作者 申有連 寫於 二零一三年

壹、時代世界觀

如果說壹個時代的生產力水平，即壹個時代對自然的認識水平和由此決定的壹個時代對自然征服、利用的能力或程度，由這壹切所形成的壹個時代世界觀的理論總結和概括就是壹個時代的哲學這壹說法是正確的話，那麼我們是否能再相信，除此之外還有這樣壹種哲學，它不受時空限制而能貫穿整個宇宙?

1543年，哥白尼發表《天體運行論》。這壹理論首先衝擊的是導致整個歐洲中世紀黑暗制度的宗教哲學，從根基上開始撼動用這個反動哲學維繫的統治制度。宗教以神的名義擁有統治權的神話被文藝復興時期興起的壹系列新思想，新觀念，被那個時代壹系列科學發現所啟發形成的世界觀完全摧垮；壹個新的社會制度在這風馳電掣的革命浪潮中開始孕育成長起來，——到十九世紀初，資本主義工業革命在英國首先完成。緊跟著，法國、德國、意大利……總之壹切受文藝復興和這場大革命影響的大部分歐洲國家都程度不同地開始了壹場思想、產業和社會大變革。

這場大變革的結果，首先是推動經濟的迅速發展，經濟的發展又帶動了科學的進步，又進壹步啟迪和開拓了人們的眼界。新的觀念，新的思想在這個過程中不斷更新，為新的哲學思想的形成奠定了基礎。其中，細胞學說、能量守恆和轉化定律，就是那個時期自然科學研究的頂峰。

細胞學是德國動物學家施旺和植物學家施萊登在1838——1839年間在總結前人積累的知識的基礎上，結合他們自己的研究創立的。這個學說揭示：自然界中的壹切動物和植物都是由細胞構成的，細胞是壹切生物體結構和功能的基本單位，即是壹切生命的基本單位；它使千奇百態的生物界通過具有細胞結構這個共同的特徵統壹起來，各種生物在結構、功能和發育上有著共同的規律。

這說明世間各種生物，不管是高級的還是低級的，他(它)們彼此之間都存在著壹定的親緣關係；它標明包括人類在內的任何生命都只是大自然的隨意作為，人類決不是上帝特意製造的寵物，人類的壹切災難也不是教士們宣揚的是來自上帝的懲罰，統治者要人們“洗清自己的罪”的謊言被戳穿了。人不是帶罪的羊，而是自然界中發育健美的壹類生物，他們生而享有壹切人人都應享有的平等權利。

能量守恆和轉化定律也是十九世紀初期由若干科學家們的壹系列發現共同構成的，其中最著名的有焦耳、楞次、法拉第、邁爾、赫爾姆霍茨等人。這個理論揭示了大自然中各種形式的能與其他形式的能的相互轉換規律和它們存在的實質，說明能量既不能消滅，也不能創生，只能從壹種形式轉換為另壹種形式。

這種對自然研究採取的實證方法，大大改變了人們壹貫重形式輕實質的思維方式，從思想基因中開始對人類頑固的成見產生變異，同時它使人類社會中壹個能左右社會政治的學者階層逐步壯大起來。

值得繼續提到的還有壹位偉大的人物，他就是查理•達爾文。這位與馬克思同時代的英國科學家，創造性地發展了生物進化理論。他在1859年發表的《物種起源》儘管與馬克思理論格格不入，更與貫穿整個馬克思主義的階級鬥爭理論完全對立，但還是被馬克思主義者們連同上述兩大自然科學成就壹起強拉進馬克思主義之中，把它們尊奉為佐證馬克思主義哲學正確性的偉大的自然科學發現。

《物種起源》確實堪稱壹部劃時代的巨著，它準確地指明了現今世界上壹切生物的來源及他(它)們形成的過程。指明每壹物種都不是被獨立創造的，批判了那種認為物種是不變的產物，並且是分別被創造出來的觀點；詳細地闡明了人類與其他生物在自然界中生存、競爭、發展的規律。

認識的天平又壹次從教會那壹邊猛烈傾斜到實證學 者這壹邊，從此，人屬於自然而不是屬於上帝的真理更加得到了肯定。大自然的真實面目在近五十個世紀以來的科學成就之下翻開了它難以遮蔽的壹頁。馬克思主義哲學正是自認為在人類對大自然的這個認識階段上產生了它的基礎。

歷史推移到二十世紀。讓我們先表淺地看壹看近代的人們有何新的認識和作為。

1900年，普郎克提出作用量子，從而首先開創了人類在這壹極為奧秘的微觀世界的研究領域。1911年，盧瑟福發現原子結構；1913年，玻爾繼之提出原子內部電子運動的理論，成功地解釋了光譜的規律性，進壹步闡明了原子結構；1917年，盧瑟福實現第壹次核嬗變；1924—1926年間，德布羅意、海森堡、薛定諤、玻恩、玻爾等人建立了反映微觀粒子運動規律的量子力學；1925年，泡利發現不相容原理；1927年，倫貝克和高斯密特發現電子自旋；1928年，狄拉克提出相對論性量子力學。緊接著，查德威克發現中子，安德森和尼德邁耶發現正電子，楊振寧和李政道驗證宇稱失效，張伯倫和西格雷發現反質子；到1956年，反中子也被人們發現……

這是壹個二十世紀以前的人類完全陌生的世界，它描 述了壹個引起我們生存其中的整個自然界的壹切動盪、變 化、運動，包括物質形成和精神產生全過程的根源，成為自然界中風、雨、雷、電、陽光、生命……總之，壹切的壹切之成因的最深沉的世界的面貌。在這個世界中，電子、質子、中子……眾多構成物質的基本微粒向人類亮出了它們的本相。

在另壹個方面，愛因斯坦又開闢了壹個無限廣闊的宇宙世界。1905年，年僅26歲的愛因斯坦發表了狹義相對論，這是那個時代壹切科學難以圓說的壹個現象世界。這個理論指出：物體在運動時，其長度將縮短，質量會增大，而物體的時鐘則變慢；指出物體的運動是相對的，光的速度不因光源的運動而改變(即所謂相對性原理和光速不變原理)。

這是壹個全新的理論體系，它與人們在長期的實踐中驗證無疑的由牛頓建立起來的運動定律相矛盾。可這決不是對牛頓的不尊重，正相反，愛因斯坦以壹種極為友好的方式，合理地衝撞了壹下牛頓，修正了人們在認識的軌道上出現的偏差。1916年，愛因斯坦又發表了他的廣義相對論，解釋了萬有引力是由於物質的存在和壹定的分布狀態使時間、空間性質變得不均勻而產生的；並指出物質的運動是其引力場派生的，光在引力場中的傳播會受引力場的影響而改變方向。

愛因斯坦的狹義相對論和廣義相對論，是壹個使力學、電動力學和引力理論統壹起來的新概念體系，它建立了壹個嶄新的時空觀，將壹個全新的宇宙世界擺在人們面前。

到此為止，三大力學體系開始形成。首先，牛頓力學用來解釋在絕對時空下物體的運動規律；其次，愛因斯坦的相對論力學用來解釋在光速下物體的運動規律；再次，量子論力學則用來解釋在微觀世界中的物質微粒的運動規律。

成就還遠不僅於此；在對中子的發現中，人們發現了這樣壹種力，這樣壹種在宏觀中無任何相似現象的力。中子是壹種電中性的微粒，它在核中與質子的結合表現出兩者依賴的是壹種強烈的非電性效應——強相互作用於是被發現了。緊接著，費米創立的β衰變理論論證了自然界中另壹種相互作用力的存在。在中子發射輕子對(壹個電子和壹個中微子)時，其本身即轉變為質子，這種作用於輕子的力就是所謂弱相互作用；它是引力的、電磁的和作用於強子的強相互作用力的補充，乃是第四種相互作用力。

三大力學體系的建立和四種作用力的發現，將整個宇宙從宏觀到微觀，從無限大到無限小有序地聯繫起來。

在生物學方面，繼細胞的超微結構，即各種生物大分子被揭示出來後，1953年，英國科學家破譯了生物基因的遺傳密碼並發現脫氧核糖核酸的雙股螺旋分子結構，揭示了生物遺傳、代謝、發育、進化的內在聯繫和奧秘；1965年，中國科學家首先人工合成胰島素，為人類人工合成生物大分子開了先河；1973年，美國科學家試驗成功並掌握基因重組技術……。

這些成就對人類二十世紀的文明具有重要意義，特別是生物界統壹的遺傳密碼的發現，使人類開始在分子水平上認識生物界的內在聯繫和發展；二十世紀的生物學正藉助這個時期出現的電子顯微、電子計算、晶體衍射和核放射等新技術的運用，不斷揭示出生命的奧秘，這壹切不能不對人們的觀念更新產生深刻的影響。

人類的發展是循序漸進的；往後看，我們可以清楚地看到壹代壹代的人們連續構成的壹級級發展的階梯，每壹級階梯都有它強烈的時代烙印——時代世界觀的印記。每壹級階梯無可非議都是極為重要的，它是我們站在更高階梯的基礎，但卻絕不是更高階梯本身。

馬克思、恩格斯的思想也只能是他們那個時代世界觀的壹種形式的反映。顯然，這個思想不具備現代認識，它的價值只能由後人撿取可用之處發揮，而不能也沒有理由可能統治後人。否認馬、恩的理論屬於他們那個時代，就只好把他們奉為神靈而將他們推人宗教神學的深淵。用尊奉神靈的形式強制推行這樣的理論，用壹個主義的信條制定國家制度強制人民遵循，這與中世紀的歐洲用宗教哲學的信條建立的禁錮人民自由思想和行為的黑暗制度相比，只會過之而無不及。

二、形而上學與辯證法

在中國的官樣文章中，形而上學與辯證法是這樣認識和表述的：1．孤立的觀點和普遍聯繫的觀點。形而上學是孤立的，互不聯繫的觀點，它把事物、現象之間的差異和界限絕對化，只見樹木，不見森林。與此相反，辯證法則用普遍聯繫的觀點，把整個世界看成是壹個相互聯繫的整體。2．靜止的觀點和發展的觀點。形而上學用靜止不變的觀點認識和觀察事物，把世界看成是靜止不動，壹成不變的。辯證法則用發展的觀點認識壹切事物和現象。3．片面的觀點和全面的觀點。形而上學是用片面的觀點去認識事物，辯證法則能用全面的觀點去認識事物。4．對事物發展、變化的觀點不同。形而上學看不到事物內部有對立的矛盾的方面，辯證法則認為事物存在內部矛盾，事物的運動、變化、發展是由這些矛盾所引起的。形而上學是與辯證法相對立的反科學的世界觀和方法論。

由於以上這種對形而上學和辯證法的認識和結論，因此只要在“形而上學”這壹名詞出現和被使用的場合，它總是作為壹種錯誤的，反科學的東西受到批判和蔑視的，而“辯證法”則成了天之驕子，特別是它因為據說是馬克思的寵兒，因此倍受青睞，聽之如同聽到“聖旨下”。而真正形而上學和辯證法到底是什麼，卻誰也說不清楚，所能見到的文字，都是大同小異的如上述般抽象的，含混不清的解釋。

這樣壹來，以其如此咬口咬舌地把這兩個事物叫做“形而上學”和“辯證法”，還不如乾脆直接就把“形而上學”叫做“錯誤學”，把“辯證法”叫做“正確法”。這樣還更易於理解，少了由於對這兩個詞意掌握不准帶來的麻煩。

然而事情並不是這樣簡單。事實上，任何名詞都有其特定的含義；形而上學與辯證法儘管在辭源上出處不同，但嚴格說來，都屬於外來語。“形而上學”壹詞，我國最早源於《易•繫辭》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”壹語，意思是：具體的有形的事物是物質性的東西，而超乎有形物質之上的，則是抽象的原理，是事物的本質和規律；形而上即超物質之意，形而上者講的是超形體的東西。“道”在這裡作規律、原理講。“形而上學”在這裡是純哲學或純理學的意思。西方在早期(如十八世紀)也把形而上學壹詞用來泛指哲學。

在古希臘哲人亞里士多德遺留的手稿中，有壹部分專門討論事物的本質及事物發生、發展的原因的。手稿經後人編選後定書名為《在物理學以後》。中文根據《易•繫辭》中的“形而上者謂之道”壹語的含義，將它譯作《形而上學》。我們在這裡要作為辯證法對立面來認識和討論的形而上學，已不再如詞源初始那樣是用來泛指哲學，而是在哲學中作為認識方法之壹與辯證法相對立。它在認識事物時壹般採取就事論事的方法，或對事物認識只採取脫離其形質的“道”的探究壹，但它並未完全脫離詞源初始的含義，我們在下面用它與辯證法對比討論時，就會看到。

而“辯證法”壹詞則來源於希臘文，意思是辯論證明的方法。古代希臘與我國春秋時期的諸子百家很相似，學術氣氛很活躍。思想家們通過辯論，對事物及與事物有關聯的諸方面進行討論，以此揭示矛盾，求得真理。

辯證法與形而上學是兩種完全不同的認識方法，兩者是對立的，但同時又是統壹的。辯證法本身就強調壹個對立統壹規律，它認為任何事物都存在對立與統壹；並且強調，事物都是壹分為二的。那能否也將辯證法—分為二？將形而上學也壹分為二？如果能，那辯證法與形而上學的絕對地位就會動搖。

在我們人類的認識長河中，存在壹個個認識的階梯。人類的認識是逐步擴展的；這種擴展不由壹個人，也不是由壹個時代來完成。柏拉圖提出壹個“洞穴”的比喻來說明認識的過程：從來就深居洞穴的人，象奴隸壹樣，頭和手腳都被捆綁著，只能面對洞穴內黑暗的壁而不能反顧。因此，由火光從洞口在洞壁上映出的他們背後的景物的影子，就成了他們能夠認識的世界的壹切。等到他們得到釋放能轉過頭來時，才認識到以前所看到的影子的真實形貌，認識到以前看到的不過是這些景物的影像，或僅僅只是自己官能感覺中事物的壹種表象。

而到他們走出洞穴，看到了光天化日之下的景物，看到自然界中的各種事物，看到花草、樹木、動物、雨露等等，看到天穹、星星、月亮，最後看到太陽，才認識到以前看到的影像的由來。而且就是這最後看到的太陽，才使萬物得以存在。因此，他們不會不慶幸今天認識的可貴，再不會願意走回那洞穴中，更不願意象以前壹樣被捆綁著，只能面對黑暗的洞壁。

但是，今天在陽光明媚的世界中，在壹切事物都“真真實實”地存在於我們身邊的現實世界中，會不會又是壹種新的或僅僅是更高壹層的洞穴？人類的認識是否真的已毫無阻礙。今天我們也已知道。太陽並不是宇宙的終極，也就不是認識的終極。那更高的太陽在哪裡？人類有沒有必要去尋找更高的太陽？人們最初在黑暗的洞壁上所看見的由火光映照的景物的影子，被認為是事物的真實形態，因為人們無從懷疑更無從否認它的真實性。當能回過頭來時，新的發現使影子的秘密被揭穿，景物的“真實”面貌呈現在人們面前，以前對世界的認識被看成是形而上學的而加以否定。人類能否再壹次走出洞穴，去發現今天所看到的世界的表象的真實形態呢?或者我們認定人類認識已不存在洞穴，地球並不是宇宙的壹個洞穴，而是宇宙全部事物的實在。

從柏拉圖的認識階梯或認識等級我們看到，人類在認識的發展過程中不斷改變對事物的看法，形而上學的認識方法和辯證的認識方法正是相對的、交替的存在這個認識過程中。柏拉圖強調要用辯證的方法，也是在於力求要用嚴謹的，符合邏輯的思維方法合理地運用我們的最高認識，從而實現“善”本身二。

牛頓作為他那個時代的科學泰斗，建立了壹套完整的力學體系。這個理論在那個時代可以說毫無疏漏，其正確性在人們的科學研究和生產活動中都得到了證明。

但二十世紀的科學證明，牛頓的理論也有局限性，它在絕對的時間和空間範圍內是正確的，在絕對時空以外，就成為形而上學的了。這個理論在物體速度達到壹定(如光速)時，就出現了差誤。

牛頓的時代還看不到時間和空間對物質存在有什麼影響和作用，科學研究的範圍還局限在絕對的時間和空間觀念內。愛因斯坦創立的相對論被認為是辯證的，因為它

以整個宇宙為觀察點，可以解釋在宏觀世界中壹切物體的運動規律。但如我們假設有壹天(僅僅只是假設)，人們又發現了在今天被認為組成我們這個宇宙的各星雲系以外的更新的宇宙世界，這種超宇宙世界的存在和運動規律又使我們得出新的結論。那時，站在新的時空點上，相對論又會因局限性而成為形而上學的了。但形而上學的絕不就是錯誤的。牛頓力學理論的正確性在人類幾百年的生產實踐中得到了充分驗證，它有它特定的認識和運用領域，在這個領域，它是辯證的，全面的認識事物的準確法則。任何認識離開它的特定領域或範圍都有可能出現謬誤，但卻不是確定錯誤的。

以上的比喻也許還不能全面地比較形而上學與辯證法的相互關係，下面我們試用壹個圖解來達此目的。

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如圖所示，圖中心陰影部分是待認識的事物，事物外圍實線是認識層次或認識點或認識角度，最外層虛線部分表示暫時不可知部分，這壹部分表示某壹歷史時期人們認識以外的部分，同時也是這壹時期人類認識力圖外延的部分。

我們以任何事物都與它的外部任何壹事物相聯係為出發點，此圖於是可假設為壹宇宙(認識的宇宙)。任何事物與外界各類各種事物的聯繫總有遠近之分或聯繫層次，直接與間接，聯繫角度等的不同。我們以圖為例，A為自然界中某壹事物的最近點，站在此點，可謂是就事論事，典型的形而上學，因為它看不到任何外部事物。

B點則不同，它不但能看到該事物的全貌(這壹點與A同)，而且能看到A—B這壹範圍內與該事物有聯繫的外界的全貌；B點於是相對A點是辯證的在認識事物。

但B點也有缺陷，因為它看不到B—C—D這壹範圍內與事物聯繫的全貌，B相對C或D又成為形而上學的了。以此類推。我們認識事物應根據實際需要選擇不同的角度和提取相應的範圍來認識，而不壹定拘泥於站在最高點以尋求把壹事物的全貌透視無遺，這樣我們反而會顧此失彼，對認識和解決問題無益。我們今天的學科分類，以及歐幾里德幾何學與非歐幾何學的分別運用；牛頓力學，相對論力學，量子論力學的分別運用，實際就是這壹認識方法的直接體現。並且，過分追求最高點，又會進入如圖中的D—E範圍，進入暫時未知部分。這壹部分沒有認識的根據，所有對事物的認識都是撲朔迷離的，從而又會陷人形而上學的泥潭。

所以，對任何壹事物採取的是辯證的方法還是形而上學的方法，只不過是相對的。辯證法不過是自詡比形而上學看得更寬更遠和全面，卻不知自己的頭上還大有天地。就是牛頓力學理論，在十七——十九世紀被看作科學的頂峰，因為它已站到了那個時代人類認識的頂點，到了二十世紀，又壹個“洞穴”被識破以後，它就成為形而上學的了。

D點本來是壹個時期的認識終點，但人類在認識D點以內各事物時，往往會涉及壹個時期無法解釋的問題。按理此範圍已超出D點，在D—E範圍內。但人類的求知慾望會促使人們進行種種推理，去企圖預知D—E範圍的事物。這種認識事物的方法也是形而上學的，因為它沒有認識具體事物的確定的標準和依據，離開事物實質去認識事物，使假想懸在空中。但這種推理壹般是運用已有的經驗，或者說是把已有的認識作為認識新世界的梯子和跳板，邏輯性也較強，現實中成功的例子也不少。

這種方法對提出某種預見雖不準確，卻能對新的認識尋找到壹定的方向與路徑，在人類認識史上也功績卓著。這是與前壹類形而上學不同的另壹類形而上學。而這壹類形而上學也同時就是科學進軍的方向，是不斷使圖中虛線變為實線的惟壹方法；它可能壹時使人們的認識陷入迷途，但它卻同時又是使人類知識不斷擴展的惟壹途徑。

於是，哲學中與辯證法對立的形而上學形成了兩部分或兩方面的含義。壹方面，它作就事論事講，作為專對某個別事物作精確討論講，作為壹定認識範圍的理論來講(自然科學壹般都採用這種方法)；另壹方面，它是以超經驗認識和超現實認識來推論新世界的方法，它是把未成現實的事物預先擺在我們面前的魔術師，是幻想家。科學研究和人類知識的開拓就歷來採取這種方式(當然，那些誇誇其談家們也多有採用此法的，“形而上學”壹詞的貶斥之意，就是針對此類人物而用的)。

在相對性的形而上學與辯證法中，辯證法只是相對的形而上學的上壹層認識。人們的認識最初都是從壹個點上開始的，從這個點的認識逐步向更寬的面上和更廣的空間上發展，認識的領域不斷得到擴張，認識的高度不斷增長。任何壹個點上的認識都是它下壹個點的辯證認識，同時也是它上壹個點的形而上學結論。知識的海洋是不能窮盡的；如果說形而上學是反科學的，應該批判的，那自然科學諸如物理學、化學、生物學……等等，它們都是採用的形而上學的方法，因為它們都只固執地局限在壹個狹窄的範圍內，彼此沒有那麼明顯地或公開地聯繫起來，這些科學本身就逃脫不了反科學的罪名，因為它們逃脫不了“孤立”地看待和認識世界本來是緊密聯繫著的各事物的結論。

政治經濟學更逃脫不了這壹罪名，因為“在溫和的政治經濟學中，從來就是田園詩占統治地位”（馬克思《資本論》人民出版社，1975年版，第壹卷第782頁），它連起碼的犯罪學都沒有包括在內，把“在真正的歷史上，征服、奴役、劫掠、殺戮，總之，暴力起著巨大的作用。”（同上書）這壹點都沒有討論進去。這是典型的形而上學極端——而無產階級專政不正是壹種巨大的暴力嗎？這種暴力對政治經濟學又起到了什麼作用？無產階級專政這種暴力理論在政治經濟學中又能占據那壹個篇章？

政治經濟學在追尋資本積累或預先積累的進程時，很形象生物學追尋萬物演化的進程。生物進化本身就是壹種積累，生命起源和形成過程也是壹種積累。如要夢想那種現成的天堂，這個天堂就不能屬於人類，也不屬於生物和生命界；艱辛和困苦就是壹切生命形成的過程總結。

還在地球上第壹個生物分子形成之前，偉大的生命界還未開始它的長征，星體的形成和演進就已經歷了千萬年的艱難積累過程。大自然用它漫不經心的手，隨意地撫弄著這個宇宙世界。

偶爾，在壹個星體的表面上，溫度開始降低，開始是基本粒子集聚為原子核，稍後是質子、中子和電子的集聚形成原子。

原子和原子之間有著質的差別，個體的區別在這個星球上開始出現了。這種區別的形成過程與這個星球本身的形成有著同樣的偶然性，它不是上帝的作為，也不是任何壹種既成的規約，它純粹是大自然的隨意作為。

隨著溫度繼續降低，使各種化合物的形成具備了適宜的條件。但溫度又保持住了，使這各式各樣，新奇多態的化合物得以保留，不致被這個繼續冷卻的星球凍餒。使這個星球保持住這個適宜溫度的，就是這個星球上壹切生命的太陽。從此，生命的偉大進軍開始了，有機大分子開始了它們的自我複製過程，同時通過壹定的組合方式構成生命的基體——細胞開始誕生。

在這個時期，就象重核在裂變時的鏈式反應壹樣，財富在資本原子的裂變下迅速增長。原始人開始有了自己的棚舍，並有較充足的食物和儲備，風雨雷電已不能再威脅他們，虎豹豺狼也不敢侵擾他們，他們成為生物界最幸福最自由自在的種類。

在這個時期，勞動資本(儘管微不足道)是由所有權者獨立享有並自主運用的時期。

正是在這個時期，原始人建立了人類最美好的時代。因為這個時代人類絕對地優於任何其他生物，他們既是自由的，又是富有的，強健的，威力無比的，更是信心十足的。

人類那時還沒有詩人和藝術家，如果有，那個時代的詩篇和樂章必定是最震撼和最激勵人心的。

隨著財富的增長，私有財產的增加使人與人之間的爭執開始出現。隨著私有財產的進壹步擴大，人與人之間，人群與人群之間的矛盾加劇，這導致出現了為維護財產所有權的人群的組織化的聯盟——國家——這壹現代事物的輪廓開始形成。這個時候，個人離開群體已難以生存；又隨著聯盟首領的權威日益擴大，人與人之間的不平等，進而人奴役人的現象開始出現。

生產力的提高，農業和商業的興起產生的更多的勞動剩餘，使財富的積累加快，也使得用掠奪方式取得財產比勞動生產更為便當，原始野蠻在物質財富的高速增長下失去了自身的平衡。人在其同類之間的生存競爭發展為戰爭的形式，並在掠奪和反掠奪中不斷擴大。

戰爭使得勝者擁有失敗者的壹切，包括失敗者的人身在內。得勝者的首領更是高高在上，成為統管壹切的隨意霸主。正是在這個過程中，少部分人逐步脫離了生產勞動而成為專事強奪他人勞動剩餘的人，奴隸制開始形成。

這是在財富的增長過程中，在人完全消除另類天敵的時候，人自己造下的更恐怖的敵害——奴役與專制。

在奴隸制社會中，奴隸在強迫下不得不從事高強度的勞動。但奴隸們清楚自己的勞動所得將全部歸奴隸主所有，任何勞動方法的改進都不會對他們有絲毫好處。所以在歷史上，從來就沒有奴隸身份的人對生產勞動有過任何改良或改進的記載，如果把這個歸因於奴隸的愚昧和素質底下，那結論者本身更愚昧和不具有人的素質。奴隸不但不情願尋找更好的勞動方法，並且，他們心裡只希望他們所憎恨的人不能從他們的勞動中得到好處。

勞動熱情在這個制度中被扼殺。

在奴隸制社會中，勞動剩餘完全被奴隸主占有。是否用於積累轉化為資本也完全由奴隸主的喜怒決定。勞動資本已被奴隸主強奪獨占，連同奴隸即人本身也成為奴隸主的財產。這個時期，是壹切勞動剩餘以及被迫為奴的人都被奴隸主強行占有並揮霍浪費性使用，生產資本被奴隸主毫無章法地運用的時期，也是人類勞動剩餘的占有方式和資本運用的最黑暗時期。從這個時候起，人類不再是生物界最優越的種類。

人類在諸生物中的優越感受到了損傷，但人類還是生物界中最優秀的。奴隸制社會對勞動剩餘的超強盤剝和對資本的黑暗運用致使社會財富的增長速度大為下降，但增長仍然存在。

隨著人類良知的逐步覺醒，思想家們揭示出人相奴役的恥辱。封建制度解放了奴隸，使人不再成為生產資料被任意驅使，這是人類向文明邁進的壹步。勞動者不再直接屬於生產資料，他們分離了。無論這種分離於資本還是於勞動者誰更有利，奴役強度的緩釋和奴隸鎖鏈的打破帶來的是社會進步，是文明和公義的升揚；但馬克思卻對此予以抨擊（見馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷782—783頁），他要從資本主義的形成條件追究奴隸和農奴擺脫生產資料造成的“原始的”資本及以之相適應的生產方式的前史。

奴隸的解放在華夏大地上已遠在武王伐紂之時。可在歐洲，在美洲，卻近在幾百年前，在資產階級民主革命的整個過程中都伴隨著，因為那裡壹直是自由民與奴隸並存的社會。這場革命的歷史文獻中偶也道出了長久在奴隸主“關愛”下的奴隸離開主人後的無奈，他們已經失去了自由的本能。但正義和良知壹直在“強迫”他們走向自由。不單為他們，也為人類，為“人”的復活；也同時為生產，為勞動，為了人類創造力的解放。從國家、民族的發展或直接說從政治經濟的角度，它終使得：勞動生產和勞動剩餘的占有方式及資本運用跨入了新的時代，跨入了人類現代文明的曙光初照的時代。無論馬克思如何貶斥奴隸從生產資料中解放出來成為自由民後給自主資本創造了何種條件，也詆毀不了解放奴隸建立新的自主主義生產方式的進步意義。

奴役方式的轉變最初釋放了壹定生產力，封建制度的建立使盤剝第壹次有了底限（賦稅的形式代替了完全占有），使勞動熱情開始萌生。

但在封建的，仍然帶有直接強制勞動和專制奴役的社會形態中，封建領主只是憑戰爭中的勇猛得到封賞；連同帝王和他們的侍從，這個階級陣容龐大，人數眾多，他們不從事任何勞動，並通過世襲世代維持和擴大他們的既得利益。為了滿足他們的貪慾，他們憑空向人民強行徵收沉重的賦稅。勞動剩餘在嚴苛的賦稅盤剝下所剩無幾，資本積累受到極大的制約。勞動者始終只能勉強維持最低生存需要。

同時，在奴隸制度被推翻後，封建時代等級制度仍然存在。封建領主和帝王成為國家的象徵，連人民的生存權也被他們傲慢地認為是他們的恩賜，自然賦予人類的壹切財富更被看作是他們的世襲財產。他們限制人民不得有任何僭越，否則就要被治罪。

在這個制度中，人民不可能按照自己的意願去從事生產。加上統治者的重稅盤剝，人民不可能有更多的餘力去改良生產。同時人民也不會積極地去改良生產和擴大生產，因為任何努力都是難以奏效的，封建領主的胃口極大，會毫不猶豫地鯨吞壹切。

在這個時期，是社會勞動剩餘被封建主強行盤剝占有並任意揮霍浪費和生產資本在封建等級制制約下運用的時期。

資產階級民主革命推翻了封建奴役和等級制度，使繼奴隸的人身解放之後，實現了勞動剩餘和資本運用的解放，從而全面解放了社會生產力，恢復了勞動剩餘的勞動者自行占有和生產資本的所有權者自主運用，為社會財富的高速增長創造了條件。

在革命成功後，新的生產資本由所有權者自主運用的方式與原始時期已有所不同。原始時期是所有權者自己勞動自主運用，民主革命建立起來的資本自主主義制度下，則壹般是所有權者自主運用而不直接從事與受僱者相同的勞動。這並不是性質的變化，而是勞動分工與社會發展的必然。它是資本在較大規模上運用出現的分工使生產勞動與生產管理在不斷細化下分化的結果，同時是資本相對充裕後使能容納的勞動量增加的結果。它直接帶來的是單位產量勞動消耗的降低和資源耗費的減少。

但我們幸勿認為資本自主實現了勞動剩餘和資本運用的解放，就已經是最好的社會制度。我們看到，壹方面，勞動剩餘和資本運用的解放還不徹底，賦稅的大量非生產性耗用和國家的存在就必然要制約它；另壹方面，資本自主主義是在奴役制度的基礎上根據民主自由原則建立的，舊制度殘存的劣跡不可能在革命成功後立即徹底消除。到今天，它雖然已經發展到民主管理的社會階段，自由資本已經逐漸規範並更大範圍地接受和認同公意原則。但這個階段還不是我們的終點。隨著社會民主管理更加普及，全球壹體的民主管理主義社會將逐步實現。

顯然，人類社會的發展是隨物質發展而漸進的。革命實現的只是平等和民主，人類的種種弱點並不能在革命成功後徹底消除。

民主革命重新開創了勞動剩餘由創造者自行占有和生產資本由所有權者自主運用的時代，為人類物質財富的生產掃清了障礙。剩下的事情應該是共同來尋找社會財富增長的路徑，研究那些可能阻礙財富增長的原因，並嘗試消除它們的方法。政治經濟學正是在這樣的時代背景下應運而生。

但我們也別以為政治經濟學只是近代人的科學，實際上遠在紙墨論爭之前，人類在這片土地上的生存、競爭就已經寫下了最好的政治經濟學；紙墨登場後，其中大量的也只是現實生活這部政治經濟學的翻版。因此政治經濟學首先就是立足生存現實，它討論的正是眼前或當代對國民財富的生產、分配和消費相關的問題。而對這些問題的討論也只是為實現這樣壹個目的，那就是壹個國家的富強和繁榮，它的人民生活的幸福和愉快。

德國經濟學家李斯特在這個問題上說道：“政治經濟學這門科學所教導的，並不是交換價值怎樣由個人來生產，怎樣在個人之間進行分配，怎樣被個人所消費。……作為壹個政治家，此外還首先應當並且必須懂得，怎樣才能激發、增長並保護整個國家的生產力；另壹方面，他還須懂得這種生產力在怎樣的情況下就會趨於衰退，處於睡眠狀態或被完全摧毀；怎樣依靠了國家的生產力，就可在完美的方式下來利用國家資源，從而爭取國家的生存、獨立、繁榮、權力、文化與遠大前途。”（李斯特《政治經濟學的國民體系》商務印書館1983年版第298頁。）

儘管李斯特在他的政治經濟學理論中突出強調了國家意識，他甚至把政治經濟學說成是國家經濟學，是“以研究如何使某壹指定國家(在世界當前形勢下)憑農工商業取得富強、文化和力量的科學”。（同上書106頁）而把斯密、魁奈等人的理論說成是世界主義經濟學，因為他們的理論“是從事研究如何使全人類獲得發展的那種科學”。（同上書106頁）但我們看到，在文化國界的現狀下，任何國家或民族只要願意，都可以極容易地取得他國的文化資產，包括李斯特在內的全部政治經濟學家的理論都可以毫無限制地運用於壹切國家；儘管斯密等人的理論是立足於全人類的發展，但在現代世界政治背景下，國家的存在使“人類”這壹無限包括的名詞在政治經濟學中還不具有實際的意義。國家利益要實際得多，也現實得多。因此，政治經濟學的首要任務還是為壹個國家的富足和力量，為該國國民的幸福、自信和美好前途服務的科學。生產資本和勞動剩餘正是在這壹前提下進行討論和加以運用的。

毋庸諱言，政治經濟學正是在更多的方面都在尋求它的祖國的繁榮和富強，它的人民生活的幸福美滿和舒適，從而使國民增強信心，樹立堅定的信念，在國際競爭中贏得優勢，其次才是人類整體的利益，這是當代世界政治決定的立場。

由國家利益所決定，政治經濟學絕對拋棄那些意識形態偏見，它的目的是振作全體國民，激勵國家經濟的高速增長，以創造更多的物質財富。而要做到這壹點，依靠國家的行政規章壹般都是有害的，有利的作法正如斯密總結的那樣，“是合理的租稅，公正的司法與政治民主”。

這整個漫長的演化過程，就是生命得以形成的艱難的積累過程，生命的形成之始就是依賴已成的自然條件。這個積累過程，更以適宜的自然條件分不開。同時，新的合成又以其母體為模板，合成需要的能量又必須使合成自身而後有所剩餘，以便進行新的合成。否則，生命就無法形成。

這壹切表明剩餘的存在對推進演化的決定性作用，同時表明，剩餘的產生所依賴的各種條件的預先存在。這個預先存在來源於不斷的積累，積累又來源於剩餘的產生。剩餘的量越大，積累的規模就越擴大，積累規模的擴大又不斷為新的剩餘量的產生創造了條件。

這種生物演進的過程與人類社會以物質生產為基礎的發展過程是多麼地相似，簡直就是它的模板。

生命依賴的預先存在，是生物在壹定階段賴以生存的條件，我把這個條件叫做生物生存資本或叫生物資本，而把生物依靠壹定的生存條件即這個生物資本維持自身生命過程的能量剩餘稱為基礎剩餘或基本剩餘，生命體缺乏這個剩餘就必然滅亡。

如果壹個生命體依靠它特定的生物資本取得的能量，大於其維持生命消耗掉的能量，那麼積累開始，它的發展也就開始。如果取得的能量僅夠補充消耗掉的能量，那麼積累停止，它的發展也就停止。如果取得的能量小於消耗掉的能量，那麼該生命體就會很快消亡。

自從地球上有了細胞，多種形式的生命體開始了各自的長征。各種各樣複雜的生物體，都同樣以細胞作為自己的起跑線。在這場大競賽中，人類有幸處於領先地位。人類之所以能領先，完全是人和分化為人的祖代的這種生物形式比其他生物付出了更多的代價。

還僅在細胞時代和生命體還未表現出自身活力的時代，任何生物的演進都只能得愛於自然的選擇和先天的決定；壹但當生命體能表現出自身活力的時候，各自的奮鬥就與自然選擇緊密結合起來。

也許是某壹種生命體在演進過程中更具活力，在自然選擇中搶先壹步，也許是自然界對偶然形成的某種生命體的差異性表現出偏愛，也許是兩者兼而有之，使這壹種生命體構成了高智能的大腦細胞基礎，成為人類的祖先繼續在生物界與其他生物壹起再接受大自然的考驗。

在這個過程中，生物之間的差異最初是各自演進過程中自然條件和環境的差異形成的，繼之這種差異性既有自然條件下的差異，更有生物自身在各種複雜條件下各自努力生存採取的方式不同的差異。而這後壹種差異，又在擴大前壹種差異。

但是有壹點卻是相同的，就是任何得以存活和有機會發展進化的生物，它們在大自然提供的現存條件下所能獲得的維持自身生命需要的能量必然大於或遠遠大於為獲得這些能量而消耗掉的能量。從這壹點來看，凡是能生存下來的生物，都是大自然所偏愛的。大自然提供給了它們生存的資本，其他的卻沒有給。

但各類生物為獲得能量而消耗掉的能量之差是不壹樣的。這樣，生物自身的適應能力也就成為生存的另壹關鍵。

顯然，如果壹個生命體或某種生物為採擷食物耗掉的能量不能從所採擷的食物中得到完全補充並有餘，那這個生命體或這種生物就會逐步在地球上消亡；如果某壹種生物有很好的適應能力，對自然界提供的現成物產能充分利用，其採擷能力很強，使它消耗少量的能量獲得的食物，能使它的能量得到完全補充並剩餘量較大，那這種生物就有足夠的時間用於恢復體力，在食物逐步減少時能有充足的時間繼續尋覓新的食物來源，並且它能努力的不畏辛勞的去這樣做，那努力的結果就會使它不斷得到改進，不斷增強它自身的生命力。

生物生存首先要取決於大自然的供給。隨著生命的形成和發展，大自然也在不斷完善其環境，如果要說天堂，這就是最好的天堂。但大自然的供給總是有限的，不能供給生物無限發展。生物的競爭就在於各種類對自然的適應能力和對自然提供的物產的採擷能力。種類之間的競爭和種類內部的競爭共同使能適應者和強者保留下來。如果要說殘酷，這就是最殘酷的現實。達爾文對此有過精闢的描述，馬爾薩斯的筆調雖然悲觀，但卻是現實的。這兩位大師從兩個角度取得了近似和相通的結論。

自從類人猿在生物界分化為壹個獨立種類，其生存跟其他生物壹樣，仍然依靠的是那種生物資本和基本剩餘。但作為動物界中的壹個組成部分，類人猿與其他動物壹樣，其生物資本與基本剩餘的情形這時與生命形成之初已有所不同。

作為生存資本，這時的生物資本是指無意識運用下的由自然提供的要素。如空氣、陽光、雨露、食物來源的為難為易，以及自身具備的壹定的先天條件。如身體對環境的適應能力，對自然物產的採擷能力，四肢的發達和靈巧性，視、聽、嗅等等壹切官能的完備性。類人猿正是以這種種條件(既有自然提供的，也有祖輩遺傳的)，作為其生存的資本。

但這個生存資本的運用也並不是天堂的諧音；大自然風風雨雨，喜怒無常，此時的類人猿與其他動物的差異性並不壹定都是它的優越性，虎豹的尖牙利爪就是它的敵害之壹。

當然選擇在樹林高處築巢定居並不壹定就是為了躲避敵害，主要的原因還在於樹木高處的物產豐富、果實纍纍，對已具備了特定先天條件的類人猿來說，選擇在這個區域內生活能使它用最少量的體力消耗採擷到更多的食物，從而產生更多的基本剩餘。

正是由於從採擷到的食物中能完全補充採擷過程中和肌體正常運轉中消耗掉的能量而有剩餘，類人猿才能和其他生物壹樣得以生存下來，並從這個基本剩餘中求得發展，提高自身對變化無常的自然環境的適應能力。而任何生物如果這種基本剩餘量極少，或其不善於利用這個剩餘進行積累，以改善自身的生存條件，就必然會發展遲緩，從而被其他發展較快的生物擠出生物圈。

很顯然，類人猿在諸生物中是最善於積累他們的基本剩餘的壹個種。他們在這個積累中發展了他們的智力，強健了他們的肢體，從而又為產生更多的基本剩餘創造了條件。這個條件我已在前面把它叫做“生物資本”。之所以把它叫做生物資本，是因為它與後期出現真正的勞動以後運用的“勞動資本”有所不同。勞動資本是人有意識積累和運用的，生物資本則是生物以本能形式積累和運用的，是先天存在的那種生物生存條件，所以以為區別。

生物資本是生物生存的前提，是生命的前提，它既是大自然的賦予，上天對壹切生命的恩賜，同時也是生物在激烈的生存競爭中，艱難困苦，積累又積累取得的結果。而在地球上的千萬種生物中，也惟有類人猿通過這種積累，通過生存方式的適時選擇突破了生物資本的量的界限，實現了質的飛躍——當生物資本轉化為勞動資本以後，同時也是從依靠基本剩餘積累轉化為依靠勞動剩餘積累以後，類人猿也就完成了向原始人的進化過程。

但並不是說人類從此就不再需要生物資本和那種生物性質的基本剩餘，直到今天，人類也是在依賴這兩種剩餘發展，依賴這兩種資本創造，既創造物質文明，也創造精神文明，創造新人類自身。

當大自然迫使類人猿從樹上下到地面生活以後，類人猿並沒有在災難面前退縮，而是在新的環境下調整自己。最後終於抬起前肢，在不斷的跌倒中勇敢地直立起來行走，從而跨出了我們人類的第壹步。這偉大的第壹步積累了無數代的艱辛與困苦，大自然為磨練它的兒女從來就沒有手軟過，支撐不住的就得淘汰，這正是嚴酷的現實。

當原始人在足夠的基本剩餘下摸索著能製作出工具，工具的產生標明勞動剩餘的出現，它也正是最好的勞動剩餘的積累。這個積累又標明人類生存發展的依賴已由生物資本向勞動資本轉化。人類從無意識運用基本剩餘進行積累與其他生物競爭的時代，跨越到了有意識運用勞動剩餘進行積累競爭的時代。這是其他生物無與倫比的，人類從此將其他生物遠遠拋在後面而成為地球的霸主。

勞動剩餘出現以後，在工具的幫助下，原始人的勞動收效倍增，它產生的剩餘使積累加快。

人類壹定有過這種美好的時代，那時勞動剩餘(即亞當•斯密說的勞動的剩餘產品)就象在只有生物基本剩餘的時代壹樣，壹切都歸創造者所有。因為私有制下的奴役不可能在私有財產壹出現的時候就立即建立起來。如果是這樣，那第壹把石斧或別的工具的產生就能制服奴隸，脅迫他們服從擁有石斧者的奴役。這顯然是不可能的，盧梭對此有過令人信服的論述。人對人的奴役在這個時候還不可能產生，因為奴役關係必須是在人們的相互依賴關係中，壹部分人逐步掌握了使他人脫離這種依賴就無法生存的物產權或法權的狀態下才能形成。

在這個時期，原始人仍然能在群居的生活方式下取得遠甚獨居所能取得的壹切，這正是後期形成人類社會的原始起因。

在群居的生活方式下，人們的彼此依賴即協作是相互的，均等的，即使存在某種天然差別，也不足以使優勢者就此奴役他人。在這個時期，壹切都是平等的，沒有奴役，沒有盤剝，也沒有欺詐，更沒有人在種種藉口下去強奪他人的財產。人人都依靠自己的辛勤勞動來尋求生存，人人也都努力勞動產生儘量多的剩餘產品，以便利用剩餘進行積累來改良他們的勞動和改善他們的生活。

由於人人都能真切地從自己的勞動中獲得相應的物質報償，人們的勞動熱情必然極高；由於積累的財富不會受到任何威脅，人們運用積累來改良他們的勞動都能如願以償地獲得更多的物質財富，因此人們積累的熱情也很高。

對社會財富的增長，斯密曾有過精闢的論述；李嘉圖、魁奈、薩依、馬爾薩斯、西尼爾、李斯特等人也取得了相當的成功。他們都共同從財富的增長著手，對社會財富的生產、分配、消費進行了分析。其中，勞動剩餘的產生和積累，以及資本的合理運用對財富的增長具有的作用，就是壹個重要的課題。

馬克思對政治經濟學的批判也是以勞動剩餘和積累和資本為主要內容，但馬克思卻機警地迴避了財富，至少沒有直接非難它。因為這樣做將極為危險，容易被人們識破而引起反感。

可實際上資本本身就是壹筆財富，只不過是用於再創造財富的財富（“資本是壹個國家為了未來生產而使用的那部分財富”。李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1983年版第237頁)。在政治經濟學的研究中，資本就常常跟財富聯繫或相隨使用，原因就是“財富是指我們必需的，有用的或合意的那些物質對象”（馬爾薩斯《政治經濟學原理》第壹章第壹節）。而資本就是這些物質對象當不用於消費而用於再創造財富時的稱謂。因此，對國家的生存來說，資本實際比用於消費的財富更為重要。

資本形成依賴的是積累，積累又依賴於勞動剩餘的存在。這壹點我們在前面已模擬生物生存作了解釋。因此，資本就是人們有意識將勞動剩餘節儉積累形成的。從第壹件勞動工具的誕生，就意味著人類有意識將勞動剩餘運用起來進行積累創造的開始；而有意識的積累則是勞動者所期望實現的更大的收穫。如果積累不能使他的願望實現，或願望沒有保障，那勞動剩餘就又會被用於消費，不會用於積累。政治經濟學的任務之壹就是要探明勞動剩餘如何才能更多的用於積累，而不是被那些與財富的增長無關的因素所奪走。

並且，已經積累起來形成的生產資本如何運用才更有利於社會財富的生產。在這之中，由什麼人來掌管生產資本才能更有效地發揮和運用它是個首要問題。由所謂天然的勞動者的代表，還是別的意識形態或形而上學者……無論如何，將生產資本交給壹個與這筆財富的積累、創造和最終命運沒有直接關係的人來掌管，就算他天生壹顆善良的心，也無法使他做到與直接創造這筆財富的人，與這筆財富的利害攸關的人同樣真誠地對待這筆財富。

對壹個國家來說，單個資本無論所有權所屬多麼不同，都必然構成國家財富的壹部分。但資本的歸宿和所有權的法律判定是否合理，將決定壹個國家的繁榮與衰亡。因為它將決定國民勞動的熱情，社會勞動剩餘的積累，以及資本能否有效地運用。國家要走向繁榮，只能依靠全體國民的勤勞、智慧和節儉。

斯密就強調了這樣的壹個道理，他說，有壹種與貿易差額全然不同的差額，隨著這種差額的為順為逆，會促成任何壹個國家的繁榮或衰退，這就是每年生產與消費之間的差額。這說明剩餘的積累和資本的合理使用對國家的繁榮是多麼重要。馬爾薩斯也說，“如果在壹定期間，壹國的生產超過了消費，就具備了增加資本的手段，……如果在這壹期間，消費與生產完全相等，那就不再有增加資本的手段，社會將處於接近停滯的狀態。如果消費超過生產，那麼在每個相續期間會看到，社會獲得的供應將越來越差，其人口，其繁榮，將每下愈況。

“既然這種差額這樣重要，既然它決定壹個社會處境的進步、停滯或衰退，，那就肯定有必要，把對順差作出主要貢獻的那些人，同主要使局勢的另壹面占優勢的那些人區分開來。沒有這樣的區分，我們就無法探索為什麼這壹國繁榮而另壹國衰退的原因，也無法明白解釋，為什麼工商業者眾多的那些國家，要比以宮廷和貴族的侍從占優勢的那些國家富裕得多。”（馬爾薩斯《政治經濟學原理》第壹章第二節）。

這壹觀點同樣得到了其他政治經濟學家們的贊同，他們認為，國家財富的分配是傾向於生產還是傾向於消費，能否有效地刺激和鼓勵起生產，是壹國走向繁榮和導致衰退的根本原因。

但馬克思與眾不同，他從根本上否定了這壹立場和觀點。因為他不是從財富的生產和增長著手，這些對於他是次要的，財富只不過是政治經濟學的命題，而他的事業正是要對政治經濟學進行批判。在這個批判哲學中，財富自然就不能有象在政治經濟學中那樣的地位，作為財富母體的生產資本也自然就成了另壹副面容。

並且，他的研究是以剝削和掠奪為前提的，而他又堅持認為剝削和掠奪是以資本主義生產為前提的。於是，在政治經濟學中是通過勤勞和節儉積累起來作為財富產床的資本，在他的政治經濟學批判中，就成了用戰爭、殺戮、掠奪而來的用於榨取剩餘價值的元兇。

從這壹立場出發，他建立了壹個龐大的理論體系。在對商品的批判之後，他圍繞資本將勞動的剩餘產品改稱為剩餘價值，又為了建立剩餘價值理論而將資本分割為“可變資本”和“不變資本”。

就資本而言，政治經濟學是把它當作國民財富的增長之源來研究的。馬克思卻完全不同，他壹方面否定了資本的勞動形成過程，稱“在真正的歷史上，征服、奴役、劫掠、殺戮，總之暴力起著巨大的作用。”（馬克思《資本論》人民出版社1975年第壹卷第782頁）。另壹方面，他又稱資本是資本家用剩餘價值壹次次積累形成的。這時，他卻是為了說明資本家的資本實際是剝削勞動者的勞動得來的。並由此給資本定下了壹個可怕的形象，說：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯髒的東西。”（同上書829頁。）

在政治經濟學中被大加頌揚的資本，在馬克思的政治經濟學批判中卻成了猙獰怪獸。因為馬克思既不是從經濟著手，也不是從政治經濟問題著手，而是從意識形態著手去研究現實社會的。這種研究手法自然與政治經濟學難入同轍了。

在他的《資本論》即《政治經濟學批判》的續篇中，馬克思這樣說道：“資本發展成為壹種強制關係，迫使工人階級超出自身生活需要的狹隘範圍而從事更多的勞動。作為別人辛勤勞動的製造者，作為剩餘勞動的榨取者和勞動力的剝削者。資本在精力、貪婪和效率方面，遠遠超過了以往壹切以直接強制勞動為基礎的生產制度。”（馬克思《資本論》人民出版社1975年第壹卷第344頁）。而對資本主義發展最早的英國，馬克思也說道：“‘光榮革命’把地主、資本家這些謀利者同奧倫治的威廉三世壹起推上了統治地位。他們開闢了壹個新時代，使以前只是有節度地進行的對國有土地的盜竊達到了巨大的規模。”（同上書791頁。）

這幾段文字既是馬克思對資本的評價，也是他對資本自主的結論；它使以往的封建社會和奴隸社會在這壹結論中得到了自它們滅亡以來最高的升華，強調了資本自主主義才是人類最黑暗的社會；而英國的光榮革命就是人類最悲慘時代到來的開端。可歷史又是如何評價這壹開端的，他卻並不理會。

從奴隸制開始，武力直接強制勞動就代替了過去的間接“強制”關係。過去壹直以來，人必須相互依靠，原始時期就結成了捕獵的，防禦敵害的生產和生活依靠關係。這些關係如要稱為“強制”關係也未必不可，因為人已相互不能離開，他們已不能獨居而“不得不”跟隨群體生活。

但這種“強制”方式比起奴隸的枷鎖和死亡威脅下的直接強制方式以及隨後稍有緩釋但卻仍然存在的封建直接強制方式應該如何評論？

今天，資本的“強制”形象由馬克思勾畫編排出來，它是原始的，人在自由時代的間接“強制”關係的繼續，它再具有馬克思賦予的醜惡形象，也只能如同那壹時期的相互依存關係產生的“強制”壹樣；而馬克思卻把這種“強制”怒斥為：比奴隸的枷鎖和封建的鎖鏈更加殘暴和更加貪婪的強制關係。他也由此開始導演了壹場這種武力直接強制的歷史大回放，用專政的直接強制方式取代資本的間接強制方式。

馬克思也許並不知道他也在發展成為壹種強制關係；作為個人，而不是作為象資本，象封建制，象奴隸制這樣龐雜的歷史的，社會的，政治的，經濟的關係和系統，他的強制力在規模上，在效果上，在作用上，在深度上都“遠遠超過了以往壹切以直接強制勞動為基礎”和以宗法的，宗教的間接強制和約束為基礎的強制制度。伴隨他的階級專政理論，他在政治經濟領域大肆宣揚武力直接強制遠比資本的間接強制溫和和親切，世界和平因此被破壞，半個地球的勞動人民又陷入了武力直接強制的奴役之下。

討論的內容與政治經濟學多麼的大相徑庭，這種批判哲學使資本遠遠脫開了它那形而上學的外殼而被強制到政論的沙場上。在這個沙場上，政治經濟學失去了它的功能；這門科學不再是為人類的發展，為國家的富足和威力，為國民的自信和幸福生活服務的科學，而成了壹門道地的鬥爭哲學。

可又在幾乎同壹個地方，馬克思這樣對資本描述道：“假設這個工人自己占有生產資料，並且滿足於工人的生活，那麼只要有再生產他的生活資料的必要勞動時間，比如說每天8小時，對他來說就夠了。因而他也只需要夠8個勞動小時用的生產資料。但是，資本家(即自己占有生產資料的這個工人，這時馬克思叫他做‘資本家’，是因為他不知滿足)除這8小時外還要工人再進行比如說4小時剩餘勞動，這樣，他就需要壹個追加的貨幣額，來購置追加的生產資料。按照我們的假設，他必須使用兩個工人，才能靠每天占有的剩餘價值來過工人那樣的生活，即滿足他的必要的需求。在這種情況下，他的生產的目的就只是維持生活，不是增加財富；而在資本主義生產下，增加財富是前提。為了使他的生活比壹個普通工人好壹倍，並且把所生產的剩餘價值的壹半再轉化為資本，他就必須把預付資本的最低限額和工人人數都增加為原來的8倍。”（同上書第341壹342頁）。

我們倒要問，怎樣來增加呢？在這種意義下談增加資本，總得靠預先積累，靠政治經濟學中那種勤勞、節儉的積累，而不至於又是用劫掠和殺戮吧。資本家不可能壹當資本不夠時就去發動壹場戰爭。當然他此時也不能用剝削的這種手法啦，因為此時還是他自己在占有自己的生產資料又是自己在勞動，如果他要剝削的話，就只能剝削他自己。這壹下矛盾又壹次顯露出來，馬克思自己顯然壹點沒有察覺，否則他就不會寫出後面那幾捲來。

要置資本於死地，只是用“原始積累”的悲慘經歷還不夠，③ 資本壹方面也是依靠勞動剩餘積累形成的。而如果要說人的需求是有限的，勞動的收穫總可能會大於人的需求，所以就會有所剩餘，那我們就大錯特錯了。人的需求永遠都不會滿足。那勞動剩餘又是如何產生的呢?它實際正好說明人的需求太大，為了謀求更大的需求而對勞動所得的暫時節慾。政治經濟學，包括我們的文學都把這種暫時的節慾稱之為節儉。但馬克思對此嗤之以鼻。出於對資本的厭惡和對積累的憎恨，他要重新審查勞動剩餘，因為只有否定勞動剩餘的節儉積累，才能達到批判資本的目的。於是，馬克思建立了他的剩餘價值理論。

馬克思的剩餘價值理論從“勞動過程”和“價值增殖過程”說起，不過馬克思的“勞動過程”要晚得多。儘管他首先已強調，“勞動過程首先要撇開各種特定的社會形式來加以考察”，他還是壹開始就置“勞動”於資本主義形式下，從勞動已有大量機會利用非所有權的資本的較晚

時期，即資本在較大規模下運用，個別勞動者自己使用自己的勞動資料的現象只是這個時期的支流這樣壹種社會形式下來考察勞動過程。

在這個過程(即勞動過程)的敘述中，馬克思開始只是泛泛而談。例如：“勞動資料是勞動者置於自己和勞動對

象之間、用來把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”，“勞動者直接掌握的東西，不是勞動對象，而是勞動資料”等等。不過他在之中說道：“勞動過程的進行所需要的壹切物質條件都算作勞動過程的資料。它們不直接加入勞動過程，但是沒有它們，勞動過程就不能進行，或者只能不完全地進行。”（同上書第203、205頁）。這種認識的流露，對他在後面把資本分割為可變資本與不變資本顯然是壹個敗筆，但他又不得不承認事實。

這樣敘述顯然事倍功半，他於是抓了壹個資本家，並從他“狡黠的眼光”開始，把從對物的敘述變成了對人的輕蔑。因為正是資本主義生產關係中的這壹位主角先生不滿足於價值形成過程而堅持要超出這個界限實現增殖，才帶來了人間的種種不愉快，他說道：“價值增殖過程不外是超過—定點而延長了的價值形成過程。如果價值形成過程只持續到這樣壹點，即資本所支付的勞動價值恰好為新的等價物所補償，那就是單純的價值形成過程。如果價值形成超過這壹點，那就成為價值增殖過程。”（同上書第221頁），而這個過程“正是他(這個資本家)發笑的原因”。（同上書第220頁）。

可我們只要細心地想壹想，如果這個資本家不會笑，也就是說，不論他投人多少資本，他都只能形成這個資本，他投人壹佰，收回的也是壹佰；所有的壹切努力，都是象孫悟空在如來佛手心中的筋斗壹樣，那他還會去自找鎮壓嗎？他還用得著資本嗎？這個時候，他就只會把已足夠自己使用外的壹切也都消耗掉。這樣壹來，人類社會將會是什麼樣子？四

從這兩個過程中吸取了靈感後，馬克思開始了對資本的分解。

我們知道，利潤是就資本的增益來講的，資本就是用來再創造財富的財富。但這樣就掩蓋了剝削，必須要把資本中的壹部分在價值增殖過程中的作用否決掉，把增殖的作用全部加在活勞動上，才能實現“揭露”剝削的目的。

為此，馬克思說道：“把新價值加到勞動對象上和把舊價值保存在產品中，是工人在同壹時間內達到的兩種完全不同的結果”（同上書第255頁）。並且，“就生產資料來說，被消耗掉的是它們的使用價值，由於這種使用價值的消費，勞動製成產品，生產資料的價值實際沒有被消費”（同上書第234頁）。

被否決的正是資本中這個生產資料的部分，馬克思稱它“在生產過程中並不改變自己的價值量”，因此就把它稱為“不變”資本。

好像這個不變資本是壹種天然服務。當妳建造房舍，修造機器的時候，我在壹邊欣賞，當妳建好房舍，造好機器的時候，我就住進去，然後按時付給妳的只是這座建築和其中機器的消磨折舊費。壹切都是合理的，因為我付足

了房屋和機器的消磨折舊費，它們的價值就還在；當房屋倒塌機器報廢后，壹切就又原封不動回到了妳手裡。只是時間過去了，妳的苦心白費了。

如果真的籌備生產資料只是某些人的義務，那人人都樂得坐享其成，剩餘就不可能會有，資本就不可能形成。

緊接著馬克思對勞動力卻說道：“勞動過程的主觀因素，即發揮作用的勞動力，卻不是這樣。當勞動通過它的有目的的形式把生產資料的價值轉移到產品上並保存下來的時候，它的運動的每時每刻都會形成追加的價值，形成新價值。……勞動過程在只是再生產出勞動力價值的等價物並把它加到勞動對象上以後，還越過這壹點繼續下去。要再生產出這壹等價物，6小時就夠了，但是勞動過程不是持續6小時，而是比如說持續12小時。這樣，勞動力發揮作用的結果，不僅再生產出勞動力自身的價值，而且生產出壹個超額價值。這個剩餘價值就是產品價值超過消耗掉的產品形成要素即生產資料和勞動力的價值而形成的餘額。”（同上書第234—235頁）。

於是，“變為勞動力的那部分資本，在生產過程中改變自己的價值。它再生產自身的等價物和壹個超過這個等價物而形成的餘額，剩餘價值。這個剩餘價值本身是可以變化的，是可大可小的。這部分資本從不變量不斷變為可變量。因此，我把它稱為可變資本部分，或簡稱可變資本。”（同上書第235—236頁）。

這樣，資本中就只有變為勞動力的那部分才是資本，因為只有變為勞動力的那部分才創造價值，既創造原資本的價值，恢復了舊價值，又創造了新價值(預付給工人的勞動力的價值)（同上書第234頁），更又創造了剩餘價值。壹切都是可變資本的變化作用，孫行者只有七十二變，可變資本卻有無數變。

但馬克思又不得不把不變資本叫做不變資本，因為他意識到，沒有不變資本參加，可變資本也變化不了。於是，在他的政治經濟學批判中，就產生了這樣壹對荒誕的對詞。

在否定了不變資本的資本作用以後，馬克思把資本增殖的這兩個部分即新價值和剩餘價值都劃歸了活勞動。新價值已作為工資付給了勞動者，剩餘價值也應同樣交出來，但不是交給勞動者，而是以各種社會扣除的形式交給勞動者的代表。

可憐的勞動者們，總是被強霸者壓制和欺騙的群體，剛剛建立的民主制度下遠處於弱勢時常被欺凌的他們，又產生了新的強權者以為工農鳴不平為藉口要強奪勞動成果。剩餘價值總不能歸在共同勞動的人們名下公平分配，它要麼被強勢者即所謂資本家借勢過多占有，要麼要被歸在所謂勞動者的代表名下。

馬克思的根據是，沒有勞動者的現在勞動，機器就不會運轉，產品就生產不出來。但沒有機器和相關的廠房設施這些過去勞動呢，產品是否也能同樣生產出來，他看不到；實際只是這個時候看不到，前面他就看到過，後面他還要看到。因此他激動地譴責資本家，要資本家把已經實現資本後的剩餘價值全部交出來。

交給誰？為什麼不能由共同創造它的人們公平合理地分配，為什麼要交給那些根本不勞動，與財富創造根本不沾邊的政客和意識形態者呢？這些人是以“社會扣出”的名譽要占有這壹部分財富，而這個“社會扣出”是沒有底限的；這不是又把勞動者推入沒有底限的盤剝和壓榨之下。這種狀態下的生產力自然又會象過去壹樣處於幾近窒息的狀態下。

但在另壹種場合，馬克思又聲稱資本是資本家用剩餘價值壹次次積累形成的，而剩餘價值又是工人創造的，因此資本也是工人的，他鼓動強奪資本，占有生產資料，把機器和廠房全部收歸統治者所有。這時他又看到了機器、廠房等生產資料的重要了，沒有它們，產品同樣生產不出來，沒有它們，勞動就只是壹句空話。

馬克思顯然是刻意要把這種資本自主運用方式的勞動過程仍然看成是原始採擷過程，就象資本是自然物產—樣，任何人都可以隨意利用這個自然富源盡力採擷，而收穫只按採擷來定。因為自然物產是不會向採擷者要求代價的，資本也就不能要求代價。這種勞動秩序如果永恆的話，勞動資本就不可能形成，人類將永遠駐足於自生自滅的動物狀態。

從剩餘價值的資本占有，馬克思即判定了資本的剝削(不管這是否過於草率，反而會掩蓋現實存在的剝削)；這壹立論即是以資本對剩餘價值的占有來確定的，那麼資本對剩餘價值的占有率，就可確定為資本的剝削程度。即如果剩餘價值被資本全占有時，剝削程度就為100％，如果剩餘價值被資本占有—半時，剝削程度就為50％。但這對宣揚剝削，扇動階級仇恨還不夠有力，馬克思為此在理論上把從宣傳上說的資本對剩餘價值的占有改為對剩餘價值的產生；他的剩餘價值率就是剩餘價值與可變資本的比率。伍

於是，剝削程度就變為資本中的“可變資本”對剩餘價值的產生率。這種剝削程度的判定方式不可避免地導致了壹種危害性的後果，我們請看下面的分析：

馬克思先把總資本C(見《資本論》中馬克思使用的符號和公式，下同)分為兩部分，壹部分是不變資本c，另壹部分是可變資本v，即C=c十v。當生產過程結束後，得到的產品價值=c+v+m(剩餘價值)。這時的總資本就變為

C+m=C’。

馬克思說：“因為可變資本的價值等於它所購買的勞動力的價值，因為這個勞動力的價值決定工作日的必要部分，而剩餘價值又由工作日的剩餘部分決定，所以從這裡可以得出結論：剩餘價值和可變資本之比等於剩餘勞動和必要勞動之比，或者說，剩餘價值率m／v=剩餘勞動／必要勞動。……

“因此，剩餘價值率是勞動力受資本剝削的程度或工人受資本家剝削的程度的準確表現。”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）

馬克思對此舉例說道：“假設產品的價值=410鎊(c)+90鎊(v)+90鎊(m)，預付資本=500鎊，因為剩餘價值=90，預付資本=500，所以……剩餘價值率不是=m／C或m／c+v，而是=m／v,也就是說，不是90／500而是90／90=100％，比表面的剝削程度的5倍還要多。……因此，工人是半天為自己勞動，半天為資本家勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）。

馬克思之所以要採用這種剝削程度的判定方式，目的就是為了說後面這句話，他要從物化勞動的形式和流動勞動的形式上表現的工人為自己的勞動和為資本勞動的比率來判定勞動力受剝削的程度。

可這種比率卻正好說明了社會勞動生產率的高低或社會不同階段的生產力發展狀況。因為技術進步就意味著生產中所耗用的勞動量越來越少，社會發展也表現出人類生產勞動中生產資料即所謂不變資本占的比例越來越大。⑥這樣壹來，馬克思的判定方式就只能使他的理論走人絕境，進而引導它的追隨者們擁入死亡狹谷。

我們來看，如果壹個資本的構成是50c+50v+20m，那麼剩餘價值率m’=20／50=40％；另壹個資本的構成是80c+20v+20m，那麼剩餘價值率m’=20／20=100％。如果我們因此得出結論說，前壹個資本因為剩餘價值率低，它的剝削就少，它就要善良壹些，後壹個資本因為剩餘價值率高，它的剝削就多，它也就要殘酷得多，那我們就真的要誤進八陣圖了（諸葛亮擺的迷陣）。從前壹個資本的構成來看，它的生產資料所占的比例較小，必然代表壹個相對陳舊落後的生產設備，其生產條件和生產環境必然較差，它儘管使用了較多的勞動力，但在落後的生產設備和在惡劣的生產環境下，人均創造的價值當然就低；而後壹個資本，它的生產資料所占的比例較大，必然代表壹個相對先進優良的生產設備，其生產環境必然也較好，它雖然使用了較少的勞動力，工人的勞動強度也較小，但在先進的生產設備和在良好的生產條件下，人均創造的價值當然就高。

儘管我們仔細考察了不同行業之間，同壹行業的不同資本之間，以及社會不同時期的資本構成不同的各種情況，無論怎樣比較，也無法得出馬克思的剩餘價值率能夠說明資本剝削程度大小的情況。相反，這種所謂剩餘價值率較高的資本，不但不是剝削程度較大，它說明的正是勞動生產率較高的情況，是人類社會發展進步的表現。在這種情況下，絕對的是工人勞動強度的降低，工作時間的減少和工作環境、條件的改善，娛樂和精神生活的增加和充實，物質生活的豐裕，而不是馬克思說的那樣：工人們的處境“相對”更加悲慘。

難道我們能說，在人均創造價值大的資本中，剝削就嚴重，而在人均創造價值低的資本中，剝削就輕微，或甚至規定生產資料即所謂不變資本所占比例大的資本，必須在剩餘價值率上與落後的資本看齊。那這樣壹來，人類社會就只好走向倒退。

這種剝削理論並不能夠揭示——馬克思其實也並非真正想要揭示現實社會中由不公正和各種不平等導致的實際存在的剝削，他的意圖是挑起階級仇恨，鼓動階級鬥爭；這種意識不可能得出任何科學的結論，它對消除不平等，剷除不公正毫無益處。相反，他的錯誤理論只會導致更加不合理的制度建立起來。

勞動剩餘就它的存在來說，是人類社會生存發展的前提，就它的產生來說，只能是勤勞、節儉的結果，這是政治經濟學的結論。不管它是國家的還是世界主義的經濟學，都是這樣。資本積累預示著人類社會勞動生產方式的不斷改進，資本的運用方式是物質財富的創造過程中由不同的社會歷史階段形成並決定的。迄今為止，人們還不可能尋找到比資本由所有權者自主運用更科學的運用方式。因此，馬克思的思路不管從歷史來說，還是從現實來說，都不但與政治經濟學截然相反，更與人類的生存發展和文明進步背道而馳。人類要謀求發展，特別是壹個國家在當代世界政治背景下要謀求生存、獨立、強盛、權力和繁榮，它的人民要尋求幸福、美滿和舒適、愉快的生活，就必須立足現實，依靠我們的勞動、勤奮、智慧和節儉，而不是暴力和那些不切實際的空話。

四、商品

勞動產品作為商品，首先是某種可供使用的物。但物品作為商品在政治經濟學中來討論時，它的物的特性就被完全掩蓋了，所存在的惟有交換價值與使用價值等等這些屬性。

值得提出的是，在政治經濟學中本來需要認真討論的有關商品的各種價值，在以往的運用上卻較為混亂。比如，商品價值在大多數場合就是與交換價值混同或等同使用的。也就是說，商品價值就是交換價值或甚至直接就是價值。對使用價值的運用就更加混亂。有的場合，它是有大小區別的。如在斯密、李嘉圖、馬爾薩斯和西尼爾等人那裡。

但西尼爾有所不同，他認為，“各種各樣的物品對各種各樣的人說來的相對效用(指使用價值)，會有無窮無盡的差異，這種差異就是壹切交換的動機。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第18頁）。

這是壹個與眾不同的觀點，他不僅指出商品存在的使用價值大小，並且與斯密、李嘉圖、馬克思等人的結論相違背，把使用價值也置於商品的交換關係之中，作為影響交換的壹個重要因素。

有的場合，它又是無大小區別的。如在馬克思那裡，商品的使用價值就僅僅作為某件商品的物的屬性或使用性質看待的（“就使用價值說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”〈馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第59頁，並參見49-59頁〉)。在他看來，使用價值在量上的區別，也只是如幾打表、幾碼布、幾噸鐵這種在數量上的區別。至於某件物品有用性的大小，能產生多大效用，卻與他使用的“使用價值”這壹名詞無關。

似乎“使用價值”壹詞中的“價值”二字，只是為商品性質或用途不同使用的。（“作為使用價值，商品首先有質的差別；作為交換價值，商品只能有量的差別，因而不包含任何壹個使用價值的原子”〈同上書，第50頁〉)。

然而“價值”這壹名詞本身卻是在“量”上來確立的，運用在有用性已有穩固基礎的商品身上時，就更是如此，而很難在“性質”上找到它們的統壹處。“價值”壹詞單獨使用時，壹般是泛指，抽象地或不確定地指壹切價值含義；交換價值、使用價值，也包括商品價值則是特指。就象木材是泛指壹切樹木原材，而松木、杉木、楠木等是特指，具體地指那壹種木材壹樣。使用價值與使用屬性是商品中兩個含義截然不同的名詞，其他有獨立名稱的“價值”也有其獨立的含義或詞義。難怪李嘉圖說，在政治經濟學“這門科學中，造成錯誤和分歧意見最多的，莫過於有關價值壹詞的含糊觀念”（大衛•李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第9頁）。

作以上簡短的說明，是為從此開始，我們要運用壹種新的價值概念，或者只是恢復“價值”壹詞的本來面目。因為名詞運用上的混亂，很難避免論證上的錯誤。在這裡我們首先要把單獨運用時的“價值”壹詞提取出來，它不能只具體地指交換價值或僅僅作為交換價值的代名詞。“價值”壹詞在特定的場合可能主要指交換價值，但不惟獨屬它。其次，我們還要把“商品價值”和“交換價值”區別開來。商品價值應歸於商品的屬性那壹類去，而交換價值則應歸於商品在交換過程中體現出來的與它物相對的比例關係上的價值那壹類上去。各有所指，不應混淆。

關於商品的屬性，在這裡是指“商品”本身，而不是指作為商品的物品的屬性。比如上衣的物的屬性是保暖，它作為商品特意到市場上去，並不僅僅是為炫耀自己，而是有壹個明顯的目的，它要去換回壹個對持有者或生產者來說更大的勞動價值。比如換回50公斤大米。因為上衣生產者用生產壹件上衣的勞動時間加上為生產上衣需要耗用的原料而勞動的時間，遠遠小於如自己生產這50公斤大米時所要耗用的勞動時間。也就是說，它(上衣)到市場上去是為以小換大的。

同樣，大米到市場來也是為以小換大。大米的生產者與上衣的生產者感受壹樣，他們都同樣受益。這就是上衣和大米到市場來的目的。因此，商品的屬性不是保暖和充飢，這些是上衣和大米的屬性；商品的屬性是以小換大，是價值增殖。形形色色的物品作為商品時只有壹個屬性，這個屬性是商品獨立於物品屬性以外的那壹層引起交換的含義。商品價值就是為衡量商品在交換過程中實現的這個價值增殖量的。為說明這壹點，我們需要從價值的來源上說起。

假定在社會早期，人們需要依靠自然界提供的壹切來維持生存，如樹枝、獵物等是生存必需的。但這類物如樹枝不通過折取，獵物不經過捕捉是不能到人手裡的。於是折取樹枝和捕獲獵物使人得以享用就是這類勞動取得的價值。

這樣，有用物只有在實際能被人們利用的條件成就時才顯示出價值來。

但這個“價值”還不是商品社會中人們通常理解的那種價值意義，即至少它還不是針對交換產生的價值概念，它顯示的還是在享用的層面上的價值意義。

因此，很顯然，首先是物品即這裡的樹枝和獵物的可供享用的性質才使為獲取這些享用物的勞動成為有意義或有價值的勞動，即價值認識首先是從物的享用效能上形成起來的——即效用是價值形成的基礎。

同樣的道理，如果折取樹枝和捕獵的勞動者停下手來製作壹把石斧。製作石斧假如耗用了他壹天的時間，也就是說，他(這位勞動者)這壹天除了這把石斧外壹無所獲，自己生存眼下直接需要的柴草和獵物等壹無所獲。但從第二天起，他都在運用這把石斧使砍下的樹枝和捕獵的動物比直接用手時增加了壹倍，那他在第二天就彌補了他頭壹天因製作石斧而少獲的生存需用的樹枝和獵物。

如果這把石斧沒有在補償了因它耗掉的勞動後就立即損壞，而是在這之後依然可供勞動者繼續使用，幫助他繼續把勞動效率提高壹倍；並且石斧幫助他使以前用手無法折斷的較粗的樹幹也能砍斷了，無法捕獲的較大較兇猛的動物也能捕獲了，那這把石斧的價值就顯示出來了。

也就是說，從第三天起壹直到這把石斧損壞之時的這若干天內所增加的勞動成果，就直接體現了石斧這壹物質實體的價值，也體現了製作石斧這壹勞動的價值意義，而不是倒過來，是製作石斧耗用的那壹天勞動在體現它的價值。

因此，不是勞動在決定有用物的價值，相反，正是有用物在勞動前後效用的大小差別在決定勞動的價值，有用物的價值也正是在這壹層意義上來顯示的，而不是單純由勞動就能顯示和決定的。

這裡這把石斧的用途與樹枝、獵物等的用途不同，但它們作為有用物其價值含義是壹樣的，即它們都具有壹定的使用價值，其物質實體的有用性是可直接觸摸和感受得到的。樹枝、獵物可直接享用，石斧則是為減少獲得這些享用物所要耗費的辛勞的。前者是人直接作用對象(樹枝、獵物等)，使自身得到滿足，後者是人通過操縱石斧，讓對象相互作用從而加倍得到滿足(這是兩種性質不同的勞動，歷史學家就以此作為人與動物的區別)。

樹枝和獵物的價值是直接體現在它們自身身上的，如樹枝的燃燒或建造棚舍，和獵物的食用。也正是樹枝和獵物的這種使勞動者得以享用的有用性使勞動者的勞動成為有價值的勞動，而不是反過來，象馬克思說的那樣，是因為勞動者的勞動才使樹枝、獵物等成為有用的價值。

石斧的價值如何體現呢，它既不能燃燒也不能充飢，它的價值是體現在減少勞動者的辛勞上，或體現在它能有效作用的對象的增加量上，即以它作用的對象的有用性來體現它的價值。

以上兩種勞動——即人直接作用對象和製作工具使對象相互作用——都是使物發生某種可見的變化後以適於使用的那類活動，它們都能使勞動者得到實際的利益。另還有壹種也能使勞動者得利的活動，那就是“交換”。但交換是壹種絲毫不變更物的外形的活動，所以沒有人承認它也是壹種勞動，而只把它當作商品生產的終點。商品生產似乎就以交換為最終目的，而不是象上面兩種勞動那樣是以使用為目的的。政治經濟學就把商品定義為：用來交換的勞動產品。

可物品總是要使用的，不管是產品也好，商品也好，人們只能在使用中得到享受，不可能在交換中得到享受。因此，這個定義顯然是有缺陷的，這壹點我們留待後面再修補。

交換活動是商品的壹個必然過程，但它與目的相差甚遠，它如果無利可圖，誰也不可能多此壹舉。結合到商品價值的揭示，我們再以製作石斧的勞動為例來繼續說明。

如果這位製作石斧的勞動者製作了兩把或更多把石斧而暫時又用不了這麼多。作為人的需求又是多方面的，在某壹方面已相對滿足的時候，就必然會尋求其他享受。比如他需要享用魚，他當然可以立即到河裡去捕撈。用手，象他最早捕獵時那樣。但他同樣也可以象製作石斧來捕獵那樣也製作壹個能捕魚的工具，比如魚網或別的什麼來捕更多的魚。如果他製作壹張魚網需要兩天時間，而有網的幫助他壹天能比直接用手多捕壹倍的魚。那他明智的做法就是停下來先製作壹張魚網。

但這時更妙的事情發生了，他的鄰人或壹個與他毫不相識的另壹位勞動者向他提出願意用壹張與他的石斧有壹樣使用耐久性的魚網來換他的壹把石斧。因為這另壹位勞動者能壹天製作壹張魚網而要用兩天時間才能製作壹把前壹位勞動者壹天就能製作的石斧。

這當然是皆大歡喜的事。這位壹天能製作壹把石斧的勞動者角壹把石斧換了壹張他需要兩天時間才能成就的魚網，這壹成就是在交換下實現的。石斧通過交換這壹過程就使壹天的勞動所得翻了倍，這就是石斧的商品價值。這個價值來源顯然與前壹個作為物質實體的價值來源不同。前壹個價值來源於勞動，這後壹個價值則來源於交換。

也許有人會問，難道魚網與石斧不同嗎?難道不是同樣的物質實體嗎?當然，它們都是物質實體，僅僅只是用途各不相同的有用物。

但對於製作石斧的勞動者來說，石斧自己使用和石斧用於交換獲得的魚網的價值來源不同。用於自己使用的石斧的價值是體現在用石斧幫助多產生的勞動成果上。魚網最終當然也要這樣來體現。但魚網在這裡是石斧作為商品時與石斧作為物質實體直接使用時的區別。

石斧作為商品時在製作石斧的勞動者這裡體現了兩倍石斧作為物質實體時的價值。因為他製作石斧只需費1日的勞動，而製作魚網則要費2日的勞動，他費1日的辛勞製作壹把石斧後通過交換就得到了要費2日辛勞才能得到的魚網，交換使他的勞動價值增加了壹倍。這增加的壹倍價值就是石斧的商品價值，是石斧作為商品獨立具有的價值。它雖然不能脫離石斧存在，卻與石斧作為物質實體的價值不屬同類。

對另壹位勞動者，即製作魚網的勞動者來說，情形也壹樣。這位勞動者把他的魚網作為商品時使他的新的欲求在不增加勞動付出的情況下得到了滿足，交換省卻了他本來要多付出的壹倍勞動代價。商品價值正是這樣來體現的，並且也只能這樣來體現。

以上是用兩種早期使用的勞動工具來比較時的情形，以此推論壹切商品都是同樣的道理。種糧食的與種棉花的進行交換，也同樣是期待壹個糧食或棉花作為商品時的價值，而不是糧食或棉花作為糧食或棉花自己使用消費時的價值意義。否則，交換就不可能發生，商品就毫無意義。

如果我們在這裡，即在石斧與魚網的交換這裡仍然使用1把石斧=1張魚網這種老壹套的等式法，那整個商品的真實印象又會模糊。這種1把石斧=1張魚網或1件上衣=10碼麻布等等以往人們貫用的公式，無異於1＝1，2＝2這種既正確又毫無意義的等式。

我們來看，在這裡，即在石斧製作的勞動和在魚網製作的勞動里，石斧製作耗用了壹天勞動，魚網製作也耗用了壹天勞動(我們撇開其他，以此把他們的勞動看作是等量的)，兩個勞動耗用了相同的勞動量。

並且我們在前面還強調，石斧和魚網的效用大小也壹樣(都能使工效提高壹倍，都有同樣的使用耐久性)，即使用價值的大小也壹樣。如壹把石斧與壹張魚網交換時，它們是等價的，即1把石斧=1張魚網。這裡的結論似乎又回到了前面要否認的那壹點上去了。但商品的結論在這裡並沒有完結，這裡的1把石斧＝1張魚網的等式是就兩個勞動產品有壹個相同的物化勞動量以及有壹個相等的使用價值量來說的，這個等式並沒有衝掉，只不過是掩蓋了商品的真正價值，商品的真正價值應該在促使兩個勞動者交換的動機上。

在這裡，製作石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張魚網，而壹張魚網要耗費他兩天勞動，石斧卻只耗費他壹天勞動。製作魚網的勞動者呢，與製作石斧的勞動者壹樣，他用壹張魚網交換壹把石斧並沒有吃虧，正象在前面介紹的那樣，他製作壹張魚網只需壹天時間而製作壹把石斧卻要用兩天時間。於是這個等式應該補充改正為：

1把石斧(1天勞動)＝1張魚網(2天勞動) 對製作石斧的勞動者；

1張魚網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動) 對製作魚網的勞動者。

我們把這兩個等式合併壹下，就得：

1把石斧 交換 1張魚網

1張魚網 (1天勞動) == 1把石斧(2天勞動)

我們如果把合併以後的這個式子兩邊括號中的內容去掉，等式確實是1把石斧=1張魚網。以往人們的運用並沒有錯。但如果我們保留式子兩邊括號中的內容而把兩邊括號外的內容去掉呢，以上式子就成了：

1天勞動＝2天勞動

奇怪的事情就在這裡發生了，人人都有理由對此感到納悶和不平，1＝1的式子雖然無聊但卻是正確的，這1＝2的式子任何人都難以接受。最多不過是這式子的等號上面有壹個“交換”的條件。但交換並不是裂變，中子在轟擊鈾核時也只會從核中釋放出本身就存在其中的能量，物質在任何反應下等號兩邊也總是平衡的。似乎這交換成了觀音手中的靜瓶，人間的希望和祈求都能從中如願以償。

事實上，遠古的人們想不出編壹個能救苦救難、成人之美的觀世音，卻能想得出用協作互助的方法使勞苦之下多有增殖，商品就是這樣在交換過程中使勞動產品各互增了壹定值。

這種在交換過程中增殖的部分，即這個例子中多出的1天勞動價值，就是商品價值，商品價值的全部含義只在其中。只不過因隨後而來的商品生產的擴大和不斷的細化，使商品的價值與作為商品的物品的價值模糊化，單個生產者在商品的海洋中要想得到滋潤，全靠自己的產品在作為商品投入這汪洋大海之中後的捕獲，而自己的勞動產品對自身消費卻顯得微乎其微，甚至不直接使用或消費自己的勞動產品。

於是，人們對物品的概念全部轉嫁在商品身上，商品成了專指有用物而言，商品價值被當作作為商品的物品的價值不分場合的混同使用，而真正的商品價值卻被人們遺忘了。

關於商品價值，亞當•斯密有壹段很近似的描述，他說：“每種東西對於已經獲得它而又願意出售或以之交換他物的人說來，其實際所值等於它使他省卻並轉加在別人身上的辛勞。”（摘自李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1992年版8頁）。不過這後壹句，“使他省卻並轉加在別人身上的辛勞”卻與事實不符。

照斯密看來，每種東西都必會耗用壹定的勞動量，他雖然已看到交換能使交換者“省卻”壹份辛勞，但不相信任何東西會在勞動量付出不足的情況下成就。於是就把省卻的這份辛勞說成是“轉加在了別人身上”。

如果甲、乙兩人互相交換自己的勞動產品，甲因此把他省卻的辛勞轉加在了乙身上，乙也因此把他省卻的辛勞轉加在了甲身上，那到底誰將辛勞轉加給了誰呢？如果誰都能用交換的方法把本該屬於自己的那份辛勞轉加在別人身上，那“交換”不就成了壹個醜惡的巫師了。事實上，誰也沒有把他省卻的那份辛勞轉加在別人身上而又確確實實在交換中都省卻了壹份辛勞。這才是斯密本來要說的那件用來交換的東西的“實際所值”，這個“實際所值”與我這裡說的商品價值很相近似。

商品在其交換關係中，除了它的商品價值外，還有壹個不可或缺的成分，那就是使用價值。儘管由於馬克思的影響，那些崇拜的學者們已決斷：使用價值在政治經濟學中不具有研究的價值，只是因為它存在於商品中，才勉強把它提出來（“商品的使用價值本身不是政治經濟學的研究對象……”政治經濟學提到它“因為它是交換價值的物質承擔者。”《政治經濟學新編》上海人民出版社第36頁)。

照馬克思及其信徒們看來，交換價值和使用價值已包括了商品的全部內容，而這位“德國的第壹位政治經濟學大師”又只把商品的使用價值當作交換價值的物質承擔者，卻把交換價值安放在壹個至高無上的位置上。

但使用價值又不可丟棄，因為沒有它，交換就會象氣團壹樣漂浮起來。馬克思是看到了這壹點的。但商品也好，產品也好，使用都是它們的最終目的，這就使得使用價值必然在人們對商品的取捨上產生深刻的影響。它雖然不至於完全如西尼爾說的那樣，是壹切交換的動機，卻更不是象馬克思說的那樣，與商品的交換完全無關。（“在商品的交換關係中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西。”馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第51頁)。

人們已普遍贊同，使用價值實際體現的就是財富價值。但把使用價值與財富價值完全等同，那就又把詞意看得太狹窄了。財富是人們對壹切需用的物品的統稱，這種物品的多少，標明財富的多少或財富價值的大小。而使用價值卻不能單純僅用2噸鐵比1噸鐵的價值大這種物品數量上的多少比較來概括。從使用價值的發揮即物的效用的充分利用上，就存在同樣1噸鐵在使用上的那種區別。比如1噸鐵可能在兩個不同地方的使用價值不同，在兩個不同的人手裡也同樣有這種可能。

對同壹類物的使用價值大小區別就更明顯。同樣兩件上衣當然沒有區別，它們無從交換，但普通上衣與羊毛上衣就壹定有區別。

並且，釣魚杆和魚網都是捕魚工具，它們即使不交換，其使用價值的大小也絕對不同。不能說捕魚工具是壹種使用價值，保暖的是壹種使用價值，充飢的也是壹種使用價值……如此等等。在今天，同樣用途的不同商品五花八門，新材料和新技術還在繼續使商品多樣化。如果只把使用價值限定在商品種類的區別上，僅僅以其有用而排除同壹類商品之間的價值比較，顯然對認識商品是極為不利的。

除此之外，還有用途不同的商品之間的使用價值大小的區別。由於這是理解商品使用價值大小及其在商品交換關係中的作用的關鍵，因此需要對它較詳細地加以說明。

我們還是拿前面例子中提到的兩位勞動者來進行比較，並假設他們的能力或技巧或智力都壹樣。他們倆同樣用壹天時間壹個製造了壹把石斧，另壹個製造了壹張魚網(這是兩種用途不同的物品)。還是象前面的例子那樣，壹把這樣的石斧能幫助用斧的那壹類勞動如折取樹枝或獵取獵物的效率提高—倍，壹張魚網也能使捕魚的勞動成果比直接用手時增加壹倍；並且它們使用的耐久性也壹樣。那這兩件勞動產品按照等量勞動相交換的說法，是相互再合適不過的交換對象了。

對於這兩件不同用途的工具，它們都能使適合運用它們的那壹類勞動的效率提高壹倍，並且都具有壹定程度的耐久性，這些就是它們的使用價值。

如果這兩個因素——效率和耐久性——不能共同使勞動者從使用它們中受益，那它們就沒有使用價值。比如，它們雖能使勞動效率提高壹倍，但耐久性不夠。如只能使用壹天就會損壞。那耗用壹天的辛勞製造出來，僅在第二天使用時剛補償了製作它們耗費的時間和辛勞就損壞掉了，那它們就可以說毫無使用價值；但它們並不能說完全不能使用，因為它們畢竟使用了壹天，只是在價值上來講是毫無意義的。

或者，它們雖具有壹定的使用耐久性，但幫助提高的勞動效率微乎其微，那它們也可能會因此失去使用價值。如果相反，它們的使用耐久性增加或幫助提高的勞動效率增加或者兩方面都增加，那它們的使用價值也會增加。

如果以上兩件勞動產品的耐久性不壹樣，或幫助提高的勞動效率不壹樣，那它們的使用價值的大小是不是也不壹樣呢?李嘉圖顯然是忽視這壹點的（參見李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第壹章），而馬克思卻根本沒有在他的思想中形成使用價值的大小區別或概念，在他看來，使用價值只有質即屬性的區別，而無任何大小的區別。他們都認為，商品的交換價值取決於商品中物化的勞動量。上述例子中的斧與網，無論它們的使用情況如何，只要它們是同量勞動生產的，它們的交換價值就應該相等。

在李嘉圖的類以例子中，他沒有把兩件工具直接用來比較，而只把兩件工具運用下的勞動成果拿來加以比較。如在我們這個例子中，他認為，獵人如用捕獵工具壹天能捕獲壹只鹿，漁人用同樣價值的捕魚工具壹天能捕撈二尾鮭魚。那按照等量勞動相交換的定論，壹只鹿就能也只能換二尾鮭魚。或者說1隻鹿=2尾鮭魚。並且他說，“如果用同量勞動所獲得的魚減少，或是所獲得的獵物增加，那麼魚的價值和獵物相比就會上升，反之，如果用同量勞動所獲得的獵物減少，或所獲得的魚增加，那麼獵物的價值相對魚而言就會上漲。”而且，“不問產量多少，也不問壹般工資或利潤的高低，魚和這種獵物的相對價值都完全由實現在兩者之中的勞動量決定”。（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版第20、21頁）。

粗看起來，這確是壹個千真萬確的真理。但這個世界上什麼樣的事情都可能發生。如果我們按他的說法假設，獵人壹天能捕獲壹只鹿，而漁人壹天只能捕撈幾斤魚或幾條並不怎麼樣新奇古怪的魚，那按照等量勞動相交換，壹只鹿就只能換這幾斤魚了。可我們說這隻鹿子我們並沒有假定它得了侏儒症，使它小到只能和幾斤魚相交換。就算魚是經過千難萬險來到大森林裡與鹿相見，鹿也決不會因是初見陛下而就自認卑下與魚成交。在這種情況下，顯然的是捕魚的勞動收效低，而捕獵的勞動收效高。於是魚網就會相對石斧而減小或失去使用價值。

只要其他方式的生產相對較易而漁業的生產相對困難和收效較低，魚網的使用價值就只會相對較低或致無使用價值。

而魚呢？當然會因其稀少在交換價值上有所增加。但僅僅只能是“有所增加”，它的交換價值不可能象李嘉圖說的那樣與其稀少的程度成正比；因為它的使用價值會限制交換價值的增長。如果按照等量勞動相交換的原則，那壹只鹿就只能和任意數量上的魚相交換了。這壹原則如果體現在國家制度中，對國民財富的增長是多麼有害。用馬克思理論建立的公有制經濟正是從始至終都依循著這壹原則。

在上述情況下，魚網是壹種使用物，依然具有壹定的使用價值，它壹天多少能捕幾斤魚；石斧是另壹種使用物，壹天能獵獲壹只鹿，它們都是等量勞動下的產物。可使用效果上的這種差別，又如何能勉強它們之間按照等量勞動相交換的原則進行交換呢?李嘉圖的這壹結論，本來是在論述自然交換率時作出的（參見《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第21頁）。按照這個自然交換率，任何社會產品的取捨都取決於自然規則無情的選擇。因此，等量勞動相交換隻是壹種趨勢。可它卻引起馬克思長篇大論的在勞動=勞動上大兜圈子，另壹方面又責備李嘉圖眼中只有生產，卻絲毫不提隱藏在分配後面的社會的罪惡和歷史的根源。

那在哪些商品的交換中，最“接近”等量勞動相交換呢?只有在那些使用屬性完全不可取代，又是人們所必需的商品之間的交換中，才會出現。比如糧食和棉花，壹是用於充飢，壹是用於保暖，它們完全不可取代。正是這些絕對無法取代又不可或缺的商品之間的比較，才最易使人們想象到等量勞動相交換這壹理論的產生和由來，並理解到它的“正確性”。

但如果人們願意冷靜的細想壹下，就可知道這壹理論，即“等量勞動相交換”這壹理論在人類這壹自然物種為生存而進行的整個勞動產品的相互交換過程中到底有多少成分是正確的，或者是可接受的。誠然，人們必須吃也必須穿，缺壹不可。如果壹天勞動是20公斤糧或2公斤棉，那自然交換率就是20公斤糧=2公斤棉，天經地義。可這是在今天說的，因為人們已經習慣了這種交換。七就是有壹天突然變為壹天勞動是20公斤糧或1公斤棉，那人們也許還會同意20公斤糧=l公斤棉。但我們如果設想得極端壹點——只要我們冷靜到承認它的可能性，那怕是十萬分之——就是突然有壹天變為壹天勞動是20公斤糧或僅僅只是1克棉，那還能否認可20公斤糧=l克棉？人類在與自然的生存競爭中就如此被動?非穿不可，今天的人們這樣認為，可原始人、類人猿會這樣認為嗎?

事情絕不是這樣，因為各種物品的使用價值是根據它們需耗費的勞動量來決定生產的；或者說，各種物品中需耗費的勞動量是根據它們的使用價值來決定付出的。在商品生產出現以後，交換價值也必然與使用價值聯繫在壹起，因為人們不可能對價值的認識盡退步到不知道交換的目的。也許我們今天習慣使用的棉，正是早期在與其他禦寒物的勞動付出與使用價值大小的比較下選擇而來的，今天的歷史教科書完全可以證明這壹點，漢代的黃道婆距今並不算久遠。

棉的使用給人類生存發展注入了新的活力，也象穀物給人類的生存發展注入的活力壹樣，它使人類在地球上的數量大大增加，遠遠超過了那些在過去比人類多得多的生物。如果人類今天還是以這些生物為自己的食糧和衣著的話，就算是在今天的這種良好基礎下，人類也只能數著自己的指頭就可看到末日的來臨了。如果人類是在那個時候就啟用了“等量勞動相交換”這壹理論，那穀物和棉花會出現嗎?用什麼力量來使它們出現呢?因此，把這壹理論運用在國家制度中，就猶如把國家的發展釘上十字架壹樣。馬克思的公有制經濟正是在自覺和不自覺中都在這樣做。

從上述情形可見，僅用勞動量來決定商品的交換價值是何等困難。追索這壹理論，我們似乎可以從亞當•斯密和大衛•李嘉圖那裡找到它的起源。亞當•斯密說，“勞動是第壹價格，是支付壹切物品的原始購買貨幣。”並說，“在那資本積累和土地占有出現以前的早期原始社會狀態里，獲得各種物品所必需的勞動量的比例，似乎是可以為這些物品互相交換提供的惟壹條件。”（亞當•斯密《國民財富的性質和原因的研究》參見《李嘉圖著作和通信集》第1卷第8頁，商務印書館1962年版）。李嘉圖也說，“在社會的早期階段，這些商品的交換價值……幾乎完全取決於各商品上所費的相對勞動量。”（《李嘉圖著作和通信集》第壹卷第8頁）。

他們都說在社會早期或在原始社會裡，勞動是物品互相交換的惟壹尺度。那在原始以後呢？斯密又提出了用穀物來做價值尺度。

但穀物是被當作“在市場上所能換得的勞動量”來看待的，這就跟工資很相近似。當資本已經積累起來，和對土地使用必須支付地租的時候，當商品並不僅僅只是個別的勞動或是瞬間的勞動所能形成，它必須由資本、勞動、土地或西尼爾稱作的自然要素等等壹系列構成生產成本的因素形成時，僅僅把商品所必需的勞動量改成所能支配的相對勞動量就能解決問題嗎?這種改變在意思上並沒有發生根本的偏離。勞動也好，成本也好，都只是指的耗費，明確無誤地就是指耗費就是索取的理由，並且兩者必須成正比關係。

也似乎是：交換時付出物品中耗費掉的必須與索取得到的物品中對方耗費的量相等。這裡交換似乎成了壹種遊戲，所注重的是雙方耗費壹致，而通過交換謀求增殖的目的已淡漠得幾近無遺。

儘管李嘉圖不同意斯密用穀物來做價值尺度的說法，但他自己也說，“勞動者的工資……是壹定量的食物和必需品。”（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》第11頁，商務印書館1962年版）。“勞動的自然價格取決於勞動者維持其自身與其家庭所需的食物、必需品和享用品的價格。”（同上書，第77頁）。

李嘉圖堅持他壹貫的立場，認為勞動才是惟壹的價值標準尺度。這壹價值尺度在社會的早期階段和在資本積累到壹定程度的先進的工業條件下壹樣適用“只不過沒有任何壹種商品，在現在和在所有時期都恰好需要同壹數量的勞動來生產它。因此，壹個作為完善的價值標準的商品是得不到的。穀物、黃金等等都不可能成為完善的價值標準”。但例外的情況並不是絕對沒有，李嘉圖在他的《政治經濟學及賦稅原理》(第30頁)中說道：“資本在不同行業中劃分為不同比例的固定資本與流動資本，在相當大的程度上改變了在幾乎完全只用勞動來生產的情形下能普遍適用的壹條法則，即除非生產中所用的勞動量有增減，否則商品的價值決不會改變。”

他壹方面表示贊同斯密說的勞動是第壹價格的說法，另壹方面又把勞動的自然價格說成是勞動者的生活必需品的價格。如果按照壹般邏輯常識推論，我們就會得出“生活必需品的價格是第壹價格”的結論，這顯然是荒謬的。

但李嘉圖顯然無意下這樣的結論。因為在這裡，前壹個勞動是作為商品中物化的勞動量來講的，後壹個勞動則是作為受僱傭的工人付出的勞動量來講的。

可這兩個勞動會有什麼區別呢?在以往的政治經濟學，包括馬克思的“批判學”那裡，都從來只有簡單勞動與複雜勞動，過去勞動與現實勞動，活勞動與死勞動，具體勞動與抽象勞動……等等的區別，從來沒有勞動等級的區別。勞動就是勞動，勞動中沒有貴族和平民。可在這裡，兩個勞動地位顯然不同，前壹個“勞動”作為商品中物化的勞動量被尊為來決定商品的貴賤，而後壹個“勞動”只是被用來決定勞動者工資的低賤的活勞動。政治經濟學中無形中存在的這種勞動地位的差別顯然荒誕不經，如果真有其事，它將比奴隸制還要更令人髮指。

那勞動者的工資是不是代表勞動者所付出的物化在產品中的勞動量呢?並且，工資所代表的物品的物化勞動量是不是等於勞動者為獲得工資所付出的勞動量呢?這壹問題的提出對價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，對這壹理論所確立的等量勞動相交換的原則將產生無窮無盡的疑慮。

如果按等量勞動相交換，勞動者的工資(或工資代表的生活必需晶的量)就應該代表壹定的物化勞動量，這個物化勞動量應該平等的與其他任何有相同物化勞動量的商品進行交換。如壹天工資應等於物化了壹天勞動即平均壹天所能生產的穀物量或別的生活必需晶量。因為1日勞動=1日勞動，否則勞動決定價值的原則就會被破壞。

可是如果壹個生產穀物的勞動者用他勞動壹年的全部收穫作為工資支付給壹個工人，要這個工人為他勞動壹年。那他這樣做又有什麼意義呢?如果有意義的話，就是他如不雇用這個工人，這個工人就會餓死，如果他雇用了這個工人，就反過來他自己餓死，因為勞動所得應全部作為工資支付才符合等量勞動相交換的原則。

要麼，讓工人留下壹部分給僱傭者。那我們看到，交換發生了偏離，在這裡不是按等量勞動進行交換的。馬克思正是以為在這裡發現了秘密，驚呼勞動者不是按等量勞動相交換的原則把勞動者除成本外的勞動創造物全部拿走，而是剩餘了壹個更大的部分讓使用他勞動的人剝削了。照他看來，僱傭者只能依靠成本生活才是合理的。可成本並不是從來就有的，就是有了也總有壹天要被吃盡。

另壹方面，斯密和李嘉圖也認為，無論何種情況，只要是用壹年勞動所得的穀物，就總能，也只能交換用壹年勞動所得的任何其他物品。那象前面壹樣，用壹年勞動所得的穀物交換壹年的勞動，是再標準不過的等量勞動相交換了。因為這裡不存在簡單勞動與複雜勞動的折差麻煩，就是有這種勞動和那種勞動的差別，也極容易找到衡量它們的標準——只要看雙方都未多占，就能精確地確定雙方勞動付出壹致。可這種交換又有什麼意義呢?它對財富的增長(不管是僱傭者還是受僱者)又能起到什麼作用呢？

人們都說，合理的交換應該是1日勞動=1日勞動(斯密和李嘉圖在說到這個問題時，從始至終都是就商品的交換；馬克思對此的全部意圖卻是就勞動的剝削與被剝削)。但1日勞動=幾日消費呢?這就沒有人論究過。在勞動剩餘存在的前提下，必然1日勞動1日消費。如果我們假定1日勞動=2日消費，那2日勞動就=4日消費……以此類推。如果壹個勞動者從零開始，那他當然得按這個過程勞動—積累。但如果他利用別人的預先積累勞動，那情形又會怎樣，因此產生的他們之間的分配問題又該如何解決，是按照平等自願的自然規則呢？還是按照強加的等量勞動相交換的人為制度？在消費是必不可少的固有前提下，又如何來對待這個勞動與積累的時間差呢？

又壹個問題是，既然壹日勞動總可以等於壹日勞動，那勞動者為什麼要出賣他的勞動而不自己使用自己的勞動呢?更為離奇的是，如果我們同意價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，那“就會得出結論說，勞動的價值取決於勞動的生產中所使用的勞動量。這顯然是荒謬的”(賽•貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第50、5l頁，參見馬克思《資本論》第壹卷第585、586頁注)。馬克思也同意賽•貝利的反詰，但深刻的意識偏見扭曲了他的正常思維；他儘管看見了這壹矛盾，卻只用它來非難李嘉圖，而不用來端正他自己的觀點。他依然壹邊堅持價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，壹邊又自己都無多大把握的就結論說，“勞動的價值只是勞動力的價值的不合理的用語，那麼不言而喻，勞動的價值必定總是小於勞動的價值產品……創造6先令價值的勞動有3先令價值。”（馬克思《資本論》第壹卷第590頁，人民出版社，1975年版）。

這樣壹來，似乎整個世界都顛倒了過來，勞動不是在勞動者自己使用而是把它與工資交換以後就使勞動者所得減少。馬克思後面這句話如果寫成等式就是：6先令=3先令。這與我們在前面討論商品價值時的結論完全相反。勞動者把勞動用於交換時不是象其他物品用於交換時那樣得到1=2的收穫，倒相反得了壹個2=1的結局。這是不是說，當物品作為商品時，或勞動產品作為商品時，就會有壹個美好的世界，而當勞動作為商品時，世界就會顛倒過來呢？要麼，就是觀察者自己倒轉身子，才看到了壹個與事實不符的顛倒的表象。因為我們如果對前面的例子倒轉身來看，也會得到這種相同的結果：1把斧交換1張網，1把斧對制網人來說要用2天勞動，l張網只用他1天勞動，那該死的制網人用他的1天勞動換走了2天勞動，制斧人該譴責制網人剝削了他。因為制斧人創造了2天勞動的價值產品只得到了制網人1天勞動的價值報償。同樣，制網人也要譴責制斧人剝削了他，因為制網人創造了2天勞動的價值產品只得到了制斧人1天勞動的價值報償。這種顛倒認識事物的方法也能合理地解釋這個現實世界。因為世界是無極的，這正象我們在白天是頭頂著太陽，到了晚上，當我們倒轉身來用腳對著太陽時，也同樣能正確地認識這個現實世界壹樣。

馬克思為上面的結論補充說，“拿資本家來說。他無疑希望用儘量少的貨幣換取儘量多的勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第592頁，人民出版社，1975年版）。但是，作為交換雙方的壹方，工人又為什麼不是希望用儘量少的勞動換取儘量多的貨幣呢？這是所有權關係呢？還是貨幣關係？如果是貨幣關係，勞動力的這種交換就是基於盧梭論證的社會契約，如果是所有權關係，馬克思聲稱是因為資本家占有了資本，占有了生產資料，才導致了這壹顛倒的結果。可資本並不是從來就有的，況且按他的說法，交換價值並不是由資本更不是由生產資料來決定的，而是由勞動(即他只認可的現實勞動，而不包括任何過去勞動的成分)決定的；勞動才是價值，才決定物的價值。可勞動在勞動者手裡而不是在資本手裡。在價值取決於勞動產品中物化的勞動量或必要勞動量的理論下，在等量勞動相交換的原則下，無論情況如何，1日勞動都總能交換1日勞動。那勞動者依靠他的勞動就足夠了，又何需要資本家的生產資料呢?又何必鼓動去強占生產資料呢?這顯然是前後矛盾的。

在《資本論》中，“商品”是馬克思開篇的第壹個章節。作為壹個業餘經濟學者，他大量照抄了李嘉圖和斯密的商品和價值理論，作為壹個意識形態的蠱惑者，在他的商品觀中已完全看不到物質財富的痕跡；他的商品理論抹殺了商品使用價值的意義，抹殺了勞動創造的意義。他只認定勞動耗費是商品交換和社會分配的惟壹依據。這個定論與人類從古至今從事商品生產和交換、分配的自然規則大相徑庭，完全違背了人類物質生產和財富創造的基本規律，是導致用他的理論建立的國家生產、經營效率低下，永遠落後於他國和永不發達的重要原因。

五、商品交換

李嘉圖說：“勞動是壹切價值的基礎，”（《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版第壹卷第壹章15頁）。這是正確的。但在政治經濟學中，它只是壹個在抽象意義上運用的概念，它並不能因此引起勞動成為惟壹的標準價值尺度。從原始的簡單交換開始，從古至今，壹切交換都不是惟壹在勞動量的衡量下來進行的。如果是這樣，那人們交換追求的就首先不是財富，不是享用物，而是壹個斤斤計較的勞動耗費上的平衡。

事實上，生產商品的勞動者並不是為產品中包含的勞動量勞動，而是為產品的交換價值勞動。他在過去，即在商品出現之前，是為產品的使用價值勞動。但是單壹的產品在數量達到壹定時會出現邊際效用遞減，即同樣的產品使用價值會隨享用飽和度升高而降低，使他的勞動貶值。

不斷地更換勞動方式和種類又會使他的勞動效率難以提高。而通過交換，這壹切都解決了。他的產品從此只要在邊際效用遞減剛要出現時，他就立即用交換獲取他感到滿意的享用品。甚至他往往會在邊際效用遞減遠未出現前就這麼做。而這壹切，即他費盡心力地不停勞動卻不再顧及自己享用，只為他人需要地不停勞作，為的是要從他人那裡獲取更多樣的享用品，即更大的使用價值。

勞動是為了創造更多的使用價值，交換也是為了獲得更多的使用價值，這壹點永遠都不會改變。

對生產者或商人來說，他們都注重的是商品的交換價值。正象亞當•斯密說的那樣，“商人所考慮的只是貨物的名義價值或其價格。”（參見李嘉圖《李嘉圖著作和通信集》商務印書館，1979年版第二卷第33頁）。而這個名義價值或價格的後面隱藏的正是貨物的使用價值。或者如西尼爾說的，是效用，是“可以直接或間接地產生愉快或防止痛苦的能力。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第17頁）。因為只有從使用價值的大小即物品的效用大小上才能讀得出這個名義價值的物理量從而求出交換價值的實際量來，僅從商品中物化的任何勞動量上是讀不出多少這個只貪圖利得的行為的量的。

對於購買者或使用者來說，他們就更是只認為使用價值才是商品惟壹可供滿足的。這裡使用了“惟壹”這個詞，並不是說使用價值的大小是決定交換價值的惟壹因素。因為儘管購買者的欲求只是他要交換到手的商品的使用價值，即物品的實際效用，但商品是壹個人人都可平等選擇、爭取的事物。因此，除使用價值外，還有壹個與勞動相關但並不完全取決於勞動的因素對商品的交換價值產生影響，這就是我們前面說到的“商品價值”。現在我們就來看看這兩個因素是如何決定商品的交換的，首先我們看看使用價值。

下面是我們借用前面的例子列舉的幾種使用價值不同時的情形：

1)、斧與網幫助提高的勞動效率壹樣時，斧能使用15天，網能使用10天；

2)、斧與網的使用耐久性壹樣時，斧能使工效提高2倍，網能使工效提高1倍；

3)、斧能使工效提高2倍，網能使工效提高1倍，斧能使用10天，網能使用20天；

4)、同樣1把斧或1張網，勞動者A能用15天，勞動者B能用10天（近似於第壹種情形）。或者，勞動者A用它能使工效提高2倍，勞動者B用它只能使工效提高1倍(近似於第2種情形)。

這壹點似乎是節外生枝的事，但從此處我們將會看到，比如象文化、體育、娛樂等這壹類物品，如果是在壹個食不果腹，衣不遮體的群體之中，其使用價值就會極小，甚而可能無任何使用價值。而這些物品如果在壹個有壹定發展的群體之中，就會顯得極為重要，其使用價值就會極大，物的效用就會可能充分發揮出來。只要我們能認識到，物在不同人手裡確實具有不同的使用價值這壹點，我們就可因人、因地、因時而異，選擇適合的商品從事生產，讓物發揮它的效用，而不是衝動、盲目的只去要求市場憑空承認自己的勞動，更不是由行政法規去強制市場憑空接受那些無效勞動。

在第壹種情形下，壹把斧能用15天，壹張網只能用10天，都要製作者耗用1天勞動時間，而購買者如自己製作時要耗用2天勞動時間。這樣，斧的使用時間長，反而會因此使得它的交換價值降低。因為網用壞時斧還未用壞，製作斧的勞動者在網用壞後就會首先急著去找制網人交換。制網人因斧還未用壞不急於換斧，就會藉此抬高網價。

這是多麼順理成章可又是多麼不合情理的事。即便按等量勞動相交換，壹把斧也能理直氣壯地換壹張網。可上述不合理的現象卻得到了這樣壹種理論的支持，並運用數學的精確計算把它說得煞有介事。

這個理論說：因為較為耐用的工具價值轉移較慢，較不耐用的工具價值轉移較快。斧因為較為耐用，其價值每次就只有壹小部分轉移在鹿身上，而網因為較不耐用，其價值每次就會有更大的壹部分轉移在魚身上。

這樣，鹿肉的交換價值在這方面就會低於魚肉的交換價值。這就必然使得石斧的交換價值也小於魚網的交換價值。因為人們很容易就想象得到，如果糧食的交換價值很低，農具的交換價值會高得了嗎?農業機械化的步伐又快得了嗎?

這個理論如用於對企業的經濟分析和評價是合宜的，但要用在國家制度來體現的企業成本和產品價格管理上，對國民財富的增長將起著極大的阻礙作用。

當制斧人看到這壹點並有可能這樣做的時候，他就會只用0．8天時間製作壹把只能用10天的斧交給制網人用以換網。那立即，他們的勞動又會不等量。

當然，制斧人不壹定非偷工減料。因為市場上不止壹個制斧人與制網人，就會形成兩個制斧人與三個制網人對立，用兩把斧換三張網，使市場上網與斧的需求與供給平衡。

這樣變動後對商品價值會產生什麼影響呢？

這時對制網人來說，1日勞動=2日勞動；對制斧人來說，0.8日勞動=2日勞動，1日勞動就等於2.5日勞動。這兒出現了不平衡，情況對制斧人有利。

那大家都來制斧；比如形成3個制斧人與2個制網人對立。3個制斧人1天制3把斧能用3X15=45天，2個制網人1天制2張網只能用2X10=20天。那市場供求不平衡，又會亂了套。如要市場平衡，就只好用複雜勞動與簡單勞動來搪塞，硬說制斧人的0.8日勞動應該等於制網人的1日勞動。於是問題得到了解決。而的確也存在複雜勞動與簡單勞動的區別，這個解決問題的方法也就得到了公認。

事實上，任何有用物品在生產的難易程度與使用價值上都不是成正比例的。儘管世界上確實存在複雜勞動與簡單勞動的區別，但這裡的斧與網的不同絕不是這種區別引起的，而是上述比例不同形成的。在這種情況下，顯然制斧人占有天時地利之優。這種優越本來是使用價值使形成的，可人們都壹概而論認為是勞動不壹致形成的。加上壹切價值都是由壹定量勞動創造而來的認識，這就使人們容易產生壹種錯覺，認為勞動是衡量價值的標準尺度，商品的交換價值就以商品中通常所耗勞動量或必要勞動量相壹致。

可人們只要細心地留意壹下就會看到，人們在市場上選擇的並不是勞動，而是享用物；當人們購買準備付價時，並不是掂估該商品耗用了出賣者多少勞動，而是掂估該商品對自己有多大用處。

在壹個市場上，任何兩件商品對立時，都會存在種種顯豁的差別。只要兩個持有人心甘情願地交換，就必然都受益匪淺。但兩人受益大小是很難絕對壹致的。受益小的，也不壹定是吃虧，因為可能是他沒有或不能把換到手的商品的使用價值象別人能做到的那樣發揮到最大。如果他是能將該商品的使用價值發揮得最好的人，並且有相當的消費者都不如他，撇開商品價值這方面的影響，那他就是能出最高價格購買該商品的人。但該商品顯然無法用這個最高價格在市場上立腳，必須退讓到壹個能擁有必要的消費數量的價格線上。那這個能把該商品的使用價值發揮得最好的人就會占便宜，就象日本人在中東石油價格上占的便宜那樣。

所以我們說，使用價值在商品的交換關係中起著不可低估的作用。

第2種情形是，在斧與網的使用耐久性壹樣時，斧幫助提高的勞動效率比網高。

這種情形最能左右它們協助生產的那類產品的相對價值。如斧幫助提高的勞動效率相對網幫助提高的勞動效率高，使獵物的捕獲量比魚的捕獲量在同量勞動下增加較多，同量的獵物相對魚的價值就會比過去降低，但總體的相對價值量卻會上升(這壹點我們在前面已討論過，這裡就不再贅述)。而不是象以往人們論證的那樣：只要勞動量不變，各類商品之間總體的相對價值量就始終不變。

斧與網的價值是通過它們協助生產的能供人們直接消費的那些產品的價值來決定的。因此，這些產品的相對價值發生變化，就必會使它們的相對價值也相應地發生變化。斧由於效用高，使用價值大，它協助生產的壹定量產品的相對價值降低了，但總體的相對價值卻必然會增大，它自身的價值也必然會在這個過程中增大。在這裡，降低，說明人類謀求生存所耗費的勞動在減少；增大，是對勤勞和智慧的報償。

如果斧幫助提高的勞動效率只是彌補了徒手勞動時的不足。比如在未使用工具前，徒手獵獲的野味是平均1日2.5公斤，捕獲的魚是平均1日5公斤。當有了斧與網這兩種工具後，使平均1日獵獲的野味和捕獲的魚都同樣是10公斤。在這種情形下，用斧幫助提高的工效較大，在其他因素都相同時，其與網的相對價值會如何表現呢?

這種較為特殊的比較，只能說明未使用工具前，徒手捕獵的勞動收效低，壹定量獵物的價值相對較大。但同量的野味和魚用於充飢時其使用價值是相當的。野味只會因其稀少在口味追求者這壹邊能贏得較多的消費者。如在飢餓所迫到壹定程度，人們就只會選擇從事漁獵生產而顧不及野味了。而只有在使用工具使兩種勞動的價值達到壹定水平時，才會使兩種勞動按比例進行。在這裡，斧幫助提高的勞動效率相對網高，但它的價值效率相對網並不高。

因此，在討論勞動效率的時候，壹定要注意價值效率的大小。價值效率大的，使用價值就大，交換價值也必然大。我們在這裡為說明商品使用價值舉例的斧與網提高的勞動效率大小，也是在有價值效率區別的基礎上才有意義。

第3種情形從表面上看，斧能使工效提高2倍，但只能使用10天，網雖然只能使工效提高1倍，卻能使用20天，它們似乎在工效與耐久性上使它們相抵了。因為如果兩把斧依次使用和兩張網同時使用時，正好可以相抵。

其實不然，兩把斧依次使用必然有壹把暫時閒置，即意味著這壹把用不著急於購人占用資金或不必在開始就用這樣大的勞動預付。並且它是1人操縱。而兩張網必須同時使用才能使工效提高兩倍，即要由兩人來操縱才能實現。這樣斧與網的使用價值仍然不同。斧相對網即成為投資小，見效快，效用高的工具。儘管它們都是同樣要用壹天的勞動時間，分別由具有不同專長但智力壹樣的勞動者製造出來，仍然無法使它們平等地被市場接受。

所以我們還得說，商品的使用價值在其交換關係中起著舉足輕重的作用。⑧

第4種情形近似於第1和第2種情形，這裡就不再多述。

下面我們再看看商品價值是如何影響商品交換的。

前面我們在討論商品價值時提到了這樣兩個等式：

1把石斧(1天勞動)=1張魚網(2天勞動) 對製作石斧的勞動者；

1張魚網(1天勞動)=1把石斧(2天勞動) 對製作魚網的勞動者。

在這兩個等式中，兩個勞動者都同樣耗用了1天勞動，交換結果都取得了2天的勞動價值。也就是說，在這個斧與網的交換中，它們的勞動耗費是等量的，商品價值也是相同的。如果我們設想當兩件商品的商品價值不同時，對它們之間的交換會產生什麼影響。

比如，製作石斧的勞動者1天制1把石斧，2天制1張魚網；製作魚網的勞動者1天能制1張魚網，3天才能制1把石斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天勞動)：1張魚網(2天勞動) 對製作石斧的勞動者；

1張魚網(1天勞動)：1把石斧(3天勞動) 對製作魚網的勞動者。

這樣，斧與網的商品價值就不壹樣。如果它們交換時，對制斧人，l天=2天；對制網人;l天=3天。網的商品價值=3-1=2天勞動價值(對制網人)；斧的商品價值=2-1=1天勞動價值(對制斧人)。如果斧與網的使用價值壹樣，在商品價值相差不大的時候，儘管制網人由於交換取得的商品價值較高，交換的心情要迫切壹些，但交換對雙方都有利，並且是在等量勞動下的交換，表面上也許還看不出會妨礙交換。但制斧人自己動手制網的能力或者制網人自己制斧的能力使商品價值懸殊到壹定程度時，就很難設想不會不影響到交換。

如果制斧人1天制1把斧，3天制1張網；制網人2天制1張網，3天制壹把斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天勞動)：1張魚網(3天勞動) 對製作石斧的勞動者；

l張魚網(2天勞動)：1把石斧(3天勞動) 對製作魚網的勞動者。

如果1把斧換1張網時，對制斧人1天=3天；對制網人2天=3天，l天=1.5天。它們的商品價值和物化勞動量都不壹樣。如要使它們的物化勞動量壹樣，就只能用2把斧換1張網。那對制斧人2天=3天，l天=1.5天；對制網人2天=6天，l天=3天。和前面正好顛倒過來，結果對愚人和懶漢反而有利。這種等量勞動相交換的理論在自由競爭下難道也成立？就壹般而論，自由競爭是智者爭先。這種理論只有在沒有合理競爭的公有制經濟中才成立，所以公有制是懶漢和愚人的天堂。

也只有在自由競爭的貿易中，商品價值才會表現出來，作為價值規律的影響因素，左右商品之間的交換。

儘管我們在這裡對商品的使用價值和商品價值介紹得如此表淺，也不難得出這樣的結論：商品價值是交換的動機或交換的基礎，使用價值是交換的依據；商品價值和使用價值這兩個因素，在商品交換中缺壹不可。在我們這個世界上，只有商品價值而無使用價值的物品根本就不存在，卻有那種只有使用價值而無商品價值的物品，比如空氣和陽光就是這類物品，它們的使用價值都很大，但卻對任何人來說都沒有商品價值，因而它們無從用來交換。

那商品在市場中的交換價值又是如何來具體確定的呢？它是由壹個商品使交換對方取得的商品價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的商品價值量，結合交換對方取得的使用價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的使用價值量來確定。用式子簡單表示就是：

商品價值×使用價值＝交換價值

需要強調的是，商品價值和使用價值在用於決定商品的交換價值時，並不是由生產者自己來認可，而是由市場來認可。生產者對自己的產品認可的商品價值只決定他交換的動機，即他是生產商品而不是直接生產自身所需物品的原因。比如在前面(80頁)的式子中。魚網的商品價值對制網人來說是3－l＝2天勞動價值，斧的商品價值對制斧人來說是2－l＝1天勞動價值。這實際是對製作者或售賣人來說的。對市場來說。則應把結果倒過來。因為商品不能按售賣人的意志來定價，而要由公正的市場意志來定價。這樣，實際是網的商品價值由制斧人或市場認可應是2－1＝l天勞動價值，斧的商品價值則由制網人或市場認可應是3－l＝2天勞動價值。

那商品價值與使用價值在市場中又是如何來確定的呢?

我們在前面討論商品價值時已看到，商品價值並不是簡單地僅由商品中的物化勞動量或社會通常所耗勞動量來確定。對社會來說，商品價值是由買者如自己生產時將會耗用的勞動量減去賣者生產時耗用的社會必要或通常所耗勞動量來確定。由於買者如自己生產時耗用的勞動量必然大於賣者，並會浪費較多的資源，因此社會應大力提倡商品生產，並協助它不斷擴大和細化。

對單個消費者來說，商品價值則是由買者如自己生產時將會耗用的勞動量減去買者交換時付出商品的實際耗用勞動量來確定。同樣，由於買者如自己生產時耗用的勞動量必然大於其交換時付出商品的實際耗用勞動量，因此，對個人來說，也會積極參與商品生產。

由於社會市場總是由形形色色的生產者和形形色色的消費者所構成，即使能確定生產者是相對穩定的，消費者也是從來不穩定的。誰都可能買，種地的、做工的、教書的……，等等；各行各業以及各個消費者對商品的認識都會不同。因此，商品價值將是壹個至少在壹定範圍內必然伸縮的量；它由各個消費者獨立確認，並匯集為壹個社會平均值被市場確認。

而使用價值呢？也近似於這種情形。對同壹種物，各地的和各個購買者的派場和用途也不相同，因此使用價值也是壹個至少在壹定範圍內伸縮的量。

對於兩件交換價值相同的商品，其使用價值和商品價值也並不會壹定相同；並且對同壹件商品，不同的購買者購買時認定的使用價值和商品價值的比例也不壹定壹致，它只是說明該兩件商品在壹個市場中被“確定”為使用價值與商品價值結合後的交換價值相同。並且只是被市場所“確定”，並不是每壹個購買者都會受益壹致。這就是為什麼凡商品存在市場上，並不是每壹個有購買能力的人都會買，而買的人中間也有的人認為很合算(這並不壹定會刺激他超過需要的買)，有的人則認為不大合算。但決定於買賣雙方各自的利益所在，它將驅使商品朝向顯示其最大的價值能力和發揮出最大的使用價值方面努力。

因此，讓商品在市場上自主地謀求壹個相對最高的價格出售，將有利於發揮它的最大效用。這就是自由價格下才會使物盡其用的原因，也是亞當•斯密描述的“看不見的手的效應”的作用所在。

最後，我們來為前面(上節)提到的商品的定義作壹個歸結，原因是這個定義顯然失之過窄。我在這裡要給商品下的定義是：

通過交換實現的，用最簡便的方法生產出來，並使用得最得當的那些物品。

這是從社會角度來說，我們對商品應有的認識，對生產者或從個別角度來說，對商品的認識還可以是：

用最簡便的方法生產出來的最大物質財富的媒介。

顯而易見，商品交換隻是手段，並不是目的。商品交換的目的是用物質方法以外的社會協作方法使儘可能用少量勞動取得儘可能多的物質財富。

因此，商品既繁榮國家，也充裕個人；它並不是馬克思形容的那樣，“是壹種很古怪的，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕的東西”。（馬克思《資本論》人民出版社1975年版，第壹卷第87頁）。

關於商品的使用價值和交換價值，亞當•斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》這部著作中說道：“價值這個名詞，有兩種不同的意義，有時表示的是某種物品的效用，有時表示占有這物品後所取得的購買他種財貨的能力。前者可以稱為使用價值，後者可以稱為交換價值。”這就是說，使用價值和交換價值是壹件物品價值的兩個方面。

那使用價值和交換價值又如何區別和聯繫呢?這“兩種不同的意義”又如何來反映物品的價值呢?例如壹件上衣用於自己穿著時可以起到保暖的作用，這就是它的使用價值，但它也可以用以交換壹定數量的大米用以充飢，實現另壹種效能。當它用於穿著時其保暖的作用或其他效能是已定的。而同樣壹件上衣用於交換大米時具體能交換30公斤還是50公斤卻是不確定的。於是，壹件商品到底能交換多少其他商品，就成為人們討論的重點，也成為人們認識價值的關鍵。

李嘉圖對此結論說：“效用(即使用價值)對於交換價值說來雖是絕對不可缺少的，但卻不能成為交換價值的尺度。”（《李嘉圖著作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第7頁）。

我們需要注意，這壹結論除非是上述交換的雙方，即那個用上衣交換大米的人和那個用大米交換上衣的人對上衣和大米的效用完全沒有認識，只對上衣和大米中包含的勞動量有所認識；即大米持有者要交換上衣時不是根據上衣的保暖和其他效用而是根據上衣中包含的勞動量來決定交換。同樣，上衣持有者要交換大米時不是根據大米的充飢效用而是根據大米中包含的勞動量來決定交換。

這在實際交換中是否可能？並且，按斯密的說法，使用價值是指物品的效用，交換價值是指物品交換他種財貨的能力。這裡說的這個“財貨的能力”，當然是指物品交換到的他種財貨所具有的使用價值。因為“財貨”是就使用價值來說的，不是就勞動來說的，誰也不能拿包含在財貨中的勞動來享用，只能拿財貨的使用價值來享用。因此，交換價值實際還是使用價值與使用價值的對立。

那使用價值與使用價值又如何區別大小呢？即壹件上衣的保暖作用到底與30公斤大米的充飢作用相等呢，還是與50公斤大米的充飢作用相等？物理作用上它們當然永遠不可能相等，但是在商品交換上它們必須要有壹個對等量，於是，這就與它們中必須耗費的勞動量相關了。

但這裡我們看到，勞動耗費量只是決定交換的因素中的壹方，另壹方的變量只是因它的高度抽象性而在馬克思之類遠離生存和生產、交換現實的學者中，更在被意識形態扭曲了正常思維的所謂“思想家”中無法認識得到。

壹件商品中耗費的勞動量可以在靜態分析中即在既定的社會生產狀態下，適用來衡量和探究商品的交換價值。在這種既定的生產狀態下，社會各種產品已經根據它們的使用價值大小確定了對它們的生產比例，只有在這種情況下，即在決定交換的其中壹方已經相對穩定的狀態下，產品中包含的勞動量才可能決定它們的交換價值。但這種情況在競爭的社會生產中轉瞬即逝，很難穩定存在。

斯密和李嘉圖也正是從壹個局部時期的生產力水平決定的各種商品生產的難易，從靜態上探究商品之間交換的依據，從而論述價值和價值量。

顯然，壹個產品中是否值得耗費掉那麼多勞動，是由它的使用價值來決定的；正是使用價值與勞動耗費量的結合，在決定壹個物品與其他物品的生產比例，也只有在這個比例已定時，用勞動量來確定交換比例才是可能的。

因為勞動創造價值的前提條件是創造物的效能和功用，勞動創造的是效用，不同效用或不同用途的物品的價值關係必須先由其效用即使用價值來確定或作它們的“生存”依據，由勞動耗費量來參與決定它們相互“依存”的比例。物品中包含的勞動量也只能在這時，在壹個時期或壹個自由貿易區內穩定的瞬間才可能決定商品之間的交換，它在商品生產的競爭狀態下更多的應該用於價值分析和產品生產、銷售前景和地位的評估，而不能成為市場價格和交換的依據，更不可用制度將之固定下來。如果這樣，無疑會窒息社會的創造力，對生產和交換秩序造成毀滅性的破壞。

壹個物的使用價值在消費者手中是其親身感受產生的，它是個絕對的量。但此物與彼物（用途各不相同的物，比如這裡的壹件上衣和壹定數量糧食）的使用價值比較時，卻很難絕對它們之間的量，因而是相對的。它們在同壹時期的不同消費者，在同壹消費者的不同時期，也就是說在任何情況下都難以絕對化。

商品價值中的勞動因素卻不同。在壹定情況下，不同商品中耗費的勞動量卻能夠用絕對的量來衡量，如幾個工作日或幾小時等。

因此對任何兩種商品，在壹定數量（如幾件、幾斤、幾打等）的比較下，它們之間在使用價值量上的相對徘徊就能夠在壹定量勞動耗費下被穩定下來，或被最終用來確定它們之間的交換比例。

但我們清楚地看到，勞動耗費在商品之間的交換關係或交換比例上只起到了壹個穩定劑的作用，交換的依據卻是使用價值，這壹點是不可動搖的。

當然商品交換本身也是勞動交換，是勞動協作，勞動耗費量不能不在商品交換中起到至關重要的作用。

但歸根結底，既然勞動是為了生活和享樂，勞動創造的是享用物，那麼交換的依據就必然是享用物的效用即使用價值；使用價值的增大或相對減小必然突破勞動耗費量的規定改變交換比例。勞動耗費量的變化當然也會對商品交換產生影響，但遠不及使用價值大小的變化對商品交換產生的影響要敏感和作用顯著。

在競爭的動態下，對商品交換價值起主要作用的必然是使用價值。否則，我們就無法解釋今天世界經濟高速增長的原因，也尋找不到新技術得以開發啟用的動力，還會從此失去能改善我們人類智力狀況的環境。

李嘉圖對此還說：“具有效用的商品，其交換價值是從兩個泉源得來的——壹個是它們的稀少性，另壹個是獲取時所必需的勞動量。”稀少性是由自然決定的，壹般也只有勞動可能改變它，於是，在他的理論中，這個結論無異於說，勞動量是交換價值的惟壹泉源，勞動量的大小就決定價值的大小。李嘉圖從來也是這樣結論的。

可這壹結論未免失之過窄，因為誰也無法確定這個“必需”的勞動量到底是多少，即使是市場確認，也從來沒有哪壹個市場對商品用勞動來標價。

並且，同上述情形壹樣，這壹結論必須是在壹種極為穩定的靜態的社會生產或叫既定的生產狀態下才是適用的，在謀求發展的商品生產的競爭狀態下，就難以適用了。我們如果閱讀李嘉圖“論價值”這篇文章中有關價值來源的論述，就可看到李嘉圖正是在對社會生產作靜態分析時，或是把社會生產的壹個斷面拿來分析時得出的結論，這就難免他的結論在動態的社會生產中出現偏差了。但這壹顯見偏頗的結論又被馬克思取用為其“勞動量＝價值量”的理論根據，並出於強烈的意識偏見，不但否定了勞動效率在商品社會中的作用，也完全否定了過去勞動的價值作用；完全混淆了勞動創造與勞動耗費的區別。從而使他的理論成為阻礙社會勞動資本成長的障礙，成為扼殺人們勤勉、努力、節儉等良好品性的消極理論。

六、壹般利潤率與剩餘價值率

馬克思對社會壹般利潤率趨向下降的規律是這樣理解的：

“剩餘價值率由於不變資本c的大小不等，從而由於總資本C的大小不等，會表現為極不相同的利潤率，因為利潤率=m／C。假定剩餘價值率為100％：

“如果c=50，v=100，那麼P’（利潤率）=100/150=66-又2/3%；

“如果c=100，v=100，那麼p’=100／200=50%；

“如果c=200，v=100，那麼P’=100／300=33-又1/3％；

“如果c=300，v=100，那麼P’=100／400=25％；

“如果c=400，v=100，那麼P’100／500=20％。

“因此，在勞動的剝削程度不變時，同壹個剩餘價值率 會表現為不斷下降的利潤率。”(馬克思《資本論》人民出版 社1975年版第3卷第235—236頁)

“不變資本同可變資本相比的這種逐漸增加，就必然會有這樣的結果：在剩餘價值率不變或資本對勞動的剝削程 度不變的情況下，壹般利潤率會逐漸下降。”(同上書，第236頁)。

馬克思要堅持他壹貫的立場，並且是壹種以政治意識定形的立場，就會處處運用他自己發明的剩餘價值理論，並時時用這個理論去勉強其他經濟規律，而不是用這些規律來證明他的剩餘價值理論，他甚至說道：

“利潤率下降——雖然剩餘價值率這時保持不變或提高——是因為隨著勞動生產力的發展，可變資本同不變資本相比減少了。因此，利潤率下降不是因為勞動生產率降低了，而是因為勞動生產率提高了。利潤率下降不是因為對工人的剝削減輕了，而是因為對工人的剝削加重了，不管這是由於絕對剩餘時間增加，還是——在國家對此進行阻撓時——由於資本主義生產的本質必然要使勞動的相對價值降低，從而使相對剩餘時間增加。”(《馬克思恩格斯全集》第26卷第2冊第498頁)

在進步的社會生產中，必然表現為勞動的相對價值不斷降低，但絕對價值在上升。馬克思在責難他的仇敵時，不經意地表露出他實際是看到了資本自主生產方式的進步本質的，但深刻的意識形態偏見卻使他視而如不見。他並說：

“因為所使用的活勞動的量，同它所推動的物化勞動的量相比，同生產中消費掉的生產資料的量相比，不斷減少，所以，這種活勞動中物化為剩餘價值的無酬部分同所使用的總資本的價值量相比，也必然不斷減少。而剩餘價值量和所使用的總資本價值的比率就是利潤率，因而利潤率必然不斷下降。”(《資本論》第3卷第237頁)。

“在比較不發達的國家裡，勞動的生產率比較低，因而較大量的勞動表現為較小量的同種商品，較大的交換價值表現為較小的使用價值，就是說，工人必須用他的大部分時間來再生產他自己的生活資料或它的價值，而用小部分時間來生產剩餘價值，提供較少的剩餘勞動，結果剩餘價值率也比較低。”(同上書，239頁)

這是不是說，“結果”資本對勞動的剝削或資本家對工人的剝削程度也比較低呢?他對此止而不談。

並且，對同壹個國家的c：v構成的不同階段上，他只說：同壹個剩餘價值率表現為壹個不斷下降的利潤率，卻避開了c：v的較低階段，即生產率的較低階段，剩餘價值率也較低，c：v的較高階段，即生產率的較高階段，剩餘價值率也較高這壹點。

馬克思在他的“相對剩餘價值的概念”這壹章(《資本論》第壹卷第4篇)中使用了這樣壹根線段：a————b——c來表述資本對剩餘價值的占有。線段ac代表壹個假定的工作日，ab段為必要勞動，bc段為剩餘勞動。b在ac中的相對位置就說明了剩餘勞動的相對量，即b向a端移動，表明ab縮短而bc延長，反之則ab延長，bc縮短。馬克思用此說明資本如何通過使b點向a端移動即不斷的壓縮必要勞動時間來延長剩餘勞動時間，這就是相對剩餘價值的產生。如果ab即必要勞動時間不變，c超過它的終點而使bc延長，從而也使ac延長(見《資本論》第1卷第258頁)，這就是絕對剩餘價值的產生方式。

馬克思用這個abc線段是要揭露資本或資本家的剝削。但在人類的生產勞動中，從來就是力求用少量的勞動創造更多的物質財富。人類社會並不是只有資本主義才從事勞動生產，勞動生產是人類的謀生手段。在絕對剩餘價值的生產中，即使在奴役狀態下的勞動，bc的延長也是有壹個最高極限的。在競爭的資本主義勞動中，奴役的消除和物質財富的普遍增進必然會限制它的延長。在相對剩餘價值的生產中，這個線段能夠表明的，要麼是資本家強迫工人在總的勞動時間已定時，用增加勞動強度來使必要勞動時間縮短，剩餘勞動時間延長，使剩餘勞動時間相對必要勞動時間不斷增加。

但前面說過，以契約自由為基礎的資本自主生產在這方面的限制是強有力的，就算“資本家所代表的那個東西裡面沒有心臟跳動”（馬克思語），他的資產權也替代不了奴役權，更攀比不上專制權。因此，資本家只有通過改進生產和通過協調生產來提高生產率，使工人用同樣的勞動強度、勞動時間，或甚至較少的勞動來推動更多的生產資料，創造更多的物質財富。這是資本家追求的，也是人類共同追求的。工人作為為他人出力的勞動者，本身也在積極這樣做，不斷的發明創造和工藝改進，歷史上並不是資本家在做，而是勞動者們在做。這不但給資本家也給勞動者們帶來了利益。可隨著這個利益而來的，卻總有馬克思的剩餘價值率的上升。

從人類社會以往生產的經驗來看，如果我們也權當馬克思的剩餘價值率是壹項經濟參數，那麼在這個剩餘價值率上升的時候，確總會看到生產率也在上升。並且，在社會發展的動態下，在社會生產的發展過程中，隨著這兩項參數的上升，必然有資本壹般利潤率的下降。而在社會生產的局部時期，又總有利潤率隨生產率上升而上升的必然結果。在這種生產率和利潤率同時上升的場合，剩餘價值率也從來不甘落後，總是相隨上升的。這種現象到底說明了什麼？是生產率提高帶來人類文明的發展，還是剝削的加劇在造成人類社會倒退?

下面兩圖就分別說明了在社會生產的這兩種狀態下，資本的利潤率和生產率以及馬克思的剩餘價值率隨這兩項參數表現出來的狀況。

圖甲是在社會生產發展的過程中，壹般利潤率趨向下降和其他相關的經濟參數相應上升的現象。馬克思對此回答說：因為資本中不變資本相對可變資本不斷增加，即生產資料相對勞動力不斷增加(馬克思也承認這是生產率提高的表現)，在剩餘價值率不變或提高，也就是在剝削程度不變或提高的時候，利潤率必然會下降。

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圖甲：發展中的社會生產資本

（生產資料相對勞動力不斷增加，即馬克思的不變資本相對可變資本不斷增加，在社會生產發展的動態中，表現為社會總資本相對勞動人口不斷增加)

http://www./i6/1304130404371703--ss.jpg

圖乙：局部時期同行業的生產資本

（單個資本中生產資料相對勞動力的增加或所占比例大小，即馬克思的不變資本相對可變資本的增加或所占比例大小，在社會生產的局部時期，壹般也能表現某壹資本投資的增加或大小。）

但利潤率體現的是資本的收益，資本在剝削率提高下還降低了它的收益率，這不是說明生產率已大為下降了嗎。可馬克思卻說這是生產率提高帶來的。

這種矛盾的解答在他的巧辯中也能“順理成章”嗎？

在亞當，斯密看來，壹般利潤率趨向下降是由於資本積累的增加和隨之而來的資本競爭的加劇。在大衛•李嘉圖那裡，他認為是由於資本的積累，是資本的增殖比人口的增長快，以致對勞動的需求經常超過勞動的供給，因而工資在名義上，實際上以及按使用價值來說都不斷提高

——不論按價值還是按使用價值來說，都不斷提高。他說：“隨著社會的進步，勞動的自然價格總是有上漲的趨勢。

“除原產品和勞動外，壹切商品的自然價格都有隨著財富和人口的增加而下降的趨勢；因為，—方面它們的實際價值雖然會由於製造它們所用的原料的自然價格上漲而增加，但是，機器的改良，勞動分工和勞動分配的改進、生產者在科學和技藝方面熟練程度的提高，會把這種增加的趨勢抵消而有餘。”

亞當•斯密正是說明了這樣壹種情形：由於資本的增長使生產率提高，資本的競爭又使它們的利潤平均化，這個平均化的過程首先是遏止資本利潤率的提高，同時在勞動人口相對減少時，必然導致利潤率下降。李嘉圖又強調了勞動者的實際收入不斷提高，因而利潤率必然會不斷下降的看法。他和斯密的用語不盡相同，但觀點確是壹致的。

人類社會的生產和消費也說明了這樣壹個規律或必然趨勢：隨著資本積累的增加，使生產工具和生產工藝的改進成為可能，壹定量物質財富中需耗費的勞動量就會隨生產率的提高而逐漸減少。即社會產品相對人口的增加，使資本相對勞動力也增加，社會總的物質財富中需供養的人數相對變小，這時在相對較少的人口下卻有壹個不斷增加的物質消費量，當物質消費量和當資本充裕到壹定程度時，資本的利潤率就必然會下降。因為資本利潤率的下降，是同樣或更好的產品價格不斷下降直接導致的，這下降的產品價格表面上是為了吸引消費和與其他資本競爭，實質上是從比率上將資本的利益讓給勞動者。

這時資本要維護自己的利益和爭取生存，是從利潤量的增加上來實現的。壹方面，壹般利潤率的不斷下降標明勞動人口的生活狀況不斷得到改善；另壹方面，資本利潤量的增加又使積累增加，從而使投資不斷增加，生產工具和工藝不斷改進，生產率不斷提高，再繼續使物質財富量增加，利潤率再下降。這正是壹種繁榮的景象。

只要生產的最終目的是為了消費，資本壹般利潤率的下降就必定表明社會總消費量上升，表明資本相對人口(或勞動力——實際是壹回事)增加時，該資本領域內的勞動人口的消費數量增加。而這時也只有在利潤量上升的前提下，生產率才會繼續保持上升，利潤率再繼續下降。如果利潤率下降中也同時有利潤量下降，那我們就會看到，生產將下降，繁榮將不復存在。

以上是社會生產在發展的動態下，資本在生產資料相對勞動力，也就是馬克思說的不變資本相對可變資本增加時，壹般利潤率隨生產率上升而下降的原因。由於在這種情形下，按照馬克思的剩餘價值理論，他的剩餘價值率——即他說的勞動力受資本剝削的程度或工人受資本家剝削的程度的準確表現——也相應上升，這本來是壹件令人難堪的事，但他卻能從容敘述，使粗心的讀者，更使盲從的讀者盲目信從。

另壹圖，即圖乙表明的，是在社會生產的局部時期，同行業資本中在生產資料與勞動力，也就是馬克思的不變資本與可變資本比例不同的資本之間的經濟狀況和“剝削”狀況。

在資本的競爭中，利潤率往往由於競爭造成不平衡，卻又總由競爭而平均化。當壹個資本裝備了先進的生產設備，必然使它的生產資料相對勞動力，或不變資本相對可變資本增加。這個資本就會在圖乙的橫軸上向右端移動。

自然如資本所願，它的生產率就會得到提高，它的利潤率也相對過去或相對其他生產設備落後，生產率低下的資本向上移到壹個較高的點上。

如果這個資本要想具有社會平均利潤率水平，它就必須使它的生產設備、生產工藝，即它的生產資料配備要具有社會平均水平。

如果這個資本要獲得超額利潤率，它就必須配備先進的生產設備和採用先進的生產工藝，即它的生產資料配備要超過社會平均水平。

這時資本的生產資料即馬克思的不變資本當然要增大，而所使用的勞動力，即馬克思的可變資本相對就會很小。圖甲和圖乙都表明了不同生產率水平的資本的經濟狀況和“剝削”狀況，它清楚地說明，馬克思的所謂剩餘價值率始終都與生產率相隨上下。

如果某個資本不是通過增加生產資料部分的投資來改良設備和改進工藝，而是採用比如某項發明在投資不大的情況下同樣也獲得了較高的生產率，也就是這時資本的所謂不變部分和可變部分仍然保持原來的壹般水平，這時由於發明帶來的生產率的提高，這個資本壹樣可以獲得壹個較高的利潤率，但這時這個資本也必然會有壹個相應較高的剩餘價值率。

這種現象是如何產生的呢?馬克思的所謂剩餘價值率會不會就是變換了壹個花樣的生產率的表現呢？我們如果認識壹下馬克思的剩餘價值率的計算方法，也就清楚了。

在《資本論》中，馬克思把資本分解為不變資本和可變資本，即生產資料和勞動力。我們也用壹根線a——b——c來說明，ab段代表生產資料，即馬克思說的不變資本，bc段代表勞動力，即馬克思說的可變資本，ac就代表總資本。在壹定資本量ac下，如果b=a，那麼這個資本就全由勞動力構成，這種狀況我們大概只能在奴隸社會的最早時期或者是原始社會中才能看到，稍晚時期的奴隸制社會都至少令b≠a，因為銅、鐵的出現使由它們鑄制的工具已廣泛使用。

當然b也不可能(至少在今天還不可能)等於c，因為現在的無人工廠至少還不是絕對的。於是，b既不等於a，也不等於c，但b並不是壹個自由電子，它是壹個被束縛力很強的社會生產力水平約束著的電子。於是，ab：bc的大小就不是在受個人意志所支配，而是被社會生產力水平所決定。對單個資本來說，則由其本身的生產力水平所決定。

我們看到，ab段代表的是生產資料，即不變資本，它由機器、廠房和原材輔料等構成，bc段代表的是勞動力，它由支付給工人的工資來表現，也就是馬克思說的可變資本。對壹個資本來說，生產資料和勞動力的貴賤，可能因不同時期價值波動的影響而從貨幣量上左右這個線段，我們撇開這些，只從純粹的形式上來分析。

如果ab小於bc，那就是大量的勞動力使用粗笨的生產工具的勞動狀態下，生產率自然十分低下。如果ab大於bc，那就是少量的勞動力使用自動化程度較高的生產工具的勞動狀態下。並且b越是接近c，也就是ab越是大於bc，生產工具的效率即自動化程度就越高，生產率也就越高，壹定量勞動創造的物質財富就越多。

但bc是資本中使用的勞動量，也就是馬克思的可變資本，馬克思用英文字母v來代表它，用它來做計算剩餘價值率的分母，而把資本的利潤改稱為剩餘價值，用英文字母m來代表它，用它做計算剩餘價值率的分子，即m／v。我們看到，當資本中的ab不斷相對bc增大，也就是生產力不斷提高時，分母v在不斷變小，而分子m卻在生產率不斷提高時和利潤量不斷增加時都會不斷膨脹。

於是，生產率越高，社會生產創造的物質財富越豐富，m比V越是壓倒壹切的不斷增大，由此必然使得剩餘價值率不斷增大，按馬克思的理論就是資本對勞動的剝削越是殘酷。如果我們把現代出現的無人工廠拿來比較，是不是說這種跨越時代的高生產率已經使資本的剝削就到了它的罪惡的頂峰了呢？

從我們人類的整個生產史來看，生產率的提高都是生產工具和生產工藝的改進直接帶來的，勞動者科技知識和熟練程度的提高也是通過工具和工藝的改進來體現的。這個改進過程都是直接表現在資本中生產資料的增加上，通過生產工具和工藝的改進使等量的勞動推動更多的生產資料，也只有這樣，才能使壹定量勞動創造出更多的物質財富。而馬克思的剩餘價值理論卻錯誤地把這個改進過程，把生產率的提高說成是資本對勞動的剝削在加劇。他的不變資本和可變資本的分割，以及對此的種種妄論，正是對人類社會生產力發展的非難，由此造成的錯誤是巨大的。

七、良好的願望

相傳堯寬厚待人，禮儀四方，他但願天下人都能溫飽度日，而自己每每做出犧牲。人們擁立他為帝后，他依然敬慎節儉，寬容溫和，允恭克讓，明辨善惡，協和萬邦；使天下得以和睦安穩。

當堯年老後，他並不以己之位為尊，自以為是的要獨自去安排天下就象安排他自己的私事壹樣，而是按照眾人的提議，將壹位地位卑微的窮苦貧民名叫虞舜的提拔上來，對他加以考察培養，證明他在德、才等方面確實不負眾望，就委以重任，最後讓他登上了帝位。而自己則謙虛地認老不再干涉政事。

虞舜又叫姚重華，他出身貧寒，生活窮困，且又生活在壹個不良的家庭中，但他卻能注重自身修養，與家人和睦相處。在經受各種考驗登上帝位以後，他更是善察民情，勤勞民事，鞠躬盡瘁。他政事民主，任人唯賢，根據人的不同特長，讓伯禹掌管土地，輔佐政事；讓稷去主管農業，教人們播種耕作；讓契去大興教育，使百姓們親和懂禮；讓皋陶任士之職，去抵禦外敵，刑服賊寇。而不是用官職做人情給俸，就象天下是他的私產壹樣。他也象堯採納眾人的建議讓他登上帝位壹樣也採納眾人的建議讓帝位給了禹。

大禹在中國更是家喻戶曉，他繼承鯀的治水事業，歷經十三年，治平了水患。在治水過程中，他曾三次過家門而不入。為此，他受到了百姓的愛戴，也得到了舜及百官們的信任和稱讚。

堯、舜、禹三位大帝當政時，提出了不虐待孤獨無靠的人，不拋棄困苦貧窮的人，不違反百姓的意願去滿足自己的私慾；要便利人們用物，富足人民的生活，端正人們的德行。推行著壹種良好的共治天下，與民共樂，與民同福的社會制度。

這種部落社會的群體主義意識受到了後世的高度讚揚，歷代的人們都在極力地推崇這種公天下的社會制度。

我國春秋戰國之際的墨子(約公元前468—376年)，提出了壹個尚賢和尚同的政治主張，又把這種公天下的社會制度發揚成壹種互助友愛，普天同利的理想社會。墨子認為，要振興國家，富足人民，使天下人人都能暖衣飽食，就必須舉賢任能。因為只有讓賢能智慧的人來掌管國家，國家才能治弘，才能富強。

為了使壹國之中的賢能智慧者能脫穎而出，就不應論究出身的貴賤，要不論農民、工匠或商人，只要有才能的就舉拔他們，大膽的委以重任，對不稱職的，則要抑而廢之。

他主張官無常貴，民無終賤，有能則舉，無能則下。並要“以尚賢為政之本，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”。讓天下人都能按照能力的大小來從事適當的工作。

在墨子的這個理想社會中，天子、三公、國王、大夫、鄉、里之長，都由大眾推舉產生。且良工、良醫、良宰，即百工都能各得其所，都有發揮自己專長的機會，不能魚目混珠，埋沒賢能。對推舉出來的天子、三公、國王、大夫、鄉長、里長，萬民要是、非分明，去其不善的言行，學其善的言行，使壹國上下，始終團結同壹。對治理國家，則要以天下人的共同意願為準則，不能以父母、師尊、國君的意願為準則。因為天既使萬民得生，壹樣的哺育萬民，供給萬民同樣的恩惠，必不論幼長貴賤，都兼而愛之。

天不單愛國君、父母、師尊而兼愛天下人，所以天下人的意願，也就是天意，治理國家應以天意為準則，也就是要以人民大眾的意願為準則。

在這樣的國家中，人民大眾必上下同壹，年老無靠的，會有所奉養，幼弱無依的，會有所扶助(“是以老而無妻、子者，有所奉養以終其壽，幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。”墨子《兼愛》下篇)。人人都“兼相愛，交相利”，都把他人的苦樂，看成自己的苦樂；大家“有力相營，有道相教，有財相分，”社會上下，“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”從而得眾心同壹，天下歸於大同。

在西方的古希臘，有壹位名叫柏拉圖(公元前427—347年)的哲學家，提出了壹個與墨子有相似之處，卻更為詳細和具體的理想社會。在他著的《理想國》壹書中，他借蘇格拉底的口，以“正義”為話題和開端，以“善”為最終目的，系統地提到了優生問題，家庭與婚姻問題，教育問題，政制問題，共產問題，因人之能施任及於男女平等的問題。他先以“正義是智慧與善，不正義是愚昧和惡”（柏拉圖《理想國》商務印書館1986年版36頁）這個簡單結論開始，把壹個他構想的理想國度展現在人們面前。

在這個理想的國家中，柏拉圖把它的公民分為三個等級或階級，即：普通市民(農民和工匠)、輔助者(軍人)和護衛者或統治者。

也許是為了避免這些公民之間彼此因為自己的不同地位而互相爭執，柏拉圖建議編壹個故事告訴人們說，每壹個人的不同身份是由上天鑄定的，因為老天在鑄造他們的時 候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最寶貴的， 是統治者。在輔助者(軍人)的身上加入了白銀。在農民以及 其他技工身上加入了鐵和銅。

這樣，每個人在他壹出生時，就由上天鑄定了他的身價和地位。他們因此沒有什麼可爭執的，都應該按照自己分別屬於那壹種金屬鑄成的來執行壹種最適合他天性的職務，彼此不能僭越。並且只有每個人都按照自己的能力即自己身上的金屬成分，做好屬於自己分內的事情，不要去多管閒事，更不要壹身兼幾職，“每個人都作為壹個人干他自己分內的事而不干涉別人分內的事，” （柏拉圖《理想國》商務印書館1986年版154頁）。

整個城邦就實現了正義。這也是他關於正義的定義。

同時，正義與智慧、節制、勇敢這四種美德，也是壹個完善的國家所必須具備的。

雖然每壹個人的身份已由他出生之時確定下來，但是，柏拉圖又說：由於他們同屬壹類，雖則父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不壹而足。所以上天給統治者的命令最重要的就是要他們做後代的好護衛者，要他們極端注意在後代靈魂深處所混合的究竟是哪壹種金屬。如果他們的孩子心裡混入了壹些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應當把他們放到恰如其分的位置上去，安置於農民工人之間；如果農民工人的後輩中間發現其天賦中有金有銀者，他們就要重視他，把他提升到護衛者或輔助者中間去。這就給地位卑下的人壹個希望，他們也可能生出金子來；同樣也給出生高貴的人壹個警告，他們稍不注意，也會生出廢銅爛鐵來。僅此而已。因為人們的地位已在出身時就已壹錘定音，他們除了在後代身上有所希望或有所擔憂外，自身已不能再有所改變。這就與我國孔、墨二位大家的勸學思想難以相投了。

與墨子尚賢的思想相近似，柏拉圖推崇智慧這壹美德，認為只有讓大智大慧的人來管理國家，使有知識的哲學家來統治無知識者，這個國家才是壹個按照自然規律建立起來的國家。關於節制這壹美德，柏拉圖和墨子都同樣主張，不管是國家或個人，欲求是為生存產生的，不能去追求那些超過生存需要的，不必要的排場和奢侈——儘管他們各自對節制的引申略為不同。在墨子的《所染》和柏拉圖關於勇敢這壹美德的染色的比喻，真令人難以置信，這兩位先哲遠隔千萬里之外，卻能會如此的心靈相通。

也與墨子尚同的思想近似，柏拉圖也主張在他的理想國中必須上下團結同壹，以實現全國作為壹個整體的幸福，而不只是實現哪壹個特殊階級的幸福。全體公民應彼此協調和諧，團結成壹個不可分的城邦公民集體。為此，城邦中已經具備了那種知識高度的人，就應不辭勞苦，下到“洞穴”中去勸以教人，把那些暫時還不認識世界的人們引導出來。

為了使這個國家不斷完善，克服人作為生物的那些弱點，使國家早日壯大強盛起來，柏拉圖提出要實行共產、共妻、共子的制度。他規定，理想國中的護衛者們“除了絕對的必需品外，他們任何人不得有任何私人財產”，以免讓世俗的金銀玷污他們純潔的心靈。除此之外，他們還必須居住在大家公有的房屋中，由公民定量供給他們糧食。所有的壹切，既不使之有餘，也不使之不足。錢財對於他們完全是多餘的，而他們生存所必需的壹切也完全是大家共有的，即“朋友之間不分彼此”。這種不分彼此的共產主義方式，不但在生活必需品上是如此，也包括在家庭生活上，甚至包括妻子和孩子在內。

當然這種公有制是在壹定範圍內實行的，這個範圍並不是指壹個國家或地區，而是在國家內部以階級為界線劃分的。

這也許是人類歷史上惟有的兩個強調階級劃分的共產主義社會中較早的壹個。除了柏拉圖和馬克思的共產主義社會外，其他的烏托邦社會在構想中即使有明確的分工，對階級的概念也是淡薄的，大多數思想家都明確地蔑視貴賤之分。他們的烏托邦中提倡的都是人人兼相愛、交相利，社會福利不遺漏任何壹個國民，其互助友愛之風有如陽光普照那樣壹覽無遺。

柏拉圖既是這種階級劃分的創始人，他的共產主義中就仍然有奴隸、僕役等低賤等級，這些等級完全反過來，有如馬克思共產主義中的地主和資本家那樣，其人格是完全喪失的。所以柏拉圖和馬克思的共產主義有如兩極相反的共產主義，壹邊是奴隸和僕役，另壹邊卻是地主和資本家。

在柏拉圖主義社會中，極力推崇的是護衛者們，有如馬克思主義社會中的無產者那樣，他們才是國家的壹切。其共妻共子的制度也是基於為了發展這部分人口以提高國民素質。

因為護衛者們既是從全體公民中挑選出來的優秀男女，為了達到優生的目的，有利於人種的進步，所有優秀的女人就應該歸所有優秀的男人所共有，任何人都不得與任何人組成壹夫壹妻的小家庭。

這些優秀的男女們還應該儘量多地結合在壹起，不良男女則要盡少結合。他們生育的子女無壹例外的都要在壹出生時就從他們身邊抱走，每個人都不能知道自己的孩子是誰，孩子們也不能知道誰是自己的父母。孩子中屬於優良者的下壹代，就要把他們帶到托兒所去，由保姆們在城中的另壹處撫養，對之施以良好的教育；最壞者的下壹代或有先天缺陷的孩子，則要將之秘密處理，不予養育。

如果壹個人患了嚴重的疾病難以醫治的話，他就應該早日拋棄壹切麻煩，不應在痛苦中掙扎。同時這種人也“不值得給以醫治，因為這種人對自己對國家都沒有什麼用處”。

柏拉圖《理想國》中的另壹個重要內容，就是對城邦中 公民的教育，特別是對那些有希望的年輕人的教育。這種教育包括兩個部分，即音樂和體育。當然這裡的音樂和體育這兩個內容，每壹個都具有遠比我們今天所理解的寬泛得多的意義。“音樂”實際就是我們今天所指的文化和藝術，“體育”也遠不是我們今天理解的那種體格的運動，它是指與身體和氣質有關的那些訓練。他強調必須使那些有希望成為護衛者的青年們在絕對可靠的教育中成長。

兒童們在進行體育訓練之前，應先進行音樂教育。為了在他們幼小柔嫩的階段就塑成治國者們所希望的那種形式，柏拉圖說有必要用真的和假的故事去教育他們。母親和保姆們都應該只講經過審定的那些故事給孩子們聽。那些把神描寫得醜惡不堪，關於諸神明爭暗鬥的故事，以及勾心鬥角，耍弄陰謀詭計的事都不能讓年輕人聽到。要“使年輕人相信城邦的公民之間從來沒有任何爭執”。

總之，詩和故事和藝術作品中那些消極的成分和對年輕人有不良影響的內容都要乾淨的去除，要強迫詩人和藝術家按照統治者的要求去創作。荷馬和赫西俄德的那些詩和寓言中對神有不雅描寫的內容都要刪去，那些裝模作態的戲劇等等都應趕出這個城邦，使兒童和青年們從小接受的，最初聽到的都只是優美高尚的故事。

柏拉圖的這些治國規則看起來似乎顯得有些呆板，至少在現代民主意識薰陶下的人們會這樣認為，但柏拉圖把他的意圖和最終目的闡述得非常清楚。這些規則也只是壹種手段，或許這些手段在那個時代真的是最善的，象柏拉圖 答辯的那樣；今天的人們無法判斷那個時代所應採用的方法的正誤。只要我們能意識到，我們與柏拉圖在理念上的差距——不管這個理念的境界有多麼不同——我們就不可絲毫輕視這些規則。更何況我們今天的民主思想有很大成分還是從柏拉圖那裡繼承來的。——他的《理想國》教給我們的絕不僅僅只是壹個呆板的現成制度的模式，它最終引導 我們的理念進入的是壹個自為的殿堂。

從柏拉圖以後，也許是人類社會的動盪加劇，儘管人們對美好理想的追求壹直不曾鬆懈，漫長的20個世紀後，英國人托馬斯•莫爾才再次為地球人獻上了他的《烏托邦》。

這也許是壹個良好的開端，緊接著，康帕內拉、安德里亞，以及聖西門、歐文、傅立葉，還有眾多的社會主義倡導者都相繼敲開了這座宏偉殿堂的大門。

《烏托邦》以莫爾轉述壹位虛構的名叫拉斐爾•希斯拉德的旅行家在壹個奇異的島國上的所見所聞的形式，介紹了莫爾理想中的社會，也轉託了他的良好願望。

儘管莫爾的《烏托邦》承襲了柏拉圖《理想國》中的大量成分，但其作為壹種“烏有之鄉”的幻想社會，與帕拉圖的理想社會相比，差距還是很大。烏托邦純粹是壹個世外桃源。莫爾在幻想中把它安置在壹個永不被外敵和自然災害侵擾，又極為便利居民通航的島嶼上。這個島嶼呈新月狀，最寬處約為二百哩。島上共有五十四座城市，都是“無不巨大壯麗”。所有城市在地形許可的範圍內都建設得壹模壹樣。

除了天然形成的不能被外敵攻破的地形外，每座城市還建有堅固的城防工事，使其防務萬元壹失。儘管滿足了城防要求，其城市建設壹樣美觀、便利，“也免於風害”。建築都排成長條，櫛比相連，所有房屋前門通街，後門通花園，並且都裝的是折門，便於任何人隨意進出。因為這裡“任何地方都沒有壹樣東西是私產”，居民們每隔十年還要用抽籤方式調換房屋。

由於實行共產制度，這兒的居民都以三十戶為單位，集中在各個廳館中用膳，平時用度則由各戶戶主到市中心百貨匯聚的市場上自行覓取領用，不需任何支付，也無任何限制。醫療，教育都是免費的，嬰、幼兒則由保姆照料。

烏托邦的壹般官員由居民直接選舉產生，最高首領則由直選產生的官員“飛拉哈”在公民選出的四名候選人中根據學識推舉產生。這些管員們的主要職責“是務求做到沒有壹個閒人”。在烏托邦，人人都要勞動，大家都以務農為主業，並還得每人各學壹門專門手藝。城市中每年都有壹部分人下到農村，去替換在那裡住滿了兩年回到城市的人。這樣就可避免有人在不情願下長期從事頗為艱苦的工作，也可使社會分工更趨公平。

但在烏托邦社會，仍然還存在奴隸這樣的低賤等級，烏托邦人把所有骯髒費力的賤活都交給這些奴隸承擔。並且，烏托邦人不准自己的公民操屠宰業，認為這會逐漸消滅人性中最可貴的側隱之心。

至於這些不幸的奴隸，莫爾說“凡非烏托邦人作戰中親自擒獲的戰俘，奴隸的小孩以及他們從外國取得的處於奴役地位的人，在烏托邦都不被當作奴隸。他們的奴隸分兩類，壹類是因在本國犯重罪以致罰充奴隸，另壹類是在別國曾因罪判處死刑的犯人。

“還有壹種奴隸、那是另壹國家的貧無以為生的苦工，他們有時自願到烏托邦過奴隸的生活。這些人受到良好的待遇，只是工作重些，也是他們所習慣了的。”

如果烏托邦人有需要旅行的，那麼他會很容易得到批准，持上總督的文件，上面規定有返回的日期。他們可領得壹掛車，壹名趕車駕牛的公共奴隸。他們在旅行全程中，什麼都不帶，卻什麼也不缺乏，因為到處象在自己家裡。

如果島上哪些地區糧食歉收，他們立即在兩地之間以有餘濟不足。這是無補償的供應，他們不向受接濟的壹方有所需索。凡從自己的儲存無報酬地支援某城市的人們，也可以從另壹城市免費地取得他們所缺乏的任何東西。所以全烏托邦島是壹個家庭。

對於錢財金銀，烏托邦人儲存的“惟壹目的是……作為極端危急時或突然事變中的保障。他們尤其用這些錢付出異乎尋常的高價召募外國僱傭兵(烏托邦人寧可使這種人上陣冒險，不肯使用本國公民)，深知只要有大量錢幣，甚至可以收買和出賣敵人，或使其互懷鬼胎或公開動武而彼此殘殺。”

除了上述軍事上的用途外，金銀在烏托邦並不象通常國家中那樣被視為至寶?莫爾說：“烏托邦人飲食是用陶器及玻璃器皿，製作考究而值錢無幾；至於公共廳館和私人住宅等地的糞桶溺盆之類的用具倒是由金銀鑄成。再則套在奴隸身上的鏈銬也是取材於金銀。最後，因犯罪而成為可恥的人都戴著金耳環、金戒指、金項圈以及壹頂金冠。烏托邦人就是這樣用盡心力使金銀成為可恥的標記。”

烏托邦人認為，真正有用的東西，才是有價值的東西，如空氣、水、土、火等，它們的用處何其之大，就是鐵的用處也遠比金銀要大，可人們都偏將壹些沒有多大用處的東西套掛在身上，以此來炫鬻高貴，對這些東西百般崇拜。人們完全可以仰視星辰、太陽，它們的光輝何其強大，可人們卻偏要愚蠢的去喜歡小塊珠寶上的些許微光。

關於戰爭，烏托邦人歷來都對之極痛恨，稱這是野獸的行為。然而莫爾還是規定烏托邦中不分男女都要在固定的日子裡刻苦地參加軍訓，鍛煉自己，惟恐壹旦有需要而他們不能作戰。但是他們決不輕易地投入戰爭。

他們出戰僅是為了保護本國領土，或驅除侵入友邦的敵人，或出於憐憫某個受專制壓迫的民族而用武力把他們從暴君的桎梏下解放出來。

烏托邦是壹個宗教種類很多的國家，信仰不壹，但都尊自然為最高的神。當他們得知基督的事跡後，特別是當他們聽說基督很贊同他的門徒的公共生活方式時，“他們多麼欣然願意接受這個宗教。”

托馬斯•莫爾的《烏托邦》是壹個大膽的構想，表達了那個時代人們在現存制度中遭受的種種苦難下對美好社會的追求和嚮往，其期望之熱切和追求之堅定，可從那個時期不斷湧現的共產主義幻想中得到驗證。下面我們再來認識壹下意大利人康帕內拉的《太陽城》。

《太陽城》以對話體的形式，描述了壹位熱那亞的航海家在壹次旅行時的奇遇。這位航海家在壹個正好處於赤道的廣闊平原上，忽然碰到壹大群佩帶武器的男人和女人，他們把他帶到了太陽城。

象烏托邦壹樣，這個國家也有壹個理想的自然條件，或者是人工與自然的巧妙結合。康帕內拉把他的太陽城置於這個廣闊平原的高山上，它的直徑為兩英里多，城市就建築在山脊上。城中布滿了棱堡、塔樓、溝壕和以石球為彈的大炮，並配以遼闊的圍牆。

照康帕內拉看來，要保障國家的幸福，萬無壹失的防務是極為必要的。太陽城和烏托邦壹樣，都有壹個天然和人工巧為結合的不受野蠻侵擾的防禦系統。那麼，真正促成—個國家幸福的又是什麼呢?康帕內拉認為，它並不是國家的地理位置，而是她的美德。但他同時又說：如不讓國家遠離海洋，就難以避免本地風俗同外國人的風俗混合起來，這種混合往往使本地居民腐化，沾染上各種惡習；這樣，他的共產主義“太陽城”也就建立在壹個“廣闊平原”的高山上。

太陽城的最高統治者是壹位司祭，那裡的人民把他叫做“太陽”；康帕內拉卻稱他為“形而上學者”。他是世俗和宗教界壹切人的首腦。他手下有三位領導人，分別叫：威力、智慧、愛。“威力”掌管有關和平與戰爭的壹切事務，“智慧”管理自由藝術部門、手工業部門和各個科學部門；“愛”首先掌管有關生育的事務，監督兩性的結合，以便使後代成為優秀的人物。康帕內拉嘲笑我們對犬種和馬種的改良特別重視，卻對人種的改良不予重視。

太陽城的居民來自印度，他們是在祖國遭受蒙古的掠奪和暴徒的破壞後逃出來的，因此他們決定過嚴肅的公社生活。雖然生活在他們這個地區的其他居民中並未規定公妻制度，但太陽城的居民卻在壹切公有的基礎上採用這種制度。壹切產品和財富都由公職人員來進行分配；而且，因為大家都能掌握知識，享有榮譽和過幸福生活，所以誰也不會把任何東西攫為已有。

但是，太陽城的公民們還是在負責人員嚴密的監視下，不讓任何人獲取超過他所應得的東西，但也不會不給他所必需的東西。

他們對兒童和青年的教育，是採用近似柏拉圖的方法。對犯了罪的人，他們的懲罰也很特別，審判官按其所犯罪行的嚴重程度，在壹定時期內剝奪他在公共食堂用飯的權利，與女性接觸的權利或其他光榮的權利。

太陽城的居民都在食堂用餐，婦女們負責做飯，二十歲以下的青年男女擔任用餐時的服務工作。

他們的房屋、宿舍、床鋪和其他壹切所需的東西都是公有的。每隔六個月，由主管人員安排每個人的居室，指定誰住第壹宿舍，誰住第二宿舍。並在每個宿舍的門楣上貼著居住者的名字。

他們對壹切同歲的人彼此稱為兄弟，比自己年長二十二歲的人稱為父親，比自己小二十二歲的人稱為兒子。他們的名字並不是隨便取的，而是由形而上學者根據每個人的特點來命名的，如“美男子”、“大鼻子”……等等。

關於生育，康帕內拉對此有嚴格的規定。由於他本人是壹個星相術的信徒，他不僅把占星術用在這個國家的城市建立和法律的制定上，而且還把占星術運用在男女結合上。認為在同壹個時日同壹個星座照臨時出生的兒童，他們的天分、性情和面貌大多數是相似的；因此他們總是互助互愛，使這個國家呈現壹片和諧的景象。並且，太陽城的公民們也都自覺地把生兒育女的事情看作是為國家謀利益的宗教方面的事情，不是個人的事情，而且必須服從政權的調配。個人僅僅是作為國家的壹分子才與這個問題有關。因為太陽城的人民對自己的祖國是那樣難以想象的熱愛，這使得他們不光在勞動上、物質分配上，社會生活的各個方面乃至生兒育女上都不會存任何私心。

對待男女結合也是如此。康帕內拉說，柏拉圖是用欺騙的方法使不同內外品質的男女相互合理結合的，而在太陽城不採用這些“狡猾的辦法”；因為太陽城的人民中根本看不到醜陋的人。由於人人都從事有益的勞動，因此她們體格勻稱、健美。那些願意把美的基礎建立在臉上塗脂抹粉，穿高跟鞋來顯示身材，穿長裙來遮掩粗腿之上的婦女，就要處以死刑。

如果某位婦女多次與男子合歡仍不受孕，便被宣布為“公妻”，而且她還不能受到應有的尊敬，他說，“這種辦法是為了防止某些婦女貪圖歡樂而有意避孕”。如果婦女懷孕，會受到很好的照顧，分娩以後，她們就在壹所特設的公共大廈里休養並照料嬰兒。斷乳後，小孩便按性別分別交給男首長或女首長撫育，到壹定年齡後，根據首長的鑑定，再學某壹門手藝。天分比較差的兒童被送到鄉下去。

這樣，他們每個人從幼年時起就按照不同的天賦進行相適宜的培養，經過用最好的方法在經驗和學習方面的考驗後，根據他們的實際技能和學問，推薦來執行對他們比較適宜的職務，而不是根據賞識和親戚關係。

每個人的工作是按照他們的稟賦來分配的，所以每個人所從事的勞動都不會危害身體，反而會發展他們的體力。婦女則從事不太繁重的手工業。

由於他們人人都勞動，象烏托邦島壹樣，很少有不勞而食者，所以他們每天只勞動四小時，其餘時間則用來從事科學工作和體育運動。

到收穫的季節，除少數人留在本城之外，其餘的居民壹聽鼓聲和號聲，壹看到旗幟，就帶著工具到田野去，壹切工 作都能在不多的幾小時內完成。他們還發明很多機械裝置，用來減輕勞動。並把壹種先進的推進裝置運用在航海上。康帕內拉說，他們重視航海，是為了去了解各個民族和各個國家的情況以及各地的產品。通過這種了解，康帕內拉肯定地說，全世界將來都會按他們的風俗生活。

除了《烏托邦》和《太陽城》外，德國人安德里亞著的《基督城》壹書，也是壹部頗受讚譽的社會主義著述。儘管其影響不及前兩部那麼深遠，但在眾多社會主義倡導者的著述中，仍不失為壹部對社會主義思想的形成具有壹定貢獻的著作。也正由於它的影響和壹定的價值，作為幻想的社會主義，它被人們與前兩部並列譽為正面烏托邦三部曲。

《基督城》也是採用文學遊記的體裁，但它用的是第壹人稱的寫法，敘述的是作者的“親身經歷”。

作者開篇自白道：“我在這個世上象陌生人壹樣到處流浪，忍氣吞聲地受盡了暴政、詭辯和虛偽帶來的許多痛苦，想要找到壹種大丈夫的氣概，而又發現不了我所急於想要求得之物，於是我決定，儘管‘科學之海’曾經使我吃過不少苦頭，我還是要再壹次去這個大海上航行。就這樣，我和很多人壹起登上了壹艘良好的船隻‘幻想號’駛離了港口。”

但“幻想號”並沒有在這“追求之海”中把他們送到目的地。因為“嫉妒與誹謗的頂頭風”破碎了它。立刻，不幸的人們有的被海水吞噬，有的消失在遙遠的天邊；而我們的主人公卻被命運送到了“壹個極小的島嶼上，它小得簡直宛如壹塊草皮”。

這個小島位於南極十度，天球赤道二十度，並且正好對著金牛星座大約十二度的那壹點上。我們不管這壹點在地球上是否真的存在，它確使我們的主人公感到高興，因為這個島上“萬物充裕”，每壹寸土地都被很好耕耘過，處處顯示出人類良好利用的勃勃生機。很快，他就被島上的壹個居民，壹個看守發現，並把他帶到了“基督城”。

基督城中的風光在作者筆下當然如仙境壹般，城中的人也自然如仙境中的人壹樣隨作者的願有多好就會有多好，但在被允許進入這個“真理和善良的淨土”之前，象所有的來訪者壹樣，要首先接受審查，看他對生活的看法，他的品行，他的為人和他的文化程度。審查合格後，才會被批准參觀這座城市。

安德里亞也為他的基督城設計了壹個適合公共生活的城市結構。它有嚴密的防衛，井井有條的街道，擺布合理的建築，公社式生活的住房、倉庫、商場，和其他福利設施。

基督城的整個城市劃分為三個部分：壹部分是食品供應基地，另壹部分是健身鍛煉之所，還有壹部分是遊覽觀光的勝地。島上除城市外，其餘的土地均供農業和手工業作坊使用。這裡的居民只有四百多個，他們全都是基督徒，是被逼離鄉背井，飄流到此的。

他們的政體形式是“三人執政”，分別掌管司法和內政外交，審計和經濟，學習和知識。安德里亞說：“他們寧願要寡頭政治，而不要君主制度”。因為他們不相信人類能自我克制，而且基督也不容忍壹個代理人過於獨斷。至於這些決策者如何才能算合格，他提出：這些人都必須是忠誠老實，謙虛謹慎和聰明機智的。可由誰來，又怎樣來判斷這些美德存在於某個人身上呢?安德里亞說，他們生來就形成壹種性格，使他們恰好適合於他們的職務。並且，他們的妻子也都是恰到好處的適合於他們的丈夫。可這實際上還是留下了壹個無從解答的問題……

在這個決策機構之下，這個國家的中樞部分由八個人管理。他們每個人都住在壹座很大的高樓里，這八個人又各有壹個下屬，分別住在小壹點的樓里。所有這些人都表現出父母般的精神，絲毫沒有傲慢專橫的樣子。他們領導別人不是靠言詞，而是靠自己的模範行為。在這個基督的共和國里，所有的事情都是委諸上帝，所以就不需要有任何機密和國務會議。安德里亞認為，人類社會和神聖的法律至高無上的目的，就是“給人以機會去敬畏上帝和愛自己的鄰居”。

他們另還選出二十四名議員來共同組成這個國家的管理機構。當然，由於他們是基督徒的國家，牧師或者長老在這個國家的管理中起著舉足輕重的作用。

基督城人的工作“是受壹種規定方式指導的”。在這裡，每個人都從事勞動，人人都不圖報償。各種勞動按照技能和不同的難易分別指定在城內的不同區域，由負責管理的人員將工作分配給他們。所有製造出來的東西都送到有篷的公共貨攤里去。

在勞動之餘，或者按照安德里亞的說法是：滿足了各種要求或鍛煉了他們的身體之後，他們(勞動者)的休息也多半是為著精神，而較少為著肉體。因為，他說：“我們極其需要儘可能經常地恢復我們自己本來的面目，並且撣掉身上世俗的塵土，我們可以用豪邁的決心重新把我們的思想充實起來，抵制邪惡”。

由此，勞動之餘那種為恢復體力的真正休息是極少的，他們更多的“休息”時間是用於去發現“天國的意義”。而且那種無助於使人接近基督的文學也是被排斥的，不能用於這個“休息”過程。他認為，自然界所有的奇蹟，全部歷史，天國的全部藝術都是歸結於教會。他堅信，只有基督徒才會有知識，其餘的壹切都是無聊的，因為它們來自個人的身上。

基督城對教育非常重視，教學條件十分優越。學生們按年齡分為兒童、少年、青年三類。他們都在學校過集體生活，食宿都在壹起。

那裡的公民也沒有任何私產，他們的住房壹律是公有的，建築式樣和大小都壹樣，由國家分配給個人使用。要是國家認為有必要的話，人們也可以很容易互相掉換。

普通的住宅都有三間房，即盥洗間、臥室和廚房，外加壹個小小的隱蔽的地下室。此外，每幢房子的後面有壹座花園，屋頂則歸大家共同使用。

他們的壹日三餐不是採用那種公社式的食堂生活。安德里亞擔心壹起用膳的人數過多，會引起爭執和混亂，因此，儘管他希望人們能從壹日三餐的勞累中解脫出來，他還是寧願安排各人在家裡和自家人單獨進餐。食物是按每人壹份發給，數量除了按年景情況，還要按年紀大小來分配。

以上就是三個在16—17世紀具有代表性的“烏托邦”社會，它們就正是馬克思共產主義社會理論的原始根源。在那個時期，除了“烏托邦”這種共產主義或叫社會主義形式外，還有壹種基督教社會主義形式也在歐洲廣為傳 播。儘管“基督教社會主義”這壹名稱是遲在十九世紀才正式提出來，但由宗教倡導的社會主義形式卻早已形成。作為人類社會主義思想形成的早期，它們只是人們表達其良好願望和美好理想的不同形式。因此，“烏托邦”和“基督教社會主義”都是壹種幻想的社會主義。

到十九世紀，由法國人昂利•聖西門、沙爾•傅立葉和英國人羅伯特•歐文等人分別創立的壹種新型的社會主義理論，又把這種幻想的社會主義推進到實踐的社會主義階段。

說他們是實踐的，是因為他們的社會主義活動完全是

傾注於要把他們的美好理想在現社會中直接實現，這種實現要立即從他們身邊開始，最後要使全世界的人民都能在壹種能培養良好性格，在秩序井然的勞動和各種有益的社會活動中生活，並由賢能的實業家們始終主導著社會政治。

由我們人類思想的差異性所決定，歐文、傅立葉、聖西門雖然都是社會主義或共產主義的倡導者，並且在這方面有別於前述的幻想社會主義者，但他們三人對社會主義這壹共同問題也各持己見。

歐文施行的是壹種改良人類社會環境的龐大計劃，他在年輕好勝時期就由愛情牽線，從英格蘭進駐愛爾蘭的新拉納克。就是在這裡，他把他的共產主義安營紮寨在這由貧窮和錯誤制度導致的種種墮落和罪行肆虐的所在。也是從這裡，他開始向全英，乃至全世界的壹切不平等，向私有製發起了進攻。

但歐文並不是壹個咄咄逼人的武士，他反對暴力，不主張用戰爭和流血的方式，他要把他的社會主義變革“緩漸得幾乎沒有人能夠覺察得到，然而又始終朝著人所想望的改良方面穩步前進。……因為在緩漸的變革過程中可以消除反抗的意識，可以有時間讓人們運用理智去削弱由來已久的有害的偏見”。

在他初進新拉納克時，那裡滿目瘡痍，各種罪行橫生。從總的情況看，各方面都不適宜在這窮鄉僻壤建立工廠和居民聚居點，只是因為那裡有壹個瀑布可以利用，他的前輩才不得已把工廠安在了那裡。

但歐文堅信，“運用適當的方法可以為任何社會以至整個世界造成任何壹種普遍的性格，從最好的到最壞的，從最愚昧的到最有教養的性格；這種方法在很大程度上是由對世事有影響的人支配和控制著的。”

於是，他在新拉納克這個兩千多人的村社裡，運用他以前的成功經驗，建立了壹個共產主義的小天堂。

他首先改善了工人們的勞動條件，和他們的生活環境，建起了校舍，請來了教師，勸導職工的未成年子女都進學校來念書識字。他修建了壹座“性格陶冶館”，讓工人和他們的家屬子女們利用它休息、娛樂和學習。他在工廠被迫停工時仍然如數發放工資，並從各方面安排好村社成員們的生活。

這壹切當然收到了良好效果，經過十六年堅持不懈的努力，“村里壹般人的性格完全改變了，……街道上再也看不到壹個醉漢，兒童都在不用任何懲罰手段的陶冶性格的機構里受到教育和培養。整個村社呈現出壹片勤勉、節制、安適、健康和幸福的景象。”

而且工人們的經濟狀況也有了明顯改善，工廠的收益也逐年增加。在施行改良的這些年中，這兒幾乎沒有人申請過教區救濟金，也沒有壹個人因犯罪而受到法律懲辦。這種景況至少壹直持續到歐文年老無力勝任時為止。那時他在此治理了整30年。在這樣的成就下，歐文先生理所當然受到了英國各界人士的尊敬和壹般民眾的愛戴。但歐文先生並沒有在成績面前停步不前，他繼續上書英國政界要人和英國公眾，把他的論文獻給他們，希望能在全英推行他行之有效的改良社會環境，培養良好性格的計劃。

他在論文中說到：“任何社會的成員都可以逐步加以培養，使其生活中沒有游惰，沒有貧困，沒有罪惡也沒有懲罰，因為這壹切都是世界上通行的各種制度中的錯誤所造成的後果。”

他並大膽陳言，說道：現今社會中應受法律制裁的不是那些貧窮的、未受教育的、無人保護的罪犯，而正是那些沒有採用自己力所能及的辦法來防止罪惡的立法者和執政者們，因為就是這些高高在上的人“讓壹代又壹代的人從小就被培養成作奸犯科的人，然後又象狩獵森林裡的野獸壹樣追捕他們，直到他們陷入法網”。

歐文認為，“人的性格毫無例外地總是由外力為他形成的”。而現行各類社會制度正是壹邊在製造罪犯，又壹邊通過對罪犯的懲罰來開脫自身的罪責。如果人類要從這種周而復始的製造罪惡、仇恨和愚昧的泥潭之中解脫出來，就應該從根本上改良我們的社會環境，用理性建立起那種“合理而良好的世界管理制度”。而這壹切正是那些對世事有影響的人不可推卸的責任。

為此，他(在“致拉納克郡報告”和有關的論文中)設計了壹個相當詳細和周全的大方形新村或叫平行四邊形新村的協作社或叫公社的共產主義社會模型。在這個共產主義社會(或叫聯合家庭)中，全體成員都從事相應或相同的工作，人人都保證在終生機會均等。因為這個社會中不存在階級，沒有官長和老百姓的區別，“惟壹的區別就是年齡或經驗的區別”。歐文說，“這是惟壹合理和自然的區別”。

為此，歐文把公社全體成員按不同的年齡階段劃分為不同的組，所有的社會工作都由不同年齡的人來分別擔任。這樣，同樣年齡的人從事的工作都是相同的；每個人壹生從事的工作也是相同的。這不但使官長的權威消失了，也使領導與被領導的概念顯得淡薄了。

出於考慮到人數太多或太少都會達不到聯合生產的最佳效果，歐文認為這種共產主義新村的人數應該有壹個合理規定。他認為最好是八百至壹千二百人。且所耕種和占用的土地面積應根據土壤性質以及其他地區條件來確定，壹般以每人半英畝至壹英畝半最為相宜。全國都將在這種大小不等的聯合家庭中使每壹個成員得到最多的關心和幫助，受到最好的教育和環境影響，以從小形成他們符合自然的優良性格。

歐文設計的這個共產主義公社模型除了沒有戒備森嚴的防衛系統外，其他情形與那些幻想的“烏托邦”社會很相近似。它的大方形或平行四邊形新村的四邊是由住宅，入學兒童的公共宿舍、存放產品的貯藏室或倉庫、醫院和招待所等構成，在橫貫平行四邊形地面中央的壹條線上，留出許多空地，使空氣流通，陽光充足，來往方便；然後建築教堂(或禮拜堂)、學校、廚房和食堂。

這壹切建築都是從方便大家的生活，節省開支和便於管理來考慮的。歐文認為，全體居民的食物在壹個食堂內烹調，讓大家象壹家人壹樣在食堂里壹起吃飯，並讓每個人都可以隨便到公社的總倉庫去領取他所要領的任何物品，這樣做實際將證明是最為有利的做法。

歐文的共產主義是從消除那些現今引起人類種種災難和痛苦，導致人類普遍貧窮和墮落的原因，並從保護和培養人類天性中的優良性格來設想的，他所從事的共產主義實驗也是基於這壹原理來進行的。但歐文在那個時代，那個社會畢竟勢單力薄；到了晚年，當他精力耗盡後，又由於在美洲實驗的失敗，使他的事業漸趨衰落。

比歐文稍晚時期的傅立葉，在法國設想了又壹個與他的前人截然不同的社會主義。傅立葉認為，包括歐文的理論在內的全部非精確科學不符合經驗，這些哲學家們的規律只不過是自己的臆造之物。傅立葉在這裡說的“非精確科學”是指的政治學、道德學、經濟學等等這壹類社會科學。而他的社會主義理論是按照“情慾引力”這壹自然規律建立起來的，因而是屬於精確科學的範疇。

這個社會主義理論不以人類理性為然，認為建立在人類理性上的現代文明制度只不過是人類經歷的種種苦難社會制度之壹種，它前有延續，後就必有發展，誰也沒有根據也沒有理由把它說成是人類社會發展的頂點，是人類社會進人的最後壹個時期。

因此，傅立葉說，必須懷疑文明制度，哲學家們不敢懷疑文明制度，是因為他們的全部理論都建築在文明制度上，壹旦發現能夠代替文明制度的更好的社會制度，他們的理論就會與文明制度同歸於盡。

現在這個就要取代文明制度的美好的社會制度(即他的協作制度)已經由他傅立葉最先發現並最早加以研究；傅立葉說，他的協作制度是根據社會運動這壹宇宙運動理論建立的，他發現的情慾引力的規律在各個方面都符合由牛頓和萊布尼茨所闡明的物質引力規律。物質世界和精神世界在運動體系上具有統壹性。

根據這個統壹性，他認為他發現了壹門新的精確科學。這門科學把宇宙運動分成四個主要部門。即：1、社會運動；2、動物運動；3、有機運動；4、物質運動。

按照這個宇宙運動理論，人們不但可以推知過去，也完全可以預知未來人類生存發展到滅亡的整個過程。這就使我們明了如何去順應自然，擺脫人類無窮無盡的苦難，進入上帝為我們安排好的能長久享有幸福的天堂時光。而這壹切惟壹要我們做的就是不要違背自然規律，要按照情慾引力建立起他稱之為“法郎吉”的謝利葉制度，即農業協會。

傅立葉推論，人類在地球上的生存時期大約為八萬年，他把這八萬年的生存時期劃分為四個階段三十二個時期。第壹個階段是人類的童年期或叫分散的上升階段；第二個階段是成長期或叫協調的上升階段；第三個階段是衰退期或叫協調的下降階段；第四個階段是沒落期或叫分散的下降階段。其中第二和第三階段是人類能夠享有幸福生活的階段，也就是通過建立協調社會的情慾謝利葉制度後我們就將到達的美好社會階段；這兩個幸福階段各占人類生存時期的7／16。第壹和第四階段是人類飽嘗各種無法逃脫的苦難的階段，但它們只各占人類生存時期的1／16。

第壹階段就是我們現在正在經歷而已到了尾聲，只要我們儘快組織起農業協會就可結束的給人類造成幾千年苦難的階段，第四階段卻是遙遠未來的兒孫們將要苦熬而永無幸福希望直至滅亡的階段。

歐文把我們人類經歷的幾千年苦難生涯歸結為是“社會從來就安排得很不好，所以人類壹直受著深重的痛苦” （《歐文選集》第二卷第82頁，商務印書館1979年第二版），傅立葉卻用他的社會力學理論把這個苦難結論為是，因為我們正“處在進入‘命運’以前的分散性上升時期，所以自從有史可載的五六千年以來，我們都非常不幸……我們總是由苦難走向苦難”（ 《傅立葉選集》第壹卷第32頁，商務印書館1979年第二版）。

但我們很快就會由幸福走向幸福；傅立葉說，文明社會很快就要結束，這是我們人類經歷的最後壹個苦難社會的形式，它是從野蠻社會中發展來的，現在它已經為人類進入第壹個幸福社會——協作社會準備好了條件。

這個幸福的協作社會按照傅立葉的設想，是在現社會中由簡到繁建立起來的，它最初可以由幾百人在壹定的場所下先組織起來，然後再逐步擴展成由壹千八百人組成的規模完備的法郎吉機構。而即使在規模縮小的只有幾百人組成的草創時期的法郎吉中，“第壹件工作也是要使這些草創者養成發揚引力的習慣，發展他們的情慾、嗜好和本能”。因為法郎吉要培養的不是文明制度的人，而是和諧制度的人。他們的有些行為和嗜好在文明制度下是有害的，但在情慾謝利葉制度下，這些行為和嗜好無壹例外都將變成有好處的，情慾謝利葉制度也正是要運用這些自然引力，它“是上帝為我們安排好的，以便我們在引力學方面迅速而穩妥地……獲得成功”。因此，法郎吉對其成員的任何行為和嗜好都會壹味地給以鼓勵，而不是象文明社會中那樣，總是對人們的某些行為和嗜好粗暴地橫加干涉和總是向人們強制說教。

要使法郎吉的成員們充分發揮他們的情慾引力，其組織方式和人員配備是很重要的。歐文為了消除階級差別，在他的共產主義大家庭中按人的年齡來劃分為不同的工作和生活小組，傅立葉卻根據他創立的社會力學理論把他的法郎吉成員按不同的性別、性格、年齡來劃分和組織。壹個規模完備的法郎吉共包括十六個部和三十二個隊的分類，其組織結構甚為複雜。他們都居住和生活在傅立葉為他們設計的“法郎斯特爾”中。這個法郎斯特爾類似於歐文為他的村民們設計的“新村”，只是建築物的結構和擺布極不相同。傅立葉指責歐文採用了壹種最糟糕的四方形建築形式，說這種四方形結構只會給它的居民帶來種種不便，而他的法郎斯特爾卻能避免文明制度中那些建築物因考慮不當引起的社會混亂。

從法郎斯特爾的平面圖上看，其主體建築群的擺布就形象壹只站立的螃蟹，螃蟹腳下隔著公路與畜圈是農業房舍的庭院，螃蟹身體的兩側是教堂和歌劇大廳，它們正可以權當螃蟹的—對大鉗；在螃蟹嘴的部位有壹個方型建築，這兒壹半是供富人居住的。法郎斯特爾的窮人和富人是分開居住的，他們的餐廳也按貧富不等劃分使用，只有兒童才不論貧富同吃同住。

關於農業協會的分配問題，傅立葉認為應“按三種生產能力——資本、勞動和才能來確定人人都感到滿意的分配”。傅立葉嘲笑財產公有，認為這是在分配問題上無以為計時被迫逃避的表現。從法郎吉的生產和生活來看，傅立葉也並不反對私有制，他不象別的社會主義者們那樣，都把私有制看成是人類社會壹切罪惡的根源。因為他自己找到了另外壹種根源，那就是現存和以往的種種社會制度，都在破壞自然的和諧，都在妄圖改變本來都有好處的人的天生性格。

傅立葉還認為，歐文和以往的那些道德家們都把我們今天的苦難說成是由人類的種種惡習所導致，認為人類只要改掉這些惡習，就能使我們從苦難中得到解脫。他說這完全是文明制度的偏見，是這些道德家們無計可施時編造出來的謊言。歐文的生產合作社也是要妄圖除掉人們身上存留的種種惡習，可這事實上正是在與自然相對抗。傅立葉說，文明制度稱之為“惡習”的這些東西正是協調製度的保證，上帝絕不會造下壹個對他的創造物不利的東西出來。他引用盧梭的話來對此證明，說“從造物主手中創造出來的壹切都是美好的”。因此，天生斯物必有斯用。文明制度稱之為“惡習”的這些東西把文明制度攪得困苦不堪，這正表明文明制度與自然多麼不協調，也表現出這些“惡習”的巨大潛能，這個潛能將在協調製度中發揮出巨大的作用，推動人類社會從幸福走向幸福。

傅立葉的這個社會主義理論與以往的社會主義多麼地大相徑庭。應該說，傅立葉的社會主義是協作(生產)制的社會主義，而不是公有制的社會主義。在他的這個協作制的社會主義中，平等與不平等是次要的，貧與富也是可以融合的，他希望的是建立壹種象蜜蜂和螞蟻那樣完全告本能來支配生活的社會主義制度。

與傅立葉、歐文同時代的聖西門，是法國另壹位具有深遠影響的社會主義理論家，他倡導的社會主義，是壹種以實業體系取代封建軍事體系，由實業家來主導社會政治的又壹種類型的理想社會。這個理想社會由於絕對強調物質財富的生產和創造，比傅立葉的社會主義更強調資本與才能的作用，因此，馬克思主義只是勉強把它稱之為：遺留有資產階級傾向的社會主義。

在聖西門的社會主義理論中，從事物質財富創造的廣大生產者才是對人類生存最有益的階級。這個由農民、工廠主和商人組成的實業階級在社會中應該占據首要地位，因為其他階級離開實業階級就無法生存，而實業階級離開誰都能獨立存在下去。因此，合理的社會應該由從事生產的實業家和以自己的勞動直接促進實業發展的人占主導地位，不應由那些寄生於社會的軍人、貴族、仕宦、法學家和形而上學家占主導地位。

在他的《實業家問答》這本論著中，聖西門對什麼人是實業家作了明確回答，他說“農民是實業家，工人是實業家，工廠主也是實業家，商人、貨運馬車夫和商船的海員同樣是實業家。……他們構成三個大階級，這三個階級叫農民、工廠主和商人。”

聖西門認為，在近代史上的反封建鬥爭中，法學家和形而上學家雖然起過極其重要的作用，在革命成功後的政治形勢下，也只是相對提高了實業家的社會地位。由法學家和形而上學家占主導的社會政制並沒有徹底改變其封建軍事性質，大量的立功將士、世族、食利者和國家官吏依然統治著實業家。這樣的政府壹樣是使人民破產的政府，因為這樣的政府同樣是壹個只為寄生階級的既得利益服務的政府，其國家預算的編制就只首先是為保證這個階級的享樂，國家的財富也絕大部分是用在與生產無關的方面，而不是象經營工業企業的公司的預算那樣，壹切是為其生產著想的。

他針對當時歐洲的整個政治變革形勢指出，實業體系並不是在自由的基礎上建立的，實業體系根本不同於自由體系，指出自由資本主義遠不是適於我們人類的理想社會。他號召實業家們儘早覺醒，認清正是實業階級才是人類社會最有力量和最富才能的階級，他們應該立即組織起來，用和平的方式爭取自己的統治地位。

在對法學家和實業政治的社會地位、歷史作用作了壹番分析後，聖西門指出，“法學家和形而上學家總愛把形式當作內容，……認為政治制度幾乎多得無窮無盡。然而，實際上只有，也只能有兩個截然不同的社會組織體系：封建軍事體系和實業體系。”（《聖西門選集》商務印書館1979年第2版，第壹卷，第255頁）。

這樣就不難使我們認清壹個政府到底是由實業家組成的，還是由形而上學家依靠封建軍事力量強制組成的。前壹個政府人人都從事勞動，實業家個個都是理財的好手，因此只需很低的費用就可維持開銷；後壹個政府由於寄生者陣容龐大，因此要依靠嚴苛的沉重賦稅來維持。國家在這種政府的治理下必然發展緩慢，而在實業家組成的政府管理下發展必然極快。

很顯然，過去和現在人類的種種社會制度，都是封建軍事性質的消費型政府為其既得利益集團強制制定的。這種制度由於受腐朽的封建學說所囿，即使是抱著為社會造福的善良願望的統治者，也會“認為保持政權的惟壹辦法，是養活壹切行政部門和大量政府暴力機構的為數眾多的官員。結果，只有通過賦稅和公債來儘量搜刮人民的金錢，並千方百計防止人民的強烈不滿。可見，他們的活動只在於挖空心思地規定和徵收賦稅。”

因此，迫切需要建立起壹個為勞動生產階級即實業階級服務的生產型的政府。聖西門說，近代產生的政治經濟學這門實證科學，已經開創了實業革命，政治經濟學就是實業家的哲學，實業家應該掌握和運用政治經濟學這門理論，讓“壹個可能存在的完全平等的體系建立起來，讓在實證科學、藝術和實業方面最有才能的人，在新體系下成為最受社會尊敬的人，成為受託管理國家大事的人，即壹切才華出眾的人，不管他們的家庭出身使他們處於什麼地位，都將被這條原則性規定提到首位上來。”實業家們應壹舉用和平的方式將社會迫切需要的管理活動置於對社會只會起制約作用的統治活動之上，用管理權取代統治權，用實業制度取代政務制度。

聖西門式的社會主義是由生產者階級運用他們無人可比的管理才能和勞動創造才能，對整個社會施行尤如壹個企業的生產管理壹樣的社會管理，使整個社會、國家和人民發揮更大的物質創造力，過上優裕的物質生活。

這個社會排斥和取消形而上學者和法學家、意識形態者的政治權利和他們對國家、社會的操控權利以及既得利益，制約法、軍警的權利，使他們只能服從人民和真正起到維護國家利益的作用，而不能再去做統治者的幫凶，維護他們非法的統治權。

這種社會類型如果拿來和近代發達國家已經基本形成的管理的資本自主主義制度相比，我們到會發現有很多共同之處；如果與以公有制為基礎的社會主義體系相比，反而有點格格不入。但馬克思主義還是把聖西門和付立葉的非公有制的社會制度納人社會主義體系之中。如果是因這兩種類型的社會理論不同於早期資本自主生產的無政府狀態而有壹個嚴密的社會組織對其社會生產加以嚴密的監視，那麼從奴役時代的幾乎所有社會中，我們都可以找到這些特徵。

聖西門和傅立葉也並不是以這些特徵來作為其社會主義理論的根本的，他們是本著壹個良好的願望，希望他們的國家和全世界都能通過運用他們的理論，建立起能使人人都過上幸福生活的美好社會。這種良好的願望也許所有的統治者都會有，甚至秦始皇也不例外。但願望只是壹廂情願，秦始皇運用暴力推行他壹廂情願的治國方略，給中國人造成了空前的災難。類似的暴力也給歐洲人帶來過痛苦，所以聖西門、傅立葉和歐文都極力反對暴力，壹再強調運用暴力方式的愚蠢。

可正因為他們反對暴力，馬克思就把他們三人的社會主義稱為是空想的社會主義。因為馬克思認為，不通過暴力，只愚蠢地運用和平方式是不可能使理想實現的。

除開和平這壹點，馬克思把他們三人的理論稱為是他的德國式的社會主義的理論基礎；恩格斯也說，德國的社會主義永遠不會忘記它是站在聖西門、傅立葉和歐文肩上的。

為了與他們三人不使用暴力的空想社會主義相區別，馬克思把他的暴力開道的社會主義加上壹個“科學”的冠詞，從此，“科學社會主義”或也叫“科學共產主義”這壹事物就誕生了。（科學社會主義也是為了與空想社會主義相對立時才使用。馬克思《巴枯寧國家制度和無政府狀態壹書摘要》)

這個科學社會主義首先是用暴力方式奪取國家政權，同樣也用暴力“剝奪私人資本家對壹切生產力和交往工具的支配權，剝奪他們對產品的交換和分配權”。（恩格斯《共產主義原理》）。

在暴力奪取壹切的主張下，馬克思的科學社會主義更有壹個龐大的暴力理論體系，它就是馬克思主義中最突出的階級鬥爭理論。這個理論是馬克思主義的核心，它貫穿於他的整個理論體系之中，是他的“科學”的有別於“空想”的社會主義的精髓；馬克思主義的全部理論也正是圍繞階級鬥爭理論展開的。

在這個理論中，人類社會延續的全部歷史被階級鬥爭化，人類不再是壹個單純的種類，而是由不同階級種類所構成。

這個不同構成的劃分即階級劃分將人類社會描繪成階級對立、鬥爭的角斗場，是壹個階級壓迫壹個階級的煉獄。馬克思主義宣揚階級與階級之間的鬥爭是不可調和的，譴責人類有史以來由富人組成的統治階級對窮人的剝削和壓迫，號召無產階級與有產階級的地主和資本家進行鬥爭，用暴力剝奪他們的財產和其他權利，將無產階級自己上升為統治階級，並用無產階級專政永遠壓制這些異階級。

這種暴力剝奪加暴力鎮壓的鬥爭理論按照馬克思的良好願望是要讓天下窮苦人不再受壓迫和剝削；但這在鼓動暴力的社會中是無法實現的，擁有了這種前所未有的專政理論的新統治者不可能會比舊的帝王將相顯得白痴，會輕慢這種隨意鎮壓異己的超級權柄，相反，他們只會用過之而無不及。

這種暴力方式使社會制度合理、民主的基礎被完全破壞，新的專制主欲者又從中有了階級專政的理論根據，使得政治壓迫和經濟剝削更加殘酷。再加上階級鬥爭理論將人性用階級性取代，人類的自然情感也被階級情感所取代；它使人的良善和惻隱之心在異階級間的敵對情緒中被沖刷乾淨，新形成的意識中只有仇恨、暴力、壓迫、鬥爭和虐待。這就使他創立的所謂“科學”社會變得比過去的奴役制社會更加恐怖、黑暗和缺乏理性。

從社會主義思想的形成初期，就多有對人性的種種野蠻壓製作法。太陽城、基督城、烏托邦等都是要靠強制規定人們的生活、勞動和學習、娛樂來實現，這顯然是文明和理性不能接受的。但它們的初衷都是願望全世界人民都能過上幸福美好的生活，馬克思的理論也是為了工、農大眾的利益和為爭取他們的權利而建立。但這個理論只立足在意識形態上，建立了壹整套違反科學原理和違背人類自古以來長期在生產勞動實踐和與之相關的社會交往中形成基本規則的商品、價值、資本理論，並要用階級專政強制推行。這不但不能使工農大眾在他的理論形成的生產、勞動和社會秩序中謀得利益，反而使工農大眾在他的階級專政制度下倍受殘暴的壓制和剝削。

我們可以想象，基督精神是以慈悲、仁愛為懷的，歐洲就曾經倡導過基督教社會主義。他們以平等、博愛為基本精神，並身體力行廣施仁愛於天下。但是在基督教盛行的時代，在教會把持歐洲政治的時代，也就是說，在壹腦子灌滿仁愛、慈悲的教士們組成的教庭把持了絕對權力的時候，他們壹樣做出了火燒布魯若，製造了長達數百年黑暗統治的歐洲。這就是聞名遐邇，令歐洲人色變和為之羞愧的中世紀黑暗制度。那麼，壹個用瘋狂的專政理論，壹個要將異階級和異己皆置於死地的理論鼓動下的專制制度，將會給人民帶來什麼後果，勞動者們的處境將會如何？

人人可以想象。

象其他公有制的社會主義壹樣，馬克思的社會主義也以私有制是人類壹切罪惡的根源為依據，提出要用他的方式徹底廢黜私有制。但其他的社會主義者在他們的公有制中都是對生活資料的公有形式加以宣揚，馬克思卻認為生產資料的私有才是私有制的罪魁，而且在生活資料的公有形式上壹再重談他人的老調也會令人乏味，所以他的社會主義總是在生產資料的公有問題上壹再迴旋，反覆指責資本主義這種私有制的生產形式，強調生產資料的分化和近代確立的個人財產權才是導致人類社會倒退的罪惡根源。

為了實現以國家名譽獨攬的生產資料專有權，馬克思提出，無產階級先鋒隊首先要用暴力強行剝奪壹切私人財產歸由他們代表無產階級接管的國家所有。具體的作法是：l、剝奪地產，當然也剝奪農具，使對土地的使用控制在國家手中，並以此支付國家開銷；2、用徵收高額累進稅，廢除繼承權，強制公債或直接用紙幣贖買等辦法，使還擁有少量財產的個人全部破產，並阻止他們重新再富裕起來；3、實行普遍勞動義務制，成立產業軍；4、用國家手段把信貸和交通業集中在國家手裡。

這些措施對於生產資料專有化的國家資本主義的建立和鞏固是必不可少的，因為統治權是基於經濟權的，只有使每個人都破產，由統治集團統壹掌管國內壹切形式的資產錢財，才能有效實施這種人類史上從未有過的由龐大理論體系支撐的暴力統治。

也許是人類史上從未從理論上論證這壹點的原因，那些容許個人富裕的皇權執掌者個個最終都逃脫不了覆滅的命運。今天這個理論產生了，歐文先生早就為他們證明：“沒有這些由機器創造的新財富，就不能進行推翻拿破崙和保持貴族的社會原則的戰爭。”（羅伯特•歐文《人類頭腦和實踐中的革命，或將來由非理性到理性的過渡》1849年倫敦版）。

儘管歐文反對暴力，他的這壹論證對馬克思的暴力理論的形成也並非重要，但由他首先提出來所具有的那種意義，使馬克思主義不得不由衷地感謝他。

我們縱觀人類社會主義思想史，從墨子首倡理想社會以來，眾多的社會主義思想家為人類社會奉獻的都是壹幅幅沒有壓迫，人人都互助友愛，大家都過著幸福生活的美好社會圖景。他們希望在這樣的社會中，靠人人都勞動，互相不欺詐而能有壹個豐裕的物質生活。而物質財富如何創造出來壹般就都說得很籠統，他們的思想大都集中在對豐裕的物質生活的理想化上。馬克思轉過來，他的思想是集中在對物質生產的理想化上，並且是用暴力強制的方式推行他的理想。這壹轉變使他與以往的社會主義完全區別開來。首先，與墨子的社會主義不同，墨子提倡的是人人兼相愛，交相利，社會上下應互助互幫，貧富強弱應互濟互愛；馬克思的社會主義卻絕不要這種異階級的友愛，不要這種富人的慈善，強者的扶助，他要的是占有他們的壹切，並把他們強制於被專政的地位。其次，與柏拉圖的社會主義不同，柏拉圖要求處於社會最高階層的護衛者們永遠保持心靈的金銀品質，而把世俗的金銀錢財留給廣大民眾；馬克思的社會主義卻要求掌握國家政權的先鋒隊高級成員們必須占有壹切資本錢財，而把政治思想教育這壹修理靈魂的東西留給人民，人民才應該保持心靈的高貴，以抵制資產錢財的誘惑和侵蝕。再次，與聖西門的社會主義不同，聖西門規定實業界的領導者們應當無償為社會服務，人民對他們的義務勞動付給的報酬就是尊敬。他希望從事政府管理工作的人員能用義務勞動減輕人民的負擔，減少賦稅對人民的壓迫。這樣人民才能儘快過上幸福生活。馬克思的社會主義卻規定實行普遍義務勞動，要求人民積極參加義務勞動，不計報酬；人民得到的報酬就是“主人翁’’這壹光榮稱號。這樣，先鋒隊的高級成員們才能更好地過共產主義生活。如此種種，不壹而足。

但是馬克思也並非完全不論及物質生活的社會主義方式，比如他對分配就有壹套他獨特的見解。

在馬克思的社會主義分配中，由於生產資料已經公有，它就象自然物產壹樣本身就存在，供大家共同使用。但生產是社會性的，比不得真正的自然物產，這就使生產的產品最終有個如何分配的問題。按照傅立葉的說法，這種分配不過是個簡單的加減法問題，連小學生都難不倒。但這確是壹個複雜的應用題，涉及到怎樣加減，加上什麼和減去什麼的問題。

壹切都以勞動為準繩。馬克思對此拿出了“勞動量、勞動時間、勞動強度”這幾個運算因數。因為馬克思的勞動就等於價值，所以他拿出來的全是“現實勞動”和它的副產品。這樣，答案很快出來了。馬克思答道：“消費資料在各個生產者中間的分配，那麼這裡通行的是商品等價物的交換中也通行的同壹原則，即壹種形式的壹定量的勞動可以和另壹種形式的同量勞動相交換”。（馬克思《哥達綱領批判》）。

這裡值得提醒讀者(我們在前面也對此討論過)，馬克思說的“商品等價物”是指的勞動等價物，是勞動=勞動，而不包括——按他的說法——“任何壹個使用價值的原子”。同樣，這裡的“同量勞動”，當然也就是他提出來的“勞動時間、勞動強度”等等這類勞動耗費，而不是勞動創造。也或者是，如他所說的，“每壹個生產者，在作了各項扣除之後，從社會方面正好領回他所給予社會的壹切。他所給予社會的，就是他的勞動量。……他以壹種形式給予社會的勞動量，又以另—種形式全部領回來。”（同上書）。

當然馬克思在這裡不象在對商品的認識中那樣幼稚，他在對勞動的認識中還是看到了“高級勞動與低級勞動”，“體力勞動與腦力勞動”等等這些勞動與勞動之間的必然差別。但他聰明的忘記了，社會物質財富的創造是與勞動的有效和無效有關聯的，壹個聰明的高級勞動者，誰能保證他不可能拿出高級而毫無用場的產品呢？同樣，壹個普通的低級勞動者，誰肯定他不能拿出低級而有用場的產品呢？

由於馬克思對商品的理解只是交換，對交換的認識只是勞動。由於商品交換在他看來只能是勞動=勞動，那麼在他的社會主義分配中當然也只能是勞動=勞動。還不僅如此，由於馬克思主義強調意識形態高於壹切，從事馬克思主義的活動也就被看成是壹種最高級的“勞動”，在他的社會主義中享有最高的物質報酬。這種分配，不得不枉使國民徒費更多的勞動剩餘，資本積累必然極為緩慢，而且還往往得以國民素質的下降為代價。

馬克思既已在他的社會主義中確立了生產資料的公有，又從此以取消個人財產權窒息了國民的勞動熱情，在產品的分配中又將勞動剩餘大量的消耗在意識形態和政權鞏固上，不去用於與財富創造有利的方面。這種生產資料公有的社會主義生產方式，必然形成全社會勞動剩餘被大官僚完全占有，生產資本被官僚主義運用的格局。它比較那種勞動剩餘由創造者自行占有和生產資本由所有權者自主運用的資本運用方式，無疑是在開歷史的倒車；這種資本的官僚主義運用方式，比較資本在奴役時代的運用方式還更加無能，對物質財富的生產和創造，對國家的富足和繁榮相比更落後。因此，馬克思的“科學社會主義”，對壹個民族的生存和壹個國家的繁榮必不可少的物質財富的創造來說，只能是沒落的社會主義。

自從資本由所有權者自主運用，特別是勞動所得和勞動剩餘由創造者自行占有的制度建立以來，它所激勵起的勞動熱情有力地推動了人類物質文明的發展。到今天，它已在逐步的管理化進程中有了更新的改觀，壹個管理的資本自主主義制度已經在世界許多國家建立起來。這個制度實際上早已取消了財產絕對私有這壹自由資本主義時期確立的政治原則，資產擁有者對共同生存資源的搶先占有和因財產權形成的對他人人身權利和其他權利的侵犯正逐步被消除。社會組織在這個時期更加純壹，更加鮮明，自由資本主義時期政治制度和社會組織的雜亂狀況已經根本改變。壹個近似聖西門式的社會主義已經在推行全面管理化而不是財產權至上的歐、美發達國家和亞洲部分國家包括我們的台灣、香港等地基本實現。因此，中國大陸人不應該把社會主義認識停留在馬克思的牛角中，以使整個民族和國家的前程繫於壹危涯之處。