主權在民論

一、民本三原則之一

二、民意的決定性

三、德治必須得民

四、精神貫於歷史

五、中華特色的三權分立

六、主權在民的制度保障

一、民本三原則之一

民本原則是儒家基本政治原則，可以一分為三，分為三個子原則：一曰民為邦本，二曰民貴君輕，三曰主權在民。三個子原則相輔相成。

民為邦本，在國和民的關係中以民為本，典出《尚書·五子之歌》，原文是：“皇祖有訓，民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧。”民貴君輕，在君和民的關係中以民為本，典出孟子：“民為貴，社稷次之，君為輕。”社稷即國家。在國家、君主與民眾之政治關係中，民眾居於第一位。

民貴君輕和民為邦本，是儒家共識。西漢大儒賈誼在《大政上》一文說得最全面：“聞之於政也,民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危,君以民為威侮,吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”（《新書》）無論於國於君於官，民都居於本位。

孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”後接着說：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）孟子認為，得到天子器重才可以成為諸侯，得到諸侯歡心才可以成為大夫，得到民眾擁護才可以成為天子，人民才是天子權位的源頭。這就是“主權在民”的表述。

孟子高度讚賞湯武革命，肯定針對暴君暴政的革命權，也從側面肯定了主權在民。或者說，湯武革命的正義性就建立在主權在民這個原則的基礎上。孟子從桀紂覆滅的歷史經驗中，分析天下得失的根本原因在於民意，說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）孟子認為，政權的更迭和君王的更易，都取決於民心民意民眾的態度。

單說民本，古來沒什麼爭議。然說到主權在民，爭議就很大，不少著名學者包括儒家學者亦否定儒家有這個原則，否定民本原則中包含主權在民。清華大學法學院教授許章潤認為，儒家學說迴避了權力來源問題。他說：

“所有的學說都要回答一個問題：政治權力的來源問題。到今天為止，儒家學說沒有給出讓人信服的回答。比如自由主義者還有一般人都要承認主權在民，政權為主，政府為客，民治以法，大概這樣一個基本思路。所以政治權力的來源問題不能迴避，而儒家恰恰在迴避。”（共識網《許章潤：政治認同和國家認同是兩回事》）

更令我詫異的是，蔣慶先生亦否定這一原則。他《從儒家立場看美國同性婚姻合法化》文中說：“正是民主制度的“主權在民”原則與“政教分離”原則導致了同性婚姻的合法化。我們也可以斷言，民主制度的這兩大原則仍將影響未來的世界，必然會導致更多的國家走向同性婚姻合法化的歧途。”

非常贊同蔣慶先生對“同性婚姻合法化”的批判。但是，不能因為反對“同性婚姻合法化”、不認同民主制度而否定“主權在民”的合理性和必要性。在主權這個問題上，許先生認為儒家迴避了，蔣先生則否定之，兩位先生尚且如此，何況他人。茲事體大，有必要進一步依據儒家經典、聖賢言論和歷史實踐深入闡明之。

二、民意的決定性

首先來看《孟子萬章上》中關於堯舜禹禪讓一事的討論和孟子的觀點。

“萬章曰：堯以天下與舜，有諸？孟子曰：否，天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與之者，諄諄然命之乎？曰：否，天不言，以行與事示之而已矣。曰：以行與事示之者，如之何？曰：天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。

“曰：敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？曰：使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰，天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也。”（《孟子萬章上》）

這裡提出了一個重大的政治問題：君權誰授？孟子的學生萬章見“堯以天下與舜”，即下一代天子的權位是由上一代天子授與，以為君權君授。孟子說“天子不能以天下與人”，一言否定之，提出君權天授說。

天授的方式是“以行與事示之”，具體表現有三，一是“使之主祭而百神享之，是天受之”，一是“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”三是天下諸侯都朝覲舜，訟獄者都找舜判斷是非曲直，謳歌者都謳歌舜，然後才正式登基，“踐天子位焉”。

所以孟子的君權天授的天，不是空洞的，而要落實於神意和民意。然不能說主權在神，因為“百神享之”與否缺乏可實證性；“事治”和“百姓安之”則可實證。孟子又以民意推舉為舜禹正式登基的許可證，引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”之言強調民意的根本性。

《泰誓》中另載周武王語：“天矜於民，民之所欲，天必從之” ，“自絕於天，結怨於民”(《尚書·泰誓下》)。可見，在主權問題上，民心決定天命，民是天的全權代表。這是周王朝的共識。周公就常將民與天並論，並認為民意決定天意。

周公說：“今日耽樂，乃非民攸訓，非天攸若。”(《尚書·天逸》)。《蔡傳》：訓，法；若，順。一日耽樂，固若未害，然下非民之所法，上非天之所順。”又說：“我亦不敢寧於上帝命，弗永遠念天威，越我民罔尤違，惟人”雲(《尚書·君奭》)《蔡傳》：我亦不敢苟安天命，而不永遠念天之威，於我民無尤怨背違之時也。天命民心，去就無常，實惟在人而已。”又說：“予惟用閔於天越民。”(《尚書·君奭》)。《蔡傳》：“予惟用憂天命之不終，及斯民之無賴也。”

可見在周公心目中，天命即民心，天之所順即民之所法，民無所賴即天命不終。

在《多士》中周公說：“爾殷遺多士，弗吊！曼天大降喪於殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終於帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。(《尚書·多士》)周公開始申明周取代殷是天命，然後指出，天意即民意。《蔡傳》：“言天命之所不與，即民心之所秉為；民心之所秉為，即天威之所明畏者也。反覆天民相因之理，以見天之果不外乎民，民之果不外乎天也。”

《尚書·召誥》中召公說：“欲王以小民，受天永命。”蔡沈注時引蘇氏語：“以民心為天命。”這是對召公和文武周公思想的精確領會。

言歸正傳。接下去，孟子進一步闡述在權力交接過程中民意的決定性作用。

“萬章問曰：人有言：至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。有諸？孟子曰：否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹於天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也。”（《孟子萬章上》）

帝位傳給誰，傳賢還是傳子，最高決定權、最後拍板權在民。堯逝世，三年之喪後，天下之民不從堯之子而從舜，民意在舜；舜逝世，三年之喪後，禹避舜之子於陽城，天下之民不從舜之子而從禹，民意在禹。“天下之民從之”，就是“天與之”，兩者完全劃等號。

後來禹逝世，三年之喪後，禹推薦為天子的益，避禹之子於箕山之陰。朝覲、訟獄者不之益而之啟，曰：“吾君之子也。”謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：“吾君之子也。”民與啟就是“天與子”。民眾用腳給啟投票呢。益雖為禹所推薦，但“天下之民不從”，即民意不與，他就只能讓開。

孟子這裡已將天意與民意的一致性闡發得淋漓盡致。天道無言無視無聽，天虛而民實，自由表達的全體人民的意志，就是天意的體現，因此，民意就是政治權力的終極來源。君權天授就是君權民授。朱熹註：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”（《孟子集注》）這句話將主權在民的觀點表達的特別明確，容後文詳論。

在主權上，民意即天意，民就是天，也為管晏派法家原則認可。《韓詩外傳》記載，齊桓公問管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天。”桓公仰而視天。管仲曰：“所謂天者，非謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，背之則亡。”

管仲明確指出，王者貴天的天，就是百姓。司馬遷在《史記·酈生陸賈列傳》中說：“王者以民人為天,而民人以食為天。”唐司馬貞作《史記》“索隱”時，註明此言是出自管子的話。管仲說：“王者以民為天，民以食為天。能知天之天者斯可矣。”《韓詩外傳》作者韓嬰、酈生、陸賈都是當時大儒，他們管仲之口說出來的“王者以民為天”，就是儒家思想。

三、德治必須得民

單純講“君權天授”，流弊極大，很容易被無道政權和君王所利用。殷紂暴虐，祖伊進言, 紂王自信地回答: “嗚呼，我生不有命在天？”（《尚書·西伯勘黎》）紂王說我命在天，就是主權在天，我的天子權位是上天賦予的，殊不知，民意所在，即天命所屬；民心喪失，天命便改。

在政治上，天命靠不住，這是儒家經典一再強調的。《左傳僖公五年》說：“皇天無親，唯德是輔。”《尚書·多士》說：“天命靡常，唯德是輔。”《尚書·康誥》曰：“惟命不於常。”《尚書·蔡仲之命》說：“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”

何謂德？敬天保民，政治之德也。道德大小與民意高低成正比，德大，意味着得民心民意多，民眾支持率高。這也是衡量敬天與否的最高標準。統治者敬不敬天，民眾說了算。在《尚書·君奭》中周公對召公說：“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。”意謂天命不可信賴，德政才是延續王權生命的根本，只要推行文王的德政，上天就不會否定你的王權。《尚書·咸有一德》中伊尹勸勉太甲說：

“嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監於萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐於一德；非商求於下民，惟民歸於一德。”

大意是說，上天難信，天命無常。經常修德，可以保持君位；修德不能經常，九州因此會失亡。夏桀不能常修德，怠慢神明虐待人民。皇天不安，觀察萬方，開導佑助天命者，眷念尋求純德的君王，使他作百神之主。伊尹我和成湯有純一之德，能合天心，接受上天的光明的命令，因此擁有九州之眾，於是革除了夏王的虐政。這不是上天偏愛我們商家，而是上天佑助純德的人；不是商家求請於民，而是人民歸向純德的人。

在政治上，德就是得到民眾的支持，得民心民意；得民心民意就是得天意天心天命。這是儒家外王學一以貫之地強調的要義。周公在《尚書·康誥》中提到“古人有言曰：人，無於水監，當於民監”雲，東海學舌曰：人，無於天監，當於民監。政治好不好，天命在不在，必須考之於民。

論德才，聖賢君子當然是國家最佳領導人選，但能否取得領導權，君子說了不算，儒家群體說了也不算，唯民意說了算。就像益，雖有前任天子禹的推薦試用，但朝覲訟獄者不之益而之啟，謳歌者不謳歌益而謳歌啟，益就只能老老實實讓位。

在道德上，儒家講為仁由己，在政治上則不能講“為君由己”，也不能講“為君由天”。只有暴君如殷紂，才會狂妄地稱說，我有命在天，我之權天授。注意，孟子講“君權天與”，有其特定語境和規定，那就是必須在“以民為天”和“敬德保民”的前提下講。

至於“君權神授”說，在中國就更沒有市場了。《左傳》中有“民為神主”說，在政治上，將神降到了民的附屬性地位。桓公六年，季梁在勸阻隨君不要輕易動武時指出：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於民而信於神。”把“忠於民而信於神”作為以弱勝強之道。隨後他進一步指出：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。於是乎民和而神降之福，故動則有成。”

僖公十九年，司馬子魚在抨擊宋襄公以人為祭的行為時說：“祭祀以為人也，民，神之主也，用人，其誰饗之?” 《莊公·三十三年》記載了虢史囂關於民、神關係的一段話：“吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神；神聰明正直而壹者也，依人而行。”

財產不能公有，權力不能私有，主權更不能私有，也不能虛化，即不能神有和天有。主權只能民有。如果在主權問題上一定要說“聽於神”或聽於天，前提是必須“依人而行”，將民意與神意或天意完全劃等號。“天矜於民，民之所欲，天必從之。”（《尚書·多士》）此之謂也。

注意，儒家所說民意指真民意，有三性：整體性、持久性和自由性。所謂整體性，就是非局部、片面的；所謂持久性，就是非暫時、短期的；所謂自由性，就是非控制、偽造的。當然，對局部、暫時和製造的民意，儒家一般也不會頂硬上。除非道義的必須，比如有必要有能力弔民伐罪，儒家不願與任何暫時、局部的民意或偽民意對抗。

另外，儒家的民，既指民之個體，也指集體之民。故民本政治雖重個體也重集體，個體性、集體性圓滿統一，不可分割。堅持民本原則，既應警惕個人主義，更要反對各種集體主義模式。所以東海有言，民初各種思潮中，社會主義最泛濫，成功了也成災了，而其它各派都不爭氣，不僅不少自由派背離個人主義原則，集體主義化了，連儒家也偏離了民本原則，包括康有為、熊十力在內不少儒者都具有相當的社會主義色彩。

四、精神貫於歷史

《禮運》介紹古典大同王道說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”

“天下為公，選賢與能，講信修睦”是大道之行的三個標誌，我稱之為大同三大特徵。講信修睦，社會高度誠信，人與人、人與社會、人與自然高度和諧；選賢與能，選舉德才兼備者。天下為公，意味着政治公道，政務公開，法律公平，社會公正，更是主權在民的明確宣示。

古典大同和西方民主都倡主權在民，但民眾的授權即選舉方式有所不同。大同的選舉，一是四岳群臣推舉，二有前任天子委任，三有一定的試用期，最後取得民意支持，正式登基。比較而言，西式民主，或不難與能，不足以選賢也。

大同是中華最高政治境界，三大特徵仿佛三法印。以此三法印驗證一下，西方民主制的優缺點都很明顯。西方“國家為公”，可謂局部的公天下，也能一定程度上做到“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”等，在講信修睦方面就很有限。孔子說：“道之以政齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。”民主政治屬於前一種情況。

大道既隱，天下為家。“大人世及以為禮”的大人指天子諸侯等。世及指世襲制，父死子繼為世，兄終弟及為及。天下為家意味着“主權在家”，一般情況下，天子登基不再像禪讓時代那樣需要民意最後認可了。因此，家天下時代的權力交接制度，對主權在民原則產生了相當程度的侵蝕。或者說，家天下把這個原則架空了。

君主制有公天下的禪讓制和家天下的嫡傳制之別。比起家天下的君主制來，西方民主制無疑更接近公天下理想，更符合天下為公和主權在民的政治原則。故對民主政治，儒家絕不反對，而是主張予以文化提升和道德超越，在汲取其精華的基礎上形成中華新禮制。

天下為家，民本三原則，其一受侵，二三依然，歷代儒家王朝，多多少少也殘留着天下為公的精神，始終強調民意的重要性和政權的民意合法性。主權問題有所模糊化，但還沒有哪個儒家王朝否定主權在民這個原則。《鹿鼎記》中順治出家後對康熙說了一段話：“天下事須當順其自然，不可強求，能給中原百姓造福，那是最好。倘若天下百姓都要咱們走，那麼咱們從哪裡來，就回哪裡去。”這就蘊藏着主權在民的精神，清末退位詔書更充滿這種精神。

至於儒家，即使在家天下時代，也一貫強調民意合法性和民眾主體性，以之為王道政治的基本特徵。公羊學講“王道通三”，“王三重”。“通”是包含、貫通之意，王道通三，通天通地通人，象徵着王道的三重合法性，民意合法性又最為基礎。沒有民意價值作基礎，傳統價值就無所依託，天道價值就成了空中樓閣。王者往也，天下歸往，四方所往，即民意所向。董仲舒說：

“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方。道不能正直而方，則德不能匡運周遍。德不匡運周遍，則美不能黃。美不能黃，則四方不能往。四方不能往，則不全於王。”（《春秋繁露》）

四方不往則王道虧缺，缺乏民意合法性也。

《呂氏春秋·貴公》說：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”天下的所有權歸人民所有，全體人民的意志為政治權力的最高來源，這不明明白白就是天下為公、主權在民之義嗎？這個說法另見於《逸周書》中大公說，原話是：

“夫天下，非常一人之天下也；天下之國，非常一人之國也。莫常有之，唯有道者取之。古之王者，未使民民化，未賞民民勸，不知怒，不知喜，愉愉然其如赤子，此古善為政也。”（《逸周書》逸文，見《太平御覽》卷八十四引《周書》，道光年間朱右曾《逸周書集訓校釋》輯入《逸周書·器服》；或曰此《六韜》即《太公兵法》之逸文，謂古所稱《周書》即《太公兵法》，非《逸周書》）

可見此言在先秦流傳頗久，秦漢至民國一直流行不絕。

西漢時禪讓思想特別流行，推崇和建議漢帝禪讓的儒生前赴後繼，所依據的就是“天下乃天下人之天下”的天下為公、主權在民之大義。昭帝時儒生眭弘、宣帝時司隸校尉蓋寬饒直接建議漢帝禪位讓賢，易姓受命；張猛、京房、王章、路溫舒、谷永等人都認為，天子如果不能遵循天道對民負責就要禪位讓賢。谷永上書成帝說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統理之，方制海內非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”書中直言漢運已衰，即使隆德積善，也難改變漢運將盡的命運，天命轉移已成必然。

《資治通鑑綱目》中引用曹魏光祿勛高堂隆上疏所說：“夫皇天無親，惟徳是輔。民詠徳政，則延期過歷。下有怨嘆，則輟錄授能。由此觀之，天下乃天下之天下，非獨陛下之天下也。”

朱熹在《孟子集注》中引用了這句話，在《論孟精義》中又引用了北宋儒者謝良佐類似的話：“子曰：巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。謝曰：由匹夫而有天下，非舜禹本心。不與，猶曰乃天下之天下，非我之天下。”

這句話在明朝時還傳道日本去了。《明史·外國列傳·日本傳》記載日本王良懷說：“蓋天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。”明清儒家依據其政治大義，把批判的矛頭指向了家天下君主制本身。王夫之在《讀通鑑論》中說：

“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（卷末）“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（卷十七）“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪於萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”（卷一）

黃宗羲持“天下為主君為客”說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”（《明夷待訪錄》）與主權在民論如出一轍。方孝孺持“立天子以為天下”說：“其（指《慎子》）謂立天子以為天下，非立天下以為天子，不猶儒者所謂君為輕之意乎？”（《讀慎子》）“立天子以為天下”即“為民立君”論，早在先秦就流行了。這些觀點都是將主權歸向人民的。

在家天下時代，嫡長制優於“立嫡以賢”，道理很簡單：誰是嫡長一目了然，不勞爭論；誰有賢德則人言人殊，易啟紛爭。但是，家天下君主制制度仍然流弊很大，問題重重，遠不如民主制，可以更好地體現民意合法性，並將政權交接訴諸民意，化解很多不必要的惡性爭鬥。

天下者天下人之天下，而非某一家某一族的固有之物。天下之位，唯有德者有資格居之，即德高望重，獲得國民普遍認可尊重和擁護。在一定的歷史階段，家天下和家族天下有一定的歷史合理性和民意合法性，世易時移，“雙性”喪失。中國到了重開公天下文明的時代了。

五、中華特色的三權分立

沒有民意合法性是不行的，僅有民意合法性是不夠的。民德有高低之分，民意有優劣之別。離開主權範疇，民意就不具有代表性和決定性。在行政層面，民眾是文化啟蒙、道德教化的對象，領導人和政府就要負起導之以德、齊之以禮、制之以法的責任。以民為本，可不是以民為主，更不是以民為師。

荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）同時又說：“君子者治之原也。官人守數，君子養原，原清則流清，原濁則流濁。”前者意味着主權在民，後者意味着治權在君。

因此，在政治上，儒家重民意而不唯民意。對於民眾，或為君道，盡領導之責任；或為師道，盡教育之義務。對於民意，該聽從的聽從，該引導的引導。《洪範》云：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”對於具體行政工作，庶人可以提出建議和意見，但沒有決定權。

除了民意合法性，一個好政府還應該擁有道統的合法性，這隻有儒家才能提供。儒家有三統論：道統、政統和學統。王道政治必須上有道統，下有學統。所以東海提出三權論：主權在民，治權在君（代表政府），教權在儒。這可說是中華特色的三權分立。

主權在民，以民為本，權為民所授。在建立政府、獲取政權時，要徵得國民的同意，即擁有基本的民意基礎。治權在君，以君為綱，權為民所用，領導人集團和政府要依憲行政，承擔起各種政治責任。君指領導人，代表領導集體和國家。教權在儒，以儒為師，民受儒之教，儒經作為第一學科，儒群負責文化教育，這是教權在儒。教權指教育權，與學統道統皆在儒。道統是王道政治的意識形態和指導思想。

天下者天下人之天下，好有一比，“天下”如病人，“天下人”即民眾如家屬，儒家和政治家則如醫生。家屬只能授權於醫生，只能提出合理要求和建議供參考，不能親自上手術台。

順天應人四字，政治大義存焉。順天則尊道統，道統高於政統；應人則重民意，治權基於民權。順天而不能應人，高而無民，亢龍有悔也；應人而不能順天，有民無道，民粹主義也。民主政治，應人有餘，順天不足，雖非民粹，也不王道。

西式民主制下有民意奠基，上無道統引導，其優秀在此，不足亦在此。唯有儒家，方能順天應人，兩相輔成。

六、主權在民的制度保障

未來新禮制，當兼取堯舜禪讓制、漢宋君主制和西式民主制的優勢和精華合而為一。如何將主權在民原則落實到具有可操作性的制度中去，如何為民眾的選舉權及監督權提供制度性保障，讓民意表達渠道比禪讓制更加健全完善，現代儒家有責任焉。

我在《文化決定論》有一個關於新領導人的產生程序的簡略設想：先由文化政治群體共同薦舉，次由老領導人考察同意，再通過一定期限的實習試用，最後付諸全民公決，通過後正式登基執政，否則另行推舉。

新禮制下，領導人的推舉要在制度層面貫徹“選賢與能”、“王道三重”的原則。文化群體薦舉，初步保證其賢德及文化合法性，政治群體薦舉，初步保證其能力；一定期限的實習試用，進一步考驗其賢能；老領導人的考察同意，保證方針政策的一貫性；付諸民眾表決，為民意合法性和主權在民提供制度保障。

儒憲之下，四書五經和某些自由主義經典為必讀必考書，官員士夫自有有相當道德和政治水平，普通民眾則水平參差不齊，但多多少少經過儒家文化和“君子之德風”的薰陶，整體上不至於低劣。如果候選人實習試用期結束，民意表決通不過，說明其人必有重大缺陷，不適合擔任國家領導人。

文化群體薦舉，相當於文化隊伍的一次普選；政治群體薦舉，相當於政治人物的一次普選，老領導人同意（如果有的話），保證高層的團結和政策的連續性。無論期間發生什麼暗箱操作徇私舞弊等不良現象，這樣薦舉考察出來的候選人，終究有一定的德才保證。何況還有試用期，還需要民意最終表決通過。

新禮制可以充分吸取西式民主的優勢並加以優化，具體從四個方面體現：一通過儒家作為政治主統的導向作用，優化制度法律的品質；二通過作為第一學科的儒經的學習，優化知識群體的品質；三通過新科舉考試，優化官員隊伍和被選舉人的品質；四通過文化啟蒙道德教化的普及，提升廣大選舉人的品質。經過四重優化，中式民主可以逐步達到“天下為公，選賢與能，講信修睦”的政治境界。2015-12-16 首發於儒家網

附：主權問題答客難

【擊蒙】或謂“主權在儒”，大謬。儒家會說，天下由儒家來治理最好；但沒有儒者會說：天下的主權是儒家的。這是兩回事。任何政權都不擁有天下之主權，任何政權違反民本原則，人民都有權通過各種方式收回權力，包括武力的方式——這就是儒家承認的革命權。

【擊蒙】或說：“文化大革命的構想基於人民主權原則，這一原則的要核首先是平等。”（劉小楓）大謬。主權與治權是兩回事，行政司法權不能由民眾行使。平等與平等主義是兩回事。平等主義是民粹主義價值觀，將平等放在第一位，為了平等而平等，犧牲人權公平，以追求結果及財富的平等。

【答客】或說：“民有也只是權說，其實儒家只講天命之歸屬，而不問主權之在誰。且天意不等於民意。”雲。答：天命歸屬和主權在誰，不盡一致。如天命歸夏啟和商湯，主權依然在民，當民心改變，天命就從夏商改歸湯武了。故在主權問題上，民意代表天意，民意就是天意。

【擊蒙】主權僅意味着政治權力的終極來源，主權在民不能簡單地說成“一切權力屬於人民”。政府和領導人得到民意某種形式的授權、取得了政治合法性之後，就有權力和責任致力於“正德利用厚生惟和”，負起政治責任，建設良制良法、普及文化教育、發展經濟科技、加強國防建設等等工作。

【答客】以民意為政權的終極源頭，這是儒家外王原則，也是民本概念第一義。在家天下時代，這個原則既起了很大作用，又受到一定的侵蝕。因此，不能用盧梭關於主權在民概念的“四項原則”去一一衡量古代的政治實踐。思想原則與政治實踐的完全統一，有賴於現代人的努力。

【答客】或說：“天下為公時代，可說主權在民；天下為家時代，實為主權在君。”答：主權治權就像房屋的產權居住權。家天下時，“天下” 這棟房屋由一家一姓世代相傳，少則幾十年多者幾百年。但實質上，該家擁有的仍是居住權而非產權。不論民知不知道，君同不同意，“天下”的產權永遠屬於天下人民。

【答客】或說：“傳統儒家並無明確的主權論。你現在將主權明確化，把儒家混同於自由主義了。”答：傳統儒家沒有主權概念，但有明確的主權在民思想，詳見東海《主權在民論》。自由主義講“民有、民治、民享”，儒家只講民有，不講民治。我們的主張是：民有，儒治（儒家政治），共享。

【答客】或說：“食肉毋食馬肝，未為不知味；論政不論主權，不影響為儒家。主權歸誰所有，沒必要明確化。”答：漢景帝對湯武革命既不敢否定又不願肯定，故以此言叫停之。而現在馬家名義上也是承認主權在民的。其憲法第二條規定：“中華人民共和國的一切權利屬於人民。”一切權力當然包括主權。

【答客】或說：“主權在誰，應該模糊化，如主權在天就很好；或者因時而異，聖賢在位，主權在天子；暴君在位，主權在人民。”答：似是而非。聖王暴君都不擁有主權，主權歸屬豈容變來變去？又豈容模糊？政治概念表述越清晰越好，主權問題只能說“天下乃天下人之天下”，不能說“天下乃天之天下”。

【答客】或說：“儒家以天道為本，應該說主權在天道。”答：物有本末，事有終始。內聖外王，不二而有別，政治不外乎道德，又有一定獨立性，不能混同。天下之本在國，國之本在家，家之本在身，身之本在心，心之本在仁。去掉所有中間環節，只泛說天下之本在仁，不知本末終始，則違道矣。

【答客】或說：“可即民見天，而不可以民即天。天似抽象模糊，而天理至實不虛，民看似具體，而民意常流於人慾。主權在民，則天為何物？如此則有人而無天。”答：這是蔽於道德而不知政治，不知政治必須有可操作性，主權必須有具體歸屬。故道德上“民不可以兼天”，主權問題上“民即天”。

【答客】或說：“寧信主權在天，不信主權在民。”答：否定主權在民而說主權在天，是典型的暴君思想，如殷紂貌似尊天，實為自絕於天。（《西伯戡黎》）其次，將政治問題單純訴諸於天，完全喪失客觀性和可操作性。那樣一來，任何人和勢力都可以像殷紂王一樣以“我生不有命在天”自許。

【答客】或謂“主權在民很容易變成小人政治”雲，這是不明主權概念的內涵外延，以為主權在民就是民意獨大，或者小人為政。殊不知主權開出的只是一定的政治權利而非政治權力。只要政權（政府）能敬天保民，用好行政、司法、教育等權力，就可成就君子政治，並使人民“有恥且格”。

【答客】《孟子萬章上》說：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人。”明確否定了主權在君。百神享之與否缺乏可實證性，故也不能說主權在神。事治和百姓安之則可實證，接着又以民意所向為舜禹正式登基的許可證，可見主權在民。

【主權】說主權在天，肯定沒錯，就像說治權在天也沒錯一樣。然主權、治權屬於政治範疇，必須自天而人地落到實處。如殷紂王的主權在天論，中世紀的主權在神論，都是懸空而論。法家的主權在君論、康梁派的主權在國論倒落實了，奈何落處不對，前者有惡果，後者有大弊。

【答客】或問：“你說儒家道援天下，救世心切，在救援的時候為什麼還要過度關注被救者的態度意見呢？答：道援方式不一，以建立政權的方式道援，就必須獲得相當數量的人民的支持。這是對人民主權的尊重。在立國建政的時候，禮聞順天應人，不聞霸王硬上弓。

【答客】或問：儒家也講主權在民，與自由主義有何區別？答：自由主義蔽於民而不知天，不知天道，沒有道統的統帥。下有民意基礎，上有道統指導，仁本主義政治品格特別優秀，禮樂刑政一應俱全。民意完成授權，退居二線之後，自由主義是道之以政，齊之以刑；仁本主義是導之以德，齊之以禮。

【答客】或謂主權在天，君民即政府與民眾共有和分享，不知主權具有不可分割性。此言如果成立，伯益就不用讓位於夏啟了，至少可與啟共有天下，因為伯益是夏禹薦之於天的；湯武革命更無法進行了，因為桀紂是名正言順的天子，自然享有主權。此言如果成立，家天下政權一旦建立，便成永動機了。

【答客】或說：“民眾與政府分享、共享此權利（指主權）。民眾理應忠於天命主權下的政府，政府理應保障民眾在天命主權下的人民權利。”答：應然並不意味着必然。如果政府不能保障民權、領導墮落為桀紂，民眾還要效忠嗎？不願效忠怎麼辦？如果政府亦享有主權，問題就無解了。

【答客】或謂“主權在天，選權在民，治權在君，教權在師。”這是將主權割離選權並架空虛置了。唯主權在民，民才能授權於君（政府），選舉只是授權的方式之一。若民無主權，選舉權從何而來？革命權又從何而來？

【答客】或說：“孟子說君權天與，即意味着主權在天，聖言煌煌，豈能妄加異議?”答：此質問最是有力。然孟子說過“君權天與”之後，即引用《泰誓》天視民視、天聽民聽之言，將天意與民意完全等同，主權在民就是主權在天，兩者沒有絲毫分別，不許絲毫分別。我與孟子何嘗有異議？

【天意】除了民為邦本、民為君本外，儒家還有民為天本說。蔡沈《書集傳》中有“以民心而察天意”，“民心所存即天理之所在”，“以民心為天命”，“民心又天命之本也”等說法，民心為天命之本，即民為天本。蔡沈是宋朝大儒，朱熹弟子，《書集傳》是他解讀《尚書》的結晶。

【天意】天之下，主權與道統各有代表。論主權，天下者乃天下人之天下，任何人和勢力不得私之；論道統，堯舜禹湯文武周公孔孟歷代相傳，唯聖人才有資格代表之。論主權，人民最大，民意至上，民心代表天意，民心所向就是天命；論道統，聖人最大，聖經至上，聖心代表天道，聖心所發就是天理。

【天意】主權是“天下”之所有權，道統是天道在人間的傳承譜系。兩者同繫於天，又各有獨立性。可以說道統高於學統政統，但不能說道統高於主權，兩者範疇不同，沒有可比性。代表道統的聖王強調“天視自我民視”，以民意為政權合法性基礎，體現了對人民主權的尊重。

【答客】或說：“只說一個當仁不讓，便已包得愛民敬民。必慮民意、民權之可欲而後有為，已落在第二義。”答：別說上古禪讓制和西式民主制，就是家天下時代，在建政立國的時候，也不能不對人民主權有所尊重。君不見，商周漢唐宋開國諸帝無不“必慮民意之可欲而後有為”，人心所向才開國和登基。

【答客】或問：“君子和騙子同時競選，大多數民眾支持騙子。難道這樣的民意也代表天意？”答：沒錯。自由狀態下，君子競不過騙子，騙子能欺騙天下，大多數民眾都支持騙子，那就是天意如此。這種情形的發生，主要原因是民德民智低下，社會逆淘汰，也可能所謂君子實非君子，往往兩種情況都有。

【答客】或說：“支持騙子的民意肯定不值得尊重。你要求尊重這樣的民意，把這樣的民意等同於天意，豈非尊重騙子而侮辱天意。”答：這裡的尊重並非認為其對，而是不與之爭。益是禹親自選定推薦給天的接班人，其德應高於啟。啟開啟家天下，顯違天下為公選賢與能之義。然民意在啟，伯益就不宜爭。

【民意】在主權問題上，民意就是天意，是《尚書》大義之一，沒有商量的餘地。即使民意做出的選擇是錯誤的，也不能與之為敵，與之對抗。注意，凡言民意都指主流民意。蓋民意很難一致，常有主次之別。例如夏啟即位，有扈氏不服，雖代表部分民意，但非主流，不影響夏啟帝位的合法性。

【答客】或說：“孟子引古語‘天視自我民視，天聽自我民聽。’只是方便說，權變說，並非儒家定論和共識。”答：孟子所引出自《尚書泰誓》，革命誓言也。革命意味着天命和政權的轉移，關乎主權，民意即天意，此儒家定論和共識，與《尚書》各篇及四書五經思想一以貫之。身為儒者不可不熟儒經。

【答客】或說：“歷史證明，民眾選擇夏啟是錯誤的。伯益不爭，是他禮讓，其實為了天下為了天道，他應該一爭。他是禹推薦給上天的，擁有天道合法性，若奮起一爭，啟可能就沒有搞家天下的機會了。”答：民意不支持還奢談什麼天道合法性。益若爭天下，不是與啟爭，而是與民爭，與多數民眾為敵。

【提醒】東海曰：“人民最大，民意至上，民心代表天意。”前面有“論主權”三個字的前提約定。離開主權範疇而說，便背離《尚書》大義和王道原則，便流於民主主義乃至民粹主義，連自由主義都不如，自由主義也不是什麼問題都唯民意的。思想討論最忌斷章取義，否則便雞同鴨講，無關義理。

【擊蒙】《大學》說：“堯舜率天下以仁，而民從之；桀紂率天下以暴，而民從之。”

或引此言以反對主權在民論，混扯纏夾之至。此言講的是善惡自上而下強烈的傳染性，意謂君惡則民從惡，君善則民從善。“桀紂率天下以暴，而民從之”與陸賈“桀紂之民，可比屋而誅”同義，並非說民心所向在桀紂。

【擊蒙】或說：“君主應該主動關心民眾傾聽民意，但民意不能主導君主，民眾不能做君之主。”非常正確。但主權問題討論的不是君主如何用權，而是權力源頭在哪。明白嗎？好有一比，你先別急着談論夫權和夫妻關係如何，請先搞清楚，你準備怎麼當上丈夫，求親不成怎麼辦，是搶親還是尊重對方選擇。

【天下】天下是多義詞，要義有二：一指天子勢力和影響所及之疆域，如“光宅天下”（堯典）；二指天子權位和政權，如“天下為公”（禮運），“堯知子丹朱不肖，不足授天下”（史記五帝本紀），二義相通。“天下乃天下人之天下”這句自西周流傳至今並為歷代聖賢大儒所重複的老話，表達的就是主權在民之義。

【主權】出自姜尚的“天下者天下人之天下”論，朱熹王夫之等大儒也都贊同，歷代儒者重複倡導，歷代家天下王朝亦無異議，並有不少君臣認肯，現在居然受到一些儒者的否定和批判，莫名驚詫。不僅此也，連《尚書》中作為革命大義提出來的“民即天”論，也被斥為病人病語。這個時代病得不輕哪，嘿嘿。

【主權】《尚書》一再強調天命靡常，天不可信，實質上否定了主權在天論。孟子敢說君權天與，是因為有“民即天”論支持，否則主權在天就成了違反聖經原則的戲論或殷紂怙暴不悛的藉口。所以，若一定要說主權在天，就必須“以民心為天命”，堅持“天視自我民視，天聽自我民聽”之大義。

【答客】或問：“公天下時代，君臣承認主權在民（天下是天下人的），可以理解；家天下時代也有君臣承認主權在民，他們不覺得自相矛盾嗎？”答：沒有明顯矛盾，古人沒有定期授權的理念。他們認為，革命成功，多數擁戴，就是權為民所授。雖主權在民，已授統治權於“我家”，只要敬天保民，就可永保治權。

【說明】頻頻選舉，徒耗人力物力。公天下禪讓制，並非定期禪讓，天子是終身制。天子老了，薦賢攝政。天子去世，攝政者守喪三年，再根據民意決定是否正式登基。《主權在民論》中設置的選舉制度，領導人要通過多重考驗，勝出不易，但一旦勝出，任期至少十年以上，雖非終身制，比西方總統長得多。

【主權】“且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。”（《春秋繁露》）這就是民主君客論，也通達主權在民論。分而言之，主權在民，民授權於君；治權在君，君治理人民。統而言之，主權治權，仁義禮智，皆本於天。不僅此也，萬物皆本於天宇宙萬物皆有形上依據，故董仲舒說“天地者萬物之本”。

【擊蒙】或謂：“我論天命主權，是言治權之形上部分，尤其是教權有天命支撐”雲，以此反對主權在民論，純屬混扯。聖經屢言“聖人作則必以天地為本”“政必本於天”，“禮必本於天”，禮樂刑政無不本之於天。統而言之，主權治權教權征誅殺伐權統統在天。民無主權，君豈容有政權和征誅殺伐之權哉。

【主權】孟子說：“得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣。”（離婁上）《大學》說：“道得眾則得國，失眾則失國。”這都是主權在民的明確宣示。主權在民，故得民心者得天下；主權範疇，民即是天，故得民心者即是得天心、得天命，即是受命於天，絲毫無別。

【答客】或謂“主權在民”與“賢人政治”矛盾。答：不僅毫無矛盾，而且相輔相成。“天下乃天下人之天下。”主權在民也；“唯有德之居之”，“仁義道德之所在，天下歸之。”賢人政治也。“天下為公”更是主權在民的昭示和落實，可以更好地“選賢與能”實踐賢人政治。

【解惑】或擔心主權在民論，會導致民意膨脹而吞沒天意主宰一切。可以毋憂，主權並不意味着主宰一切，主權與統治權，各有範疇和權限，不能相互侵犯和僭越。以房屋喻，主權為所有權，天下人所有；治權為居住權，有德者居之。民意代表天意授權於有德者之後，就要以禮依法接受領導和管理。

【答客】或說：“只有聖人才能知道天命，代表天意。你說民意即天意，民心即天命，置聖人於何地？”答：討論主權問題，你卻來混扯。你的意思是主權在聖？這可就不好辦了。聖人不出，天下就成了無主之物，有力者居之。哦，主權在天。可天怎麼授權呢？天上掉下個蘋果，砸中誰誰為君？

【主權】主權具有三性：一是排他性，為民所有，不容分享；二是整體性，全民所有，不容分割；三是基礎性，是政權的合法性基礎和政治權力的源頭，要制禮作樂，要導德齊禮，首先必須獲得人民支持。至於支持方式及授權形式，因時因地而異，家天下和公天下，君主制和民主制，大不相同。

【主權】道德上知天命和政治上得天命，兩回事也。為仁由己，能不能知天命，由己；有沒有機會為政，政治上能否得天命，則不由己。“天下”應由“有德者居之”，但有德者未必有機會。孔子大德無雙，卻不能得天下，非孔子不知天命，非上天不肯授權，無機會得民心、得民與也。

【主權】孔孟有德無位，當然不是上天不與，不肯授權，而是因為主權在人民手中，要得天命先得民，這方面民說了算，天不能越俎代庖也。聖賢得天獨厚，理當為受命之君，但若不得天下擁戴，上天也無能為力。

【答客】或謂“主權在天則政治順天，主權在民則流於媚民。民權過大，民意太重，不媚民則民不與，無執政機會。”答：有沒有德在我，宜盡心盡力；民與不與在天，宜聽天由命。湯武天下歸往，作民之主當仁不讓；聖賢高而無民，誨人不倦居易俟命。豈能為了獲得執政權而媚民？那與行險僥倖的小人何異？

【主權】主權問題必須具有可操作性。因為主權發揮作用的關鍵時刻，是在建立政權和權力交接的時候。君子的態度是，民與之，不須過于謙讓；民不與，必須主動退讓。主權在天則沒有可操作性，沒有客觀標準，最容易被惡性利用。古來亂臣賊子多喜歡打着天命的幌子欺世盜名。

【答客】或問：“如果民眾支持盜賊，君子也要主動退讓，任由民眾上當受騙嗎？”答：文化上批判揭發盜賊，君子當仁不讓；涉及政治權力的時候則不能硬奪強搶。

這個時候，如果盜賊得到大多數民眾明確支持，君子就不能武力強爭，否則將不得不與民為敵，那與盜賊也就沒什麼區別了。

【釋惑】這是一個巨大的誤會：將主權在民等同於民主制，又等同於票選。其實，主權在民強調的是民眾的支持和民意合法性，至於支持方式，則因時因地而異。禪讓制天子固然是“民與之”，夏商周漢唐宋的家天下王朝，開國的時候何嘗非民與，何嘗沒有民意之基礎與合法性？

【釋惑】國民黨確有媚民傾向。但問題不在主權在民，而在於三民主義。這個主義天生含藏媚民色彩，最容易被民主主義和民粹主義利用。立黨不正，立國不正，根源在此。前不久奉友人命作一文《馬英九先生的優點和不足——並給馬先生和國民黨提點建議》。估計國民黨及馬先生聽不進去。

【釋惑】或謂主權在民與君為臣綱有衝突。兩回事，兩個原則，各有其適用範圍。主權在民提供的是君權的合法性，君為臣綱強調的是君主的政治領導和道德榜樣作用。以夫妻喻，明媒正娶和夫為妻綱毫無衝突。讓不讓你娶，主權在女方，女方不同意，不能強娶。女方嫁罷則須遵守婦道，夫唱婦隨，夫為妻綱。

【答客】或說：“主權在民論容易導出‘人民群眾當家作主’，需要慎提。”答：“人民群眾當家作主”與“主權在民”大異其趣，那是民粹主義思想，民眾對治權教權都有決定權，自由主義亦不認同，何況儒家。你勸我慎提，我倒要勸你慎言，《尚書》強調天不可信，只有殷紂才強調“君權天授”呢，嘿嘿。

【答客】或謂“主權在天是第一義，在此前提下承認民眾享有部分主權。這個觀點值得考慮。”答：主權必須完全落實，不能部分虛部分實，也不能分割。好有一比：願意嫁給誰，女方享有全權，可以完全做主。男方可以採取各種正當的方式追求，但不能以任何名義剝奪或部分剝奪女方選擇的權利。

【擊蒙】或說：“天命主權是出世義、絕對義、第一義。人民主權是世間義相對義第二義。人民主權須服從天命主權。”莫名其妙，奇談怪論。政治問題如何“出世”？《禮記》強調禮本於天，政本於天，難道是要將制禮和行政工作交給上天？主權問題人民說了不算，還要等待天命答覆，誰來代表天命？

【擊蒙】或說：“以主權在天（天理），則程朱之書俱在，天下皆可學之。以主權在禮法，則周禮春秋俱在，天下亦皆可學之。”這是把經典義理和禮法制度當作主權了，何其愚蠢乃爾。在政權轉移和權力交接的時候，捧出周禮春秋或程朱之書說：你們任何人說了都不算，主權在我手上捧着呢。哈哈，赫赫，嘿嘿。

【主權】主權在民的一大要義是，政權交接之際產生異議衝突之時，唯民意裁決才是最權威的，可以一錘定音。這個問題上，連前任天子推薦亦無效。夏禹曾薦伯益於天，然禹去世後，民意不與益而與啟，益便只能一讓到底。在這一點上承認民意具有決定性，就必須承認主權在民。

【主權】泛泛而論主權在天，即人民主權本之於天，那沒有問題。豈但主權而已，儒家之教權，君主之治權，包括制禮作樂、征誅討伐之權，無不本之於天。但不能因為主權本於天而否定主權在民，就像不能因為政本於天而不承認君主之治權一樣。主權與治權一樣，必須落實，不能停留於形而上層面。

【主權】主權在民論，學術表達是：主權本於天而在於民。不能泛泛說成主權在天，更不能否定人民主權而說天命。就像禮本於天，不能說成制禮權在天，因為制禮之權必須落實到人。《中庸》說：“非天子，不議禮，不制度，不考文。”意味着議禮制考文之權在天子，這個權不能用天來架空之。

【答客】或說：“主權在天，孟子所說，肯定無誤，關鍵在於怎樣詮釋。”答：孟子原語是“君權天與”，然後說明民與即天與，這不能推導為主權在天。因為主權是政治領域的概念，是個實在的東西，不能虛化。孟子話語只能推導為：主權本於天而在於民，民擁有全主權。這個觀點可以作為儒家定論。

【答客】或問：對於僅有民意合法性的非王道政權，儒家如何評判？答：不全認同又有所肯定。若能得眾，春秋貴之，可以參考。如衛宣公雖不宜立，卻為眾人所立，得到春秋一定程度的肯定。董仲舒說：“俱不宜立，而宋繆公受之先君而危，衛宣弗受先君而不危，以此見得眾心之為大安也。”（《春秋繁露》）

【答客】或說：“你說主權治權都本於天，主權由人民全有。那麼是否可以推斷，治權由君主全有？”答：不可。主權不可分割，治權則必須分割。主權完成授權工作，即退居幕後，治權亮相，需要旦旦而用之，雖說治權在君，君主並非全有，不能獨裁。故有“皇帝與士大夫共治天下”之說。

【答客】或問：“主權本於天和主權在天，有區別嗎？”答：大有區別。孟子說“國之本在家，家之本在身。”如果說成國之權在家，家之權在我，豈不荒謬？置君父於何地？另外，主權治權民權君權無不本於天，萬物皆本於天，所以僅說“主權本於天”也不行，必須明確落實為“在民”。

【答客】或謂“主權在民下的古希臘民意卻殺死了西聖蘇格拉底”無法解釋。答：這個問題主權在民的現代民主制早已解決。不僅希臘式原始民主難免民意濫用，現代民主也存在民意過界之弊。但其咎不在“主權在民”，而是上無道統，校無學統，制度非禮--缺乏禮的精神，不足以導良民意，鎮定社會。

【答客】或問君民關係。答：論主權，民為主，君為客，是主客關係；論治權，君為主，民為從，是主從關係。在禮制中，民有民權，君有君權，各用其權，各盡其責，各享其利，各安其分。人民如果犯法，君主（政府）有權根據情節輕重依法懲處；君主如果暴行，人民有權抗議、罷黜乃至革命。

【四必】《中庸》說：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”曾懷疑這段話過於武斷，前不久疏解《中庸》，沉思凝想，神遊三代，才知“大德四必”說和“大德者必受命”說毫無問題。這段話有其特定語境，即堯舜禹老三代之時。不能移用於春秋以下也。

【四必】《中庸》說：“嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿於天；保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”或以這段話作為“天命主權”之證，不知恰相反也。宜民宜人在前，受祿於天在後。宜民宜人，可見得乎民心，獲得民與，然後才成為受命之君。若高而無民，縱德為聖人，焉能尊為天子哉。

【四必】“大德必受命”這句話只適用於三代之時。三代之民，誠實淳樸，崇德尊賢，故有聖賢之德，可得相應之位。民與之，意味着受權於民，即受命於天。脫離特定語境和時代環境說“大德必受命”，便成妄語戲論。孔孟不受命，難道非大德乎，難道上天歧視孔孟而不肯讓他們與堯舜一樣尊為天子乎？

【四必】堯舜湯武“德為聖人，尊為天子”，就是德位相稱。王弼注《周易乾卦九五》說：“龍德在天，則大人之路亨也。夫位以德興，德以位敘，以至德而處盛位，萬物之睹，不亦宜乎？”位以德興，有其德必有其位；德以位敘，有其位必有其德，這就是德位相稱。

【四必】三代之後，位不以德興，有其位未必有其德；德不以位敘，有其德未必有其位。“若孔子雖有聖德，而無其位，是德不能以位敘也。”（《周易正義》）孔子說乾卦上九：“貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。”（《易經·乾文言》）這句話儼然自我寫照也。

【四必】關於四必，古今一些學者強作解人。馬一浮先生說：“與天地參謂之位，不必天子諸侯也；衣養萬物謂之祿，不必邦畿千里也；所性分定謂之名，不必令聞廣譽也；澤流後世謂之壽，不必百年不死也。”這種解釋明顯不符合《中庸》原義。因為四必是介紹舜帝后“是故”的，位祿名壽都是實說。

【四必】受命這個詞多義，可以實說可以虛說，天爵也是位，素王、萬世師表更是大位。但《中庸》“故大德者必受命”的受命，只能作受九五之命解。天爵、素王無關乎民，但要作受命之君，則非有“民與”不可。孔子德為聖人，未能尊為天子，甚至未能得諸侯重用，蓋社會共業不良，民眾福德淺薄也。

【四必】或謂民不知崇德尊聖，以致孔孟有德無位，是孔孟之不幸。我說更是民眾之大不幸，民族之大不幸。姑不論尊為天子，就是如管子商鞅輩得一諸侯重用，得君行道，焉有後來暴秦之禍？聖賢的命運就是民眾的命運，民族的命運，也是人類的命運。

【四必】為仁由己，自己可以做主。為仁就是盡性，這個性是天命之最，天命之謂性。為師為君則不由己，自己不可做主。何以故？禮不許也，權不在也，不在己也不在天。拜師之權在學生，禮聞來學，不聞往教；擁戴之權在民眾，書聞“天聽自我民聽”，不聞天命代表民意。好為人師好為人君，皆儒家之大忌。

【答客】或問：你在主權問題上主張民意代表天意，反對天命代表民意，有區別嗎？答：區別大了。民意代表天意，民意在前，天意在後，民意若定，天意即定；天命代表民意，意味着在民意之外，另有可以代表天命、授與君權的東西。這就給野心家陰謀家裝神弄鬼強姦民意留下了極大的空間和方便。

【主權】主權的不可分割性，可以提防民意被別的東西架空，也是對民意的必要制約。首先，少數服從多數，局部服從整體，少數和局部的民意不能另搞一套；其次，民意授權一旦完成，在一定期限內不能撤銷。馬家設想的普選規定“選舉者可以隨時撤換被選舉者”，這就將主權片段化和兒戲化了。

【主權】主權問題，關注的是君權（政治權力）的來源，即君權誰授、誰具有決定性的問題。主權在民就是強調這個問題上以民意為準。獲得政治權力之後，如何對待民意，如何進行爭取和提升，是另一回事；在這個問題之外，儒家如何對待民意，也是另一回事，都與主權問題無關。

【主權】主權這個概念出現之後，就成了政治學的一個核心問題。所有有關政治的學說都要就此問題作出回答。許章潤說儒家迴避了這個問題，是誤會，外王學自有答案，只不過由於古今話語之異，不同儒者的理解有所不同，當代儒者確實需要在深入討論中逐步形成一個共識，以表儒家之態，釋天下之疑。2015-12