在這裡，提出這個話題，不是為了解釋中西方文化差異，而是，我們要注意中西方思維方式的差異，即：中國人常有“以大代小”、“以全蓋偏”、“以整體代局部”、“以抽象代具體”之傾向。以兩個MBA學生的回答而言，你能說他不對嗎？不能；你能說他對嗎？也不能。就這麼模稜兩可迷迷糊糊，就像用一個天大的網捉鳥，“天網恢恢疏而不漏”，但它只能把鳥罩住，抓鳥，抓住鳥，靠這個“天網”是不起任何作用的。儒學就是這種網，什麼都包括在其中，可你真用它做點什麼，卻發現它“漏洞百出”，真不管用。

 

我們都是受了儒學多少年教育的，不僅我們，我們的父輩、先輩也是如此。所以，不管我們如何掙脫，這種思維模式在頭腦中留下了根兒，想一下子清理乾淨，是不可能的。剛才的例子，說的是MBA。實際生活中，比比皆是。例如，我們常說“深化改革”——到底怎麼算是“深化”呢？是進一步放開市場，允許民營企業進入更多的地盤？還是應該增加限制，讓民營企業靠邊站呢？同一個“深化”，結局卻是不同。南方在“國退民進”，山西的煤礦，卻在“國進民退”。出現這種現象的原因，就是中國人考慮問題，喜歡“大而化之”，從來不考慮細節，不考慮問題的本源是什麼。

 

下面，舉一個儒學“以大代小”的例子。

 

“陰陽”是一個非常好、富有創建性的分析框架，任何一個問題，都可以放在這個模式中進行解釋。一陰一陽，陰陽互動，陰陽相生，此消彼長，是為道——這是宇宙間的最高法則，大到天體，小到粒子；簡單規範如物理學，複雜紛繁如經濟學，都脫離不了這個規則。但是，“陰陽”畢竟是哲學層面的，是最高的、同一性的規律。要解釋每一個領域、每一個學科的具體問題，更重要的是找到適合於這個範疇的具體的“陰陽”，而不是空泛的、無所指的、抽象“陰陽”。

 

以經濟學為例。經濟學的分析框架建立在“供給—需求”平衡基礎上，“供給”為陰，“需求”為陽，反過來，也可以。陰陽互動，即：供給和需求之間圍繞平衡關係的波動，決定了所有經濟要素之流動，如土地、資本、人力等等，都跑不出這個“圈套”。如果我們說，“供給—需求”這種分析思路，不就是“陰陽”嗎？這種經濟學，不就是“陰陽”經濟學嗎？這種說法，我想，說不過去；外國人，也萬萬不會答應。

 

儒學的問題，恰恰在於，把思考的深度停留在”道”之上，固步自封，原地踏步了。現在，有多少人在意淫“半部論語治天下”——一個國家都沒治好，就別提天下了；又有多少人，鼓吹《易經》是多麼了不起，是天底下最高的智慧啊。《易經》說到底，是一個“陰陽”分析框架，高明是真的，但它決不能替代具體而微的其他學科的“陰陽”。有了閻王，就不要小鬼，這種思路，只適用於解決人際問題，卻不能擴展到學術範疇。

 

綜上，儒學之所以顯得“博大精深”，源於其六種病症。其一，神秘主義；其二，概念含混；其三，循環論證；其四，歧義叢生；其五，學科不分；其六，以一般代個體，以抽象代具體。任何一門學問，要是這麼做下去，肯定把人搞暈。暈了之後，產生一種錯覺：博大精深。正像一池渾水，覺得深不可測，而清澈見底的水面，就沒有這種感覺，一樣。儒學，就是這麼一潭死水、泥湯，而已。