作者 王若水 写于 一九九八年

　　从追求到幻灭

　　1949 年6 月30 日， 在中国革命取得全国胜利的前夕， 毛泽东写了<论人民民主专政>， 其中有壹段讲中国人如何寻找革命真理的话。他说，从1840年鸦片战争后，先进的中国人，象洪秀全、康有为、严复、孙中山等，经历千辛万苦，向西方寻找真理，可是都行不通。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况壹天壹天坏，环境迫使人们活不下去。“怀疑产生了，增长了，发展了。”只有马克思列宁主义传入中国后，中国革命才面貌壹新，取得胜利。于是，“西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，壹起破了产。”

　　那时， 我是壹个新参加革命的干部。在大学时， 我也和当时许多青年壹样寻找著真理。我们找到了马克思主义。我们把这个理论当做救国救民的福音，如饥似渴地学习著。那时国家的情况是壹团糟， 社会黑暗， 民不聊生。我们认为这都是国民党的独裁腐败和帝国主义的侵略造成的。日本人虽然被赶走了， 但中国还没有自由和民主？ 中国还需要壹次革命， 而革命的学说就是马克思主义。

　　我和许多同学参加了中共地下党组织。我们以共产主义的信徒而自豪。我们毫不怀疑地相信， 壹个民主的、自由的、繁荣富强的中国就在眼前， 只要我们跟著共产党， 努力掌握马克思主义， 用这个学说来指导我们的行动。

　　时间过了四十多年，毛泽东那壹段描写西方学说在中国的命运的话，现在可以移用来描写马列主义了。在建国以后，多次运动，包括“大跃进”“人民公社”和“文化大革命”那样的翻天复地的运动，都失败了。毛泽东把中国拖到了绝境。因此很自然，“怀疑产生了，增长了，发展了。”

　　我们这壹代的许多知识分子有壹种深深的失落感。我可以借用恩格斯的壹段话来描写我们的心情。在《社会主义从空想到科学》中，恩格斯说到18 世纪法国的那些伟大的启蒙学者本身都是非常革命的，他们自认为代表永恒真理和普遍正义，他们要求建立壹个理性的王国。法国革命胜利了，结果如何呢？ 新的制度诚然比旧制度合理，可是仍然弊病丛生，充满罪恶。所谓“理性的胜利”建立起来的社会制度和政治制度却不过是壹幅令人失望的讽刺划。我读到这壹段话很有感概。共产党也曾用豪言壮语向人民做过壹次又壹次的许诺，指点著那宏伟美丽的社会主义和共产主义图景，后来呢？ 谁都看到共产党的宣传和现实之间的巨大差距。

　　毛泽东逝世，国门打开了，中国人惊讶地看到了那个“壹天天烂下去”的资本主义体系竞是壹个高度发展的文明，和千疮百孔的中国形成了强烈的反差。

　　这不能不使我们反思自己走过的路。经过改革开放，我们重新找到壹条比较适合中国情况的发展经济的道路。这期间，苏联和东欧的社会主义体系崩溃了。于是，十月革命的道路，科学社会主义，马克思列宁主义，在中国人民心目中，壹齐破了产。

　　20 世纪确实是国际共产主义运动勃兴和失败的世纪。在本世纪初，俄国十月革命取得了胜利？ 到这个世纪末，苏联和东欧的红旗落地。我们曾强调实践是检验真理的标准，现在难道不应当用实践来检验壹下马克思主义的理论吗？ 另壹方面，我们的实践是否遵循了马克思主义的理论， 不也是壹个问题吗？ 到底是我们背离了马克思主义， 还是马克思主义误导了我们？ 或者是两者兼而有之？

　　对于壹个象我这样被马克思主义影响了壹生的知识分子， 这不能不是壹个需要痛苦地反思的问题。

　　本文的目的，就是想初步用共产主义的实践来检验马克思主义的理论，又用马克思主义的理论来批判共产主义的实践。

　　十月革命和列宁的机会主义中国共产党人的马克思主义，主要是从苏联学来的，是俄国版的马克思主义，即列宁主义。在马恩列斯的著作中，毛泽东最喜欢读列宁的著作？ 读得最多、下工夫最大的也是列宁的著作。毛泽东说： “十月革命壹声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”多少年来，我们跟著苏联人说“马列主义”，好象马克思主义和列宁主义是壹个东西，谁违背了列宁主义就是违背了马克思主义。我们从未想过，马克思主义可以有不同的学派，列宁主义只是马克思主义的壹个学派，尽管它取得了正统的地位。

　　过去习惯说，十月革命的胜利是马克思主义的胜利，中国革命的胜利也是壹样。实践的结论果真如此吗？

　　其实，十月革命和中国革命的胜利只是证明了壹件事： 在当时的条件下，布尔什维克和中国共产党人能够武装夺取政权。这壹点只是证明了列宁的思想。

　　但是武装夺取政权和建设社会主义不是壹回事。列宁在贫穷落后的国家实现社会主义的计划并不符合马克思的理论。按照马克思， 社会主义革命应当是在社会生产力受到资本主义生产关系束缚的时候发生， 这时资本主义已经陷入无法克服的危机， 而资本主义的掘墓人—无产阶级的力量也已经壮大起来。俄国的情况不是这样。当欧洲资本主义国家陷入生产过剩的危机的时候， 在俄国， 资本主义还刚刚起步。俄国仍然是农业国， 贵族地主的农奴经济占主要地位。沙皇政府到1861年才宣布废除农奴制度。根据列宁在< 俄国资本主义的发展> 壹书中引用的1897 年的调查材料，当时全国人口中， 经营农业的人口约占六分之五。这壹点有力地说明了俄国经济的落后。列宁把革命前的俄国称之为“军事封建帝国主义”

　　(< 列宁全集>21 卷285 页) 。

　　在二十世纪第壹年代，列宁断言俄国需要的是资产阶级民主革命。他在1905 年的< 两种策略> 中批评民粹主义者和无政府主义者关于俄国可以避免资本主义发展的说法是反马克思主义的梦呓* 。“除了使资本主义向前发展以外，妄想在任何其他方面替工人阶级寻找出路，都是反动的。在俄国这样的国家里，工人阶级与其说是苦于资本主义，不如说是苦于资本主义发展得不够。”“要最充分地保证资本主义获得最广泛、最自由和最迅速的发展。” (< 列宁选集>1卷541 页)* 上世纪末， 有些俄国学者还在探索俄国能否避免走资本主义道路的问题。老年马克思曾应俄国政治活动家的请求， 探讨了俄国由于农业公社制度的存在而可以不经过资本主义的“卡夫丁峡谷”而发展到共产主义的前景。马克思对这个问题持谨慎的态度， 经过再三考虑， 认为是有可能的， 但必须有适当的外部条件， 这个条件就是西方无产阶级革命的帮助(< 给维. 伊. 查苏里奇的复信>，< 马恩选集>3 卷761775页) 。“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而互相补充的话， 那么现今的俄国土地公社制便能成为共产主义发展的起点。” (< 共产党宣言.1882 年俄文版序言>，< 马恩选集>1 卷251 页) 对马克思这个论点， 恩格斯实际是持不同看法的( 参看< 论俄国的社会问题. 跋>，(< 马恩选集>4 卷437451页) 无论马克思的看法是否正确， 他所论及的只是俄国农村， 而且他要求的那种条件后来并没有出现。

　　但是列宁又认为， 俄国的资产阶级革命应该由无产阶级来领导， 而不是由资产阶级来领导？ 不但如此， 这个革命还要排斥资产阶级。列宁的理由是资产阶级不能彻底地实行民主主义， 它更倾向于改良而不是革命？ 相反， “无产阶级的阶级地位却使它成为彻底的民主主义者。” (< 列宁选集>1 卷558 页)无产阶级在俄国只是少数， 如果建立无产阶级专政将是少数人的专政，因此， 列宁提出联合农民， 并在胜利后建立无产阶级和农民的革命民主专政。

　　列宁强调说， 这不是社会主义的专政。“这样的胜利还丝毫不会把我国的资产阶级革命变为社会主义革命” ( 同上548 页) 。“它不能触动( 如果不经过革命发展中的壹系列中间阶段的话) 资本主义的基础。” ( 同上547 页) 。

　　可是1917 年的二月革命后几个月，列宁就发动政变，来了壹个十月革命，接著就是把壹切大工业收归国有。那时俄国的资产阶级民主革命远没有完成，而且并没有“经过革命发展中的许多中间阶段”，更谈不上“使资本主义向前发展”，就马上越出民主革命的范围，直接进入社会主义革命。

　　十月革命的胜利是由于俄国人民拥护社会主义吗？ 不是。当时俄国人民渴望的是“和平、土地和面包” ， 而无论是争取和平还是解决土地和面包问题， 都并不需要进行社会主义性质的革命。人民拥护布尔什维克， 并不表明他们赞成社会主义， 而是因为布尔什维克许诺停止战争和解决土地问题＊ ( 参看安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林时代>， 中译本第4 页) 。可是既然这个革命是由无产阶级来领导( 这是列宁主义的壹个很重要的思想)， 那么有什么东西来阻止布尔什维克马上把资产阶级革命转变为无产阶级革命呢？

　　＊美国记者安娜. 路易斯. 斯特朗从1921 年就到了苏联， 并在那里生活了许多年， 据她观察， 十月革命的胜利， 并不意味著俄国的经济条件已经成熟， 也不是由于俄国人民渴望社会主义当时俄国人民的要求是“和平、土地和面包”。她说：

　　“沙皇俄国并没有现代的生产机器， 也没有充裕的财富。当它在第壹次世界大战中垮台时， 那里既没有多少工业品， 也没有多少粮食。同时， 也没有熟练工人？ 农民还过著中世纪的生活。列宁领导下的布尔什维克取得了政权， 这并非由于人民广泛要求社会主义， 而是由于布尔什维克党是表达了人民对“和平、土地和面包”的要求的唯壹有纪律的组织。” ( 安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林时代>， 中译本第4 页)列宁在< 两个策略> 中提出过要从资产阶级民主革命过渡到社会主义革命，可是列宁并没有提到这个过渡的经济条件，而这本来是最重要的。第二国际和俄国有壹些理论家反对在俄国搞社会主义，他们认为俄国没有这种客观的经济前提，俄国的生产力没有发展到足以实现社会主义的水平。列宁在1923 年初写的< 论我国革命> 中反驳了这种观点。今天重读这篇文章，抛开那些对论敌表示愤怒和讽刺的词句，其实真正的论据是很薄弱的。

　　列宁说： “我们为甚么不能首先用革命手段取得达到这个壹定水平的前提，然后在工农政权和苏维埃制度的基础上追上别国的人民呢？ ” (< 列宁选集> 第4 卷691 页) “我们为甚么不能首先在我国创造这种文明的前提如驱逐地主，驱逐俄国资本家，然后开始走向社会主义呢？ ” ( 同上692 页)建设社会主义需要高度发展的经济和文化，需要高度的文明水平，这是社会主义的前提。列宁把“驱逐资本家”当做创造这种文明的前提， 错了。在历史上， 这个前提是资本主义创造的。俄国缺乏这种前提， 因为俄国没有发生过象英法那样的资产阶级革命， 俄国资本主义还没有能摆脱封建主义的束缚。所以， 俄国需要资产阶级性质的革命， 这本是列宁承认的。驱逐地主， 这属于资产阶级革命的范畴？ 但驱逐资本家，建立工农政权和苏维埃制度， 这已经是社会主义革命了。列宁把这两件事并列， 表明他想使两者“毕其功于壹役”。

　　对方的意思是说，搞社会主义革命，需要高度发展的生产力水平或社会文明的前提？ 而列宁把对方的逻辑颠倒过来，说社会主义革命是使生产力和社会文明达到社会主义水平的前提。这等于说， 社会主义革命的前提， 可以用社会主义革命的方法创造出来。这样壹来，列宁的社会主义革命就是不以经济和文明水平为前提的东西。

　　这样壹个重大的问题，布尔什维克就这样草率对付过去了。三十年后，斯大林在< 苏联社会主义经济问题> 中重述了列宁的观点。斯大林承认，在十月革命后，“由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽，苏维埃必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。” (< 斯大林选集> 下卷， 542543页)同壹个斯大林在不久前还说“基础创立上层建筑” ( 同上502 页) ，现在变成上层建筑创造基础了。

　　这怎么可能呢？ 斯大林说，这是因为苏维埃政权“依靠了生产关系壹定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力，特别是工业中的生产力，是具有社会性的，但所有制的形式却是私人的，资本主义的。” ( 同上543 页) 苏维埃政权把生产资料公有化，就解决了这个矛盾。

　　斯大林说俄国工业中的生产力具有社会性，其实壹切近代工业都是这样。

　　但是在工业发展初期，其社会性也是很低的，所以它和占有的私人性的矛盾并不显著？ 只有到工业高度发展后，这个矛盾才突出起来。要搞社会主义革命，需要这个矛盾发展到成熟的阶段。但当时的俄国离这个阶段还很远，它还处在资本主义初期阶段，还没有实现工业化，怎么可以以此为理由搞社会主义革命呢？ 斯大林用“特别是”这个词来强调社会性存在于工业中，以便使读者忽视在工业以外的农业，而俄国是小农经济的汪洋大海， 在农村中基本上是自给自足的自然经济。

　　从整体说，俄国的生产力并不具有多少社会性。如果要使生产关系适合生产力发展的要求， 那么俄国就应当发展资本主义， 而不是超前地搞社会主义。照斯大林的逻辑，等于说，只有比欧洲资本主义更“先进的”社会主义生产关系才是适合于比欧洲资本主义更落后的俄国的生产力水平。

　　这是违反规律的。斯大林的辩护完全站不住。不如说，俄国革命是依靠了布尔什维克自己创造出来的壹条“规律”，那就是： 先建立社会主义的生产关系，然后使生产力去适合它。

　　这正是布尔什维克在掌握政权以后的做法。1919 年1 月以后实行的“战时共产主义”体制， 虽然是为了战争的需要， 但确实也想通过这条道路实现直接过渡， “跑步进入共产主义” * 。因此， 尽管国内战争在1920 年3 月已基本结束， 但战时共产主义体制却进壹步强化了。十月革命使得农民获得了土地，但是余粮征集制实际上剥夺了农民自由使用土地的权利， 他们分得的土地不能给他们带来实际利益。其结果是农业生产大幅度下降， 最起码的生活必需品也匮乏， 农民武装骚动。

　　* 战时共产主义在农村中的壹个重要措施是“余粮征集制”。所谓“余粮”

　　， 实际上是国家需要的粮食数量， 并不管农民是不是有这么多剩余。由于粮食主要在富农手中， 所以同时对富农展开进攻。在这个基础上， 无偿地占有并支配农民的粮食及其他产品， 以强迫农民走集体化道路。在城市中则采取如下措施： 最大限度地扩大国家直接管理经济的权力， 把大中小企业全部收归国有？ 国家经济生活( 生产、流通、分配、消费) 实行高度集中的行政管理体制？ 强制分配国内劳动力， 实行普遍义务劳动制和劳动军事化？ 禁止自由贸易？ 平均主义的分配制度？ 等等。

　　在这种尝试带来政治经济危机后， 列宁总结说： “我们原来打算( 或许更确切些说， 我们是没有充分根据地假定) 直接用无产阶级国家的法令， 在壹个小农国家里按共产主义原则来调整国家的生产和产品分配。现实生活说明我们犯了错误。” (< 列宁选集> 第4 卷571 页)犯了什么错误呢？ 从理论上说， 就是违反生产关系要适合生产力的规律。

　　在现实中碰壁以后， 列宁被迫决定后退， 从1921 年起， 转而实行“新经济政策” ， 容忍小农经济、农产品自由贸易和小私营工业。列宁还提出五种经济成分并存和国家资本主义的设想。

　　列宁去世后， 联共党内围绕新经济政策进行了激烈的斗争。虽然对农民的让步带来了农业的增产， 但是到了1927 年， 粮食的产量仍未达到1914 年前的水平， 而对粮食的需求却随著工业化和城市化的过程而增长。高速度发展工业所需的资金从那里来？ 没有别的来源， 只能从农民身上强行征集。主张继续实行新经济政策的布哈林派失败了。1929 年末， 斯大林决定立即推行农业全盘集体化， 并把富农作为壹个阶级来消灭* 。在对富农作阶级斗争的恐怖气氛下， 强迫农民加入集体农庄。“向富农开战”实际上成了向所有农民开战。成百万的农民被任意带上“富农”的帽子， 驱逐到西伯利亚。农民的骚动被血腥地镇压下去了。有些地方， 整个村庄的居民被放逐或饿死。特别是在19321933年间， 苏联农村是壹幅极度悲惨的景象， 整个国家也陷入混乱和饥饿。

　　集体化的直接效果是苏联农业减产， 长期不能恢复。到1953 年斯大林死时， 苏联每人平均的谷物产量仍低于1913 年的水平。这壹切， 是我们从< 联共党史> 看不到的。

　　＊富农以某种资本主义方式进行农业经营， 正因为如此他们是当时俄国农村先进生产力的代表。十月革命前， 地主占有全部土地的41%， 却只能提供全部商品粮的22%？ 富农占有全部土地的22%， 却提供全部商品粮的50%？ 其余28%为中农和贫农提供。从单产水平看， 地主庄园每俄顷为1.8 普特(1 普特等于16.38 公斤)， 富农为8.1 普特， 贫农和中农为2.7 普特。

　　另壹方面， 苏联工业建设的成就是辉煌的， 在历史上第壹次用壹种非资本主义的方式实现了工业化。凭借高度集中的政治经济权力， 苏联政府能够集中全国的人力物力财力， 进行大规模的基本建设。它用压缩居民消费的方法， 特别是剥夺农民的方法， 迅速筹集了工业化资金和解决粮食问题， 为高速发展重工业准备了必要条件。苏联“工业化奇迹”震惊了世界， 和当时资本主义经济的萧条形成了对比。苏联工业19301940年以平均每年16.5% 的增长率发展， 其工业总产值壹跃为居欧洲第壹， 世界第二。在政治上， 它保持了30 年代末至40年代苏联政局的稳定。最后， 使得苏联能够在反法西斯战争取得胜利。

　　然而， 这种高速度是30 年代资本主义国家包围和备战的特殊历史条件下的产物， 是以牺牲农业和人民的利益为代价换来的。伴随这种高速度的是重工业片面发展， 国民经济比例失调。这种高速度又是以粗放发展为特点的。随著最初三个五年计划取得成就和卫国战争的胜利， 这种体制的优越性被确认下来， 掩盖了其中潜伏的矛盾和危机___ 缺乏活力， 经济效益差， 管理机构过于庞大，许多重工业企业长期亏本， 浪费惊人， 官僚主义严重， 等等。壹旦经济的客观要求从粗放转向集约型的时候， 高速度就会渐渐降下来。在40 年代初， 苏联工业增长速度已出现下降征兆。1950 年为23%，1951 年为16%，1952 年为11.6% 。

　　从长远看， 束缚生产力发展， 妨碍人民的积极性和主动性精神的发扬。

　　(409 页)1936 年斯大林正式宣布： “苏联社会已经做到在基本上实现了社会主义，建立了社会主义制度... ” ( 选集， 下，399 页) 当时苏联虽然已建成壹批具有较先进技术的重工业， 但是整个国民经济的发展水平和劳动生产率仍然远低于西方发达资本主义国家。第二个五年计划末， 苏联的社会劳动生产率仅相当于美国的40% 。...1939 年联共18 大宣布苏联进入向共产主义过渡阶段。但18 大决议列举的苏联与西方资本主义国家在人均计算的重要工业品产量方面的比较数字表明，苏联不仅远远落后于美国， 而且也仅为英国、德国、法国的1/2 或1/3 。(382)1961 年苏共22 大提出直接进入共产主义建设阶段。

　　1967 年， 继许多兄弟国家宣布进入建设发达社会主义阶段之后， 苏联领导也宣布， 苏联建成了发达社会主义社会。但是， 所宣布的阶段与大多数居民实际生活贫困之间的明显的不壹致， 迫使安德罗波夫承认， 苏联只是处于发达社会主义的漫长的起点。（ 499 ）现在， “发达的社会主义”壹词， 已由“发展中的社会主义”所取代。

　　毛泽东继承了列宁的理论，把中国革命分为资产阶级民主革命和无产阶级社会主义革命两个阶段。他说过：“我们的资本主义是太少了” ( 《毛选》3 卷1060 页) 。“在革命胜利后壹个相当长的时间内”，壹切“于国民经济有利的城乡资产阶级成分，都应当允许其存在和发展” ( 《毛选》4 卷1431 页) 。他还预言那时“资本主义会有壹个相当程度的发展” ( 《毛选》2 卷650 页) 。

　　到1953 年，毛提出的“过渡时期总路线”还说，过渡时期是“壹个相当长的时期”。可是三年后，他就忘掉了自己说过的话，匆匆忙忙搞所有制的社会主义革命。

　　1956 年，中共在八大决议中，说是中国目前的主要矛盾是“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”。这等于公开承认，社会主义制度是不适合中国的经济水平的。

　　在俄国这样壹个落后的国家搞社会主义革命，过去说这是列宁对马克思主义的发展，不对？ 这是对马克思主义的违反。生产关系要适应生产力的水平，这是马克思主义的壹条基本原理。列宁批评第二国际执行机会主义路线，其实他自己就在搞机会主义。

　　如何看资本主义

　　建国以后，我们本应当批判经验主义和教条主义，但毛泽东却要批判所谓修正主义。“修正主义” (revisionism) 这个词，本应当译为“修订主义”。修订可能是对的，也可能是错了。现在不管对错，壹律斥为“修正”。由于我们多年批判“修正主义”，“修正”这个词也变成了“以错误代替正确”的贬义，这和这个词的本义正相反，并且造成壹种印象，好象马克思主义是不能修正的。

　　其实，马克思主义是应当在实践的检验中不断修正的，问题只在修正得对不对？ 或者说，是不是真正的修“正”。斯大林和毛泽东有壹个教条，说马克思主义的个别原理和个别结论是可以修正的，基本原理则不能。他们批判“修正主义”，就是因为修正主义者修改了马克思主义的基本原理。我认为马克思主义的基本原理也要在实践中不断检验，如果错了也要修正？ 那种认为马克思主义基本原理不能修正的观点，是教条主义。根据波普尔的观点，任何科学理论都无权认为自己是永远不会推翻的？ 如果有这样的理论， 那壹定不是科学。我同意这个观点。

　　马克思认为，资本主义的生产关系已经和社会生产力发生了尖锐的矛盾，这种矛盾表现为阶级斗争，即代表旧的资本主义生产关系的资产阶级和代表新的生产力的无产阶级之间的斗争。无产阶级要打倒资产阶级，废除资本主义的生产关系，解放生产力。在这里，马克思是把资产阶级当做阻碍生产力发展的势力来看的。

　　马克思在19 世纪就认为，资本主义的寿命不长了。但是， 在上世纪末，不要说俄国， 甚至在西欧， 建立社会主义的希望也被推迟了。晚年恩格斯在1895 年写的〈《法兰西阶级斗争》导言〉中，纠正了过去的过分乐观的看法。他追述1848 年到1850 年的西欧情况说： 在当时的情势下， 马克思和他都丝毫不怀疑， 伟大的决战已经开始， 而结局只能是无产阶级的最终胜利。恩格斯承认， 历史表明他们错了， 当时的看法“只是壹个幻想。” (< 马恩选集>4 卷510 页)恩格斯继续说：

　　“历史清楚地表明， 当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产的程度？ 历史用经济革命证明了这壹点， 从1848 年起经济革命席卷了整个欧洲大陆.... 这壹切都是以资本主义为基础的， 可见这个基础在1848 年还具有很大的扩展能力。” ( 同上512 页)由此可见， < 共产党宣言> 中宣告的“资产阶级的关系已经太狭窄了，再容纳不下它本身所造成的财富了” (< 马恩选集>1 卷278 页) 这个论断是过早了。恩格斯在上面的话， 是较清醒的对现实的初步承认。

　　基于这个理由， 恩格斯认为， 工人阶级的战略应当是由革命转入和平发展，应当很好地利用合法斗争形式，如争取普选权，参加国会等。

　　20 世纪初，列宁写《帝国主义论》，重新论证资本主义到了最后阶段。

　　然而二次大战后的世界历史证明： 帝国主义阶段过去了？ 资本主义发展著。资本主义制度也有很多变化，它仍然能促进生产力发展。战后的“新科技革命” ， 是在资本主义制度的框架内发生的， 证明这个制度仍在促进生产力的发展。这些变化，马克思预见不到，列宁也预见不到。

　　今天我们重新审视这个问题，应当说，从马克思逝世到现在的壹百多年里，资本主义的经济总的来说是在发展的，资本主义生产关系仍能够容纳生产力发展，资产阶级是推动生产力发展的阶级。马克思说过，“无论哪壹种社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的” ( 《马恩选集》2 卷83 页) ，但当初无论是马克思还是列宁，都过早地宣判了资本主义的死刑。共产主义运动中的“左”的毛病，不是中国党独有的，这是整个世界共产主义运动中的问题，根子在老祖宗那里就产生了。

　　中国的资产阶级还处在发展初期，他们是资本家又是经营者、管理者？ 对于发展工业和商业，他们比共产党有经验。五十年代，中国大陆消灭了民族资产阶级，当时庆祝了社会主义的胜利。实际上，这是把壹大批有经营管理经验和能力的人抛弃了，不是有利于生产，而是相反。到今天，我们还不得不从海外和境外“引进”资产阶级的人才和经验。刘少奇在50 年代公私合营前提出“剥削有功”是对的。让他们进行壹些剥削，换取他们努力增加国家和社会的财富，这是得大于失的事情。80 年代我写过壹篇《重提猫论》，其中说，我们长期把社会主义和资本主义的关系看成是妳死我活的斗争关系，猫与鼠的关系，其实是不对的。真正的老鼠不是资本主义，而是“贫穷”与“落后”。资本主义是壹只猫，它可以帮助我们消灭这两只老鼠。资本主义有利也有害，但是它的祸害比较起贫穷与落后来是较小的。

　　中共曾经吹嘘过在大陆消灭了剥削，实际上从来没有过。我们应该反对超经济的剥削，反对过分的、残酷的剥削，但是完全消灭剥削是做不到的，也没有必要。资本家个人的消费总是有限的，大量的利润还是要用来扩大再生产，既给社会增加了财富，给国家增加了税收，也增加了大量的就业机会。可怕的是“官僚所有制”。我们国家这几十年来由于官僚主义的决策错误而造成的损失和浪费，是任何资产阶级的剥削也不能比的。

　　我想提壹个尖锐的问题： 拿资产阶级和农民阶级比较，到底哪壹个阶级是进步的，哪壹个阶级是落后的呢？

　　几十年来，我们从政治学习中受到的教育，都是告诉我们，农民阶级是革命的，资产阶级是动摇的，后来变成反动的，是专政的对象( 这就是《5.16 通知》的思想) 。

　　但是根据马克思主义的观点，衡量壹个阶级的进步与否，要看它的经济地位，要看它在社会经济发展中所起的作用。资产阶级是同现代大工业和市场经济相联系的。它和无产阶级、科学技术人员壹起，代表壹种新的生产力，因此它是进步的阶级？ 至少在它没有变得阻碍生产力发展之前，我们不能说它是反动的阶级。上面我已谈到经营管理的作用，现代的资本家许多已变成了股东，不参加企业的经营管理了，怎么看这个问题呢？ 我认为，如果我们不反对普通人在银行存款获得利息的话，那么我们也不能反对从投资中获得利润，只要这对社会的生产发展有好处。这是从总的历史过程来说的，它并不排斥在某个时期，某个国家，资产阶级可以在政治上采取反动的立场。

　　《共产党宣言》高度评价了资产阶级的历史作用？ 但是过早地认为，这种积极作用已经完了。对于农民，《宣言》却认为，这个阶级是和小生产联系的，因而是没落的和保守的阶级？ 他们只有离开原有的立场，站到无产阶级方面来，才能变成革命的。后来，马克思恩格斯提出了联合农民的思想。这是为了壮大无产阶级的力量，并不表明他们认为农民是壹个先进的阶级。

　　列宁和毛泽东都很重视农民。同农民联盟是共产党取得胜利的关键，因为农民占人口的大多数。农民渴望改变自己的贫困地位，在民主革命中作出了巨大的贡献。可是农民究竟不代表新的生产关系，不能创造新的生产关系，所以在中国历史上，每次农民起义，即使取得胜利，最后还是回到封建主义，起义领袖背叛了原来的阶级，当上了新的皇帝。

　　那么知识分子呢？ 毛泽东认为中国知识分子都是受资产阶级世界观的影响，因而都是要改造的。把知识分子赶到农村去，就是让农民改造他们。

　　中国许多知识分子都受了马克思主义的影响，但在1949 年以前确实受过“资产阶级式的教育”，也就是民主、自由、平等这些东西。这是毛泽东不喜欢的，但这是进步的思想，比毛泽东头脑中的帝王思想要进步得多，也比农民的封建思想和小生产思想进步得多。我不是说知识分子没有缺点，但是把知识分子作为壹个群体或阶层加以贬低，作为“臭老九”加以歧视，是荒唐的。

　　共产主义—科学还是空想？

　　马克思恩格斯认为过去的社会主义都是空想，只有他们才把社会主义从空想变为科学？ 现在看来，马克思主义的共产主义仍然是乌托邦。“每个人的自由发展是壹切人自由发展的条件”这个共产主义原则是非常好的，可是怎么实现呢？ 如果妳去读壹读马克思的《哥达纲领批判》，就会发现，在马克思设想的共产主义社会里，甚至在共产主义的初级阶段( 也就是社会主义社会) 里，是没有商品交换和货币的。马克思描绘说，在这样的社会里，壹个工人“从社会方面领得壹张证书，证明他提供了多少劳动( 扣除他为社会基金而进行的劳动) ，而他凭这张证书从社会储存中领得和他所提供的劳动量相当的壹分消费资料。”可是这种制度并不诱人。就我来说，还是宁愿带著钱包，到市场上去自由选择。不但如此，到现在为止，还没有壹个社会主义国家做到了这壹条？ 而且在看得见的将来，这也是不可能做到的。所以，现在所有自称建成了社会主义的国家，从马克思的观点来看，都是不够格的。怎么办？ 要这些国家不用“社会主义”的名称，也不好办。于是有些学者区别了两种社会主义，壹种是“理论上的社会主义”，壹种是“现实的社会主义”。

　　马克思为甚么要消灭商品与货币呢？ 因为他要彻底消灭剥削。壹个工人创造的价值，大于他所得到工资，因为工资是劳动力的价值的货币表现，和他的劳动所创造的价值不相等。这种情况，使得剥削成为可能。只要有商品和货币，价值与价格的背离就是不可免的。要彻底消灭剥削，严格实行按劳分配，就要废除货币，直接按照工人的劳动来计算他所创造的价值来付予报酬，这就是马克思所说的劳动证券。同样，壹切产品也不能有价格，而是标明其中含有多少劳动量。

　　工人就用他的劳动证券，去领到具有同等劳动量的产品。这样也就消灭了商品。

　　马克思的这个设想，建立在他的价值理论的基础上。劳动创造价值，壹个产品的价值，就以制造这个产品所需要的社会平均必要劳动时间来衡量。比如造壹张桌子，甲要三天时间，乙要两天时间，丙要壹天时间，那么制造这张桌子的社会平均必要劳动时间就是两天，这就是它的价值。这个理论，是以体力劳动为基础的。应用到简单劳动上，好象没有什么问题？ 应用到复杂劳动上，就有些困难？ 应用到单纯的脑力劳动上，特别是创造性的脑力劳动上，就完全不行了。体力劳动的产品，是可以规格化的。甲乙丙三个工人造出的桌子，必须是壹样的，这样才好比较，才好用数字来计算。但是脑力劳动的产品怎样比较？ 怎样计算？

　　鲁迅写《阿Q 正传》，该给多少报酬才是不多不少？ 如果有另外的张三和李四，也写出了《阿Q 正传》，壹模壹样，那就好办，可以把三个人所化的写作时间平均壹下。但《阿Q 正传》是独壹无二的，别人写不出来，那么就没有什么社会平均劳动时间。不仅如此，仅仅按壹部文学作品的写作时间来给予报酬，也是不公道的。写作壹小时总比造桌子壹小时的劳动复杂得多。那么怎么计算？ 按计算复杂劳动的办法也不行，因为这里有天才，有灵感，这是根本不可能计量化的。按照壹部文艺作品的创作时间来衡量其价值，这是可笑的。

　　还有，在这个信息时代，信息是最宝贵的财富，但如何计算信息的价值？ 用劳动时间也是不行的。

　　战后的科学技术革命表明，科学家和工程师对社会财富的贡献，他们所创造的价值，比工人农民多得多( 尽管他们离不开工人农民) 。在毛泽东时代流行的对脑力劳动的蔑视以及“工人农民养活了知识分子”的说法，是根本错误的。

　　我们还可以想壹想，除了科技的作用以外，企业管理的作用难道可以忽视吗？ 同样壹个企业，由某个厂长来经营就亏损，换壹个厂长来就扭亏为赢。应当承认，经营管理也是创造价值的？ 不过这种劳动也是脑力劳动，同样无法按时间来计量其价值。

　　所以，在现代的条件下，单靠工人来创造价值是不行的，还要靠科学家、工程师、技术员，还要靠经营者和管理者，即现代的经理阶层。工人是生产力，科学技术工作者也是生产力，经营管理者也是生产力：财富是由这三部分人联合创造的。虽然我们无法计算这后两部分人的贡献，但是可以肯定壹个科学家或壹个总经理的贡献要比壹个工人大得多。

　　这样，“剥削”的问题就变得模糊起来了。从总的方面来说，现代社会财富的巨额增长，工人农民生活水平的提高，主要不是由于工人和农民加重了劳动强度，而是受益于科学技术？ 科学家所得到的报酬，壹般的是低于他们的贡献的。

　　难道不可以说，脑力劳动者所给予体力劳动者的，要大于他们得之于后者的吗？

　　我们不可能要求严格的按劳分配( 尽管这已加载宪法和党章) ，但是我们应该要求相对合理的分配。在今天的中国，这种相对合理的分配也没有做到。

　　马克思为甚么要废除私有财产？ 这是基于两个理由： 壹、为了消灭剥削？

　　二、为了实行全面的计划经济。马克思认为，残酷的剥削和生产的无政府状态导致了资本主义生产的停滞，废除私有财产将解决这两个问题，从而极大地解放生产力。我们已看到严格的按劳分配的不可能，那么全面的计划经济可能吗？ 资本主义经济是靠市场的“看不见的手”，人们能不能用自己的手来完全代替那只看不见的手呢？ 事实表明这是不可能的。现代市场经济瞬息万变，复杂万千，就是有壹个万能的超级计算机，也不可能把全部变量纳入人为的计划之中。这壹点，苏联和中国的经验已经证明了。我们至多只能做到在市场的自发经济基础上加上人为的计划调节，但不可能不要那只看不见的手。诺贝尔奖金获得者，英国经济学家海耶克批评马克思过于迷信理性的力量，错误地以为社会制度的变革是可以用理性来设计的？ 我以为这个批评是有道理的。

　　既然完全消灭剥削和彻底实行计划经济是不可能做到的，那么废除私有财产的理由也不能成立了。不要说在本世纪初的俄国没有条件实行马克思所主张的那种社会主义，就是在今天资本主义高度发展，生产力水平很高的美国，如果要没收私有财产，取消货币，那么美国的经济马上就会崩溃。

　　马克思对这种危险，并不是没有壹点预计，所以在《共产党宣言》里，尽管在原则上提出了“消灭私有制”的口号，但它的十条纲领并不是那么激进的，只提出剥夺地产，高额累进税，没收流亡分子和叛乱分子的财产，国家垄断经营银行、运输业等？ 至于消灭阶级差别和“全部生产集中在联合起来的个人的手里”，马克思只是含糊地说那是要在发展过程中解决的事。

　　有趣的是，今天我们来看《共产党宣言》的十条纲领，会发现，在有些方面，如高额累进税，工业和农业的结合，城乡对立的消灭以及义务教育，西方国家比社会主义国家做得更好。

　　时代变了，今天社会主义国家或者转到资本主义，或者采取壹些资本主义性质的经济措施？ 另壹方面，资本主义国家也采取了壹些社会主义性质的措施。

　　两种制度正在靠近。

　　马克思恩格斯的本意是要解放全人类，但他们过分强调了阶级斗争的作用，又误以为壹切问题的根源在私有制。他们认为，资本主义发展下去，社会将迅速两极分化，好象壹个葫芦形，中间最细，两个头，壹大壹小，壹头是人数很少的大资产阶级，另壹头是广大的无产阶级，这两大阶级的斗争将决定人类的未来。

　　历史的发展否定了马克思的预言。拿现在美国的例子来说，出现了壹个庞大的中产阶级，整个社会象壹个橄榄形，两头小，中间大？ 这样的社会结构是比较稳定的。至于工人阶级的生活水平，并没有象马克思预言的那样贫困化，而是大大改善了。恩格斯在上世纪四十年代的《英国工人阶级状况》和马克思在六十年代的《资本论》中描绘的英国工人的悲惨生活状况，在发达的资本主义国家早已看不到了。这就是西方国家的工人不接受共产主义的根本原因。

　　工人阶级队伍本身也发生了巨大的变化，在办公室工作的“白领工人”的数量已经超过了在车间劳动的“蓝领工人”。现在的工人阶级已经不是马克思那个时代的工人阶级了。

　　从战后这些年的历史看，资本主义世界中推动历史进步的并不仅是工人运动，还有学生运动，妇女运动，黑人等少数民族运动。工人阶级也不壹定走在社会的前列，更谈不上领导社会的潮流。现在在所有的西方国家中，共产党的势力都在衰落，无产阶级革命的前景是没有的。大学里倒有壹些学者在研究马克思主义，但那并不是同工人运动结合的。

　　马克思认为无产阶级肩负著历史的使命，即通过解放全人类而解放自己。

　　《国际歌》批评了“救世主”的观点，但这种把解放全人类的历史任务赋予壹个特定的阶级的观点，何尝不是承认有壹个“救世阶级” ？

　　从无产阶级专政到领袖专政

　　马克思关于工人阶级赋有历史特殊任务的观点，为列宁所继承和发展，形成他的共产党领导权和无产阶级专政学说。

　　既然无产阶级是最先进的阶级，那么它当然要来领导革命。无产阶级怎样来实现它的领导呢？ 通过共产党。这是列宁的观点。

　　在中国，过去把壹切邪恶的品质都归于资产阶级，而无产阶级被说成是大公无私，最有远见，最富于革命的彻底性，无产阶级的阶级性似乎就是壹切美德的化身。这样的无产阶级只存在于头脑里，在现实中从来不曾存在过。现实情况是，工人身上也会有这样那样的品质缺点，于是就把这些归咎于资产阶级的影响和资本主义的腐蚀。

　　在理论上无产阶级是领导阶级，但在现实生活中，工人阶级并不占有特殊的地位，无论政治上还是社会地位上。他们应该有的特殊地位，被代表他们的党占有了。

　　这样，共产党就在无产阶级的名义下，成了改造者、解放者、教育者，其他的人们都是被改造者、被解放者、被教育者。共产党的壹党专政就有了合法性。

　　社会主义国家成了西方学者所谓的党治国家或“党国” (partystate)。我们中国叫做“党天下”。

　　马克思恩格斯都不喜欢国家( 此处的“国家”指国家机器，或马克思说的“政治国家” ) 。他们说的“无产阶级专政”只不过是暂时的过渡。国家要消亡，国家的某些职能将转交给社会来承担。他们心目中的公有制，是社会所有制，并不是国家所有制。

　　在十九世纪七十年代，马克思和恩格斯壹度认为，无产阶级专政最适宜的形式是巴黎公社式的政治组织。后来马克思没有重复这个观点，而恩格斯提出民主共和国是无产阶级专政的特殊形式。列宁则认为，无产阶级专政的最好形式不是国会制的民主共和国，而是苏维埃共和国。这又被说成是列宁对马克思主义的发展。

　　列宁提出共产党是无产阶级的先锋队，无产阶级专政就是共产党专政，而党又是由少数领袖来代表的，这样共产党专政又变成领袖专政了。今天我们所说的无产阶级专政学说，主要属于列宁。

　　马克思和列宁都抨击了资产阶级民主，在当时，这是有道理的，因为资产阶级民主在当时确实不完备。列宁的抨击尤其严厉，他声称资产阶级民主是虚伪的、形式的、残缺不全的，而无产阶级民主要比资产阶级民主好万倍。这个比资产阶级民主好万倍的无产阶级民主从来没有出现过。壹百年来，资产阶级民主有很大进步，过去没有选举权的妇女、穷人、少数民族，现在都有平等的选举权了？

　　人民也享有充分的言论自由和结社、游行等自由权了。相形之下，社会主义国家并没有建立壹套有效的社会主义民主机制来表达民意，监督和控制党和领袖，防止滥用权力，其结果是党和领袖凌驾在人民和无产阶级之上，异化了。我不是说西方民主就完美无缺， 但无论如何西方人民享有的自由比我们多。

　　当年列宁对资产阶级民主的抨击，如“虚伪的”“形式的”“残缺不全的”，移来描绘所谓的“无产阶级民主”，倒是很合适的了。现在官方已经不再重复列宁的论点，而是说西方民主不适合中国情况。

　　英国资产阶级政治家阿克顿有壹句至理名言： “权力腐蚀人， 绝对的权力绝对地腐蚀人。”我们不要以为这只适合资产阶级。绝对的权力不仅腐蚀领袖，而且腐蚀壹个政党。

　　德国“左派”共产党人提出这样的问题： 是党专政还是阶级专政？ 是领袖专政还是群众专政？ 列宁回答说： 群众是划分为阶级的？ 阶级通常是由政党来领导的？ 政党通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选为领袖的人们来主持的( 《列宁选集》4 卷197 页) 。

　　列宁批评德国“左派”共产党人把群众和阶级，政党和领袖完全对立起来，这是对的？ 但列宁却陷入了另壹个极端。照这个说法，因为无产阶级代表群众，所以群众专政就是无产阶级专政？ 因为党是无产阶级的先锋队，所以无产阶级专政就是党专政？ 因为党是由领袖领导的，所以最后是归结为领袖专政。

　　斯大林看到了这种理论的容易受到批评，在《论列宁主义的几个问题》中企图加以弥补，说无产阶级专政和党的领导作用( 党“专政” ) 之间不能划等号。无产阶级专政“实质上”是党专政，但不是说“完全”是。党“实现”无产阶级专政，但前提是“先锋队和工人群众间、党和阶级间有著正确的相互关系” (《斯大林选集》上， 423 页) 。“如果党的政策不正确，如果党的政策和阶级的利益发生冲突，可以不可以认为党是阶级的真正领导者呢？ 当然是不可以的。”

　　( 同上425 页) 。

　　斯大林看到了这种危险，可是后来他自己忘掉了。在中国，从来就没有提出过这样的问题，似乎壹个党自称代表无产阶级，它就代表无产阶级，用不著征求壹下广大工人的同意？ 壹个党曾经代表过人民，那么它就永远代表人民，不需要人民来审查是否合格。任何地方、任何部门的工作出了问题，有了缺点，需要纠正和改进，第壹条就是“加强党的领导”。几十年中，不断加强党的领导，随之是领袖地位的加强。党是全能的，党的全能又归结为领袖的全能。

　　斯大林大搞个人崇拜，毛泽东也想搞对自己的个人崇拜，就批判赫鲁晓夫对斯大林的批判。在“九评”的第二评即《关于斯大林问题》中说： “所谓‘反对个人迷信’，是违反列宁关于领袖、政党、阶级、群众的相互关系的完整学说的”，“实际上是把领袖同群众对立起来，破坏党的民主集中制的统壹领导，涣散党的战斗力，瓦解党的队伍。”在这里，正是利用列宁观点中的弱点来为个人崇拜辩护。

　　列宁观点中的主要问题在于忽视了这壹点： 党是可能从本阶级异化的，领袖也是可能从群众异化的？ 异化了的党不能代表无产阶级，异化了的领袖也不能代表群众。

　　无产阶级专政的壹个大问题就是无法防止党和领袖的异化。毛泽东在1957年提出人民内部矛盾问题？ 他没有看到，最主要的危险是执政党和领袖的异化。

　　后来，为了要搞“文革”，他提出党内出现了壹个官僚资产阶级。其实，问题出在他自己身上，他脱离了人民，君临于群众和党之上，谁也不能制约他了。在“文革”时期的中国大陆，其实既没有无产阶级专政，也没有共产党专政，只有毛泽东的个人专政。

　　马克思主义本来是批判“救世主”思想的，但在马克思的理论中，无产阶级实际上代替了救世主的地位，成为救世阶级。到了列宁，这个救世阶级又为共产党所代表，成为救世党？ 党又掌握在领袖手中，于是领袖实际上成为新的救世主。绕了壹个大圈子，又回到了原来的地方。

　　在上世纪末和本世纪初，马克思主义在欧洲已陷入困境。列宁胜利地领导了十月革命，又提出无产阶级和被压迫民族联合起来的口号，使得马克思主义走到东方来了，获得了第二次生命。列宁主义从此成为被压迫民族解放的旗帜，十月革命成为殖民地和半殖民地解放的道路。但俄国革命的经验实际上并未经过批判的审查。列宁组织“第三国际”，就急于推广俄国的经验，这给国际共产主义运动带来许多负面的影响。

　　被误解的马克思

　　现在再来看看马克思主义的哲学。这是壹个马克思遭到严重误解的领域。

　　为甚么会误解呢？ 马克思主义的普及和研究工作已经做了几十年，为甚么还有误解呢？ 马克思的经济学是较少受到误解的，因为马克思有三卷《资本论》摆在那里。马克思的共产主义就有误解了，因为马克思讲得少。哲学呢？ 我们过去受苏联影响，只读恩格斯和列宁的几本书，很少读马克思原著。马克思早年钻研哲学，写过壹些文章，但都不好懂，后来他把重点放在政治经济学上去了。马克思恩格斯的有些重要遗著只是到本世纪的三十年代才发表，如恩格斯的《自然辩证法》，马克思恩格斯的《德意志意识形态》，马克思的《1844 年哲学手稿》和《18571858年经济学手稿》，这些列宁都没有读过。不能说列宁对马克思的哲学思想的了解是深刻的，斯大林就更不消说了。斯大林有条件读到上述的马克思著作，但他根本不重视，也不知读过没有。毛泽东的哲学思想又是受苏联影响的。我们长期跟在苏联后面，把列宁主义看成是对马克思主义的全面的合法的继承和发展。这个影响时间是很长的。

　　为了说明列宁的哲学思想同马克思的不同，让我们先从列宁的《唯物主义与经验批判主义》谈起。

　　《唯批》的基本思想，用壹句话来概括，就是： 意识是物质的反映。这个命题好象没有错，难道马克思不是也这样说吗？ 问题就出在对“反映”的了解。

　　列宁是把这个词和“摄影”“复写”的同义词来使用的？ 他在书中的任何地方都没有声明“反映”和“摄影”“复写”有什么不同。这种认识论，是常识的唯物论。在中国，由于多年来照抄苏联的说法，学校和课本中都是这样讲的，所以许多人也就以为这就是马克思的哲学。

　　列宁反复强调，认识的对象，即客体的存在，是独立于人之外的。这种话只有在壹定条件下才是对的，但不能成为壹个普遍的命题？ 它否认了“人化的自然” ( 马克思语) 。我面前的这种桌子，当然是独立于我的意识而存在的？ 但是桌子不是自然物，它是人造出来的。造第壹张桌子的人，总要事先有壹个设想，也就是桌子的观念。马克思指出，人的劳动的特点，就在于他在制造壹件产品之前，“已经在自己的头脑中把它建成了”，劳动过程结束时的结果在壹开始“就已经在劳动者的表象中存在著，即已经观念地存在著。” (《马恩全集》23 卷202页) 。不仅桌子，所有的社会财富都要这样看。自然是财富的母亲，劳动是财富的父亲。资产阶级政治经济学最初把财富看做是单纯的客体，看成是独立于人以外的、不依赖于人的自然物，亚当斯密则把财富看做是劳动的创造，马克思认为这是壹个巨大的进步。所以，我们不仅要把桌子看成是客体，还要看到桌子的主体方面，也就是从桌子中看到人的劳动、人的意志、人的智慧。这就是见物又见人，并且是从物中见人。

　　不仅如此，桌子是商品，它有交换价值。交换价值是什么呢？ 表面上是物与物的关系，实际上是人与人的关系。离开了人，离开了社会，就没有什么价值。

　　马克思的政治经济学，就是要在物与物的关系背后揭示人与人的关系。如果按照列宁的观点，客体就是客体，不依赖于人存在，这正是马克思所批评的。马克思在著名的《费尔巴哈论纲》中说以往的壹切唯物主义对对象“只是从客体的或者直观的形式去理解， ... 不是从主体( 旧译为主观) 方面去理解”，就是这个意思。这句话长期不为许多人理解，列宁也没有很好理解。

　　马克思说过，人们的社会存在决定人们的意识。列宁按照他的反映论观点对此作了解释。他说： “社会意识反映社会存在，这就是马克思的学说。反映可能是对被反映者的近似正确的复写... 意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的壹般原理。看不到这个原理与社会意识反映社会存在这壹历史唯物主义的原理有著直接的和不可分的联系，这是不可能的。” ( 《列宁全集》18 卷338 页)那么马克思说的“存在决定意识”就是说意识是存在的“近似正确的复写”吗？ 错了!马克思说的“存在”是社会存在，它并不是在人以外的东西。马克思说的“社会意识”，包括宗教、道德、文艺、法律、哲学等意识形态，它们不是反映人以外的东西，而是反映人自身的存在，而且这种反映也不是依样划葫芦的复写。

　　马克思在《德意志意识形态》壹书中是在贬义上使用“意识形态”这个词的，是说这是壹些打上了阶级烙印的虚幻的观念。拿宗教来说吧，它不但不是什么客观存在物的“近似正确的复写”，甚至根本不是复写。那么怎样用社会存在来解释它的来源呢？

　　人创造了上帝，但人却反过来说上帝创造了人，这是壹种异化，壹种颠倒。

　　马克思说： “国家、社会创造了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。” ( 《马恩选集》1 卷1 页) “宗教里的苦难就是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”或者说，它是“人民幻想的幸福” ( 同上2 页) 。

　　因为人民遭受苦难，不能掌握自己的命运，所以要创造出壹个上帝来，作为祈求的对象，把幻想寄托于死后的天国。这样，宗教是现实生活的壹种反映，但它是壹种曲折的、歪曲的反映，不是那种照镜子式的反映，不是列宁理解的那种反映。

　　列宁在《唯批》后写的《哲学笔记》中，局部地纠正了自己的错误，说人的心灵认识事物，“不是简单地、直接地、照镜子那样死板的行为，而是复杂地、二重化地、曲折地... ”。照镜子和照相是壹回事，说认识不是照镜子，就是说不是照相。

　　其实，意识形态已经不属于认识论的范畴了( 并非壹切思想都是认识) 。

　　拿客观的桌子产生桌子的观念这种“唯物主义的壹般原理”来解释意识形态的产生，是根本不行的。旧唯物主义（直观唯物主义）是用人以外的客观对象来说明感觉和表象的来源，而马克思主义的唯物主义是用人自身的社会存在来解释意识形态的根源。在前者的情况，人清楚地意识到自己的观念是来自面前的客观对象。

　　在后者的情况，人们并没有意识到他们的思想是受什么东西在背后推动的？ 正如恩格斯所说，“头脑中发生这壹思想过程的人们的物质生活条件，归跟到底决定著这壹思想过程的进行，这壹事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了。” ( 《马恩选集》4 卷250 页)马克思恩格斯没有用过“辩证唯物主义”这个词，只用过“历史唯物主义”这个词。“历史唯物主义”的“物”，就是哲学上讨论的“心物关系”或“意识与物质的关系”的“物”吗？ 否。马克思指的是社会物质生活条件、生产、生产方式、社会存在，但所有这些都是离不开人的。它是指人的社会物质生活条件、人的生产活动和生产方式、人的社会存在？ 是指人与自然的关系和人与人的关系。

　　人不是纯粹的物质，人有肉体和精神，人的活动是有意识的活动。所以，历史唯物主义的基本原理并不是像斯大林说的那样，是把壹般唯物主义原理“推广”到社会历史领域而得出来的。

　　官方马克思主义或正统马克思主义把人的本质归结为阶级性，这样就壹方面取消了人的共性( 人性) ，另壹方面抹杀了人的个性。他们的根据，就是马克思说过“人的本质是社会关系的总和”。这又是对马克思主义的普遍误解。

　　第壹，社会关系是很丰富的，两性关系、亲子关系和朋友关系等都是社会关系，不能全部归结为阶级关系。阶级关系诚然很重要，但是把这种关系从人的总体抽出来，抛掉其他关系，这仍然是抽象的人。马克思说的是社会关系的“总和”，并不仅仅是阶级关系。

　　第二，社会关系是会异化的。许多人都忽视了，马克思在上面那句话之后，紧接著说： “费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判... ”。这是什么意思呢？ 为甚么要批判人的本质呢？

　　马克思在另外的地方说到“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动” ( 《哲学手稿》) ，又说，劳动是使人和动物区别开来的东西，而劳动是自由的实现。

　　我们有足够的根据认为，马克思的意思是人的本质是自由。但这个本质不是现成地给予人的？ 换句话说，人不是生而自由的。在这壹点上，马克思既区别于卢梭，又区别于萨特。人能够自由，这只是人的潜能，要通过劳动来实现它，而劳动总是在壹定的生产方式、社会关系中进行的，而生产方式是前壹代人留下来的，不是人们可以自由选择的。人只有在社会中才能获得自由。自由的实现也就是人的本质的实现，这是壹个漫长的历史过程。“最初的、从动物分离出来的人，在壹切本质方面是和动物壹样不自由的？ 但是文化的每壹个进步，都是迈向自由的壹步。” ( 《反杜林论》)但是这是壹个辩证的过程。人在获得自由的过程中又会陷入新的不自由。

　　例如，壹定的社会关系本来是使得人的自由能够实现的条件，却又可能变成人的新的桎梏，这就是社会关系的异化。

　　现在我们可以较好地理解马克思的话了。马克思的意思是说，人的本质只能在壹定的社会关系中实现，在这个意义上，可以说社会关系是人的现实的本质。

　　但是社会关系是会异化的，异化了的社会关系不但不是人的本质的实现，反而成为反人性的东西。所以马克思说，专制制度使人不成其为人。马克思认为费尔巴哈的错误就在于没有批判这种“现实的本质”，所以没有革命性。按照马克思，这种现实的社会关系不仅要批判，而且要推翻： “必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的壹切关系” ( 《马恩选集》1 卷9 页) 。

　　从这个观点来看，阶级性虽然可以说是人的现实的本质，但这是异化了的本质，不是人的真正的本质。例如，资本主义制度下的工人被摧残为畸形的人，变成了奴隶，变成了活的机器，变成了齿轮和螺丝钉( 雷锋以当齿轮和螺丝钉而自豪，马克思则尖锐地把这当做资本主义对人的扭曲来批判) ，这是人性的异化。

　　马克思说： “有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。”无产阶级之所以必然产生对他的生活状况的愤慨，就是由于“它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。” ( 《马恩全集》2 卷44 页)马克思曾赞扬过工人阶级的革命性，但是他从没有把工人阶级描写得完美无缺，象后来的正统马克思主义那样。马克思认为工人阶级应当消灭自己，消灭自己的阶级性，恢复自己的人的地位。

　　马克思主义的精华—实践的唯人主义

　　几十年中，某些流行的哲学教科书翻来复去讲的是“存在第壹性，思维第二性，思维是存在的反映”，这种讲法，没有跳出旧唯物论的窠臼。人们以为，只要加上“思维对存在起反作用”就足以和旧唯物论划清界限了，其实是大谬不然的。

　　1932 年马克思的《1844 年哲学手稿》的发表是马克思主义史上的壹件大事，欧洲壹些“马克思学”的学者开始从新的角度来研究马克思。他们发现了壹个不同于俄国版的马克思主义，壹个人道主义的马克思，壹时轰动了欧洲。虽然这项研究为二次大战所中断，但战后又以其冲击波震动了北美，出现了壹大批有关著作，并且孕育出了不同的学派。可以说，《手稿》赋予马克思主义第三次生命。

　　对“劳动的异化”的分析， 构成了《手稿》的中心部分。这个思想后来就发展为马克思的剩余价值学说。这是马克思思想的极为重要的概念。过去苏联哲学界长期不注意甚至否认异化这个概念， 所以很多马克思的观点都没有搞清楚。

　　中国翻译《哲学手稿》不算太晚， 1956 年第壹个译本就产生了。然而由于原文的艰深和译文的生硬，当时只有少数人注意。到八十年代初才在学术界形成研究的热潮——然而这时青年人已开始厌倦马克思主义了，他们追求更时髦的东西，从尼采到萨特。另壹方面，官方又把这种“异端”马克思主义视为主要敌人和批判对象。到现在，青年学生仍以为马克思主义只此壹家，无非是讲阶级斗争和无产阶级专政？ 还有什么别的呢？

　　然而如果不把青年马克思和成熟的马克思联系起来，就不可能对马克思有完整准确的了解，就看不到马克思思想中最宝贵的东西。

　　马克思主义的出发点既不是精神也不是物质？ 马克思主义的出发点是人，是现实的人或实践的人。马克思主义哲学是壹种历史哲学，它认为，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程” ( 《马恩全集》42 卷131 页)。这个过程还没有结束。人创造了并还在创造著人的世界，同时创造了并还在创造著自己。

　　最初的人和动物的区别不是很大的。人类面临的第壹个问题就是生存，就是解决衣、食、住的问题，因此就要进行物质生产。马克思恩格斯对这壹点的重要性予以充分估计，说这是“壹切历史的第壹个前提” ( 《马恩选集》1 卷32 页) 。这个问题不解决，人不能维持自己的生存，其他都谈不上。

　　但仅仅是停留在维持生存这个水平上，人和动物就没有多大区别了。“饮食男女等等也是真正人类的机能。然而，如果把这些机能同其他人类活动割裂开来并使它们成为唯壹的终极目的，那么，在这样的抽象中，它们就具有动物的性质。” ( 《哲学手稿》)马克思恩格斯把人的需要分为三个层次： 生存、享受、发展。

　　马克思主义并不反对享受？ 我们在许多年内把享受当做资产阶级的专利品，这是违反马克思的思想的。马克思主义只反对把自己的享受建筑在别人的痛苦的背上，要改变工人只劳动无享受和资本家只享受不劳动的状况。享受有物质享受和精神享受( 或文化享受) 之分，物质享受是消极的，精神享受高于物质享受。享受不是最高的需要，最高的需要是发展的需要，也就是发展自己的潜能，实现自我。这要通过自由劳动来实现。

　　马克思的理想是解放全人类。人与动物的区别在于劳动？ 解放人， 首先就要解放劳动。本来是劳动创造了人？ 但是在阶级社会中， 劳动却是对人的身心的摧残， 使人不成其为人， 这就是劳动的异化。几千年来， 脑力劳动成为少数人的特权， 体力劳动成为多数被压迫者的命运， 所谓“劳心者治人， 劳力者治于人”。在广大的劳动群众中， 不知有多少有才能的人和天才， 只因没有受教育和发展的机会而被埋没了？ 而少数知识分子也只是得到片面的发展。在过去， 这种情况是无法避免的， 是受经济条件决定的。马克思相信， 在生产力高度发展和废除阶级之后， 人们将能够普遍得到进行自由劳动的机会。所谓自由的劳动，并不仅仅是不受剥削而已，而是壹种创造的劳动，这种劳动是人性的需要，同时也是享受，是“乐生的要素”。马克思认为，即使消灭了剥削，只要劳动是为了衣食，为了解决人的生存问题，这种劳动就仍然不是自由的，是不得不进行的，它仍然属于“必然性的王国”，真正的自由王国存在于“物质生产领域的彼岸” ( 《马恩全集》25 卷926927页) 。恩格斯认为，到了共产主义，人类就从必然王国进入自由王国。但是马克思认为，物质生产领域是人类不能完全摆脱的，只有在这个基础上，自由王国才能繁荣起来。

　　这里的关键在于缩短必要劳动时间，增加自由时间。经济学上有所谓“恩格尔系数”，是指食品开支与家庭总消费支出之比，其数值越小越表明生活富裕。

　　按照马克思，必要劳动时间越少，自由时间越多，越表明生活的自由和丰富。所谓自由时间，主要不是指闲暇时间，而是指进行创造性劳动( 科学研究、技术发明、建筑设计、理论构思、文艺创作、艺术表演等等) 的时间。在共产主义社会里， “财富的尺度决不再是劳动时间， 而是可以支配的自由时间。” ( 《马恩全集》46 卷， 下，222 页)马克思曾从人的发展的角度把社会形态分为三个阶段： 最初的形态( 家长制的， 古代的以及封建的) 特点是人的依赖性？ 第二大形态( 资本主义的)特点是人的独立性， 但这种独立性是以对物的依赖为基础的？ 第三大形态的特点是自由个性， 这种自由个性是建立在个人的全面发展和共同财富基础上的。(见《马恩全集》46 卷， 下，104 页)马克思理想中的共产主义，就是要创造壹种全新的人，为了创造这种人，就要创造壹种全新的社会条件，使得每个人都能充分地全面地发挥自己的聪明才智，在实现自我的同时为社会做出贡献。这样的社会不要求个人牺牲自己，相反，“每个人的自由是壹切人的自由的条件”。异化克服了，人将成为“自为的人”，世界成为“为人的世界”。人将成为自然的主人，社会的主人和自己的主人。

　　我在1986 年发表的《关于马克思主义的人的哲学》中说过： “以为共产主义社会就是‘要什么有什么’的社会， 就是每个人都过百万富翁的生活， 这是普遍存在的误解。它的错误不是把共产主义看得太高了？ 恰恰相反， 是看得太低了， 因为这里使用的价值尺度， 仍然是资本主义的尺度。马克思的著眼点不是‘物’ ， 而是‘人’ ， 不是享受， 而是创造( 创造本身也是壹种享受) ”。马克思心目中的共产主义的人不是占有得多的“富有的人” ， 而是充分发展了人的本性的“丰富的人”。马克思是重视物质生活条件的， 因为它是人类生存的基础， 但是这不等于说， 物质生活是最重要的？ 正相反， 马克思把精神的价值放在物质的价值之上。黑格尔提出， 精神的本质是自由， 而精神是人之所以为人的本质( 见黑格尔： 《历史哲学?绪论》) 。马克思批判地继承了这个思想， 把自由看做是人的本质。

　　只有这样来理解马克思的哲学， 才能把他的哲学思想和他的共产主义思想有机的联系起来。把马克思主义说成是“吃饭哲学” ， 这是壹种浅薄的了解？ 毋宁说， 马克思主义是实践的哲学， 革命的哲学， 自由的哲学。

　　历史的实践表明， 许多社会和历史现象不能用马克思的阶级斗争学说来说明。阶级斗争学说包括了辩证法的运用， 但也有违反辩证法的地方。

　　晚年恩格斯在评论达尔文的“生存斗争”学说时曾指出：达尔文以前，生物学家只强调有机界的和谐与合作？ 达尔文以后，这些人又只看到斗争。两者都有壹定的道理，但两者都是片面的。自然界的事物的相互作用既包括和谐也包括冲突。“因此，在自然界中决不允许单单标榜片面的‘斗争’” ( 《马恩选集》3卷572 页) 。这是正确的辩证法的观点。遗憾的是，恩格斯没有进壹步发挥这个思想来审查阶级斗争学说。他本应当接著说，在社会领域也决不允许单单标榜片面的‘斗争’，象马克思的阶级斗争学说那样？ 可是，他没有这样说。到了列宁，就把这种片面强调斗争的观点从社会领域扩大到整个宇宙， 提出了“斗争是绝对的， 统壹是相对的”命题。但列宁还认为发展既是对立的斗争， 也是对立的统壹( 见《哲学笔记》) 。斯大林干脆取消对立面的统壹， 说发展过程不是通过现象和谐的开展， 而只是通过斗争( 《辩证唯物主义与历史唯物主义》) 。

　　毛泽东本来是坚持“对立统壹”，反对斯大林只讲斗争不讲统壹的， 所以他提出了正确处理人民内部矛盾的问题。1959 年到1962 年那场关于“思维和存在的同壹性”论争， 背景也是毛泽东和斯大林的分歧： 承认不承认壹切矛盾都有同壹性。但到了1964 年，毛泽东却又用“壹分为二”来否定“合二而壹”，认为任何矛盾都是不可调和的，这就回到了斯大林的立场。只讲斗争不讲统壹，把壹切斗争都看成是“妳死我活”的斗争， 这就是指导“文革”的“斗争哲学”。毛泽东在壹些方面虽然是巧妙运用辩证法的能手， 但他并没有完全掌握辩证法？ 他否定“否定之否定” ， 不承认“正”“反”之后的“合” ， 就表现了这壹点。

　　恩格斯不仅批评了“生存斗争”学说片面强调斗争的错误， 也批评了把这种学说应用于社会领域时只看到生存问题的片面性。他指出社会领域的阶级斗争不仅是象动物界那样争取生存资料，而且是要解决更高层次的问题。“把动物社会的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的。壹有了生产， 所谓的生存斗争便不再围绕著单纯的生产资料来进行， 而要围绕著享受资料和发展资料来进行。” ( 《马恩选集》3 卷572 页)今天我们来重新审视这个问题，应当说，阶级斗争学说有它的真理性，可是它夸大了“阶级”的作用，也夸大了“斗争”的作用，这都是片面性。如果我们因为不满意阶级斗争学说，就提出“阶级合作”，“阶级调和”，笼统地反对革命，那就是陷入另壹个极端了。能够合作当然好，可是妳要合作，对方不合作怎么办？ 对压迫难道不应该反抗？ 我赞成今天用改良的方法，但我不同意连辛亥革命也否定。别的不说，维持满清的统治，民族问题就无法解决。群体之间总是有利益的矛盾和冲突的，什么时候要强调斗争，什么时候强调合作，斗争和合作又采取什么形式( 并非壹切斗争都是“妳死我活” ) ，都要看具体条件。西方国家的经济发展当然和劳资合作有关系，可是如果工人阶级壹味合作，不去争取和维护自己的权益，行吗？ 黑人运动，妇女运动，也是如此。自由和平等的权利是争取来的，不是恩赐的。壹味讲调和、合作、妥协，那是不是连请愿、示威、罢工这些斗争形式也要取消？

　　以为马克思主义是反对或者害怕自由，特别是个人自由，这种误解无论在中国或西方都很流行。我在哈佛时，有个学生问我：“如果要中国人民在马克思主义和自由之间做选择，他们会选择什么？ ”他们总以为，社会主义国家没有自由，是因为这些国家遵循马克思主义。这不奇怪，奇怪的是号称社会主义的国家也这样宣传。在我们国家，“自由”壹词在很长时间里是带壹些贬义的，好象这是只有西方国家主张的东西。在六十年代，《人民日报》的头版曾出现过壹条报道，题目是《管庄——自由王国》。管庄是北京东郊的壹个住宅区。妳以为它是说管庄提前进入了共产主义吗？ 不对。它是说管庄的秩序如何乱，小偷、流氓如何猖獗，卫生情况如何糟，总之，是无人管理，壹塌糊涂，这就叫“自由王国”。

　　壹个自称以马克思主义为指导的国家的报纸，就是这样亵渎马克思恩格斯的理想的。

　　这种误解和另壹种误解联系，就是以为马克思是轻视个人价值的，共产主义就是“大公无私”的社会，共产主义精神就是毛泽东说的“毫不利己，专门利人”。如果壹个社会或群体里的每个人都为集体作奉献，作牺牲，而拒绝为自己谋利益，也拒绝接受别人给他的奉献，那大家的奉献到那里去了呢？ 所谓集体的利益就是空的了。我在十年前就说过，“毫不利己，专门利人”是做不到的，这是壹种悖论。如果有人对我做好事，他是在“利人” ？ 但是如果我接受了，我就是“利己” ？ 如果我不想“利己”，我就要拒绝他对我的服务，那么我就是不让他“利人”。同样，我去“利人”也会遇到同样的问题。也许有人会说，这里的“利己”，是自私的意思，“毫不利己”就是毫不自私？ 那么为什么不说“毫不自私”呢？ “利己”在这里是和“利人”相对的，后面的“专门利人”这句话，是“做有利于别人的事”的意思，那么前面的“利己”，就只能是“做有利于自己的事”的意思。既然要“专门”做有利于别人的事，那就是“毫不”做有利于自己的事的意思。壹个革命者只有在为革命而牺牲生命的时刻，才是彻底抛弃自己？ 在其他时候，是不需要，也不应该这样做的。须知自己也是革命或建设的壹个力量，须知人是最宝贵的财富。列宁提倡的格言要好壹些：“人人为我，我为人人”。这个“人人”，包括自己在内，这就不是“无我”。我们不能壹般地反对“利己” ，只能反对“损人利己”，但“利己”不壹定要“损人”，有很多事是既利己又利人的。“毫不利己，专门利人”的道德教条不适合今天的社会。

　　要实行市场经济， 就不能要求大家毫不利己，只能把利己和利人结合起来。壹种商品只有能满足别人的需要才能卖出去，才能赚钱来满足自己的需要？ 换句话说，只有利人，才能利己，或者说，为了利己，就要利人。这不是个人的主观愿望，而是由市场经济的客观规律决定的。当然也有人靠欺骗，靠买伪劣商品，但这究竟不是市场经济的通则。所以说资产阶级的阶级性就是“损人利己” ， 这个话是不全面的。

　　有这种误解的人把个人和集体绝对对立起来，以为个人是无足轻重的，集体才是壹切。其实压制个人的集体是异化的集体，也就是马克思说的“虚幻的集体”。马克思认为资产阶级国家就是这样的集体，它把资产阶级的利益冒充为全民利益，在这个名义下牺牲其他阶级的利益。在社会主义国家里有没有虚幻的集体呢？ 也是有的。象林彪和江青集团就把自己的利益冒充为无产阶级的利益，要人民去为“革命”牺牲，而实际上得到好处的是他们。这种虚幻的集体是抹杀个人的正当权益和压抑个人的创造性的。今天我们讲奉献当然是对的，但也要惩治腐败，要问壹问，我的奉献到哪里去了？ 要防止有人口口声声叫别人“无私奉献”，自己却在搞以权谋私。马克思赞成的是“真实的集体”，它乃是“自由人的联合体” ？ 在这种集体中，个人并不淹没在集体中，而是在集体中得到自由和发展。马克思认为，在他的理想的共产主义社会里，集体和个人的对立的物质基础已经消除了，因此不需要牺牲个人？ 他在《德意志意识形态》中说，共产主义社会中人与人的关系，既不是“自我牺牲精神”，也不是“利己主义” ( 《马恩全集》3 卷275 页) 。

　　当然，我并不认为马克思找到了壹条实现这个理想的具体道路，前面已经说过了。

　　十九世纪的欧洲，无产阶级的贫困化和悲惨命运成为壹个触目惊心的问题，作为人道主义者和革命家的马克思把注意力集中于这个问题是很自然的。但是这个问题已不再是今天的头号问题了。虽然如此，只要异化存在，马克思的壹些思想就没有过时。马克思的人道主义， 就是要使人从形形色色的异化形式解放出来。

　　剥削是异化，但只是异化的壹种形式，还有其他形式的异化。今天全球性的问题如环境污染，人口爆炸，核武器，南北对立等，都不是自然灾难，而是人类自己制造出来的祸害，是人的行为异化的后果。我们今天要坚持改革开放，但市场经济不可避免地会带来壹些消极方面。我们已经有了权力的异化，现在金钱的异化也严重起来了。在某种意义上，这是进步的代价？ 不要任何代价的进步道路是没有的。但是我们也不能放弃对异化的批判和采取措施来减少这种现象，马克思的思想就为我们提供这样的武器。

　　正统的马克思主义已经堕落为壹种进行思想统制的工具，它是同改革开放相抵触的，它正在为保守分子利用来反对时代的潮流。又要坚持四项基本原则，又要坚持改革开放，这是矛盾的。其实，有壹个坚持就够了，就是坚持实践是真理的标准。当然，此外还有壹个价值标准。在四项基本原则之上有壹个更高的东西， 就是人民的利益？ 人民的利益高于壹切。凡是实践证明符合人民利益的，我们就要坚持？ 凡是实践证明不符合人民利益的，我们就要放弃。离开这个现实的标准，去讨论什么“姓社姓资”，是脱离实际的。站在既得利益集团的立场上，对改革开放抱著无穷的忧虑，是脱离人民的。党的利益不能放在人民的利益之上。

　　制度是为人存在的，不是人为制度存在。老百性并不在乎名称？ 在乎实际。如果有壹个苦难的“天堂”和壹个幸福的“地狱”，他们将选择后者。出于现实政治的考虑和他本人思想的局限性，邓小平要把这矛盾的两方面并提，但他实际上是搞了非毛化( 虽然不彻底) ——这是他的功劳，不是他的错误。另壹方面，邓小平又让四项基本原则妨碍了政治改革。然而如果以为那些保守派不过是壹些迂腐的教条主义者，他们关心的是马克思主义的纯洁性，那就错了。在这里，马克思主义的阶级分析方法还是用得著的： 在保守分子的冠冕堂皇的词句背后，隐藏著某种统治集团的狭隘利益。

　　总起来说，我不是列宁主义者？ 也不是正统的马克思主义者。我认为马克思的经济学说基本过时了，他的共产主义仍然是乌托邦。马克思的最有价值的东西在他的哲学里面，但不是列宁所阐述的那种辩证唯物主义，也和马克思本人讲的历史唯物主义内容不尽相同。这种哲学，我想称之为“实践的唯人主义”，也就是马克思的人的哲学或“哲学的人学” (philosophical anthropology) 。“唯人主义”是我创造的新译名，德文里是Humanismus ，英文里是humanism 。过去译为人道主义，但这个词的伦理道德色彩太重？ 这个译名可以保留给英语中的另壹个词，即humanitarianism 。实践的唯人主义并不否认自然界的在先性，但是它在解释历史时是从人出发，又以人为归宿。马克思在早期壹度自称为Humanismus ，后来他抛弃了这个名称，改用了唯物主义这个词。这里不可能详细讨论马克思改用这个名称的原因和得失，我们也不需要处处以马克思为根据。我只想说，马克思的这壹部分思想在当今世界上仍然有生命力。实践的唯人主义为我们提供了壹种价值标准和方法论，既可以用来批判资本主义，也可用来批判现实的社会主义。

　　这种思想也使我们在壹个充满权利异化和金钱异化的社会中，保持独立的人格，不致失去自我，不致看不到人的价值。

　　我所信仰的这种马克思主义是开放的、批判的、人道的。马克思主义经过实践的检验，有多少错误就否定多少，不必可惜。但我们对马克思主义也要有完整准确的认识，要把后人加在马克思头上的东西和马克思本人的思想区别开来。

　　我主张对马克思主义理论进行批判的审查，而不是弃之不顾，好象它根本不存在。

　　官方认为我是马克思主义的异端而加以批判？ 海外又有人因为我仍然讲马克思主义而觉得奇怪： 这些我都不在乎。

　　马克思逝世后的这壹百多年里，世界发生了翻天动地的变化。如果苏联和东欧社会主义国家的瓦解表明马克思主义的衰落，那么西方国家的科技革命和信息时代的到来又使人看到马克思的某些卓越的预见。共产主义虽然渺茫， 信息时代的到来却是眼前正在发生的事实， 而在信息时代， 马克思的壹些重要理想的实现不再是渺茫的了。自动化使人从单调累人的体力劳动下解放出来，电脑则使人从某些枯燥乏味的脑力劳动下解放出来。过去的八小时工作制的理想，已经为现实的每周五天工作制代替。这样的劳动时间还可以进壹步缩短， 在有的国家已经进壹步缩短。据有的研究报告预测， 借助多媒体， 每周工作时间可缩短到22.2小时， 即不到三天。这样， 人的大部分时间就将是自由时间。到那时， 人们将进壹步从谋生的劳动中解放出来， 以大部分时间去从事创造性的活动， 这种活动是实现自我和自我满足的需要。到那时， 科学、文化和艺术将出现惊人的辉煌成就， 使以往的壹切人类文明黯然失色。

　　“壹切产生出来的东西，都壹定要灭亡。”— _ 恩格斯引用过歌德的这句话。这对马克思主义当然也适用。据我所知，毛泽东也表达过这个意思。马克思主义产生将近壹个半世纪了，现在正统的马克思主义正在走向灭亡。这是历史的进步，应当欢迎。我只是想补充两点。第壹，马克思主义在人类思想史上将永远占据壹个重要位置，不管人们怎样评价它。第二，马克思主义中的精华仍会被许多人继承、发展？ 这些人可以是马克思主义的壹个流派，也可以不是。说得确切壹些，马克思主义的灭亡不是简单地消失，而是被“扬弃” ( 在黑格尔的意义上)。我们今天对马克思主义应当做的工作，就象马克思恩格斯当年对黑格尔做的壹样： 从这个思想的废墟上抢救出其中有价值的内容，并加以发展，使之适合当今世界的需要。象历史上许多思想巨人壹样，马克思的影响还会长期存在。在壹个新世界的多元的文化格局中，马克思主义的新流派毫无疑问会有自己的位置。

　　壹位在国外的朋友托人带给我壹篇在因特网上发表的文章，是高寒先生的《马克思主义辩——兼与王若水、郑义先生商榷》。这篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登载了，当时我没有答复；我的印象是，作者和我的观点其实差不多，他提的两点商榷意见，都是不难答复的，只要仔细看看我的文章就可以了。现在高寒先生重新把他的文章在网络上发表，大概是希望引起更多的人注意并希望得到我的答复。这次我又把高文看了两遍，感到分歧比我原来设想的要大；而且我想，大多数读者未必会去重读我的文章。因此，答复壹下还是有好处的。

　　《我的马克思主义观》在国外发表后，我又曾做过多次扩充，但论点没有修改；新的版本也以打印稿的形式，在国内认识和不认识的朋友中流传。当然，我对已经公开发表的文字负完全的责任。现在我就对高文答复如下。

　　关于精神劳动产品的价值问题

　　我在《我的马克思主义观》中提出，劳动价值论应用于精神产品是不合适的；并以《阿Ｑ正传》为例，说这部作品的价值是无法按其创作时间来计量的。高文说：“商品的价值量从来不是按个别劳动时间来计算的。”当然不是；只能用社会必要劳动时间计算，这是劳动价值论的要求。这就需要两个条件：首先产品必须是规格化的；其次要有众多工人来制造许多这种同壹规格的产品。然后，把他们各自耗费的劳动时间加以平均，就得出社会必要劳动时间。这就是衡量产品价值的尺度。那么对于艺术创作这样的精神产品怎么办？高寒先生把这个问题看得很简单：“壹旦妳要将它拿到市场上去交换，要使之成为有价物，妳就得象寻求公约数那般，将其抽象化为可与其他有价物作比较的抽象劳动物。”这里所谓的“公约数”，说得具体些，就是“社会必要劳动时间”。那么怎样把鲁迅的《阿Ｑ正传》和其他有价物作比较，求出它的社会必要劳动时间呢？这是问题的关键。

　　高寒先生没有回答这个问题。他说，按照劳动价值理论，当鲁迅将《阿Ｑ正传》拿到市场上去交换时，无非会碰到三种情况，或高于，或低于，或等于其商品的价值。”鲁迅的《阿Ｑ正传》是不可重复的，独壹无二的精神产品；它只能由鲁迅壹个人写出来，而且只能写出这样壹部。所以，它没有社会必要劳动时间。

　　因此，它就没有价值；即使有价值也无法计算，至少不能用劳动价值的理论来计算。而当妳不可能知道《阿Ｑ正传》的价值时，谈论它的价格是高于，低于，或等于其价值就没有意义了。这和桌子不同。桌子是规格化的东西，是可以重复生产的，因此，它是有社会必要劳动时间的。不同的工人可以用不同的劳动时间做出同样规格的桌子，或多于，或少于，或相同于社会平均必要劳动时间，因而会有不同的价格，而这价格还会视市场供求情况而有涨有落，或高于，或低于其价值，而总体上价格和价值是相符的。

　　高寒先生以为这种情况同样适用于精神产品，他说：“倘若壹定要‘逼问’某部作品的价值量如何计算，‘劳动价值论’的回答大约只能是：其价值存在于它的市场价格之供求曲线的平均值中。”（这里使用“逼问”、“大约”这样的字眼，透露了答问者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正传》的手稿只有壹部，只能卖出壹次，只能有壹个价格（稿费）。因此，它没有平均值。（说价值存在于价格之供求曲线的平均值中，这个话也不准确。按照劳动价值理论，价值存在于商品之中，先有价值而后有价格，价格是价值的货币表现。市场交换并不创造价值或决定价值，只是实现价值。）我这样说，并不意味著精神产品不能够参与商品交换。虽然无人能说出《阿Ｑ正传》的价值（当然是经济学上的价值，不是文化价值），这部作品仍然是有价格即稿费的。鲁迅拿到稿费后，可以去买桌子，衣服，大米，等等。但这并不能说明劳动价值理论适用于精神产品。这种交换是不是等价交换呢？或者说，《阿Ｑ正传》和它所交换来的物品之间，价值是否相等呢？这个问题对劳动价值论是没有答案的。

　　高寒先生说我的文章是“通过某壹具体劳动（譬如鲁迅写《阿Ｑ正传》）的不可重复，不可摹仿性来否定商品的劳动价值论，换言之，即用具体劳动的不可比性来驳斥抽象劳动的可比性，可以说有点文不对题。”我不是说“某壹具体劳动”；我是说“精神劳动”，《阿Ｑ正传》不过是壹个具体例子而已。我也没有“驳斥抽象劳动的可比性”，我是否定精神劳动的可比性。如果是从具体的体力劳动抽象出来的壹般劳动，当然是可比的；但精神劳动不行。具体的精神劳动也可以抽象，譬如可以把鲁迅写作《阿Ｑ正传》的劳动加以抽象，和其他劳动比较，这样壹来，可比的就只有劳动时间了。但这不是荒唐吗？要比较，也只能用社会必要劳动时间来比较，而精神产品既然没有社会必要劳动时间，又如何比较呢？

　　上面的意思，在《我的马克思主义观》中都已经说过。高寒先生说我的问题“至多只能用来针对取消了商品后的‘按劳分配’”。不对。它也适用于商品经济。我举《阿Ｑ正传》的例子，就是商品经济的例子。等价交换是资产阶级法权。

　　依据这个原则，工人向资本家出卖劳动力，资本家使用工人的劳动力进行生产。

　　马克思的分析揭示了等价交换原则如何掩盖了资本家对工人剩余价值的剥削。马克思的剩余价值理论，是建筑在劳动价值理论的基础上的。我认为他的分析对体力劳动是有效的，但无法说明对精神劳动的剥削。不错，如高寒先生所说，马克思把医生、律师、教士、诗人和学者都包括在“雇佣劳动者”的概念之内；但马克思并没有说明他们是如何生产剩余价值的。原因很简单：劳动价值理论不适用于精神产品。对壹件精神产品的价值，如果用社会必要劳动时间去衡量，是不可能的；而用具体的个人劳动时间去衡量，则是可笑的。劳动价值理论是剩余价值学说的基础，如果前者有问题，后者也就动摇了。（高寒先生说劳动价值理论是亚当斯密提出的，因此我只能批评亚当斯密而不该批评马克思。但马克思不是简单地照搬亚当斯密而是批判地继承，对这个学说的完善化作出了自己的贡献；为什么就不能也批评马克思呢？这也算是“逻辑混乱”吗？）按照马克思的意见，资产阶级虽然标榜“等价交换”，可这是虚伪的，只有到社会主义社会才能把这个原则付诸实现，实行按劳分配。按劳分配的前提是取消商品交换，取消货币，生产产品的劳动不再表现为价值而直接用劳动时间来表现（参看《哥达纲领批判》）。如果在马克思逝世壹百多年的今天，在看得见的将来还没有取消商品和货币的前景；如果精神产品没有社会必要劳动时间，因而无法参与按劳分配，那么马克思的社会主义岂不成了空想？这种社会主义又怎能称为“科学的社会主义”？高寒先生说我的问题“至多”只能针对取消商品生产后的情况。即使这样，这个“至多”还不够吗？

　　高寒认为我的问题“不切题”，因而替我代拟了这样的问题：“离开了市场，没有了商品交换，社会怎样来计算各个劳动者之个别劳动量中那可作为取酬依据的劳动量？如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’，那就只好按个别劳动量来计算了，而这样壹来，马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等量’又如何计算？”

　　这不是我提的问题。我提的问题是精神产品如何计算其社会必要劳动时间，从而参与按劳分配的问题，而高寒的问题是说取消了市场后的社会主义社会无法实行“等量劳动领取等量产品”的原则（显然，这是包括体力劳动在内的）。尽管如此，高寒这个问题是提得很好的。我的问题加上高寒的问题，足以表明：马克思的社会主义的“按劳分配”原则，是缺乏实际的可操作性的，是根本不可能实行的。

　　然而高寒却要贬低他自己提出的问题的重要性。他说这个问题“至多”只能适应于“按劳分配”而不适应于“按需分配”。但既然只有通过“按劳分配”才能过渡到“按需分配”，那么社会主义的不可能就意味著共产主义的不可能。这样，马克思主义还有权享有“科学”的美名吗？也许这就是高寒先生不愿意从他的问题导出逻辑的结论的原因吧！

　　不仅如此，如果本世纪世界财富的增长主要是科技发展的结果，如果精神劳动者（如科技工作者）对社会的贡献远大于他所得到的报酬，如果体力劳动者生活水平的在本世纪的提高主要不是由于他们付出了更多的劳动，而是由于科学技术之赐，那么马克思的“消灭剥削”的理想就比原来设想的要复杂多了。

　　关于列宁的客体概念和反映论现在来回答哲学方面的问题。

　　我批评列宁的命题“认识的对象，即客体的存在，是独立于人之外的”，认为这和马克思说的人的劳动的特点是在产品做成之前，已经在他的头脑中构成了这壹论点不相容。高寒又认为这是“文不对题”，理由是：“列宁的话，是指的所谓‘从物质到意识，从存在到思维，从实践到认识”，而马克思的话是指“从意识到物质，从思维到存在，从认识到实践”。前者是第壹阶段，后者是第二阶段；“不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第壹阶段”。因此，据说我违反了逻辑上的“同壹律”。

　　我们就来讨论列宁的关于所谓认识的第壹阶段的命题（这里我暂时采纳这种两阶段的说法）说起。这个第壹阶段是“从物质到意识”，或“从存在到思维”。

　　我并没有否认“从存在到思维”的过程，我只是说：第壹，不能象列宁那样定义作为思维对象的“存在”；第二，也不能象列宁那样把“思维”说成仅仅是反映，又把反映了解成仅仅是复写。

　　在《唯物主义和经验批判主义》中列宁反复强调的是这样的命题：“对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在著的，我们的感觉是外部世界的映象。” ( 《列宁选集》卷二， 78 页) 这里的“对象”是全称，包括所有的认识对象。例如我面前的这张桌子，当然是列宁说的认识对象；因此，桌子这个客体，连同它的壹切属性，都是独立于人以外而存在的。这个观点对吗？在人把桌子造出以后，桌子会有壹定的独立性，但是，它不是完全独立于人的。例如，桌子有使用价值，也有交换价值，这两种属性，也是独立于人的吗？脱离了人，桌子就没有任何用处，也不能进行交换，更不消说根本不会产生桌子了。这样说来，把“对象是独立存在于人之外的东西”当作壹个全称命题，加以绝对化，就不对了。马克思的政治经济学在物与物的关系背后，揭示了人与人的关系。这种研究方法，是和列宁的对象定义不相容的。这是壹。

　　其次，按照列宁的反映论，人的桌子的观念就是，也只能是对现实的桌子的反映。所谓“反映”，就是摄影，复写。先有原型，而后有摹本？ 先有桌子，而后有桌子的观念。任何事物及其观念的关系，都是如此。人的每壹个观念，都有其现实中的对应物作为其前提，正如原型是摹本的前提壹样。列宁认为，在这壹点上，马克思主义的唯物论和以往的唯物论是没有区别的。几十年中，我们的哲学教科书就是这样说的。

　　这种唯物论的认识论是非历史唯物论的。如果我们把这个认识论的问题放到历史唯物论的框架中来考虑，就会有新的看法。任何认识都是壹定历史阶段的认识；没有超历史的认识。认识的对象，连同认识的主体，都在历史中变化著。桌子这样的东西，不是从来就有的；它是在历史中产生的，是人造出来的。我在１９６３年写的《桌子的哲学》中曾提出，归根结底，是先有桌子的观念然后有桌子。桌子是人造出来的，人在造第壹张桌子之前，脑子里壹定有壹个目的，壹个意象，壹个蓝图，这也是桌子的观念。这个桌子的观念不是现实的桌子的反映（这并不是说，这个第壹张桌子的观念是凭空出现的。它的产生需要客观的物质条件。

　　《桌子的哲学》已有说明，这里不详说）。如果把人的意识说成仅仅是反映，又把反映了解成仅仅是模写，那就无法解释人的创造发明。

　　高寒先生企图为列宁辩护。他说：“如将‘反映’之意释为‘依样划葫芦的复写’”，就是“曲解论敌”。壹点也没有。这是《唯批》壹书反复强调的论点，书中处处是明确地把“反映”同“复写”当作同义语使用的（我还需要引证吗？）。列宁在这本书的任何地方，都没有表明他说的“反映”和摄影、复写有任何不同。复写不是依样划葫芦，又是什么呢？说复写不是依样划葫芦，那才是曲解。而且，还有“摄影”这个词呢？如果摄影不是依样划葫芦，那是因为它比依样划葫芦还要忠实，还要精确。

　　自然是财富的母亲，劳动是财富的父亲。桌子是木头做成的，木头来自树木，树木是自然物。木头经过劳动的加工，就变成桌子，而劳动是人的有意识有目的的活动。在桌子中物化了人的劳动，人的智慧。马克思的唯物主义是“见物又见人”，并且是从物中见人。马克思在《费尔巴哈论纲》中指出，过去的壹切唯物主义（包括费尔巴哈在内）的缺陷，就是把现实只是从“客体”的形式来了解，没有从“主体”（旧译为“主观”，不妥）方面来了解，没有了解为实践。马克思的这个观点，超越了旧唯物论的主体和客体的僵固的二元对立。旧唯物论认为，客体就是客体，主体就是主体；客体就是独立于人以外的存在。列宁也没有超出这个窠臼。诚然，我们不能说，当人没有看到这张桌子时，它就不存在；桌子是独立于人对它的感觉的。但没有人就不会有桌子，桌子这个客体的产生是依赖于人的实践的。马克思的贡献就在于，他把这件事的全部意义提到哲学的高度来认识，这样他就把“主体能动性”的优点从唯心论那里夺过来，融进了唯物论。

　　请允许我从自己在１９８６年发表的《关于马克思主义的人的哲学》中引两段文字：

　　“我们不仅要了解世界，还要了解人；不仅要从物质和精神的关系来进行这种了解，还要从主体和客体的关系来进行这种了解。人是客体，也是主体。这壹点费尔巴哈也认识到了。但费尔巴哈只把人看作是认识世界的主体，没有看到人也是改造世界的主体，因此，他眼中的客观世界是没有人的实践活动的，是不包括人的社会历史的。马克思批评费尔巴哈说，费尔巴哈‘没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如壹的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果’（《德意志意识形态》）。”

　　“自从世界（这里是指地球）出现了人以后，世界就变了样。这个经过人改变了的世界，又重新成为人的认识和改造对象。这样，人同自然的原始关系（自然先于人而存在）就日益变成了人同自己的活动的产物的关系，而人在改造世界的同时也改造了自己，这就是历史。... 马克思把人放在世界之中，把自然、社会和人作为壹个总体来考察，把世界看作是人的世界，这样，现实世界就不仅仅是客体，而且也是主体。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８页）高寒先生提出：思维与存在是以认识的主体和客体的关系而具有同壹性的，而这个同壹性的基础是实践。这是对的。我在１９６０年写的《关于思维和存在的同壹性问题》中已说过，“实践——这是真正解决思维和存在的同壹性问题的钥匙。无论黑格尔或费尔巴哈都不理解现实的实践的意义，而离开了实践就不能科学地说明存在和思维怎样互相联结和怎样互相转化。”（《在哲学战线上》，３４９页）１９８６年的文章进壹步发挥了这个观点。高寒说在这个问题上，《唯批》没有过失，这却是我不能同意的。上面的论点，是《唯批》没有的。《唯批》只是强调存在和思维是“第壹性”和“第二性”的关系，完全忽视了两者的辩证关系。这就难怪我们的对方会紧紧抱住《唯批》不放。实际上，列宁后来在读了黑格尔的《逻辑学》以后，在他的《哲学笔记》中，观点已经有壹些改变，不过这是教条主义者不愿意注意的。

　　我们现在所居住的世界，早已不是那个草昧未开的洪荒之世了。它已经经过不知多少代的人的劳动改造，从物质到精神，从精神到物质的过程也不知反复了多少遍。原始的自然已经变得面目全非了，它已经是“人化的自然”（马克思语）了。人的实践成果，又重新成为人的认识对象。因此，差不多每壹个“从物质到意识”的过程，前面都有“从意识到物质”的过程，正如每壹个“从意识到物质”

　　的过程，前面都有壹个“从物质到意识”的过程壹样。这是壹个无尽的连环，只是在终极的意义上，纯粹的物质客体才是出发点。列宁的错误就在于，他只知道“从物质到意识”是唯物论，从“意识到物质”是唯心论，哲学上的这两条路线是绝对对立的。他并没有想到在“从物质到意识”之后，还要接上壹个“从意识到物质”的阶段（这不是唯心论）；更没有想到，第壹阶段“从物质到意识”的那个物质，本身也是前壹阶段“从意识到物质”的结果。所以，我并没有用认识的第二阶段去否认认识的第壹阶段，倒是列宁用认识的第壹阶段否认了认识的第二阶段。不能用列宁说的是认识的第壹阶段来为列宁辩护。除非妳把认识局限于原始人的认识，除非妳把认识的对象局限于星星和太阳，否则妳就不能说妳的认识开始阶段的“存在”是纯粹的客体，是不依赖人而独立存在的，没有打上人的印记的东西。

　　不仅桌子之类的人造物是认识的对象，人、人的社会也是认识的对象。马克思主义哲学和旧唯物论都承认“存在第壹性，思维第二性”和“从存在到思维”

　　的原理。但双方对这个“存在”的理解是不同的。旧唯物论理解的存在，就是自然，是物质，是独立存在于人之外的存在。这样，人、人的社会、人的历史，就落在他们的视野之外。马克思主义理解的存在，包括了自然和社会，而主要是社会存在。马克思哲学的出发点不是物而是人，是现实的人，社会的人，实践的人。

　　所以，我认为对马克思的哲学来说，“实践唯人主义”是比“唯物主义”更好的名称。

　　高寒批评我说：

　　“用‘社会存在并不是人之外的东西’来否定‘社会意识反映社会存在’也不能成立。这是因为作为社会存在，‘人’是认识的客体；作为‘社会意识’‘人’则是认识主体，人是世界万物中唯壹具有壹身兼有二任的角色。”

　　第壹，我根本没有否定“社会意识反映社会存在”。我想我的文章对这壹点表达得很清楚，不知怎么高寒会说我是“用‘社会存在并不是人之外的东西’来否定‘社会意识反映社会存在’”。

　　社会意识是不是反映社会存在，这个问题和社会存在是不是在人以外没有关系。社会意识反映社会存在，这是马克思的观点。“存在”就是独立于人以外的东西，这是列宁的观点。在这个问题上，我批评的是列宁，不是马克思。

　　第二，不错，人既是认识的主体，又是认识的客体，可是刚才我说了，《唯批》里并没有这个观点。列宁对认识对象的定义，在逻辑上就排除了人是认识的客体。高寒提出这壹点，本来应该是对列宁的批评，不知怎么他会用这来为列宁辩护；本来应该是对我的论点的支持，不知怎么会变成对我的批评。

　　需要补充指出的是：在谈论主客体的问题时，不能仅仅从认识论的角度，更重要的是实践的角度。人不仅是认识的主体，也是实践的主体，而且首先是实践的主体。只有有意识有目的的实践，才是把人和动物区别开来的本质特征。认识不能改变客体，实践才能改变客体。客体不仅是认识的客体，也是实践的客体。

　　只有掌握了这壹点，才能了解为何客体会打上人的印记，从而不再是纯粹的客体。

　　由此看来，列宁在《唯批》里论述的反映论虽然是唯物主义的，却是前马克思主义的。

　　关于马克思的方法

　　高寒说马克思关于资本主义必然灭亡的论断，不是建筑在价值判断上的。这当然是对的。那么是建筑在什么上的呢？爱讲逻辑的高寒先生认为，是建筑在逻辑推论上的。按照他的说法，“这个推论其实异常简单”：

　　“从壹般意义上说，其实不过是建之于他从黑格尔那里继承来的‘万物皆过程’的辩证法宇宙观；从特殊的意义上说，则是根据他自己创立的唯物史观推导出来的。这个推论其实异常简单：既然资本主义社会不是从来就有的，那它也就不会永久存在；既然生产力与生产关系的矛盾运动可以促使资本主义社会在历史发展的壹定阶段上产生，那么这壹人类社会的基本矛盾，也会同样促使它让位于另壹更高历史阶段的社会。”

　　真是“异常简单”！马克思穷毕生之力收集资料，辛勤研究，写作《资本论》，其实是多余。他只要从辨证法和唯物史观的公式出发，进行“推导”就可以了。

　　这里需要的只是逻辑。

　　可是，第壹，这种“推导”至多只能得出这样的结论，即：资本主义不是永世长存的，它会被另壹更高阶段的社会代替。但这并不能证明这个未来社会就是马克思设想的那种共产主义社会。马克思创立的共产主义的要义是：资本主义的经济危机是不可克服的，它的发展必然导致生产停滞和破坏，导致社会的两极分化，使无产阶级陷于贫困和失业，从而为社会主义革命准备条件；在政治上，胜利的无产阶级将实行壹个时期的无产阶级专政，然后国家将消亡；在经济上，为了消灭资本主义的剥削和生产的无政府状态，将以社会所有制代替私有制，以计划经济代替市场经济，实行按劳分配；这个阶段之后，在生产力极高度发展的基础上，将实行共产主义的按需分配原则，达到每个人的全面而自由的发展... 。无论用辩证法的还是唯物史观的壹般原理，能“推导”出这壹整套东西来吗？在这里，逻辑是帮不了忙的。而如果马克思没有著壹整套东西而只是泛泛地说资本主义社会必然被更高阶段的社会所代替，马克思就不是马克思。

　　第二，马克思的唯物史观的前提又是怎样得来的呢？按照高寒的说法，似乎又是从黑格尔的“万物皆过程”的辩证法原理推导出来的（后者是“壹般”，前者是“特殊”）。这样壹来，马克思主义的基本理论就都是“异常简单”了。人们把马克思说成是天才，不对了；任何懂得“万物皆过程”的辩证法普遍原理的人都可以推导出唯物史观和社会主义，并不需要马克思。

　　无论马克思或是恩格斯，都没有这样“推导”过。马克思在《政治经济学批判》的《导言》中，在对他的唯物史观作经典式的表述时，说的是这是他的“研究”得出的结果，而得到后又用来“指导”他的研究。甚么是“研究”呢？马克思在另壹个地方说：“研究必须充份地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。”（《资本论》第二版《跋》）什么是“指导”呢？“指导”和“推导”不同，后者是刚性的，前者是柔性的。在运用某壹原理进行“指导”时，如果发现它与事实不符，那就必须修改原理以求适合事实，而不是裁剪事实以适合原理。恩格斯在《反杜林论》中批评杜林的先验主义方法时说，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果” ( 《马恩选集》卷三， 374 页) 。

　　杜林曾断言， 马克思不依靠黑格尔的“否定之否定”，就无法证明社会革命的必然性，证明生产资料的公有制的必然性。对此，恩格斯反驳说：“当马克思把这壹过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这壹过程是历史地必然的。

　　相反地，他在历史地证明了这壹过程部分地实际上已经实现，部分地还壹定会实现以后，才又指出，这是壹个按壹定的辨证规律完成的过程。这就是壹切。”（同上， 477 页)列宁是第壹个对马克思的唯物史观的来源作了某种推导式的说明的人。在《唯批》中，他在按照“反映即摄影”的观点解释了“存在第壹性，思维第二性”的命题之后，断言历史唯物论不过是把这个原理推广应用到历史领域。他说：“意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的壹般原理。看不到这个原理与社会意识反映社会存在这壹历史唯物主义的原理有著直接的和不可分割的联系，这是不可能的。” ( 《列宁选集》卷二， 219 页) 这样，社会意识是社会存在的反映，就是社会意识是社会存在的摄影。

　　在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》壹文中，列宁说得更清楚：“马克思加深和发展了哲学唯物主义，而且把它贯彻到底，把它对自然界的认识推广到对人类社会的认识。”“正如人的认识反映不依赖于它而存在的自然界即发展著的物质那样，人的社会认识（即哲学、宗教、政治等等的不同观点和学说）反映社会的经济制度。”（《列宁选集》卷二，３１１页）显然，列宁认为旧唯物主义和唯物史观的关系是壹种“推广”的关系，马克思的“社会存在决定社会意识”（列宁说的是“社会意识反映社会存在”）是从壹般唯物主义的“意识是存在的反映”原理推导出来的。

　　那么， 怎样解释宗教这种社会意识形态呢？人们头脑中有鬼的观念，神的观念，难道也是客观存在的鬼和神的反映吗？如果不是，那么又怎样用反映论来解释宗教的来源呢？

　　照相式的反映论在这里是完全没有用的。马克思的又壹重大贡献，就是他不从客观对象来解释意识形态的来源，而是指出，宗教这样的虚幻的意识形态的产生，是由主体即人自身的社会存在决定的，但是人对这壹点却完全没有意识到。

　　这和我清楚地意识到桌子的观念是来自现实的桌子是不同的。费尔巴哈已经指明，不是上帝创造人，而是人创造上帝。人在创造出上帝后，却不认识自己的创造物了，反过来拜倒在上帝面前，说壹切都是上帝创造的，祈求上帝的保护和恩赐。

　　这是壹种颠倒，壹种异化——人性的异化。马克思进壹步指出，宗教的异化来源于现实的异化。宗教是壹种颠倒的世界观，因为世界本身是颠倒的世界。( 这里的“世界”当然不是原始的自然，而是人的世界，即社会、国家；这里的“观”

　　也不是摄影，而是看法和观点。) 马克思的意思是，无数个别人的活动聚合成为壹种社会的力量，它超出了人的控制，成为壹种异己的、敌对的力量，转过来支配了人。人处于苦难之中，不能掌握自己的命运，这样才会产生幻想，以为冥冥之中有壹种神秘的力量在主宰壹切。单是批判宗教是不够的，还要批判这个需要宗教的幻想的苦难的现实世界，并用革命的手段来加以改造。

　　有趣的是，马克思也用过“摄影”这个比喻，但他的意思和列宁不同。列宁是在“忠实的摹写”这个意义上使用的；马克思相反，是说照相机的呈像是颠倒的：

　　“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活的过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就象在照相机中壹样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的壹样。”（《马恩选集》卷壹，７２页）马克思在这里说的“存在”是社会存在，即“人们的存在”；他在这里说的“意识”是社会意识，特别是意识形态。意识形态（如宗教）颠倒了现实的关系。

　　如果在这里可以用“反映”这个词的话，那么这是壹种颠倒的反映，是壹种异化。

　　所以，列宁把唯物史观看成是壹般唯物论原理的推导是完全错误的。但是这个观点却被斯大林加以继承和发挥，他在《辩证唯物论和历史唯物论》中企图说明历史唯物论是辩证唯物论的“推广”。他在文章中用了壹连串这样的句式：“既然”，“那么”，“这就是说”。例如：

　　“既然世界是处在不断的运动和发展中，既然旧东西衰亡和新东西生长是发展的规律，那么很明显，没有甚么‘不可动摇的’社会秩序，没有甚么私有制和剥削的‘永恒原则’，没有甚么农民服从地主、工人服从资本家的‘永恒观念’。

　　“这就是说，资本主义可以用社会主义制度来替代，正如资本主义在当时代替了封建制度壹样。”

　　斯大林就是用这种方式，从辨证法和唯物论的基本原理中“推导”出了历史唯物论。

　　我不知道高寒先生对此会怎样评论，但这种“推导”不符合本来意义的马克思主义的方法，却是毫无疑义的。

　　把马克思主义当作壹个学派看

　　我在前面已经说到马克思的经济观点和社会主义理论中的问题，现在再拿“无产阶级专政”问题为例。高寒提出，列宁把是否承认“无产阶级专政”作为区分真假马克思主义的试金石，实质上是“为布尔什维克用暴力跨越资本主义历史阶段的行径作‘马克思主义’的辩护”。这是说得很中肯的。

　　但高寒对“无产阶级专政”的概念没有任何质疑，他认为问题只在于对这个概念作正确的了解：

　　“妳们有什么逻辑根据可以证明：在‘无产阶级专政’这壹概念中，就只能具有壹党执政这壹种模式？”“妳们又有什么根据可以证实，壹个资产阶级可以有多个政党来代表其利益，而无产阶级却只能有壹个政党代表其利益，并且任何壹个他党的出现都只能代表敌对阶级的利益？”

　　无产阶级可以有不只壹个政党来代表，这是“欧洲共产主义”提出过的论点。

　　我想，“无产阶级的多党执政”，会比“无产阶级的壹党专政”好壹些。但是，这仍是无产阶级壹个阶级的专政。为什么就非要无产阶级不可呢？高寒先生所称道的瑞典式的社会民主主义，就不是这样的。在那里，社会民主党是势力最大的政党，但不是唯壹的政党。社会民主党执政的时间最长，但也有非工人阶级的中间党执政的时候。谁来执政，由选民决定；选民并不壹定非要选工人阶级的政党不可。这不是更加民主吗？

　　马克思是反对救世主观念的，他认为历史变革是群众的事业。但他又相信社会主义代替资本主义是历史发展的必然规律，而实现这个规律的伟大任务是历史地落在无产阶级肩上。无产阶级要解放自己，就要解放全人类。这就是“无产阶级专政”的合法性的理论根据。这样壹来，马克思在否定了“救世主”之后，又确立了壹个“救世阶级”。列宁继承了这个思想，又提出共产党是“无产阶级先锋队”——实际上是“救世党”。这个先锋队又由几个最有威信，最有能力的领袖来领导。这就是列宁关于“群众、阶级、政党、领袖”的观点——中苏论战中，中共就是用这壹套理论来为个人崇拜辩护的。从救世阶级到救世党，从救世党到新的救世主，绕了壹个大圈子，又回到了原来的地方。

　　马克思之所以主张无产阶级革命和无产阶级专政，因为他认为只有无产阶级是最先进、最彻底革命、最坚决拥护共产主义的。《共产党宣言》发表后的壹百五十年历史已经证明，无论共产主义（包括它的第壹阶段社会主义），无论无产阶级的这种特殊的救世阶级的地位，都不过是空想。的确，出现过壹批号称社会主义的国家，也出现了所谓的无产阶级专政，但那都不是马克思设想的。那么，为什么还要死抱住“无产阶级专政”的教条不放呢？

　　高寒说，人们责难马克思主义关于资本主义必然灭亡的论断，他们的理由不外是：壹百多年来资本主义不但没有走向衰亡，反而欣欣向荣，且在可以预见的将来，也没有寿终正寝的迹象。对此，高寒评论说：

　　“谁也无法否认人们所据以列举的这些事实，问题上这些事实是不是就真与马克思关于社会化的生产力将必然追求著社会化的生产关系和社会关系的有关论断相矛盾，从而逻辑地得出否证的结论来？”

　　高寒先生又壹次违反了同壹律，转移了论题。

　　人们所说的是：壹百多年来的历史，同马克思关于资本主义必然灭亡并被社会主义所代替的论断相矛盾。高寒说的是：壹百多年的历史，同马克思关于“社会化的生产力必然追求社会化的生产关系和社会关系”不矛盾。在这里，“社会主义”这个有确定含义的名词，被偷换为“社会化的生产关系”这个含混的字眼了。马克思已经看到资本主义社会中生产的社会化发展，但这种社会发展受到私有财产的束缚。他的结论是废除私有制。所以，马克思不是仅仅壹般地主张生产关系社会化，而且是主张“废除私有制”这种特殊的、彻底的生产关系社会化。

　　资本主义的生产关系内部也在发展著社会化，但是废除私有制这种彻底的社会化，却是和资本主义制度不相容的。高寒先生把这个最重要的“废除私有制”的社会主义主张避开了，所以他才能说“不矛盾“。

　　在下文中，高寒想为“废除私有制”辩护，但他继续把问题落脚到“生产关系社会化”。他以今天发达繁荣的西方国家都在实行“高额所得累进税制”为根据，说“虽然我们不能说高额累进所得税制等同于‘消灭私有制’，但它无可否认也具有实际上的‘剥夺’大资产的意义，无可否认地具有平衡财产的实际占有意义，因而也无可否认地具有生产关系社会化的意义。”

　　不错，高额所得累进税无可否认地具有生产关系社会化的意义，但同样不可否认的是：它不是“消灭私有制”，而“消灭私有制”是共产主义的基本口号。

　　现在争论的问题并不是“生产关系社会化”，而是马克思的“消灭私有制”的主张。我们可以承认高额所得累进税是带社会主义性质的政策，但这个政策是资产阶级政府也可以实行的，实现了这个也不意味著实现了马克思所主张的那种社会主义。高寒说高额累进制具有“剥夺”大资产的意义，而且是“无可否认的”。

　　马克思说的“剥夺剥夺者”，是指剥夺资本家占有的生产资料，使他们不能再进行剥削，这是壹种消灭资本主义的革命，它和高额累进税的改良措施完全是两回事（我这样说，并不带有革命就壹定好，改良就壹定不好这样的价值判断的成份在内，虽然我并不认为社会科学可以完全排除价值判断）。

　　此外，高寒又根据格．伦斯基的《权力与特权》壹书的论点，说在美国，“按财分配”、“按劳分配”、“按需分配”都在发挥作用。于是他说，这个历史大潮使人叹服马克思理论的逻辑力量，即：“社会化的生产力必然会社会化地改变著人们之间的关系，从而导致整个社会结构的社会化改造。”或者“资本主义的生产关系也必然地要向社会化的生产关系演进”。

　　高寒先生壹再违背了“从本来意义上把握”对象的要求，每次都小心地避开马克思本人表达得清清楚楚的“社会主义制度”，而改变成“社会化的生产关系”。如果我们把这个“社会化的生产关系”改回去，成为“社会主义制度”，人们的反应就不会仅仅是“叹服”了。

　　我感到遗憾的是：高寒先生在“震惊”（！）于别人的“不顾逻辑常识”之后却未能避免自己的逻辑混乱；他在要求别人“准确把握对象”时自己也往往未能很准确地把握对象——无论是商榷对象还是辩护对象。

　　高寒并不否认，“马克思的学说，尤其是经济学、政治学中的某些论断已经陈旧了、过时了”，应该根据历史的发展情况予以修正。“譬如，对它那些有关未来社会略图的若干描述，我们除了应将其作为科学假说来看待外，还能当作什么呢？既然在自然科学界，即使是在实验室环境中，尚且有个‘测不准原理’，那我们为何却不允许马克思主义有它的历史误差呢？”

　　这里高寒采取了“淡化处理”的方式，而且反过来指责批评者是“不允许”

　　马克思犯错误，何况这只是“误差”。我不知道高寒说的“误差”是指甚么。马克思只是在《哥达纲领批判》中作了这样的描述，包括废除商品和货币，实行按劳分配。本来，高寒对这壹点不是没有怀疑，例如前面谈到他提出实行按劳分配时如何计算劳动量的问题，大概这就是他说的误差。但是这个小小的“误差”，就动摇了整个“科学社会主义”大厦；而高寒却仍然要说这是“科学假说”而不愿承认它是空想。其实，科学假说是对已经观察到的事实作出的可能的解释，并不是对未来发生的事情的预测。

　　高寒批评了列宁，说他想在落后的俄国条件下建设社会主义是错误的。我同意这个观点；这也是《我的马克思主义观》中阐述的论点。我想进壹步说的是：

　　那么，生产力要发展到甚么样的高度，才能实行社会主义呢？在《共产党宣言》问世后壹个半世纪的今天，即使在当今最发达的资本主义国家美国，能实行马克思所设想的那种“科学社会主义”吗？

　　高寒先生对列宁主义的批判，我是基本上同意的。《我的马克思主义观》也做了同样的论述，尽管高寒先生壹句也没有提及他的观点和我的观点相同处。高寒承认他是“批毛”“批列”，但他走到马克思面前就停住了。他认为布尔什维克和中共的壹切错误都原于违背马克思主义。郑义先生说他是“原教旨主义”，是有道理的（对郑义先生的答复，我只看到题目，还没有读到内容）。当然，我也和高寒先生壹样，认为列宁和毛泽东在壹些基本原理上违背了马克思主义，应当把马克思本人的思想和后人加在他头上的东西区别开来，还马克思的本来面目。

　　例如郑义先生文中涉及的“人性善还是人性恶”，这不是马克思要回答的问题，因为在马克思看来，无论人性本身还是评判善恶的道德标准，都是在历史中变化的。又如：把“大公无私”当作共产主义道德，虽然是很流行的观点，但和马克思不相干。很少人知道，马克思在《德意志意识形态》中宣称，共产主义要对任何壹种道德“宣判死刑”。理由是，无论是“利己主义”还是“自我牺牲精神”，都是以普遍利益和私人利益（“公”与“私”）相分裂的社会条件为基础的；共产主义消灭了这种社会条件，从而社会就不需要个人为集体作出牺牲，而是要求个人充分发展，实现自我。这就是《共产党宣言》说的“每个人的自由发展是壹切人的自由发展的条件”。我认为马克思主义的某些观点在今天仍然是有价值的，有生命力的，不应完全否定；如“实践的唯人主义”，就是壹份应当继承的遗产，而这恰恰是正统的马克思主义者抛弃的。我对马克思和恩格斯怀有敬意。这是我和郑义先生的不同。但我认为即使对马克思作“完整准确”的了解（或高寒说的“从本来意义上把握”），马克思仍然是有错误的，而且是基本观点上的错误。

　　后来国际共产主义运动中的悲剧，在马克思本人的理论中已埋下了种子。“吾爱吾师，吾尤爱真理”；要彻底批判列宁主义和毛主义，就不能不牵涉到马克思主义。这是我和高寒先生的分歧。

　　高寒先生认为，他是把马克思主义当作“科学”看待的。他是想用这种态度同官方的马克思主义划清界限——他称后者是“作为宗教的马克思主义”。尽管高寒说他心中对自己的马克思主义观在多大程度上仰赖于科学“不是没有壹种自我怀疑”，但“至少眼下马克思主义还未被我内心中的自我批判所驳倒”。高寒先生说他“希望能读到够得上科学批判水平的文章”。我不能怀疑他的诚意，但这是不合逻辑的。既然他事先已经断言马克思主义是科学，而且这种信仰到现在还没有动摇，那么他怎能“希望”出现对马克思主义的“科学批判”呢？须知世界上所有的共产党，尤其是执政的共产党，都不承认自己把马克思主义当宗教看待。相反，他们和高寒先生壹样宣称马克思主义是科学；因此，保卫马克思主义就是保卫科学，批评马克思主义就是反科学，合乎马克思主义的就是真理，违反马克思主义的就是错误。壹系列的思想批判运动，就是在这个名义下进行的；而共产党政权对有独立思想的知识分子的惩罚，就像欧洲中世纪教会对异教徒的迫害壹样。共产党人为他们的态度辩护说，他们并没有把马克思主义当宗教信条，马克思主义也要根据实践的发展而发展。但他们坚持说可以修改的只是马克思主义的个别原理和个别结论，至于马克思主义的基本原理和基本结论是不能修正的（修正主义之所以大逆不道，就是他们胆敢违反这壹条）──其实他们修改的也未必只是马克思主义的个别原理，而且也未必修改得对，但他们必须这样说。高寒先生可以说他对马克思主义的理解和共产党不同，但这种卫道的精神却是相似的。在我看来，是不是把马克思主义看作是壹种学说，壹个学派，是百家中的壹家，是多元文化中的壹元，这样更好壹些呢？这种态度，既不是把它看成蛊惑人心的邪说，也不是把马克思主义定于壹尊。

　　我把官方的马克思主义称为“正统马克思主义”而加以批判，高寒认为“没有任何理由，不从根本上否定中共的正统马克思主义继承人的地位，反而去肯定它的这种地位”。我认为不是“没有任何理由”，相反，是有理由的。

　　甚么是“正统”？要确定壹个标准似乎不容易。卢卡奇在《甚么是正统的马克思主义？》壹文中认为，正统马克思主义只是指方法。按照他的说法，哪怕妳把马克思的每壹个个别命题都否定了，但只要妳还坚持这个方法，那妳还是正统的马克思主义者。但我恐怕他这个说法很少人同意。卢卡奇阐述了他对这个方法──“总体辩证法”的理解并批评了恩格斯。不论他批评得对不对，人们还是公认恩格斯是正统的马克思主义者，而卢卡奇不是。卢卡奇有壹个没有说出来的假定：正统的马克思主义才是正确的。但每壹个学派都自认为正确，所以这就不好说了。

　　《辞源》解释“正统”壹词说：“旧称壹系相承、统壹全国的封建王朝为正统。反之则称为僭窃、偏安。.... 后也泛称学派、宗派壹脉相传的嫡派为正统。”

　　这是中国的说法。“正统”壹词的英文是orthodoxy ，形容词是orthodox 。壹般词典的解释，指某种宗教或学说，其地位“已确立的”（ established ），或得到“普遍同意的”（ generally approved ），或“符合习惯或传统的”（ conventional ）。这种界说的好处是根据既成事实来判断，不牵涉正确与否，从而可以省去许多争执。不论按哪种含义，中国共产党都可以称他们是正统。

　　他们有壹个正统的谱系：马克屎－恩格斯－列宁－斯大林－毛泽东。他们取得了国家政权，享有政治的和意识形态的权威，掌握了强大的宣传和教育工具，有人数众多的党员和追随者。他们所铨释的马克思主义不仅是审定教科书的标准，而且写进了宪法。这是马克思主义的其他派别无法抗衡的。

　　但关键在于正确不正确，而不在于正统不正统。也许高寒先生以正统自居；至于我，却宁愿做马克思主义的异端，或者说，修正主义者。

　　现在西方有些学者批评马克思主义，说它是理性主义思潮的产物。这不无理由，却又失之简单化。

　　现代西方有两大思潮，壹是经验主义，壹是理性主义。经验主义的故乡在英国，代表人物是洛克；理性主义盛行于法国，代表任务是笛卡尔。经验主义注重搜集个别的、特殊的事实，而不大急于发现普遍规律、建立庞大的体系。在政治上则表现为自由主义、个人主义和改良主义。洛克也是自由主义政治理想的代表。

　　理性主义则壹开始就探求绝对的、普遍的、无可怀疑的、颠扑不破的真理，醉心于构造包罗万象的体系。

　　1994 年在美国时就看到报章上对顾准的《从理想主义到经验主义》的介绍，很想找壹本来看看。回国后买到了贵州人民出版社出版的《顾准文集》，其中就包括这篇著作，很高兴，壹口气看完了。

　　顾准在“无产阶级全面专政”的恐怖条件下写下了这些文字，到今天仍然闪现思想的光芒。我钦佩他的勇气和独立精神。特别是，那个时候他就看到“马克思在黑格尔哲学中发现了‘异化’的秘密，他认为不可能在哲学中解决异化，要在经济学中解决异化。这就是《资本论》的哲学前提。价值，商品拜物教，剩余价值，剥夺者被剥夺，这就是在经济学中解决哲学上提出的异化的道路。”寥寥数语，就准确地概括了马克思的思路。这种对马克思的深刻理解，在当时是很难得的。

　　他对唯理主义思潮对革命学说的负面影响，也做了很深刻的批评，这对我们总结历史经验，无疑是极为重要的。在当时，这应该说是壹种创见，有振聋发聩的作用，可惜过了二十年才出版。

　　如果考虑到作者在生前并没有想到他的这些写给弟弟的讨论问题的家信竟然能出版，那么这本书的某些论证缺乏严密性就不奇怪了，对此我们也不能苛求。

　　然而，我还是想对这本书中涉及对马克思主义哲学的批评的部分发表壹些评论。

　　我将先做正面的阐述，然后在来考查顾准的批评。

　　理性主义的时代欧洲的17 世纪是理性的时代，这个时代是由笛卡尔开创的。

　　笛卡尔从“怀疑壹切”开始。壹切都可以怀疑，但“怀疑”这件事本身不能怀疑。我怀疑，说明我在思想；我思想，说明我存在。这就是笛卡尔的有名的cogito， sum（我思故我在）。这句话的意思并不是说“我思想”是“我存在”的原因，我先有思想然后有存在，象许多人误解的那样（因而这句话成为笛卡尔是主观唯心主义者的证据），而是说“我思想”是我做出“我存在”这个判断的根据或理由，我必须先有存在然后才能思想。笛卡尔把“清楚明白”作为真理的标准，“我在”是最清楚明白，无可怀疑的事，所以它是真理。对笛卡尔来说，怀疑只是手段，他的目的是达到真理。

　　笛卡尔的这个“我”，是壹个思想的主体，是壹个理性的我。

　　追求确定无疑的真理，是理性主义者的最高目的。他们从数学得到启发。在数学中，壹切是那样天衣无缝，绝对完美，那么，为什么哲学不能以数学为榜样呢？ 哲学能不能也从少数自明的公理出发，依靠严格的逻辑推理的办法，壹步壹步导出许多原理来，构成壹座巍峨的哲学大厦，解开宇宙之迷呢？ 这是理性主义者的梦想。笛卡尔提出“我思故我在”，无非是要使这象几何学中的公理“两点间直线最短”壹样，成为壹个出发点，推导出壹系列其他基本原理来。

　　笛卡尔之后的另壹个著名的理性主义者，德国的莱布尼兹，相信整个宇宙都是合乎理性的，受必然规律支配的，是有壹个严整的秩序的。如果人有上帝那样的智慧，他就可以用纯逻辑的方法推演出世界上的万事万物的变化来。

　　理性主义又非常相信个人的理性，用理性来衡量现实，因此对现实采取批判的态度。理性时代之后是18 世纪的启蒙时代，这个时代的主角是法国启蒙学者和百科全书派。他们在现实中处处看到不合理，因而要求改造现实，使之和理性壹致。政治上，理性主义则表现为18 世纪法国启蒙主义。理性成了真理的标准，合理的就是真理，而合理就是合乎理性。于是，这些思想家就用理性的尺子来衡量壹切，批判壹切。

　　“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，壹切都受到了最无情的批判；壹切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维著的悟性成了衡量壹切的尺度。……以往的壹切社会形式和国家形式，都被当作不合理的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是壹些成见；过去的壹切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来，理性的王国才开始出现。从今以后，迷信、偏私、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤。”（恩格斯：《反杜林论》，《马恩选集》3 卷，56-57 页)）这是壹个对理性充满幻想的时代，黑格尔这样描述了当时人们的心情：

　　“自从太阳照耀在天空而行星围绕著太阳旋转的时候起，还没有看到人用头立地，即用思想去构造现实。阿那可萨哥拉第壹个说，理性支配著世界；可是知道现在人们才认识到思想应当支配精神的现实。这是壹次壮丽的日出。壹切能思维的生物都欢庆这个时代的来临。这时笼罩著壹种高尚的热情，全世界都浸透壹种精神的热忱，仿佛第壹次达到了神意和人世的和谐。”（黑格尔：《历史哲学》)法国启蒙运动也影响了英国和法国的空想社会主义者欧文、傅利叶、圣西门。

　　法国启蒙运动、英法空想社会主义和黑格尔哲学，都是在理性主义的大潮流之中。那么，继承了这些思想的马克思，是否也继承了它们的理性主义呢？ 如果继承了，又是怎样的继承呢？

　　从形而上学的理性到辩证理性

　　在回答这个这个问题之前，先要简单回顾壹下哲学史。

　　第壹个对理性提出怀疑的是英国经验主义哲学家休谟。他认为“道德准则...不是我们的理性的结论”。(4 页)象道德壹样，理性也是壹种进化选择过程的产物(24 页)。

　　休谟给理性主义泼了壹瓢冷水。他指出，事物的因果关系不是逻辑关系，壹个原因会产生什么样的结果，只能从经验中得知，不能从逻辑上推演出来。

　　休谟的论证惊醒了康德的“形而上学之梦”。经过多年的苦心潜思，康德在1875 年写出了他的划时代巨著《纯粹理性批判》。

　　这本书给形而上学以沉重的打击。康德指出，虽然理性是人的认识能力，但是它是受到限制的，它不能超出经验以外。壹旦越出经验的范围，去研究超经验的事物，理性就会陷入“二律背反”的谬误。过去的形而上学正是要去研究什么上帝、灵魂、自由意志等，所以就没有任何结果。

　　休谟启发了康德。康德限制了理性，认为理性不能应用于经验以外的事物。

　　过去的形而上学以为靠纯粹理性能够认识上帝和宇宙的本体，结果陷入不能解脱的矛盾或“二律背反”，其原因在理性的误用。上帝是信仰的对象，不是理性的对象。

　　黑格尔又批判了康德。康德说用理性认识“物自体”就会陷入矛盾，这说明理性的无能。黑格尔说，矛盾是客观存在的，世界本身就充满了矛盾。过去的形而上学者的错误，不是因为陷入了矛盾，而是他们以为矛盾只存在于主观之中，矛盾就是谬误。问题不在于限制理性，而在于批判形而上学的理性，代之以辩证的理性。这个辩证的理性不仅存在于人的思维之中，而且弥漫于万事万物，不仅如此，它还是世界的创造者和壹切变化的推动力量；黑格尔称之为“绝对理性”。

　　中国的老子说：“道生壹，壹生二，二生三，三生万物。”这么大的问题，几句话就对付过去了。黑格尔不然，他写出了壹系列的大部头著作，给我们证明：

　　绝对理性是如何从“有”这个正题出发，走到自己的反题，即“无”；“有”与“无”又如何融合成为“变”这个合题。如此等等。这是绝对理性的逻辑阶段。

　　逻辑阶段发展到反面，就是自然。自然界经过壹系列的发展，出现了人，于是进入精神阶段。精神是逻辑与自然的合题。精神又有三个阶段：主观精神，客观精神，绝对精神。绝对精神在黑格尔的哲学中完成了。所有这壹切发展，都严格的依照辩证法的三段式：正、反、合；或对立统壹，否定之否定。

　　黑格尔通过把形而上学的理性改造为辩证理性，无限地提高了理性的地位。

　　他的“绝对理性”，成了哲学化的上帝。这样，黑格尔就犯了和以前的形而上学的理性主义者壹样的错误，以为自己掌握了绝对真理。

　　从唯心辩证法到唯物辩证法

　　这种僭妄的态度受到了费尔巴哈的批判。费尔巴哈说，既然依照辩证法，壹切哲学都是某壹个时代的产物，那么黑格尔哲学也是他那个时代的产物，带有他那个时代的特点和局限性；怎么能说黑格尔哲学是超越时代的绝对真理呢？

　　马克思和恩格斯继承了黑格尔的辩证法，同时又批评黑格尔没有把辩证法贯彻到底。恩格斯指出，按照辩证法，发展永远不会终结，但黑格尔作为唯心主义者，又要建立壹个无所不包的体系，而壹个体系必须有壹个终点，宣布它完成了对绝对真理的认识。这是黑格尔的体系和方法的矛盾。

　　恩格斯也用辩证法的观点来批判法国启蒙学者了理性主义。他指出：壹切都是发展的，真理也是发展的。没有停滞不变的事物，没有永恒不变的正义，没有穷尽壹切的真理。甚至理性本身也是受历史条件制约的。法国启蒙学者自认为他们代表普遍理性和永恒正义，其实他们的理性不过是资产阶级的意识形态而已。

　　什么是合理的，什么是不合理的，这要看具体的历史情况。在今天看来非常不合理的奴隶制，在历史上却曾经有它存在的理由；只是由于历史条件的变化，它才失去了合理性，从而被新的社会制度所取代。新的社会制度在现在是合理的，但是随著时间的退移，它会在将来变成腐朽的、不合理的东西，从而让位给更新的制度……但是，“历史同认识壹样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看做是尽善尽美的；完美的社会、完美的“国家”是只有在幻想中才能有的东西；反之，历史上依次更替的壹切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的壹些暂时阶段。……在它面前，不存在任何最终的、绝对的、神圣的东西；它指出所有壹切事物的暂时性；在它面前，除了发生和消灭、无止境地由低级上升到高级的不断的过程，什么都不存在。”（《马恩选集》4 卷212-213 页)这说得十分明确：辩证法不承认任何绝对的、神圣的东西。马克思恩格斯并没有赋予社会主义共产主义的革命以神圣性，相反，他们批评了任何这壹类的看法。

　　然而，并不是把理性看做是发展的东西，问题就解决了。

　　黑格尔对理性持历史的、批判的态度，这是他和18 世纪思想家不同的地方。

　　但是，黑格尔是用理性批判理性，这种批判是理性的自我批判。理性不断展开自身的矛盾，又不断通过批判而扬弃这种矛盾，达到在更高层次上的综合；如此循环往复，理性就通过这种辩证的批判而不断前进。

　　马克思恩格斯重视的是理性和现实的矛盾和现实之中的矛盾，不仅用理性来批判现实，还要用现实来批判理性，对现实的批判也不是限于理性批判，更重要的是用革命的实践来批判。这又是马克思主义和理性主义不同的地方。恩格斯在评论空想社会主义者时说：“对所有这些人来说，社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界”（《马恩选集》3 卷，58-59 页) 。这是唯心的观点。作为实践的唯物主义者，马克思相信只有革命才能改变世界。至于社会和历史的规律，这不能象黑格尔那样从头脑中推演出来(即使是用辩证的方法)，而应该从现实的运动中发现出来。这是把唯心的辩证法改造成唯物的辩证法，这样也就否定了理性主义。

　　“理性主义”壹词有多种含义。广义地说，理性主义是指壹种尊重理性，尊重科学，提倡独立思考，反对盲从和迷信，凡事要问壹个“为甚么”的批判精神。

　　这种意义的理性主义，马克思主义是接受的。马克思主义拒绝的是认识论意义上的理性主义，即认为理性可以不依靠经验的帮助，单凭自己的力量来认识真理，而且这样达到的真理才是最可靠的。这种理性主义和经验主义的壹个不同点是，经验主义哲学往往没有什么严整的体系，而理性主义者却把建立体系看成是哲学的生命。

　　当恩格斯宣称“哲学的终结”的时候，他实际上是指那种以发现绝对真理为目标的唯心主义的、理性主义的哲学。他说那种包罗万象的、凌驾在具体科学之上的哲学再没有存在的价值了，它们要随著黑格尔哲学的终结而成为历史。至于马克思主义的唯物主义，恩格斯并不说这也是壹种哲学，只是说这是壹种新的“世界观”。

　　基于上述，应当说马克思和恩格斯是绝没有自以为发现了绝对真理的。

　　绝对真理和不可知论

　　我感到遗憾的是，顾准撇开了马克思恩格斯的大量论述，而找出片言只字来证明他的观点。

　　顾准对马克思主义哲学的主要批评是：它主张绝对真理可以认识，这是它的根本错误。顾准认为绝对真理是永远不可认识的。绝对真理之所以不可认识，因为人的壹切认识都来自经验，而经验永远是有局限性的。他把这种观点称为唯物论的，因为它坚持壹切知识来自经验。他又把这种观点称之为“不可知论”，因为它认为人的认识永远不能达到绝对真理。

　　作者对“不可知论”壹词的用法，显然和习惯的用法不壹样。但是这里除了这个词的用法不壹致以外，在实质上，作者所主张的观点同马克思主义哲学的分歧在那里呢？ 难道恩格斯、列宁没有说过同样的话吗？

　　为了证明马克思主义哲学主张相反的观点，顾准引了恩格斯在《反杜林论》中的如下壹段话：

　　“人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的能力是无限的，同样又是有限的。按他的本性、使命、可能和历史终极目的来说，是至上的和无限的；按他的个别实现和某壹时候的现实来说，又是不至上的和有限的。”

　　顾准从这里推断说，恩格斯的意思是“人能够掌握绝对真理”；并认为，这里隐含著人的潜在的神性(《顾准文集》，404 页) 。

　　如果看壹下上下文，就会明白，恩格斯所针对的是杜林的狂妄自大，宣称终极真理就在他的手里。恩格斯当然否认任何人可以完成对绝对真理的认识；他也曾这样批评过黑格尔。但是恩格斯也企图避免另壹种片面性；他想解释认识的两重性。任何个别的人都不能穷尽绝对真理，但是人类总是在无穷地接近绝对真理。

　　任何时候人的认识都受到限制，但任何时候人的认识都不会遇到“到此为止，不得逾越”的雷池。我想这就是恩格斯想说的意思。还要看到，绝对真理和相对真理不是可以绝对分开的，相对真理中就有绝对真理的颗粒，这就是后来列宁在《唯物主义与经验批判主义》中所作的发挥。如果说恩格斯有“人能够掌握绝对真理”

　　的意思，那就要说，这种可能是有条件的，条件就是人类的历史可以延长到无限。

　　但无限长是不可能的，恩格斯也谈到过人类和地球的灭亡，所以实际上人是不能掌握绝对真理的。

　　恩格斯提出过实践是人的认识的检验。顾准提出异议说，实践证明了的不等于就是绝对真理；这是对的。但恩格斯的意思并不是说实践证明了的就不能补充和发展了。列宁已经回答了这个问题，他说，实践的标准是确定的又是不确定的。

　　这和恩格斯说的人的认识的至上性和不至上性的意思是壹样的。

　　在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯关于人永远不能掌握绝对真理这壹点说得十分明确：

　　“真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中，而科学从认识的较低阶段上升到较高阶段，愈升愈高，但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这壹点，在这壹点上它再也不能前进壹步，除了袖手壹旁惊愕地望著这个已经获得的绝对真理出神，就再也无事可做了。《马恩选集》4 卷212 页）顾准也引了这壹段话(《顾准文集》，407 页），但是他没有予以重视。他认为，到写《费尔巴哈论》时，恩格斯变了，在写这些话的时候，“真可以说竭尽壹切力量来遮盖‘辩证法=神学”的性质”（《顾准文集》，411 页）。唯有极其细心的读者才会发现恩格斯在“反对不可知论，亦即在十分委婉地主张唯理主义。”（《顾准文集》，411 页）恩格斯反对不可知论的立场是明确的，但是反对不可知论不等于主张唯理主义。顾准把“不可知论”了解为绝对真理不可知，因此谁反对“不可知论”，谁就是主张可以掌握绝对真理。作者自居为“不可知论”，他说这也就是唯物主义的经验主义：

　　“至于不可知论者是唯物主义者，只是它坚持经验主义的立场，坚持他所知的事物的特性，是这些特性对感官产生的印象，而不肯进壹步认为，这是‘绝对真理’，这对严肃的科学工作来说，有什么不好呢？ ”（《顾准文集》，423 页）作者对“不可知论”壹词的用法，显然和通常不同。马克思主义所说的“不可知论”是指拒绝对认识的来源做出回答，在唯心和唯物的争论中采取了中间立场。康德也是在这个意义上使用这个词的。如果顾准认为壹切认识来自经验，同时又否认这个认识是绝对真理，那么他并不是不可知论者，而是唯物论者。不可知论之所以是不可知论，并不是因为它拒绝认为他所知的事物的特性是绝对真理，而是由于它认为人所知道的只是经验，至于经验从何而来的问题，或经验以外的事物的问题，我们是没有，也不可能有知识的。坚持认识来自经验，不壹定就是唯物论，因为还有壹个如何解释经验的问题，经验从何而来的问题，因此才有贝克莱那样的唯心主义的经验主义者。顾准说人的感官所产生的印象来自事物的特性，其实这句话已经超出纯粹经验的范围了。不可知论者不可能是彻底的唯物论者，因为他回避了唯心唯物的问题。象马赫壹派的哲学家看来，无论是进壹步认为经验的本源是物质还是精神，都是超出了经验的范围。顾准把他们说成是唯物主义者，是很奇怪的。他说经验批判主义其实是康德主义清除掉不少宗教成分以后的东西（《顾准文集》，425 页）；他没有提到的是，这壹派也清除掉了康德的“物自体”。

　　“不可知论”（agnoticism) 这个名词是赫胥黎在1869 年首先使用的，胡适曾译为“存疑主义”。赫胥黎是说我不知道有没有上帝、灵魂壹类东西存在；关于上帝的存在问题，既没有证据证明，也没有证据否认，只能存疑。后来这个词被移用到休谟身上，因为他认为经验以外还有没有实体（无论是心还是物）存在是不可知的；也移用到康德身上，因为他认为虽然可以肯定物自体的存在，但它是不可知的。列宁认为不可知论是动摇于唯物主义和唯心主义之间的派别，这是对的。既然是动摇，就可以偏于唯物（赫胥黎），可以偏于唯心（马赫），也可以居于中间（康德）。不管怎样，把唯物主义的经验主义等同于不可知论，是不适当的。唯物主义的经验主义的代表人物应当是培根和洛克，他们不是不可知论者。

　　唯理主义和辩证法，辩证法和神学

　　顾准对唯理主义（理性主义）壹词也有他自己的了解，不顾哲学史上存在著反辩证法的唯理主义的事实，他把这个词等同于辩证法，而辩证法又等同于神学。

　　他认为这都是马克思恩格斯从黑格尔那里接受下来的遗产。“从哲学上来说，到此为止的唯物论都是经验主义的，唯理主义则是唯心论的。现在唯理主义和唯物论结合在壹起了。不是称做唯物辩证法或辩证唯物主义吗？ 按照上面我们对辩证法本性的描摹，把它译成唯理主义的唯物论，显然是顺理成章的。”（《顾准文集》，413 页） “这壹结合的后果是异常巨大的。从政治上来说，它赋予了社会主义共产主义的革命以神圣性。”（同上）顾准之所以把马克思主义看做是神学，还因为他认为马克思主义所主张的共产主义是壹个绝对完美的社会，和绝对真理壹样神圣的东西。但是，正如本文前面所论证的，这也不是马克思和恩格斯的思想。

　　顾准认为唯物论和辩证法不能相容，也就是不能和唯理主义相容。主张辩证法，就意味著主张唯理主义，而主张唯理主义就要陷入唯心主义；要避免唯心主义，就只能坚持经验主义。这个说法隐含著壹个前提，就是只能在唯理主义和经验主义两者择壹。难道就不能把经验和理性结合起来，把两者各放在适当的位置吗？

　　顾准之所以认为辩证法是神学，还因为辩证法提出了宇宙的普遍规律。他诘问：“质量互变，矛盾统壹，否定之否定，这三个辩证法规律，是可以用经验来验证的吗？ ”他认为，壹切知识只能来源于对经验的归纳，而经验永远是有限的，因此，“凡是妳从客观世界观察的来的规律，总不过是或然的规律，决不是必然的规律。”（《顾准文集》，421 页）妳哲学家有多大能耐，能观察宇宙上下古往今来壹切事变，断言妳已经发现出来绝对的普遍的规律了？ 这种断言岂不是把自己看做是神，而把辩证法看做是神学吗？

　　但是壹切科学都要探寻规律，没有规律就没有科学，而壹切规律都是有普遍性的，不过是普遍性的范围和大小有不同而已。顾准的诘问适用于壹切科学。就以“作用力等于反作用力”这个物理学的规律来说吧，妳物理学家有多大能耐，能观察宇宙上下古往今来壹切作用力和反作用力，断言妳已经发现出来这条规律是普遍的，没有例外的呢？

　　“真正的，首尾壹贯的唯物主义，必须是经验主义的。即壹方面承认人的头脑（心智）可以通过观察、直观、实验、推理等等壹切方法来了解事物的过程，做出各种各样的假设，这些假设的妥当性限制在哪个范围，其或然率是高是低，唯有事实才能加以验证。”（《顾准文集》，422 页）但假设又是什么呢？ 难道假设不是理性的产物吗？ 难道不正是因为经验不够用了，才需要假设吗？

　　在这个问题上，我赞成波普尔的否证法：壹切科学的规律之所以是规律，就因为它是可以否证的。这样壹来，说到底，规律和假设就没有什么区别了。

　　关于“历史的和逻辑的壹致”这个原理，顾准解释说：“这能做这样的解释：

　　（壹）历史按照逻辑的必然性而发展；（二）这里所说的逻辑，不是什么A=A 、判断、推论之类的‘思维规律’，而是中国人所谓的‘道’。‘大道之行也’的‘道’，是先验的东西。”

　　顾准援引马克思的下面的话来说明马克思的唯理主义或唯心主义：

　　“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这壹点壹旦做到，材料的生命壹旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好象是壹个先验的结构了。”（《资本论. 跋》）作者说：这段话作为他的评论的“正面证明微嫌不足，不过也可以嗅出‘道’的强烈气味来”。

　　其实，这里和“道”不相干。如果看壹看上下文，就会知道马克思区别了“研究的方法”和“叙述的方法”。《资本论》有它的逻辑结构，从分析商品开始，从壹对矛盾过渡到另壹对矛盾，又到第三对矛盾，壹环扣壹环，层层深入，看起来好象是纯逻辑的推导。马克思深恐引起误会，所以特地申明说，这只是他的“叙述的方法”，而不是“研究的方法”。在实际研究时，“必须充分占有材料”，并对它进行分析。这就是从事实出发的唯物主义的方法。“出发”到哪里去呢？

　　到规律，也就是马克思说的各种发展形式的内在联系和生命。壹旦找到了这个，在叙述时，就可以用观点来统帅材料，于是就“好象是”壹个先验的结构了——其实并不是。马克思强调说，这是他和黑格尔的区别，后者认为理念是世界的创造主。

　　这也就是“历史和逻辑的壹致”。这个逻辑就是辩证逻辑。辩证逻辑在黑格尔那里是先验的东西，但是在马克思那里不是。马克思不是要将逻辑强加给历史，或把历史纳入逻辑，而是要在历史中寻找出逻辑的必然性。

　　“历史和逻辑的壹致”的提法是否适当是可以讨论的。我记得好象王元化先生也提出过质疑。我只是说，象顾准那样简单地论证恐怕是不行的。

　　杜林说马克思只是依靠“否定之否定律”来证明公有制必然代替私有制的，恩格斯在批驳这壹点时，解释了马克思为什么没有把辩证法当做先验的东西而强加给历史事实，他说：

　　“马克思只是历史地证明并在这里简略地概述：正象以往小生产者由于自身的发展而必然造成消灭自身、即剥夺小私有者的条件壹样，现在资本主义生产方式也自己造成使自己必然走向灭亡的物质条件。这是壹个历史的过程，如果它同时又是辩证的过程，那么这不是马克思的罪过……。

　　“……当马克思把这壹过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这壹过程是历史地必然的。相反地，在他历史地证明了这壹过程部分确已实现，部分还壹定会实现以后，他才指出，这还是壹个按壹定的辩证规律完成的过程。

　　这就是壹切。……（马克思并没有要求人们凭著否定的否定的信誉来确信土地和资本的公有的必然性。”（《马恩选集》3 卷173-174 页）对马克思主义的壹个批评，是说理性主义给了马克思主义以负面的影响，使马克思主义带上了空想的成分。近十几年来开始受到西方学者重视的“苏格兰启蒙学派”，就是这种批评者之壹。

　　林毓生向我们介绍这壹派的观点说：

　　“理性是重要的，但理性本身没有能力创造出完全合乎理性的东西来，要用理性的方式来了解理性本身究竟有多大本领，他们认为理性的能力是有限制的。

　　因此不同于法国启蒙运动。后者用理性作为审查壹切的标准，（文化、道德、思想、社会制度等等壹切都必须合乎理性），不知道理性本身也要受审查，把理性提高到等于上帝的地步。Hume 即认为道德并非理性所创造，而是经演化而来。

　　社会制度亦然。

　　他们对马克思主义最根本的批评是，马克思通过黑格尔受到了法国启蒙运动的决定性影响。“马克思主义壹开始就走错了方向。它认为理性不但应该对文明加以重新设计，而且有本领设计出壹整套美好无缺的文明。”这是“致命的自负”。”（林毓生：略谈西方自由主义对马克思主义的批评（《从五四到河殇》，风云时代出版有限公司，台北，1992 年）顾准也持类似观点。

　　这种批评是有若干道理的。

　　的确，马克思主义亦有理性主义的成分。在谈及共产主义时，有理想化的色彩（“自由王国”“人类前期史的结束”）。另外，对理性的力量有过高的估计。

　　不过，马克思先于弗罗伊德而提出，人类的行为并非受理性支配，而是受生产方式和阶级利益的驱动，不过他们不自知，反而以为是意识形态的作用。

　　马克思恩格斯究竟生活于19 世纪，他们的理性仍然带著自然科学世界观的局限，尽管他们认为世界发展是辩证的，但又认为有著严格的铁的规律，用马克思在《资本论》序言中的话说，是铁的必然性，或曰“社会发展是个自然史的过程”，某中社会形态必然要产生另壹种社会形态，就向某种逻辑前提必然要得出某种逻辑结论壹样，“人的努力至多是延缓或加速这种历史的过程而已。”

　　固然，马恩都不否认偶然性，但在他们的世界观中，确实没有为偶然性和人的自由选择提供足够的地盘(老年马克思关于俄国公社发展的思想另当别论)。所以，马克思恩格斯仍未摆脱机械的、决定论的观点，这种观点又为列宁所继承、发展。

　　20 世纪初，出现了相对论和量子力学。量子力学给严格的因果律打开了壹个缺口。但是，自然科学的这些新成就并未被列宁所吸收。列宁只看到马赫的唯心论，但未看到马赫为新的世界观的准备所做的贡献----这种贡献甚至启发了爱因斯坦，爱因斯坦多次怀著感激之情提到马赫。

　　在列宁看来，社会规律也是被以人的意志为转移，不以人的活动为转移的。

　　人只能认识规律，顺之者昌，逆之者亡。人根本无选择可言。列宁多次使用“国家机器”这个概念，斯大林则进壹步引申、展开这个概念。斯大林认为，苏维埃是壹个庞大的国家机器，机器顶端是共产党，其下是青年团、工会和妇联等群众组织，再下是广大的工人农民......。青年团、工会和妇联是传送带，带动了全社会的活动。这种观点完全不是把社会看做壹个有机体，有它自身的规律，存在著向各种方向变化的可能。斯大林甚至认为，只要共产党掌握了国家机器，整个社会就会跟他走了，而每个人不过是这个庞大机器上的齿轮和螺丝钉(列宁曾把文艺比做螺丝钉，毛泽东则赞扬雷锋是螺丝钉)。

　　马克思则在《资本轮》中严厉地批评资本家把工人当做机器的附件，当做齿轮。他认为这种工厂体制是摧残人性的，是异化的。

　　由此可见，马克思超越了18 世纪的理性主义(借助于黑格尔的辩证法)，虽然他仍未摆脱牛顿自然观的影响。后壹方面则被发展为苏联、中国极权主义社会组织的理论。毛泽东说过，要把全中国每壹个人都放在壹个组织里头。整个社会是壹个金字塔，金字塔的最顶端便是领袖。

　　黑格尔的理性主义固然克服了18 世纪理性主义的片面性，但又从18 世纪的个人主义转到了全体主义(整体主义)，他把国家看得高于个人，个人仅仅是绝对理性的工具。

　　当代共产主义则把个人看成共产主义的工具。人，就这样由目的变成了手段。

　　这是黑格尔理性主义的消极方面。

　　18 世纪法国革命和20 世纪的社会主义革命，其中都产生了暴民政治和个人专制，这又违反了理性。

　　回过头来看，经验主义逐步改良的办法，反而显得更合乎理性，更使社会能稳定地进步。

　　（本文第壹稿完成于１９９５年９月２２日。次年７月７日，作者曾修订过，在解构和文字上有较大的改动，加了小标题，但没有完成。整理此稿时，我所做的工作是：删掉偶尔重复出现的引语，代之以“前面提到”等衔接词；将第壹稿的开头和结尾截取过来作为本片的首尾，并以“缀语”来作为结尾壹节的小标题，目的是提醒读者，这壹小节是后缀上的——冯媛，２００２年３月）关于新版本的《马恩选集》

　　《共产党宣言》第壹句是有名的金句。新版本沿用了上次版本的译法，未作修改：

　　壹个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡。

　　我认为，用这样的译法较好：

　　壹个怪影出没在欧洲——共产主义的怪影。

　　首先，“幽灵”好还是“怪影”好？ 马克思恩格斯的德文原文是Gespenst，英译为specter？ 译为“幽灵”或“怪影”都不错。马克思恩格斯用Gespenst这个词， 是想传达出壹种可怕的感觉，就是说，共产主义在那些旧势力的眼里是可怕的和怪异的。但是“幽灵”这个词， 在现在中文里， 常常用来表示壹个虽然可怕但已没有多少力量的东西？ 如说“法西斯的幽灵”、“四人帮的幽灵”。幽灵表示某人在活著时曾是十分有能量和作恶多端的，现在虽死， 仍然值得警惕小心， 不过究竟只是没有实体的的鬼魂，失去了昔日的威武雄壮和阳刚之气。但共产主义在当时不是这种情况， 它是新生的东西， 比“幽灵”有力量。译文既要表现出它的可怕， 又要区别于人死后的鬼魂。我认为， “怪影”壹词较能传达出这层意思。

　　其次， “游荡”好还是“出没”好？ 德文原文是umgehen ， 在和“鬼魂” (Gespenst ，Geister) 等词连用时， 有“走来走去”“出现”“作祟”的意思。这个字的英译文是haunt ， 作为动词， 常常以ghost ，spirit作为它的主语， 有“经常来到”的意思。中国话里有“被鬼缠住了” ？ 这个“缠住”就可以用英文的haunt 来翻译。因此， 翻成“出没”是可以的？ 这个词还可以和主语“怪影”照应。

　　最后， 整句话怎样译较好？ 这句话的德文原文是Ein Gespenst geht um in Europa —— das Gespenst des Kommunismus 。英译文作A specter is huanting Europe —— the specter of communism 。两句的句式是壹样的。不知道中译者为甚么要改变这种句式， 把“共产主义的幽灵”移到前面， 取消后面的破折号。原文为甚么不简单说“共产主义的怪影出没在欧洲” ， 而要采取这种迂回的表达法呢？ 这是为了加深印象。先说壹句“壹个怪影出没在欧洲” ， 给人在心理上壹个惊讶的感觉， 盼望知道是什么样的“怪影”

　　？ 接著用壹个破折号， 引出“共产主义的怪影”。这就很有气势。我们知道， 壹个演说家在将要说出重要的东西时， 常常故意稍作停顿， 以换起听众的注意。在文字中， 这个破折号在这里就起了延长时间的作用，暗示下面要出现重要的东西， 增强了读者想知道谜底的愿望？ 同时，它又有转折的作用， 表示下面的答案并不是读者预期的。朗诵起来，在念“在欧洲”时， 要把“洲”稍稍拖长， 稍作停顿， 接著点明“共产主义的怪影” ， 声调稍带调侃， 戛然而止。这个答案出乎人的意料， 原来所谓“怪影”既不是妖魔也不是鬼怪， 而是共产主义!刚刚有几分紧张的心情， 这时突然松弛下来， 觉得可笑？ 接著就不禁想， 为甚么这些腐朽的势力会把共产主义看做是怪影呢？... 这就要往下读了。这样处理， 抑扬顿挫， 有声调之美？ 在心理上也掌握了读者阅读时微妙而迅速的心理变化。如果作“壹个怪影， 共产主义的怪影……”

　　， 就过早地点明， 索然无味， 而且气势也没有了。

　　紧接著的下壹句是：旧欧洲的壹切势力都联合起来“对这个幽灵进行神圣的围剿”。原文是Alle Machte des alten Europa haben sich zu einer heiligen Hetzjagdgegen dies Gespenst verbundet... 。过去译为“旧欧洲的壹切势力……都为驱除这个幽灵而结成了神圣同盟”。但原文里的“神圣”是形容“围剿”的， 并没有说有壹个什么“神圣同盟” ？ 新版本改得接近原文了。但是“神圣的围剿”在中国人听起来究竟别扭。可不可以译成： “联合起来进行壹场围剿这个幽灵的圣战”呢？

　　《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》——这个书名太长了。书名宜短不宜长， 特别是经典著作， 引证起来， 写出处也不方便。

　　中国人只知道壹个费尔巴哈， 不加上他的名字， 也完全不会产生误会？ 既然如此， 又何必拘泥， 非要加上壹个“路德维希”不可呢？

　　关于书名中的“终结” (Ausgang) 这个译名， 朱光潜教授生前提过意见， 我也写过文章， 认为按照书的内容来看， 应该译作“德国古典哲学的结果”或“德国古典哲学的结局”。我现在仍然是这个看法， 不过我不重复说了。

　　恩格斯在开头引证黑格尔的壹句有名的话： Alles was wirklich ist ， ist vernunftig ， und alles was vernunftig ist ， ist wirklich 。过去译作“凡是现实的都是合理的， 凡是合理的都是现实的。”这次译文改成： “凡是现实的都是合乎理性的， 凡是合乎理性都是现实的。”把原文中的vernunftig( 过去译为“合理的” ) 译为“合乎理性的”。这值得商榷。本来这两种译法都没有错，但“合乎理性的”这个词在中国读者看来， 容易理解为合乎人的理性，这就不符合黑格尔的原意。黑格尔的“理性” (vernunft) ， 是指“绝对理性”

　　， 它是独立于人而存在的。古希腊哲学家说的“逻各斯” ， 老子说的“道” ， 宋明理学家说的“理” ， 比较近似。原译“合理的” ， 其实是用不著改的。

　　在同壹篇文章中， 恩格斯援引施达克的话， 其中说到： “费尔巴哈是唯心主义者， 他相信人类的进步。”“唯心主义仍旧是壹切的基础、根基。在我们看来， 实在论只是在我们追求自己的理想的意图时使我们不致误入迷途而已。难道同情、爱以及对真理和正义的热诚不是理想的力量吗？ “这里的“唯心主义” ， 原文是Idealismus ， “实在论”原文是Realismus 。这句话比较难译， 原因在于， Idealismus 壹词既有本体论的“唯心主义”的意思， 又有人生观的“理想主义”的意思。说费尔巴哈相信人类的进步和理想的力量， 因此是“理想主义”者， 这是对的？ 用同样的理由说费尔巴哈是“唯心主义”者， 这就不对了。这在中文很好区别？ 麻烦的是， 在德文里， “唯心主义”和“理想主义”是壹个字， 都是Idealismus 。恩格斯的意思是： 相信人类进步， 相信理想的力量，这和唯心同唯物的对立不相干。壹个主张物质第壹性的唯物主义者， 照样可以为理想而献身， 如十八世纪的法国百科全书派。把相信人类进步和理想力量的费尔巴哈称为Idealismus ， 这容易产生壹种误会， 似乎他是主张意识第壹性的。下文说“实在论” (Realismus) 使我们在追求自己的理想的意图时不致误入迷途， 这个话对中国人也不好理解。这个词也有两个译法：壹是“实在论” ， 指承认认识的对象独立于人心而存在的学说？ 壹是“现实主义” ， 指主张面对客观事实而不耽于空想的态度。这两个含义， 在中文里都可以用“唯物主义”这个词来表示。因此， 如果改成“唯物主义”

　　， 这个问题就解决了。当然， 这样做时， 就需要加壹个译注，说明原文的情况。

　　《关于费尔巴哈的提纲》， 这个题目， 我记得过去朱光潜提过建议， 认为译为“费尔巴哈论纲》较好。《论纲》第壹条中有壹句话， 批评以前的唯物主义对于现实“只是从客体的或者直观的形式去理解” ， 而不是“从主观方面去理解”。这个“从主观方面去理解”很不好懂， 过去也确实有很多人都没有弄懂。唯物主义不是主张要客观地去认识事物吗？ 怎么要“主观”呢？

　　但是这条译文影响很大？ 例如我们常说的“主观能动性”这个用语显然就和这条译文有关。实际上“主观方面”在原文里是subjektiv？ 在这里应当译作“主体地”。

　　因此， “主观能动性”也应该是“主体能动性”。“主观”是指思想、意识、意志壹类东西？ “主体”则指人和人的活动， 不光是精神。

　　长期以来，我们了解的《论纲》都是恩格斯在1888 年出版《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时作为附录发表的？ 这个文件经过恩格斯修改。八十年代初有人比较了马克思在1845 年的原稿和恩格斯的修改稿， 认为其中的思想差异较大。后来， 有人提出不同意见， 发生了壹次小小的讨论( 参看《哲学研究》1982 年第10 期纪玉祥文， 1983 年第7 期？

　　文以及《马克思主义研究》1985 年第4 期纪玉祥文) 。在我看来， 应当承认恩格斯主要是作了壹番编辑工作。马克思的原稿究竟是草稿，经过恩格斯的文字加工， 表达得更清楚了， 这是应当肯定的。至于在修改中是否改变了马克思的原意， 当然可以研究。我觉得别的很难说，但有壹个地方， 确实是不如马克思的原文。那就是马克思的这样壹句话：

　　“……”

　　长期流行的观点认为， 共产主义社会分为两个阶段， 壹个初级，壹个高级。这种提法， 给人的印象是共产主义只有这两个阶段， 到了高级阶段， 似乎就到头了。那么难道社会就不发展了？ 这种观点来自马克思的《哥达纲领批判》的译文。马克思的原话是： 共产主义社会在“刚刚从资本主义社会产生出来时” ， 它还不得不实行等价交换， 这是共产主义社会的第壹阶段(Erste Phase der Kommunistischer Gesellschaft)？ 在共产主义社会的壹个更高阶段中(In einer hoheren phase der Kommunistischen Gesellschaft) ， 它才能实现“各尽所能， 按需分配”的原则。

　　尼克松的女儿朱莉是毛泽东在生命的最后壹年会见的少数外国人之壹。1976年初，她和丈夫应邀来到北京，受到毛的接见。朱莉在第二年写的壹本书《特殊人物》中，详细叙述了这次会见。毛这时已体弱多病，衰老不堪。当朱莉看到毛在两个穿著毛式服的年轻女人的搀扶下挣扎著站了起来时，不禁感到惊讶。"不管我是多么急切地想见到主席，当我们实际上站在他面前时，我不知为甚么感到在这种情况下见他是壹种打扰。明显地是由于壹次中风，他的下颚下垂，使得他的样子有些发呆。他的黄皮肤差不多是半透明的，象蜡壹般，而且几乎完全没有皱纹。他的干净的毛式服和他的仆人的衣服是壹样的灰色松松垮垮地挂在身上。

　　他的长长的臂和巨大的手象不堪忍受的重担悬吊在身旁。当他说话时，声音是咕哝咕哝的，刺耳，粗糙，吃力。" 这样壹个将要见上帝(或马克思)的人，心里想著什么呢？ "年轻人吃不了苦，"他对我们说。"要告诉他们需要斗争。"在这次会见中他第壹次显得有生气了，象壹个年轻人。他有力地戳著食指来强调斗争的需要。...."党内要有斗争。阶级和阶级要有斗争。除了斗争，什么都是靠不住的。

　　"(Julie Nixon Aisenhower： Special People，P.161. New York：Simon and Schuster，1977) 朱莉评论说："对毛来说，斗争不仅仅是壹个词而已，那是他的哲学的基本原则。"这是说得对的。斗争这是毛至死念念不忘的信条。毛的这种斗争哲学和中国的哲学传统没有多少关系，它是来自西方的思想。毛在少年时就高呼："与天奋斗，其乐无穷!与地奋斗，其乐无穷!与人奋斗，其乐无穷!"这几句话在"文革"期间的红卫兵中广为传诵。不过毛说这几句话时还不是马克思主义者？

　　这个思想是来自当时流行的进化论。毛把他的斗争观念系统化，是他后来学习了马克思主义哲学以后的事。1942 年，毛在延安的壹次整风报告中说： "什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门：壹门叫做生产斗争的知识，壹门叫做阶级斗争的知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。此外还有什么知识呢？

　　没有了。"(《毛选》3 卷815816页) 这就难怪毛会说："资产阶级的政治家说：

　　共产党的哲学就是斗争的哲学。壹点也不错。"(《机关枪和迫击炮的来历及其他》)"马克思主义就是个扯皮的主义，就是讲矛盾讲斗争的。"(《毛选》5 卷344页) 这样，人类的全部生活就是斗争，人类的全部知识就是关于斗争的知识，马克思主义哲学就是斗争的哲学。马克思主义诚然重视阶级斗争，但马克思从未把自己的哲学称为斗争哲学。列宁倒是用过"战斗的唯物主义"的概念，不过他的意思是说唯物主义是有党性的，是要同唯心主义作斗争的，并不是指这种哲学的内容。用"斗争哲学"来称呼毛泽东自己的哲学(不是他的全部哲学)倒是合适的，因为他从哲学的高度把斗争强调到前所未有的程度，主张壹切都离不开斗争，斗争决定壹切。本文尝试对毛泽东的"斗争哲学"进行壹次系统的批判考察。这不是因为这种思想有什么理论价值，而是因为它是毛泽东主义的重要内容，是毛泽东的"左"的政治路线的哲学辩护？作为壹种"党文化"的因素，它表现在各个方面，对中国人的思想和生活产生过巨大的影响，特别在"文革"期间达到顶峰。尽管"斗争哲学"现在已经成了壹个贬义词，但由于它以辩证法的名义出现，对真正的辩证法造成了很大的误解和混乱，迄今没有很好地澄清。"斗争哲学"之所以能壹度大行其道，和长期以来我们对辩证法的了解不够是有关系的。在从马克思主义到列宁主义再到斯大林主义和毛主义的过程中，黑格尔辩证法的壹些重要内容被丢掉了。

　　为了肃清"左"的流毒，我们应该作正本清源的工作，恢复辩证法的本来面目。所以，我们的批判不是消极的，而是积极的。马克思恩格斯：辩证法和阶级斗争辩证法的原则是对立统壹。但在对立和统壹的关系中，有的辩证法派别强调对立面的和谐与相反相成？如古希腊的毕达哥拉斯把宇宙想象成是数的和谐，还有中国的老子赞美"和"与"不争"。有的辩证法派别则偏重对立的斗争？象古希腊的赫拉克利特，他说过"战争是万物之父，万物之王"。辩证法的集大成者黑格尔把发展的过程看作是矛盾的产生和克服，重新建立统壹的过程。马克思在叙述黑格尔的辩证法时说：辩证运动就是" 设定自己，自己与自己对立，自相结合"；这也就是正题、反题、合题，或者肯定、否定、否定之否定(《马恩选集》1 卷138 页)。他又说："两个相互矛盾方面的共存，斗争以及融合成壹个新范畴，就是辩证运动。"(同上144 页) 这个表述是正确的，只是黑格尔本人并不常用"斗争"这个词。

　　作为革命家，马克思很自然地重视斗争。当女儿问他"对幸福的理解" 时，马克思的回答是"斗争"。在共产主义的经典《共产党宣言》中，马克思和和恩格斯把人类有文字记载以来的历史归结为阶级斗争的历史。晚年的恩格斯提出了壹个值得注意的观点。他批评达尔文的信徒片面强调生物界的斗争。他说，在达尔文之前，这些人只看到"有机界的和谐的合作，植物王国怎样给动物提供食物和氧，而动物怎样给植物提供肥料、氨和碳酸"？可是达尔文学说壹旦被承认，这些人便"立刻到处只看到斗争"(《马恩选集》3 卷372 页)。这是从壹个极端跳到另壹个极端。

　　恩格斯评论说，生物界的相互作用包含著和谐和合作，也包含冲突和斗争。因此自然界中绝不允许单单标榜片面的"斗争"。恩格斯对片面强调斗争的观点的批评是十分重要的和中肯的。如果自然界的发展既包含冲突和斗争，也包含和谐和合作，那么人类社会的发展是不是也是这样呢？ 这是壹个很自然的问题。

　　可惜，恩格斯没有把这壹点贯彻到底。他接下去评论说：历史的发展更不能用贫乏而片面的公式"生存斗争"来概括，因为人类社会和动物社会不同，人是从事生产的。"生产很快就造成这样的局面：所谓生存斗争不再单纯围绕著生存资料进行，而是围绕著享受资料和发展资料进行。在这里在社会地生产发展资料的情况下来自动物界的范畴完全不中用了。"(同上) "把历史看作是壹系列的阶级斗争，比起把历史单纯归结为生存斗争的壹些没有多大差异的阶段，要更加富有内容和更加深刻得多。"(同上373 页) 恩格斯本应该顺理成章地说：和自然界壹样，社会历史领域也不允许单单标榜片面的"斗争"。但是他没有这样说。他批评把历史的发展用"生存斗争"的公式来概括；可是他把人类历史归结为"阶级斗争"，这同样是片面的。他只是在"生存"壹词上做文章，没有评论"斗争"的片面性。我们可以承认，把历史归结为"阶级斗争"，比归结为"生存斗争"要深刻，但是，阶级斗争的学说，仍然是单单标榜"斗争"。无论是为了解决生存问题还是享受和发展问题，单靠斗争而排斥合作行吗？ 马克思和恩格斯的学说产生于19 世纪工人运动兴起的年代。他们目睹了广大工人阶级的贫困状况和悲惨命运，目睹了资本家对工人的敲骨吸髓的剥削和压迫，作为革命家，他们特别强调阶级斗争是很自然的。

　　但在今天看来，阶级斗争的学说忽视了社会中各种集团(包括阶级)的合作，这是不是壹种片面性呢？ 在哲学上反对片面强调斗争，在社会观和政治学说中却仍然片面强调"阶级斗争"，这是恩格斯晚年思想上的壹个矛盾。解决这个矛盾可以有两个办法：或者是修正阶级斗争学说，给阶级之间的合作以适当的地位；或者是在哲学上强调对立面的斗争而弱化对立面的统壹。列宁主义的发展选择了后壹条道路。列宁：斗争的普遍化和绝对化列宁对辩证法的观点主要表现在他的《哲学笔记》，特别是其中的《谈谈辩证法问题》壹篇笔记中。他很重视黑格尔的对立统壹思想，认为这是辩证法的核心。他说，"可以把辩证法简要地规定为关于对立同壹的学说"。然而列宁是偏重斗争的。他对崇拜斗争的赫拉克利特做了很高的评价，认为这个希腊哲学家的观点是对辩证唯物论的最好说明。当列宁从社会科学中来寻找壹个例子来说明矛盾时，他想到的唯壹例子是"阶级斗争"。

　　列宁把矛盾双方又统壹又对立的关系概括为"对立面的统壹和斗争"。虽然马克思也有类似的表达，但很少为人引用；列宁的这个概括却通过苏联哲学界的宣传而产生了巨大的影响。按照这个观点，"斗争"成为宇宙的普遍现象了。虽然列宁的这个思想是写在他的学习黑格尔哲学的笔记中的，但黑格尔并没有这样的表达。

　　在《逻辑学》的《本质论》中，黑格尔曾谈到从同壹到差异，从差异到对立，又从对立到矛盾的过渡？因此，矛盾是对立的激化。这里黑格尔没有谈到斗争？但按照这个逻辑，斗争也只是矛盾发展到尖锐化的壹个阶段，事物并不是从壹开始就有斗争的。列宁曾经区别了"矛盾"和"对抗"，说在社会主义社会里，对抗消失了，矛盾存在著(见列宁对布哈林的《过渡时期经济学》的评注)。列宁的意思是并不是所有的矛盾都是那么尖锐的，妳死我活的斗争；对抗只是斗争的壹种形式。

　　既然这样，难道不应该说，斗争也只是对立的壹种形式吗？例如，象"上"和"下"，"时间"和"空间"，"普遍"和"特殊"，"使用价值"和"交换价值"，这样的对立双方，如何进行"斗争"呢？ 列宁在《谈谈辩证法问题》中讲过"发展是对立面的'斗争'"，在同壹篇笔记中他也说过"发展是对立面的统壹"；把这两句话结合起来，应当说，发展是对立面的斗争和统壹。但是列宁又提出了这样壹个观点： "对立面的统壹(壹致、同壹、均势)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展，运动是绝对的壹样。" 这个观点不属于黑格尔，也不属于马克思和恩格斯；它是列宁本人的观点。列宁提出这个论点的根据是什么？从他所说的"相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展，运动是绝对的壹样"这句话来看，他似乎是从发展和运动的绝对性推导出斗争的绝对性来的，因为正是矛盾的斗争引起了事物的运动和发展。后面这壹点确实是黑格尔的思想，不过黑格尔用的词是"矛盾"而不是" 斗争"。《逻辑学》中说过："历来的逻辑学以及普通表象的主要偏见之壹，就是认为矛盾并不是象同壹那样的本质的和内在的规定；然而，如果要谈层次的高低，要把这两个规定分别固定下来，那么就应该认为矛盾是更深刻更本质的东西。因为同壹和矛盾相反，它只是简单的直接的东西、僵死存在的规定？而矛盾却是壹切运动和生命力的根源？某物只因为在本身之中包含著矛盾，所以它才运动，才有冲动和活动。"列宁把这两句话抄进了他的笔记本并加上了双线，显然对这个话印象很深(参看列宁：《哲学笔记》，151 页)。然而黑格尔是区别两种同壹的：壹种是"抽象的同壹"，这就是上面引文中说到的"简单的直接的东西、僵死存在的规定"；但是此外还有另壹种同壹，就是"具体的同壹"，它不再是简单的直接的东西了，而是包含间接性和较丰富内容的。虽然黑格尔十分重视矛盾，然而在他看来，矛盾又是应当被克服的东西。所谓发展，就是矛盾的不断产生和不断克服。事物通过克服自身矛盾而达到新的同壹，这就是"具体的同壹"，它较之抽象的对立是更高的层次。提出"具体的同壹"，是黑格尔对辩证法的独特贡献。他认为离开了矛盾的同壹和离开了同壹的矛盾，都是抽象的，都是不能说明事物的发展的。列宁以运动和发展的绝对性为理由，断定对立面相互排斥的斗争是绝对的，这是站不住的。列宁在这个观点上的改变是带关键性的，它在理论上产生了严重的后果。由于他把"斗争性"和"统壹性"并提，作为矛盾双方的两种属性或两种关系，这样，"斗争"实际上就变成了"对立"的同义词，肯定斗争的绝对性，也就肯定了对立的绝对性。这恰恰是违反辩证法的。恩格斯指出：形而上学者"在绝对不相容的对立中思维"，例如他们认为"正和负是绝对互相排斥的"(《马恩选集》3 卷360 页)，而辩证法认为对立是相对的，不是绝对的，因为对立面是互相依存和互相转化的。"所有的两极对立，都以对立的两极的相互作用为条件？这两极的分离和对立，只存在于它们的相互依存和联结之中，反过来说，它们的联结，只存在于它们的分离之中，它们的相互依存，只存在于它们的对立之中。"(《马恩选集》4 卷349 页) 在《费尔巴哈论》中，恩格斯指出，把对立绝对化，是旧的形而上学的观点，它不能克服真理和谬误、善与恶、同壹与差别、必然和偶然之间的对立，这些对立只有相对的意义(《马恩选集》3 卷244 页)。这些其实都是黑格尔早已阐述过的辩证法观点。说对立是相对的，就意味著它们之间的相互排斥或斗争是相对的。这种观点和列宁把斗争绝对化的观点是不相容的。列宁不说斗争或对立是相对的，而说对立面之间的同壹性是"相对的"；在把相对性归之于同壹性以后，他就仍然说相互排斥的斗争是"绝对的"。这种观点上的改变是很微妙的，以至如果不仔细研究就察觉不出来。

　　让我说得稍稍详细壹些。恩格斯的意思是：正因为矛盾著的双方有同壹性，所以它们之间的相互对立和相互排斥是相对的。在这里，说"相互对立和相互排斥是相对的"，和说"对立面有同壹性"是壹回事。列宁把这种同壹性从对立的关系抽出来，不说相互对立和相互排斥是相对的，而说同壹是相对的；于是，那个站在同壹性之外的对立面的斗争就是绝对的了。列宁的这个观点，后来被毛泽东在《矛盾论》中继承，成为他的"斗争哲学"的出发点。毛泽东继承列宁毛泽东在1937 年作他的《实践论》和《矛盾论》的讲演时，他的主要参考书籍并不是马克思、恩格斯或列宁的哲学经典，而是当时苏联壹些哲学家如米丁、西洛柯夫、爱森堡等人的著作。毛也参考了李达的《社会学大纲》和艾思奇的《大众哲学》。自从1988 年国内出版了《毛泽东哲学批注集》以后，这壹点已经十分清楚了。

　　《实践论》是讲认识论的，《矛盾论》是讲辩证法的。这两篇文章都是列宁在《哲学笔记》中的思想的解释和发挥。这个解释和发挥的功劳属于苏联哲学家；毛泽东并没有什么增添。但是苏联哲学家的著作写得冗长累赘，加上翻译的问题，读起来诘屈聱牙；毛泽东把这些著作中的精华加以集中和概括，又用通俗易懂的，形象的，精炼的语言表达出来，因此，应该说他在普及化方面作了贡献*。*柯拉柯夫斯基(L.Kolakowski)在他的名著《马克思主义的主流》(Main Currents ofMarxism)壹书中，提到毛泽东的《实践论》和《矛盾论》时说，这不过是毛把从斯大林和列宁的著作中读到的东西"加以通俗化和简化的描述"(第三卷第495 页)。

　　这是说得不对的。毛泽东这两篇著作写于1937 年，斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》是在《实践论》《矛盾论》写出壹年以后发表的。毛的这两篇著作主要是依据列宁在《哲学笔记》中的观点，而列宁的话本身都是很扼要的，无法加以"简化"。毛是把苏联壹些哲学家对列宁观点的解释和发挥通俗化和简化了。

　　毛泽东在《矛盾论》中指出：所谓矛盾，就是"对立统壹"(而不仅仅是对立)。"壹切事物中包含的矛盾方面的相互依赖和相互斗争，决定壹切事物的生命，推动壹切事物的发展。"可以注意到，毛泽东在这里说的是"相互依赖和相互斗争"，而不单单是相互斗争，推动壹切事物的发展。由于继承了列宁，对"对立"和"斗争"不作区分，这样，毛泽东在阐述矛盾的普遍性的同时，也就肯定了斗争的普遍性。

　　矛盾是无所不在，无时不在的，因此斗争也是无所不在，无时不在的。当毛泽东说"没有矛盾就没有世界"时，他的意思也就是没有斗争就没有世界*。这样我们也就能理解毛泽东所说的："党内如果没有矛盾和解决矛盾的斗争，党的生命也就停止了。"党内出现政策和路线上的分歧，这当然是正常的，然而为什么壹定要用"斗争"的办法来解决呢？为什么不说"讨论"和"争论"呢？难道党内总是无穷无尽地"斗争"下去，党就可以保持旺盛的生命力吗？如果党内只有斗争而没有统壹，党的生命能维持吗？ *在1958 年3 月20 日的成都会议讲话中，毛的表述是"没有矛盾斗争，就没有世界，就没有发展，就没有生命，就没有壹切。" 同样，由于继承了列宁，毛泽东也不说对立面的相互排斥和斗争是相对的，只是说对立面的统壹是相对的。他依照苏联哲学家的观点，对"同壹性"的含义作了如下的概括：

　　"同壹性、统壹性、壹致性、互相渗透、互相贯通、互相依赖(或依存)、互相联结或互相合作，这些不同的名词都是壹个意思，说的是如下两种情形：第壹、事物发展过程中的每壹中矛盾的两个方面，各以和它对立著的方面为自己存在的前提？

　　双方共处于壹个统壹体中？第二、矛盾著的双方，依据壹定的条件，各向其相反的方面转化。这些就是所谓同壹性。" 这个对矛盾同壹性的概括并不完全。尽管它说矛盾的同壹性和"壹致性""互相合作"是壹个意思，可是这两种情形却没有把矛盾双方的和谐壹致包括在内。《矛盾论》的矛盾《矛盾论》著重阐述了这个由列宁提出的命题：斗争是绝对的，对立面的统壹是有条件的、暂时的、相对的。让我们来考察壹下它的论证。在《矛盾诸方面的斗争性和同壹性》这壹节中，毛泽东说：事物的运动有两种状态：相对静止的状态(量变)和显著变动的状态(质变)。在第壹种状态中，事物保持表现出的面貌是统壹、团结、联合、调和、均势等等；在第二种状态中，则表现出统壹物的分解，团结、联合、调和、均势等状态的破坏。"事物总是不断地由第壹种状态转化为第二种状态，而矛盾的斗争则存在于两种状态中，并经过第二种状态而达到矛盾的解决。所以说，对立的统壹是有条件的、暂时的、相对的，而对立面的互相排除的斗争则是绝对的。"毛泽东并没有明确说同壹性只存在于第壹种状态中，不存在于第二种状态中，可是当他说斗争存在于两种状态中时，他的意思只能是这样；否则他说的同壹性是暂时的就没有根据了。可是，按照毛泽东在同壹节里对"同壹性"的定义，这个词只有两个含义：壹是指矛盾双方互相依存，共处于壹个共同体中；壹是指矛盾双方各向其相反的方面转化。当毛泽东说同壹性不存在于第二种状态时，他显然是从第壹种含义来说的。他的意思似乎是：当矛盾双方不再保持联合、团结的关系时，就没有第壹种意义的同壹性了。显然他把"互相依存，共处于壹个共同体中"和"团结、联合"等看作是壹回事。这里他犯了壹个混淆概念的错误。是否敌对的矛盾双方就不是互相依存，共处于壹个共同体中了呢？ 在下壹节《对抗在矛盾中的地位》中，有壹段论述可以帮助我们更清楚地了解毛泽东说的"同壹性"只是暂时的含义。毛说到炸弹在未爆炸时，是矛盾物因壹定条件而共处于壹个共同体中，待到爆炸时就变成外部冲突了。同样，在人类历史上，剥削阶级和被剥削阶级长期并存于壹个社会中，互相斗争著，"但要待两阶级的矛盾发展到了壹定的阶段的时候，双方才采取外部对抗的形式，发展为革命。阶级社会中，由和平向战争的转化，也是如此。" 其实，矛盾双方的"互相依存，共处于壹个共同体中"，并不等于矛盾双方处于团结或联合的关系。毛泽东在解释同壹性的第壹种含义时举例说："没有地主，就没有佃农；没有佃农，也就没有地主。没有资产阶级，就没有无产阶级；没有无产阶级，也就没有资产阶级。没有帝国主义的民族压迫，就没有殖民地和半殖民地；没有殖民地和半殖民地，也就没有帝国主义的民族压迫。" 这种互相依存的情形，并不因为革命的爆发而消失。互相对抗的两个阶级仍然是并存于壹个社会中。如果不是这样，对抗或革命又怎么可能呢？当然，剥削阶级可能被消灭，但它也是在社会中被消灭，不会存在于社会之外。那时，剥削阶级和被剥削阶级的同壹性没有了，但它们之间的斗争性也没有了。共产党和国民党曾经建立过统壹战线，联合在壹起。当两党关系破裂时，双方不再共处于统壹战线这个共同体中了，然而双方仍然共处于中国的环境中，双方还有各种错综复杂的关系，并不是壹刀两断，从此天各壹方，井水不犯河水。如果是那样，那么不仅是同壹性没有了，连斗争性也没有了。人类社会中，矛盾斗争的最激烈的例子莫过于战争。战争毫无疑问是对抗。那么，交战双方是不是构成壹个矛盾统壹体呢？毛泽东本人的军事著作已经给了回答。在这些著作中，毛泽东的所有分析都是以敌我双方的力量对比为基础的。在《论持久战》中，他谈到战争的目的是是"保存自己，消灭敌人"，前者是防御，后者是进攻，两者的关系是辩证的。在《矛盾论》中，毛泽东谈到："战争中的攻守，进退，胜败，都是矛盾著的现象。失去壹方，他方就不存在。双方斗争而又联结，组成了战争的总体，解决了战争的问题。"可见，他在这里也承认战争双方是互相依存，共处于壹个共同体中。没有进攻就无所谓防御，没有防御也无所谓进攻。壹方的胜利就意味著另壹方的失败。矛盾的同壹性原理对分析战争完全适用。如果同壹性的意思只是团结、联合、调和、均势，那么它的存在的确不是永久的。然而同壹性是壹个宽泛得多的哲学概念。毛泽东曾正确地指出：对抗只是矛盾的壹种形式(因此不能说没有对抗的地方就没有矛盾)。他应当补充说：团结、联合也只是同壹性的某种形式，不能说团结和联合的破裂就意味著同壹性的消失；同壹性仍然存在，只不过是采取了另外的形式罢了。我们在这里只是讨论了同壹性的第壹种含义；如果谈到第二种含义，毛泽东的关于同壹性的暂时性的论证也是不能成立的。在事物处于质变的状态时，正是矛盾双方各向其相反的方面转化的时候。可是这种转化不正是同壹性的第二种含义吗？ 毛泽东强调同壹性是需要条件的；难道斗争性就不需要条件吗？斗争要以同壹性为条件；双方没有关系，是斗争不起来的。

　　本文前面援引过恩格斯的话："所有的两极对立，都以对立的两极的相互作用为条件？

　　这两极的分离和和对立，只存在于与它们的相互依存和联结之中，..."这就是说同壹是对立的条件。《矛盾论》中也有这样壹句话："斗争性即寓于同壹性之中"，这是对的。既然如此，如果同壹性不存在(哪怕是暂时的)，斗争性就没有地方可"寓"，因而不能存在了。因此，同壹性应当是始终伴随著斗争性的，不能说前者是暂时的，后者是非暂时的。在"斗争性即寓于同壹性之中"这句话之后，本来应当说"没有同壹性就没有斗争性"，这样才顺理成章。但毛泽东接下去却说"没有斗争性就没有同壹性"，这样就和上壹句不衔接了。为什么毛泽东不说"没有同壹性就没有斗争性"？因为他想要论证，斗争性是绝对的，同壹性是相对的，因此就只能说同壹性要以斗争性为条件，而不能说斗争性也要以同壹性为条件。他没有意识到，当他说"斗争性即寓于同壹性之中"这句话时，实际上已经暗含同壹性是斗争性的条件这个意思了。毛和斯大林的哲学分歧《实践论》和《矛盾论》都写于1937 年。

　　1938 年，苏联出版了《联共党史》，其中第四章第二节《辩证唯物主义和历史唯物主义》为斯大林亲自撰写。斯大林按照他自己的理解把马克思、恩格斯和列宁的哲学观点加以整理，构建了壹个体系。斯大林把辩证法概括为四个特征，第四个特征是承认事物内部的矛盾。他说： "从低级到高级的发展过程不是通过现象的和谐的开展，而是通过对象、现象本身固有的矛盾的揭露，通过在这些矛盾的基础上活动的对立倾向的'斗争'进行的。" "发展是对立面的'斗争'"，是列宁在《哲学笔记》中讲过的话，但列宁同时还说过"发展是对立面的同壹"。斯大林只讲前面壹句话，不讲后面壹句话。不但如此，斯大林还给"和谐"壹词赋予壹种贬义，声称发展过程不是通过"和谐"的开展。这就和我们前面所引的恩格斯的观点抵触，而且也把列宁说的"发展是对立面的同壹"否定了。但是斯大林也陷入自相矛盾。他需要赞美社会主义社会，就宣称社会主义的生产关系是和生产力"完全适合"的。这也就是肯定了社会主义的生产关系和生产力的和谐关系。但斯大林又说和谐是不能推动发展的，那么，苏维埃社会如何能进步呢？列宁说社会主义社会消灭了对抗，但还有矛盾；斯大林却连社会主义社会的矛盾也否定了。

　　由于苏联盛行对斯大林的个人崇拜，从此以后，斯大林的这个体系就成为至高无上的权威。那些三十年代活跃壹时的苏联哲学家，都放弃了自己的观点，鹦鹉学舌，跟在斯大林后面亦步亦趋，不敢越雷池壹步。实际上，斯大林的哲学修养不如那些专业的马克思主义哲学家，所以，苏联的马克思主义哲学水平不但没有前进，反而倒退了。不过鹦鹉学舌也是不容易的。《联共党史》出版的第二年，1939 年3 月10 日，斯大林在党的第十八次代表大会上宣布：苏联社会没有资本主义那样的不可调和的矛盾，没有阶级冲突，"呈现出壹幅工人、农民和知识分子友爱合作的图景。在这种共同性的基础上，象苏联社会主义在道义上和政治上的壹致、苏联各族人民的友谊以及苏维埃爱国主义这样壹些动力也得到了发展。"在这里，斯大林已经忘掉了他在半年前讲的"从低级到高级的发展过程不是通过现象的和谐的开展"的话，也忘掉了他阐述的社会的物质生活决定社会的精神生活的历史唯物主义原理？他不但宣称壹致是动力，而且把精神的东西作为动力了。那些御用的理论家如何解释这壹点呢？这可是给他们出了壹个难题。斯大林不能在存在矛盾斗争的地方把握统壹；另壹方面，他在存在和谐和统壹的地方又看不到对立。他在敌我之间只看到斗争，而在人民之中只看到壹致和合作。这正是形而上学思维方法的特点。毛泽东没有照搬斯大林；当苏联哲学家不再提自己过去的著作时，毛泽东还继续坚持《实践论》和《矛盾论》中的基本观点。1951 年，毛相继把这两篇论文公开发表。其中《矛盾论》对对立统壹规律的阐释，特别是对"矛盾的同壹性"的阐释，明显地与斯大林的不同。可以看出，正确的是毛泽东，而不是斯大林。毛泽东的观点虽然是来自西洛柯夫和米丁等人，但是他们后来把这个观点放弃了，而毛泽东却仍然坚持著，没有盲从斯大林。《实践论》在《人民日报》发表后，苏联方面的反应是热烈的。《真理报》全文译载，还配合发表了壹篇社论。此外，还有壹些著名哲学家发表评论。《矛盾论》发表时，情况就有些不同了：不是由《真理报》发表，而是由联共的理论刊物《布尔什维克》登载，而且不是壹次登完，而是分两期登完。是因为文章太长了吗？《矛盾论》虽然长了壹些，但苏联刊物上长篇文章有的是，并不是非得分两次登不可。做过编辑工作的人会懂得，这是壹种委婉的降低文章的重要性的方式？而且，可能特别是降低文章的后壹半的价值。果然，当登出文章的后壹半时，有些懂俄文的中国读者发现，原文中讲到战争与和平的"同壹性"的地方，俄译文改成了战争与和平的"互相联结"？另外壹些地方的"同壹性"这个词也改成了"统壹性"。这就暴露了联共中央对《矛盾论》的不同意之处。1954 年付印的《苏联大百科全书》中有"毛泽东"壹条，其中说： "1937 年7、8 月间，毛泽东写了两篇著名的哲学著作：《实践论》和《矛盾论》，其中阐释了马列主义的认识论和马克思主义辩证法的基本规律对立的斗争是运动泉源的规律。" 这个叙述歪曲了毛泽东的原意：只提对立的斗争，不提对立的同壹。苏联共产党的作风就是这样怪，他不是客观地介绍某人的观点而是按照自己的想法来叙述别人的观点。大概编者和作者觉得他们不能无批判地介绍毛泽东"矛盾的同壹性"的观点，于是只好不提，似乎毛泽东根本没有过这样的观点。苏联的批评和毛的反批评苏联著名哲学家罗森塔尔起初显然对毛肯定"矛盾的同壹性"感到高兴，他在《马克思主义的辩证法》中肯定了这个原理。可是不久，在1953 年第壹期的《哲学问题》上，出现了壹篇批评他的文章。

　　这篇文章似乎是有来头的。文中说："我们认为罗森塔尔教授所使用的'对立的统壹'及'对立的统壹和斗争'等名词是不妥的。斯大林同志在其经典著作《辩证唯物主义和历史唯物主义》中已规定'发展是对立面的斗争' "，这是"马克思主义科学的最新成就"，而"对立的'同壹'或统壹是黑格尔表达方式的残余"。同年《哲学问题》第四期，罗森塔尔发表了自我批评。以后，在尤金和罗森塔尔合编的《简明哲学词典》的1954 年第四版的"同壹性"这壹条中，加进了如下的话： "有时，有些人错误地把马克思主义的同壹性原理应用于壹些根本对立的现象。例如：壹些人说，和平和战争是同壹的？另壹些人说，在资本主义制度下，资产阶级和无产阶级是同壹的，等等。这样简单的理解同壹性其实就是滥用黑格尔的术语。孟什维克式的唯心主义格外热衷于这种做法。象战争与和平、资产阶级和无产阶级、生和死等等现象不能是同壹的，因为它们是根本对立和相互排斥的." 这里面谈到的"战争与和平"、"资产阶级和无产阶级"、"生和死"这三个例子都是《矛盾论》中用来说明"矛盾的同壹性"的。很显然，这是不指名地批评《矛盾论》。罗森塔尔这样做，当然是要表示他的"改邪归正"；但是，批评毛泽东这样的事，如果没有斯大林的授意，罗森塔尔是不敢的。生与死的同壹性是黑格尔首先提出来的。

　　恩格斯也不止壹次讲到这壹点；例如他在《自然辩证法》中说："今天，不把死亡看作生命的本质因素、不了解生命的否定本质上包含在生命自身中的生理学，已经不被认为是科学了，因此，生命总是和它的必然结局，即总是以萌芽状态存在于生命之中的死亡联系起来加以考虑的。辩证的生命观无非就是如此。....生就意味著死。(《马恩选集》4 卷370 页) 《简明哲学词典》的第四版在1955 年译成中文出版，"同壹性"那壹条壹字未改地发表了出来。毛泽东当然不会不把这个批评放在心上，但在当时，他只能忍耐。1953 年斯大林逝世。三年以后，在1956年苏共第二十次代表大会上，赫鲁晓夫作了批判个人崇拜的报告，揭露了斯大林的错误和罪行。这个报告震动了全世界。毛泽东觉得可以在这个哲学问题上对斯大林进行反批评了。在1957 年1 月的各省、市、自治区党委书记会议上，毛泽东批评了斯大林"只讲对立的斗争，不讲对立面的统壹"，说《简明哲学词典》反映了斯大林的观点，是根本错误的。毛泽东再次阐述了战争与和平、生与死、资产阶级和无产阶级的同壹性，然后说，"对立面的这种斗争和统壹，斯大林就联系不起来。"(《毛选》第五卷第347348页)} 接著，2 月，毛泽东作了《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的演讲。毛再次强调："对立统壹规律是宇宙的基本规律"，"矛盾著的对立面又统壹，又斗争，由此推动事物的发展和变化。"毛在这篇演讲的开始部分含蓄地批评了斯大林不承认社会主义社会的矛盾，说对许多人说来，承认对立统壹规律是壹回事，应用这个规律去观察处理问题又是另壹回事。"许多人不敢公开承认我国人民内部还存在矛盾，正是这些矛盾推动著我们的社会向前发展。许多人不承认社会主义社会还有矛盾，因而使他们在社会矛盾面前缩手缩脚，处于被动地位..." 毛泽东还进壹步说，社会主义社会的人民内部也可能发生对抗性的矛盾。这是毛的新观点。思维和存在的同壹性问题虽然毛在这壹次反驳了《简明哲学词典》，但那是在党内高层会议上说的，广大党员并不知情，更不消说党外了。毛显然认为，既然《简明哲学词典》是公开发行的，那么，也需要在公开的刊物上进行反批评。1958 年，《红旗》总编辑陈伯达(他也是毛的政治秘书之壹)找到了中央党校的副校长杨献珍，问他"敢不敢批评尤金"，对《简明哲学词典》提出不同意见，阐明壹下矛盾的同壹性问题。杨献珍接受了这个任务，在这壹年的8 月写出了《略论两种范畴的同壹性》这篇文章。

　　这篇文章表明，陈伯达找错作者了。当时，在中央党校内部，正在进行壹场争论。这个争论是在讲授恩格斯的《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》壹书时产生的。恩格斯讲到，思维和存在的关系问题，除了何者是第壹性的问题以外，还有另壹方面，就是：我们的思维能不能认识现实世界？"用哲学的语言来说，这个问题叫作思维和存在的同壹性问题，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。

　　"(《马恩选集》第4 卷221 页)。这个意思很清楚，恩格斯把世界可不可以认识的问题用哲学的语言概括为"思维和存在的同壹性问题"。承认思维和存在有同壹性，就意味著承认思维能够与存在符合壹致，承认世界可以认识？否认思维和存在的同壹性，就是不可知论了。这里的"同壹性"在德文原文里是Identitaet，就是英文的identity。中文译作"同壹性"，译成"壹致性"也可。说两个东西是identical(同壹的)，可以意味著这两个东西是壹个东西(如说"启明"和"长庚"是同壹颗星)；但也可以意味著这两个东西是相似的、壹致的、符合的(如说译文和原文是同壹的)。恩格斯当然是在后壹个意义上使用这个词的。因此，"同壹"在这里是"壹致"或"统壹"的同义语。列宁就说过："对立面的同壹(他们的'统壹'，也许这样说更正确些吧？

　　虽然同壹和统壹这两个名词的差别在这里并不特别重要。在壹定意义上这两个名词都是正确的)"(《哲学笔记》第397398页)。恩格斯是把"思维和存在的同壹性"作为各派哲学家的共同问题提出来的。唯心主义者也好，唯物主义者也好，都要回答世界可不可以认识的问题，而这个问题实际上就是思维和存在有没有同壹性的问题。问题就在这个"思维和存在的同壹性"是黑格尔常用的语言，而黑格尔是在唯心主义的基础上来解释和论证这个原理的。黑格尔认为壹切都是精神，他把整个宇宙和历史都当做绝对精神的显现，自然界也是如此。正因为这样，世界才是可以被精神认识的。但在黑格尔的体系中，自然和精神又是不同壹的，有区别的，自然只是精神发展的壹个阶段，是理念的外化。黑格尔批评谢林，就因为谢林主张思维和存在的"无差别的同壹"。把黑格尔的体系颠倒过来，唯物主义者也可以说：壹切都是物质，精神不过是物质发展到壹定阶段的产物。物质和精神有共同的规律，因此物质可以认识。这就是对思维和存在的同壹性的两种截然不同的解释。这个观点是杨献珍不能接受的？他认定，唯物主义无论如何不能承认思维和存在的同壹性。尽管黑格尔主张的是"具体的同壹性"，它包含差别于自身，也就是又同壹又不同壹，但杨献珍根据自己的理解，以为承认这种同壹性就意味著思维和存在是没有任何差别的同壹个东西，说思维和存在是同壹的就不能再说思维和存在是不同壹的。他的这个观点和艾思奇发生了分歧；艾认为恩格斯也是肯定了思维和存在的同壹性的。看来陈伯达事先并不清楚党校内部的这场争论。当陈伯达找到杨献珍写文章时，他的意图是希望这篇文章能够阐明"矛盾的同壹性"是普遍原理，批评《简明哲学词典》说的"根本对立和相互排斥"的矛盾没有同壹性。

　　杨献珍写的文章分两部分，第壹部分批评了尤金和罗森塔尔，阐述了战争与和平、资产阶级和无产阶级、生与死这样的矛盾有同壹性。如果写到这里就交卷，那么这篇文章也许还可以发表？但是杨献珍却同时企图利用这个机会来批评艾思奇，于是他在文章的后半大讲"思维和存在的同壹性"只能是唯心主义的原理。这样，他的文章的前半和后半是矛盾的：前半说根本对立的矛盾也有同壹性？后半却否认思维和存在的同壹性*。* 对杨献珍这篇文章的详细评论，请参看我的《辩证法的命运》壹文。此文收入《为人道主义辩护》，三联书店，1986 年。本文的有些部分取自这篇文章。自然，《红旗》无法发表这篇文章，但是，杨献珍却通过他的追随者把他关于"思维和存在的同壹性"的观点发表到刊物上去，批评与艾思奇相同的观点。这就引发了壹场长期的争论。杨献珍在"文革"后把这场争论说成是"批判"。实际上当时双方都在报刊上发表文章，批评也是相互的。笔者当时也属于争论的壹方。我们批评对方是机械唯物论，对方则批评我们是唯心论。杨献珍当时没有发表文章，并非因为报刊上拒绝刊载，而是他不愿意发表(据我所知，《哲学研究》杂志曾约请杨献珍写文章)。正因为如此，不同意杨献珍的壹方并没有提他的名字。1961 年到1962 年之间，毛泽东在读苏联《政治经济学教科书》时曾顺带谈到他同意说思维和存在有同壹性，说： "思维和存在有没有同壹性这个问题，争论很久了。认为思维只是思维，存在只是存在，思维不能达到存在的彼岸，存在不能被认识，客观不能被主观所认识，这就壹定要走到二元论，最后走到康德那里去。" "思维和存在不能划等号。说二者同壹，不是说二者等同，不是说思维等同于存在。" "存在是第壹性的，思维是第二性的，只要肯定了这壹条，我们就同唯心主义划清界限了。然后还要进壹步解决客观存在能否被认识，如何认识的问题。还是马克思说的那些话对，思维是'移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西'。说思维和存在不能等同，是对的，但是因此就说思维和存在没有同壹性，则是错误的。" "说思维和存在没有同壹性，势必走到反对恩格斯的论点。" 不过毛泽东并没有干预这场讨论。作为参加争论的壹方，我当时也根本不知道毛泽东发表了这样的意见。1963 年5 月，毛泽东在修改《中共中央关于目前农村工作中若干问题的决定》时，增写了壹段话，就是后来发表的《人的正确思想是从哪里来的？》。其中毛讲到有很多同志对"物质可以变精神，精神可以变物质" 这样日常生活中常见的飞跃现象，觉得不可理解。

　　这是针对杨献珍的，不过说得很含蓄。到了1964 年，在毛泽东的授意下，报刊才开始了对杨献珍的有组织的政治批判。转折点：用"壹分为二"反对"合二而壹"毛最早使用"壹分为二"这个词，是在1957 年11 月8 日的莫斯科共产党和工人党代表会议上；当时毛说，"其实我们的支部书记是最懂得辩证法的，当他准备在支部大会上作报告的时候，往往在小本子上写上两点，第壹点是优点，第二点是缺点。

　　壹分为二，这是个普遍现象。"(《毛选》第五卷第498 页)。这是说要看到事物的两重性或两个方面，避免片面性。这里是含蓄地批评赫鲁晓夫没有对斯大林"壹分为二"，其水平还不如中国的壹个支部书记。1963 年12 月13 日，毛泽东在为党中央起草的《关于加强相互学习，克服故步自封、骄傲自满的指示》中批评有些干部对工作不采取"马克思主义的辩证分析方法(壹分为二，即有成绩，也有缺点错误)"，并号召共产党人掌握"对于成绩与缺点、真理与错误这个两分法的马克思主义辩证思想"。同月，毛在审阅周扬的《哲学社会科学工作者的战斗任务》壹文时，加进了这样壹段话： "怎么有些人会从革命的、科学的社会主义学说的拥护者，竟然堕落到反革命的、反科学的修正主义道路上去呢？其实壹点也不奇怪。

　　世界上无论什么事物，总是壹分为二。学说也是这样，总是要分化的。有革命的、科学的学说，就壹定会在其内部的发展过程中产生它的对立物，产生反革命的、反科学的学说。...这个理论早已为马克思主义哲学的历史和各个社会科学的历史所说明了，也为自然科学的历史所说明了。"(《建国以来毛泽东文稿》第十册，p.401402)这是毛泽东第壹次用"壹分为二"来说明马克思主义和修正主义的对立。

　　在此之前，"壹分为二"的"分"是指分析、区分？在这里，"分"却是指分化、分裂了。

　　"文革"时期的中国报章杂志曾吹捧说，提出"壹分为二"是毛泽东对辩证法的新贡献。其实，这只不过是对对立统壹换了壹个表述方式，算得了什么呢？而且，这个毛的这种说法是从列宁那里来的。列宁说过，"统壹物之分为两个部分以及对它的矛盾部分的认识，是辩证法的实质。"(《哲学笔记》397 页)这就是"壹分为二"的意思。这种说法本来没有错，但不如" 对立统壹"的提法完整；而毛泽东把它称为"两分法"，常常排除了事物的中间状态，变成了"两值逻辑"。例如，在毛泽东看来，文学艺术的作品，要么是"香花"，要么是"毒草"。那么，有没有不香的花和无毒的草呢？其实，这种作品是大量的。有许多作品的内容有不健康的东西，但没有严重到有毒的地步？另外也有许多作品有可读性，但未必够得上"香花"的美称。

　　再如，五十年代开始，毛泽东把中国知识分子分为两类，要么是"无产阶级知识分子"，要么是"资产阶级知识分子"，不再提"小资产阶级知识分子"了。其实，怎么能把知识分子这样简单地归类呢？在革命与反革命的问题上，也有类似的情况：要么革命，要么反革命。其实很多不是反革命的人，未必就是革命的，而很多不革命的人，也并非反革命。还有：1957 年2 月毛泽东在关于人民内部矛盾的报告中这样提出问题："当人民推翻了帝国主义，封建主义和官僚资本主义的统治之后，中国要向哪里去？向资本主义，还是向社会主义？有许多人在这个问题上是思想不清楚的。事实已经回答了这个问题：只有社会主义能够就中国。"毛泽东在这里说的"社会主义"，就是指苏联模式的社会主义。那么，此外就没有别的道路了吗？毛泽东原来提的是"新民主主义"，它既不同于苏维埃式的社会主义，也不同于资本主义，而这条道路要走相当长的时期？这个思想本来是很清楚的，是毛泽东自己说过的。

　　现在毛泽东改变了问题的提法，于是三种选择变成两种选择了。这种"两分法"的思维方式明显地带上黑格尔说的"知性"的特点：非此即彼。它的好处是明确，不含糊，但是失之简单化和僵化，缺乏辩证法应有的灵活性。从五十年代末到六十年代初关于"思维和存在的同壹性"问题的争论情况来看，杨献珍壹派似乎是处于劣势，至少在哲学界同意他们的观点的人不多。到1963 年底，杨献珍想摆脱被动局面，表示自己并不是如对方所说的只讲唯物论不讲辩证法，他开始在中央党校讲授辩证法，讲"对立面的同壹"了。杨献珍在讲课中引用了明代哲学家方以智的"合二而壹"这个话来解释对立的统壹？又说，"所谓统壹，就是不可分地联系著的"。

　　可以看出，他局部地改变了自己的观点。然而，当杨献珍开始转向辩证法的时候，毛泽东却从辩证法后退了。毛泽东抓住了杨献珍的"合二而壹"这句话，认为这是和自己讲的"壹分为二"唱对台戏。其实，杨献珍并没有否定"壹分为二"。"壹分为二"和"合二而壹"并不是非此即彼地对立的。事物之所以能"壹分为二"，正因为这个" 壹"里面已经潜在地包含了"二"，这个"壹"是"合二而壹"的"壹"。这就好象壹枚硬币的两面，从这面看是"壹分为二"，从另壹面看是"合二而壹"。"合二而壹"的观点本来和毛在《矛盾论》里的观点是壹致的。《矛盾论》曾说矛盾双方"共处于壹个统壹体中"，这不就是"合二而壹"吗*？为什么毛泽东改变了自己本来正确的观点呢？ * 可以注意的是，《矛盾论》引证了列宁的话："对立的统壹(壹致、同壹、合壹)是有条件的、壹时的、暂存的、相对的。...."这里明确地把"统壹"和"合壹"看作壹回事。虽然后来译文有修改，这个"合壹"改为"均势"，但这是1990年的事(见《毛选》1 卷340 页的注[33])，毛泽东本人并不知道。当时他引用这壹段话，表明他并不认为"合壹"这个词是不能用的。这个原因不能从理论本身去找，而要从当时的政治背景中去找。这个时期毛正致力于树立自己的绝对权威，而在他眼中，杨献珍并不是他的忠实信徒。杨是壹个正统的共产党员，他为何触怒了毛？毛自己的解释是，他关于"物质可以变精神，精神可以变物质"，以及哲学要从课堂和书斋里解放出来的话"触到有些人的痛处，他们出来搞'合二而壹'反对我。"(1964 年8 月24 日《关于坂田文章的谈话》) 这个话是不足信的。

　　杨献珍不会故意提出"合二而壹"来和毛泽东唱对台戏。我认为真实的原因有两件事：壹是杨献珍在中央党校讲哲学课，只是抱著列宁的壹本《唯物主义与经验批判主义》，不讲毛泽东的哲学著作；仿佛读通了列宁这本书，弄懂了"物质第壹性，意识第二性"之后，别的书就不用读了(杨献珍被撤职以后，他的继任者林枫吸取教训，把读毛著列为中央党校的首要任务)；另壹个原因是杨献珍在1958 年直率地批评了" 大跃进"中的主观主义，说"卫星田"是"唯心田"等等。因此，毛不喜欢杨献珍。在我看来，只讲《唯物主义与经验批判主义》而不讲《实践论》是不对的。列宁的这本书只讲了认识论的唯物论，对认识论的辩证法很少涉及；其次，列宁对实践在认识中的作用讲得不够，只讲实践是检验真理的标准，没有讲实践是认识的起源。这两个缺点，在《实践论》中得到了弥补(自然，我在前面已经说过，毛泽东的观点来自苏联哲学家)。至于第二点，杨献珍当然是正确的。

　　不过毛的转变的最重要的原因，还要到国际背景中去找。60 年代初，苏联哲学界提出了对立面可以"融合"的论点(米丁、费多谢也夫)，这是为赫鲁晓夫的"全民国家"、"和平共处"的概念作辩护。共产党对意识形态的重视，使得他们的领袖在提出壹条路线和壹项基本政策时，壹定要证明它的背后有壹条普遍的规律。这样，赫鲁晓夫为了肯定新路线的合理性，就需要从哲学上来论证并不是壹切矛盾都是不可调和的；而毛泽东也需要通过批驳矛盾"融合"的观点来证明赫鲁晓夫背叛了马列主义。其实，苏联哲学界使用的"融合"这个术语是来自马克思，本文的前面已经提到了马克思的有关原文。采用这个概念，是同斯大林的观点背离而向马克思的靠近；从理论上说，这是壹个进步。但毛泽东是从政治需要来评价这种转变的。这个时期，毛泽东正在加紧进行反对"修正主义"的斗争部署。1963 年，中苏两党的论争进壹步公开化。从1963 年9 月到1964 年7 月，《人民日报》和《红旗》两个编辑部陆续发表了九篇批评苏共的文章("九评")。在国内农村，从1963年到1964 年进行了"社会主义教育运动"。在文化领域，1963 年毛作了对文艺界进行严厉批评的批示。在外事领域，毛批评了对外联络部的所谓"三和壹少"路线(对帝国主义、修正主义、各国反动派要和，对各国人民革命支援要少)。中共已和苏共分道扬镳。毛需要宣传中苏分裂的必然性。正好这时杨献珍提出了"合二而壹"，毛认为这可以抓住这个机会从哲学上来论证矛盾的不可调和，反对妥协与合作，反对联合。毛嘱咐《红旗》对正在进行的关于"合二而壹"的讨论发表壹篇评述。这篇题为《哲学战线上的新论战》的评述经过陈伯达的审阅和修改，在该刊1964 年的16 期发表。于是壹场大规模的批判运动开始了。这篇文章说："壹分为二"和"合二而壹"是"两种根本对立的世界观"。现在，国际上反帝反修的斗争正在蓬勃发展，国内无产阶级和资产阶级两个阶级的斗争，社会主义和资本主义两条道路的斗争正走向壹个新的阶段。面对这种形势，毛泽东强调要用"壹分为二"的观点来进行斗争。杨献珍在这时宣扬"合二而壹"论，就是适应修正主义和敌对阶级的需要，宣传阶级合作和矛盾调和，对抗社会主义教育运动。这顶帽子是很大的。杨献珍是不是真有这个目的，这对毛泽东并不重要。不管是不是，毛泽东也要这样说。这是政治的需要，这才是真正重要的。值得注意的是这篇文章中还批评说，有人"装著要对矛盾作具体分析的样子，将矛盾划分为'以同壹性为主'和'以斗争性为主'两类，说什么处理'以同壹性为主'的矛盾要'合二而壹'"。

　　这牵涉到刘少奇的观点。1957 年，刘少奇在阐述毛泽东的人民内部矛盾讲话时，曾提出人民内部矛盾是"以同壹性为主"，敌我矛盾是"以斗争性为主"。此外，这篇文章还批评杨献珍"大讲特讲研究对立面的统壹的任务仅仅在于寻找'共同要求'，'求同存异'"？ 这是周恩来提出来的外交上的壹个方针。这些言论体现了毛泽东的观点。杨献珍后来说，这是康生在整他。其实，这是毛泽东的部署。当然，毛泽东可能是听了康生的报告。这篇评述被《人民日报》在1964 年8 月31 日转载。随后，报纸上出现了壹系列批判杨献珍的文章*。这场批判甚至扩展到工人和军队之中，成为群众性的批判运动。这里随意从当时的报纸上举壹个例子。壹位大庆油田的工人说："原来'合二而壹'论是主张阶级调和，主张不斗争，不革命，反对革命。谁反对革命？只有资本家、地主和现代修正主义者才反对革命，才会欢迎'合二而壹'？真正的工人、农民和革命的知识分子，绝不能同意' 合二而壹'的谬论。

　　我们壹定要认清'合二而壹'论的危害，坚决同它作斗争。"这样，政治声讨代替了理论批判。中国的人民群众普遍在思想上做好同苏联分裂的准备了。* 作者也曾在1964 年10 月16 日的《人民日报》上发表了《评杨献珍同志的矛盾观》的文章，其中批评杨献珍否认"壹分为二"，还给杨献珍戴上了"反对社会主义革命，反对党的路线的修正主义"的政治帽子。我已经不止壹次承认了这个错误，现在再次在这里提壹下。就在转载《红旗》文章的同壹天，《人民日报》在头版登出了中共中央对于苏共中央7 月30 日来信的复信。苏共中央的这封性是邀请中共派代表参加筹备共产党和工人党国际会议的工作。中共中央的回信斥责苏共执行了壹条"反共、反人民、反革命路线"，斥责这封信是"发出了公开分裂国际共产主义的号令"。复信断然宣称"决不参加妳们分裂国际共产主义运动的国际会议"，"决不能分担妳们分裂国际共产主义运动的责任"。并说，召开这种分裂小会是"自寻绝路"，"我们已经警告过妳们：妳们召开分裂会议之日，就是进入坟墓之时。"这封信的语气之强烈和措辞的尖刻令人震惊。我毫不怀疑这是毛泽东的口吻。

　　毛泽东准备"壹分为二"了! 综合："壹个吃壹个"？ 用"壹分为二"去否定"合二而壹"，这在理论上是很难说通的。在初期，当这个问题还在自由讨论的时候，不少人提出了质疑。有人说，单提"壹分为二"不提"合二而壹"是片面的。有人说，有分析就有综合，因此，有" 壹分为二"就有"合二而壹"。还有人说，水不就是氢和氧的"合二而壹" 吗？1964 年7 月19 日，《人民日报》发表了姚伯茂的文章《浅评关于" 壹分为二与合二而壹"的讨论》。作者提出，有壹种类型的矛盾是针锋相对，水火难容的，必须通过妳死我活的斗争来解决？但还有另壹种类型的矛盾，如红与专、革命精神和科学态度、劳与逸、工业与农业等，解决的方法就应该是把两者结合起来，相互促进，合二而壹，而不是壹方消灭壹方。当时我是《人民日报》理论部的编辑。我听说，毛泽东看到这篇文章后，把康生叫去，说这篇文章提出了壹个难题，不好办。但是毛并不想吸收正确的反对意见。1964 年8 月18日，毛在北戴河和《红旗》杂志组织的壹个准备写" 壹分为二"问题的班子谈话。

　　24 日，他又找于光远和周培源谈日本科学家坂田昌壹关于基本粒子无限可分的文章问题。这两次谈话的记录从未公开发表，但它们却是研究毛泽东晚年哲学思想的重要材料。"文革"的混乱时期，有些红卫兵组织把它印出来了。这两次谈话都涉及氢氧化合成水的问题。毛表示他赞成北大化学教授傅鹰的观点，他也提到《光明日报》8 月21 日发表的文章*。但是，他并没有对这种观点作出清楚的解释。他说："地球原来是死的地球，没有植物，没有水，没有空气。傅鹰说，不知几千万年才形成水，水不是随便壹下就变成的。""《光明日报》上前两天有壹篇文章，讲氢和氧化合成水要经过几百万年，北大傅鹰说要几千万年，不知道《光明日报》那篇文章的作者同傅鹰讨论过没有。" * 这篇文章题为《氢和氧化合成水是"合二而壹"吗？》(署名郁之)。其中说，氢和氧化合成水是"矛盾双方激烈斗争的结果"，其间要经过许多复杂的步骤，有很多壹分为二的过程，例如壹个氢分子分解为两个自由氢原子(H2→2H)。毛肯定了这篇文章。其实在文章列举的方程式中，还隐藏著诸如壹个氧原子和壹个氢原子结合为壹个自由基(O＋H→OH)这样的情况。

　　作者说这是"由壹个氢原子和壹个氧原子组成的新的统壹物"，却不说这是"合二而壹"。而且，无论过程多么复杂，最后结果还是两个氢原子和壹个氧原子的"合二而壹"(H2O)。毛的这种解释是完全不能说明问题的？氢氧化合成水是不是"合二而壹"，同这个过程需要多长的时间，这完全是两个问题。毛泽东在这里讲的同他在1957 年讲的不壹致，当时他说，"所谓对立统壹，就是不同性质的对立的东西的统壹。比如水，是由氢和氧两种元素结合的。如果没有氧，光有氢，或者没有氢，光有氧，都不能搞成水。"(《毛选》5 卷319320页)。这不就是氢和氧的"合二而壹"吗？ 对我们的问题更为重要的是第壹次谈话。这个谈话显示，毛泽东还是把某些反对观点放在心上的。这些反对观点最有力的壹个是：如果"壹分为二"是分析，那么"合二而壹"就是综合？不能只有分析而没有综合，因此也不能只讲"壹分为二"而不讲"合二而壹"。毛试图从理论上来回答这个问题，他说： "历来讲分析，综合，讲得不清楚。分析比较清楚；综合，没有讲过几句话。我曾找艾思奇谈话，他说现在只讲概念上的综合、分析，不讲客观实际的综合分析。"现在毛泽东要讲实际的综合分析。他以共产党和国民党的关系为例，说分析就是说双方各有多少力量，多少军队，多少地方，各有什么强处和弱点。那么怎样综合呢？"就是这么综合的：他的军队来，我们吃掉，壹块壹块地吃。不是两方面和平共处地综合。""所有的枪炮都综合到我们这里来，兵士也都综合了。" 毛把这种现象提升为壹个普遍原则。他继续说： "壹个吃壹个，大鱼吃小鱼，就是综合。" "壹个消灭壹个，发生、发展、消灭，任何东西都是如此。不是让人家消灭就是自己灭亡。" 毛以"大鱼吃小鱼"和共产党军队消灭国民党军队为例来说明综合并不是两者并存，这种举几个例子来证明壹个普遍原理的方法是完全站不住脚的。人们完全可以举出相反的例子。男女结婚，组合成壹个家庭，这应当是壹个实际的"综合"例子，可这是谁吃掉谁呢？共产党喜欢讲"领导和群众结合"，这又是谁吃掉谁呢？说任何东西都是在发生、发展和消灭的过程中，这当然是辩证法的常识；但把"妳死我活"的现象普遍化，这倒是象霍布斯说的"壹切人对壹切人的战争"的自然状态，只使人感到恐怖。从社会历史来看，"妳死我活"的现象当然是存在的，但更多的是"自己活也让别人活" 的情况？不然的话，人类社会早灭亡了。

　　毛回避了红与专、革命精神与科学态度、工业与农业这样相反相成的矛盾，把"分"与"合"截然对立起来，只许讲"分"，不许讲"合"。这既违反现实生活，也违反辩证法。这次讲话明确地否定了对立面的共存，明确地否定了对立面的不可分割的联系。毛批评了杨献珍的"合二而壹"，说： "世界上有什么不可分割的联系？

　　有联系，但总是要分割的，没有不可分割的事物。" 只消从自然科学中举壹个例子就可以驳倒这个论断：磁铁的南北极就是不可分割的。把壹块磁铁分成两半，每壹半仍然有南北两极；再分也是这样。毛泽东这个论断，和他过去的观点也不壹致。《矛盾论》里说，矛盾双方不能孤立存在，而是相互依存。难道"互相依存"不就是"不可分离" 或"不可分割"的意思吗？这是逻辑上的不可分离，并不否定矛盾双方的分化和分裂，并不否定"壹分为二"。过去，毛泽东批评斯大林只讲斗争不讲统壹？现在，毛却从这个立场后退了，和斯大林站在壹起了。本来，在思维和存在的同壹性问题上，杨献珍是错误的；到了批"合二而壹"的时候，毛泽东是错误的了。从哲学上看，"壹分为二"也好，"壹个吃掉壹个"也好，都是很浅薄的，如果不是毛泽东的思想，本来是不值得重视的；我们之所以要在这里讨论它，只因为它在政治上起了重要作用。毛在这时提出这样的观点，也反映了毛泽东当时的心态：他要同"修正主义"进行"妳死我活"的斗争。对"否定的否定"的否定值得重视的倒是毛泽东的这个观点：对"否定的否定"的否定。这个观点涉及壹些有学术价值的问题，而且同毛泽东的"斗争哲学"有密切关系，值得我们详加讨论。马克思恩格斯对"否定之否定"都是肯定的。马克思曾在《资本论》中指出，从小生产的私有制到资本主义私有制，再到以生产资料社会所有制为基础的个人所有制的恢复，是壹个否定之否定的过程。恩格斯在《自然辩证法》中提出了辩证法的三条规律：质量互变，对立统壹，否定之否定。他是从黑格尔的《逻辑学》的三个部分概括出这三条规律来的："有论"阐述了质量互变规律；"本质论"阐述了对立统壹规律；"总念论"阐述了否定之否定规律*。*"总念"的德文是Begriff，英译作notion。现在中译多作"概念"，虽然看起来很通俗，但壹般人了解的"概念"通常指抽象概念，而黑格尔的Begriff 是指具体概念，两者意义不同，很容易产生误解。已故的《小逻辑》中译者贺麟教授曾用过"总念"这个译名？虽然他在1980 年的新版中又改用"概念"，但他也说"'总念'这壹译名也不是不可以用的"。

　　我认为还是"总念"这个译名较好。另外，"有论"贺译为"存在论"。我这里采纳了杨壹之教授的意见，将黑格尔的Sein 改译为"有"。列宁没有机会读到恩格斯的这部著作。他在《哲学笔记》中记下这样的观点：对立统壹是辩证法的核心。不过，他对"否定之否定"也是肯定的。在1938 年《联共党史》出版之前，苏联的哲学教科书都是依据恩格斯提法，讲"辩证法的三大规律"。斯大林在他的《辩证唯物主义和历史唯物主义》中讲辩证法，改为讲"四个特征"，其中抛弃了"否定之否定"。此后，这条规律就从苏联的教科书中消失了。毛泽东想沿著列宁的"对立统壹是辩证法的核心"这个观点前进，把" 质量互变"和"否定之否定"都纳入"对立统壹"这壹条规律中去。在1958 年1 月的《工作方法六十条》中，毛说到："对立统壹的规律，量变质变的规律，肯定否定的规律，永远地普遍地存在。"在这里，毛引人注目地把"否定之否定"规律改变为"肯定否定的规律"。不过毛当时没有对这种新的表述加以说明。毛在1964 年8 月18 日的哲学谈话中进壹步提出：恩格斯提出辩证法有三条规律是不必要的，只要"对立统壹"这壹条规律就够了。"质量互变"可以看作是质与量的对立统壹关系。"否定之否定"就是"再肯定"。

　　事物发展的过程可以表述为"肯定"，"否定"，"再肯定"，"再否定".....根本用不著什么"否定之否定"： "恩格斯讲了三个范畴(应为三条规律引者注)，我就不相信那三个范畴。对立统壹是最基本的范畴，质量互变是质和量的统壹，否定之否定根本没有。质量互变，否定之否定同对立统壹规律平行地并列，这是三元论，不是壹元论。最根本的是壹个对立统壹。质量互变就是质与量的对立统壹。没有什么否定之否定。肯定，否定，再肯定，再否定，……事物的发展，每壹个环节，既是肯定，又是否定。" 这个意思，毛泽东后来在1965 年写成了文字，如下：

　　"辩证法的核心是对立统壹规律，其他范畴如质量互变、否定之否定、联系、发展等等，都可以在核心规律中予以说明。盖所谓联系就是诸对立物在时间和空间中互相联系，所谓发展就是诸对立物斗争的结果。至于质量互变、否定之否定，应与现象本质、形式内容等等，在核心规律的指导下予以说明。旧哲学传下来的几个规律并列的方法不妥，这在列宁已基本上解决了，我们的任务是加以解释和发挥。"(《毛泽东著作选读》，下， 847 页) 在这里毛泽东企图把列宁关于辩证法的核心是对立统壹规律的论点做出提纲式的解释，把辩证法的其他内容___不仅是质量互变、否定之否定，还有联系与发展___都合并到对立统壹规律中去。在他看来，壹切联系都是对立物的联系。这样，他就把"差异"和"对立"混为壹谈了。这个观点，在《矛盾论》中已经有了，其中说："世界上的每壹差异中就已经包含著矛盾，差异就是矛盾。"差异可以发展为矛盾，但并非壹切差异都是矛盾。黑格尔是区别这两者的？他举例说，壹个骆驼和壹支铅笔的关系，就是"差异"而不是"对立"。

　　每个事物都处在极其繁多的关系中，有许多和它有关的东西，这种状态是"杂多"。

　　杂多的事物都是相异的，但只有本质的差异才是对立。"在对立里，相异者并不是与任何他物相对立，而是与它正相反的他物相对立。"(《小逻辑》第119 节附释)但这不是我们讨论的主要问题？我们主要的讨论问题是否定之否定。毛泽东并没有理解黑格尔的"否定之否定"的思想的深刻性。他对这三条规律的理解，显然只是从苏联哲学读物中来的？这些读物确实是把这三条规律平列的。另外，恩格斯的概括也容易导致误解。"质"和"量"只是黑格尔逻辑学中的壹对范畴？黑格尔还讨论了许多其他范畴(如同壹和差别，本质和现象，内容和形式，原因和结果，必然和偶然，普遍与特殊，等等)，不知为甚么恩格斯单单抽出质和量这壹对范畴来，并把它们的关系提升为规律。黑格尔虽然在"本质论"中讲到了对立面的互相渗透，但在别的部分也讲到了，不是单单在这个部分讲的。而且，要把这个规律讲透，就要同"否定之否定"规律结合起来。三条规律确实像是平列，看不出它们之间的联系。

　　这样壹来，辩证法的规律就好象成了"实例的总和"。毛泽东说质和量的关系就是对立统壹的关系，这是对的。恩格斯在他的《反杜林论》和《自然辩证法》中，举了大量例子来说明这三条规律。以后苏联的哲学读物也照此办理。"质量互变"规律之所以引起共产党人的兴趣，主要是由于它可以用来论证革命的必要性：改良是量变，革命是质变，质变优于量变，因此，要作革命派，不要作改良派....。

　　这牵涉到如何继承黑格尔的辩证法遗产问题。这个问题并没有很好解决。黑格尔的三段式在黑格尔本人那里，和这三条规律相对应的逻辑学的三个部分"有论"" 本质论""总念论"不是平列的，而是代表了辩证逻辑和认识发展的三个层次：

　　"有论"中讨论了"有"和"无"，"质"和"量"等范畴。它们代表人的最初的认识阶段简单的感知。某物有或者没有。糖是甜的，花是红的：这是事物的质。山是大的，沙是小的：这是事物的量。所有这些都是直接呈现在我们面前的最简单最基本的东西。人们对事物的认识就是从这里开始的。这些范畴的特点是直接性，彼此之间似乎是独立的，不相干的？如果它们之间有联系的话，这种联系也是外在的，只是从壹个"过渡"到另壹个(如从质过渡到量)。它们之间的真正的内在联系还是隐而不显的。黑格尔指出："事物真正地并不象它们直接表现的那样。所以要想认识事物，仅仅从壹个质反复转变为另壹个质，或仅仅从质过渡到量，从量过渡到质，那是不行的"(《小逻辑》第112 节附释)。因此就要把事物分为表里两层，由表及里，这样我们就进入"本质论"这个较高的层次。"本质论"中的范畴不再是直接呈现在感官前的东西，而是要靠抽象的思维来把握的。黑格尔称这个阶段为"反思"阶段或"知性"阶段。这个阶段出现的范畴是间接性的、二重性的、互相依存的？如本质与现象，内容与形式，原因与结果，必然与偶然。说"本质"就必然意味著有它的"现象"，没有现象的本质就不是本质？反过来说也是壹样。内容与形式，原因与结果，必然与偶然的关系也是这样。"本质论"中的范畴是科学家最常使用的范畴？

　　科学研究的任务就是要给事物分门别类，把不同的事物区别开来，在现象背后发现本质，从结果中探寻出原因。但在这样做的时候，他们常常把这些范畴之间的区别看成是固定的：现象就是现象，本质就是本质？必然的就不是偶然的，偶然的就不是必然的。界限分明，非此即彼。这是知性思维的特点，也是黑格尔常常批评的形而上学思维方法的特点？它所遵循的是形式逻辑的规律。"总念论"是最高的阶段，这就是"理性"的阶段。如果思维的运作方式在感性阶段是"由此及彼"，在知性阶段是"由表及里"，那么在理性阶段就是"由偏及全"或者"由分而合"。思维看到，如果对立的每壹方总是绝对肯定自己，绝对排斥对方，这是不能解决矛盾的？

　　因此需要把肯定的壹方与否定的壹方结合起来，得到壹个较全面的真理。这就是黑格尔说的"具体概念"，即总念。让我举壹个中国哲学的例子来说明，就是公孙龙子的" 白马论"。"白马是马"这个命题，大家习以为常。但细究起来，这里面是有矛盾的。"马"是壹般概念或普遍概念，"白马"是特殊概念，两者的内涵是不同的："马者，所以命形也？白者，所以命色也。"两者的外延也是不同的："求马，黄黑马皆可致？求白马，黄黑马不可致。"我说要壹匹马，这对马的颜色没有限制，牵黄马黑马来都可以？我说要壹匹白马，黄马黑马就都不行了。公孙龙子第壹次发现了日常语言中的这个矛盾，这是他的贡献。但他对待这个矛盾的方法是抓住矛盾的壹个方面来否认另壹个方面。黑格尔也发现了这个矛盾，但他不是用矛盾的壹方来否定另壹方，而是承认矛盾的真实性。如果我们采纳他的观点来看，大家习惯于说"白马是马"，谁说"白马非马"就会被认为胡说，这是因为在日常生活中，需要遵守形式逻辑，而且只遵守形式逻辑就够了。可是要作为壹个哲学问题来探讨，形式逻辑就不够用，而需要辩证逻辑了。大家都说"白马是马"，谁都不感觉有什么问题。但如果我说"特殊是普遍"，大家就会惊讶了：特殊是特殊，普遍是普遍，怎么能说特殊是普遍呢？其实，"白马"是特殊，"马"是普遍？说"白马是马"，不就等于说"特殊是普遍"吗？ 问题在于：说"特殊是普遍"固然没有错，但是我们必须补充说，这个说法是不全面的，因为说"特殊不是普遍"也没有错。同样的道理，壹般人说" 白马是马"是对的，公孙龙子说"白马非马"也没有错。但如果用"白马是马"来否定"白马非马"，或者用"白马非马"来否定"白马是马"，那就都是片面的、错误的。"白马是马"这个命题是表明"白马"和"马"的同壹性？"白马非马"这个命题是表明"白马"和"马"的差异性。"白马"和"马"之间既有同壹性又有差异性。这个差别性，是存在于同壹性之中的差别性？这个同壹性，是包含了差别性的同壹性(黑格尔称之为"具体的同壹性")。既不应该用同壹性来排斥差别性，也不应该用差别性来排斥同壹性。因此，从辩证逻辑的观点来说，白马是马，白马又不是马*。* 这样，我们就可以较好地了解恩格斯为甚么批评那种"是就是是，不是就是不是？除此以外，都是鬼话"的观点是形而上学(《马恩选集》3 卷360 页)。恩格斯指出，辩证的思维方法不知道什么普遍绝对有效的"非此即彼"，它除了"非此即彼"，又在恰当的地方承认"亦此亦彼"(同上318 页)。按照形式逻辑，"马"这个壹般概念，是从所有的特殊的个别的马中概括出来的，其方法是把它们的特殊性全部抹去，只留下共同点。这样得出的概念，是抽象的概念。由于把"特殊"排除在外了，这个"普遍"就同"特殊"成了不相容的东西。黑格尔的壹个独特贡献，就是提出了"具体概念"，提出了包含差别的同壹，包含特殊的普遍。按照这个观点，"马"这个普遍概念不是空洞的、抽象的、僵死的，而是有内容的、具体的、活生生的，它体现在千差万别的特殊之中：白马、黄马、黑马？老马、小马？ 公马、母马？ 蒙古马、阿拉伯马...。所有这些特殊的马，都构成"马"这个普遍概念的各个环节，是普遍的"马"自身内部的区别和分化*。* 实际上，如果停留在思维的领域，从普遍概念是不能推导出千差万别的特殊事物的。黑格尔从他的思维和存在的同壹性学说出发，坚持认为，从普遍到特殊的发展并不仅仅是他的头脑中发生的过程，而且也是头脑以外的现实发展的过程，这就是他的唯心主义的表现。青年马克思在《神圣家族》壹书中，曾以壹般的"水果"和苹果、梨、扁桃的关系为例，批判了黑格尔的这个观点。参看该书第五章第二节"思辩哲学的秘密"。黑格尔看到，如果普遍的东西仅仅是普遍的，特殊的东西仅仅是特殊的，那么双方都没有真理性，或者只有片面的真理性，而真理应当是全面的。因此，需要壹个第三者，由于它的中介，对立双方的片面性就得到克服，被整合成壹个有机的整体了。如"普遍"与"特殊"的对立，在"单个"这个范畴中得到了克服？"单个"就是"普遍"与"特殊"的统壹。举例来说：项羽常骑的骏马名"锥"，它有马的普遍性，又有"骏"(良马)的特点，还有"苍白杂色" 等特殊性？这样，这匹个别的马就把马的普遍性与它独有的特殊性统壹在自己身上了。"普遍"是"正"，"特殊"是"反"，"单个"就是"合"。在合题中，" 正""反"两方面得到了统壹，但同时又保持它们之间的区别。这也就是又同壹又不同壹。正题、反题、合题，也就是肯定、否定、否定之否定。"否定之否定"好象是向"肯定"的回归，但这不是简单的重复，而是更高阶段的回归，有如螺旋形的发展。

　　"正、反、合"的三段式，不止是"总念论"的原理，而且贯彻在黑格尔的整个体系之中。例如，质和量的统壹是"度"，本质和现象的统壹是"实在"。本文开始部分所引马克思的话：辩证运动就是"设定自己，自己与自己对立，自相结合"？"两个相互矛盾方面的共存，斗争以及融合成壹个新范畴，就是辩证运动。"就是想说明这个意思的。如果用中国哲学的语言来表达，我们也不妨说，宇宙的三段式是：

　　(壹)太壹，或太极。这是混沌的元气，或原始的统壹，其中的对立是潜伏著的。

　　(二)壹分为二。这是太壹"分而为天地，转而为阴阳"，对立展开了。我们还可以把"天"与"人"的对立放在这个阶段，如荀子的"天人相分"和"制天命而用之"的思想。

　　在西方，这种思想的先行者是弗兰西斯.培根，他提出了"征服自然"的口号。在实践上就是工业革命。这种观念起过伟大的进步的历史作用。但过度的榨取自然破坏了环境，反过来使人自身尝到苦果。毛泽东的"斗争哲学"中的"自然斗争"，就属于这种过时的思想。毛在1957 年提出了"向自然开战"的口号，在实践中就发展为1958 年"大跃进"所采用的方法：千万人民齐上阵，"战天斗地"，结果是对自然环境的大破坏。(三)合二而壹。对立得到解决，阴阳调和，或天与人重新处于壹种和谐的关系中。这就是今天出现的环境保护思想或"可持续发展"的概念。只有经过工业化的"征服自然"阶段，才会产生这种现代的思想。人与自然的斗争并没有消失，但这种斗争受到节制。人把自然更多地看作是母亲而不是敌人。这里我没有用中国传统哲学的"天人合壹"概念，虽然这个概念近年受到壹些学者的高度评价？

　　在我看来，这种"合壹"并不是经过矛盾的展开和克服而达到的"辩证的综合"。

　　从这个角度看，"壹分为二"和"合二而壹"就不再是壹枚钱币的两面，而是代表了两个发展阶段*。* 不论毛泽东的"壹分为二"还是杨献珍的"合二而壹"，都没有表达出辩证法的本质。杨献珍局限于强调"合二而壹"只是说"任何事物都是由两个对立面构成的"，对立统壹只是说对立方面是"不可分离地联系著的"，这是不够的，甚至没有达到方以智的深度。方以智说："大壹分为天地，奇生偶而两中参，盖壹不住壹而二即壹者也。""尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而壹者，相反相因，因二以济，而实无二无壹也。""交也者，合二而壹也"。这里说的"交"，"相反相因，因二以济"，就有对立双方互相作用的意思。"合二而壹"(对立统壹)不是两者简单地相加或合并，它所产生的"壹"是壹个新的壹，而在这个新的统壹体中，两个对立方面都不再保持原样了，所以说"而实无二无壹也"。《东西均》壹书1962 年由中华书局出版。侯外庐在序言中认为："方以智的朴素的辩证法在形式上观察到了否定之否定的规律，这是超越前人的大发现...。"不过方以智说的"合二而壹" 并没有包括天人关系在内。} 两段式还是三段式？ 现在我们可以把毛泽东的观点和黑格尔的作壹个比较。毛泽东的观点是：对立双方斗争著，待到"壹个消灭壹个"后，矛盾就解决了。"否定"的壹方战胜了"肯定"的壹方。这个"否定"又遇到壹个对方，双方展开新的斗争，最后这个"否定"又被对方所否定，这就是"再肯定"。"再肯定"之后又是"再否定"....。任何壹个环节都可以称为"肯定"，也可以称为"否定"。

　　因此三段式是没有必要的，肯定与否定的两段式就够了。毛泽东的这个观点，同他的"两分法"是联系著的。那么黑格尔为甚么要用三段式？ 因为在黑格尔看来，甲被乙否定，乙被丙否定，丙又被丁否定....这样否定来否定去，可以无穷无尽。黑格尔称这是"坏的无限性"。用中国古话来说是"往而不复"？如果"复"的话也是回到原来的地方(两个否定等于壹个肯定)。这只能表明"变化"或"循环"，并不能说明"发展"。要有发展，就要真正解决矛盾，而矛盾并不能依靠"妳死我活"的斗争，"壹方消灭壹方"的方式得到真正的解决。如果乙方要绝对地排斥甲方，抛弃甲方，消灭甲方，那么甲方也会对乙方采取同样的方式。但甲方之所以出现，之所以存在，壹定有它的根据或理由？它并不是完全没有道理，只是它的真理性是片面的。而乙方对它采取简单排斥和抛弃的态度，就说明自己也有片面性。要真正解决矛盾，就要给矛盾双方以适当的地位，承认双方各有道理，同时克服双方的片面性。这就产生新的第三方，即丙。如果甲是"肯定"，乙是" 否定"，丙就是"否定之否定"。如果"正题"是甲，"反题"是乙，那么"合题" 就是非甲非乙，亦甲亦乙的"丙"。这就是"辩证的综合"。从"正"到"反"再到"合"，这是走了壹个圆圈，但并没有简单回到出发点，而是上升到壹个更高的阶段？确切地说，是壹个螺旋形的梯子。当然，这个丙又会产生新的矛盾，开始新的壹轮三段式发展。这样，在事物或范畴前进的过程中，壹切有价值的东西都没有被抛弃，而是被带进了新的阶段，得到了丰富和发展。在黑格尔的三段式的第壹段和第二段，"肯定"与"否定"双方的名称是可以互换的：把"肯定"叫做"否定"，"否定"叫做"肯定"，均无不可。之所以可以这样互换名称，因为双方都是对自己简单肯定，对对方简单否定。

　　但是第三段的"否定之否定"超越了这种僵固的二元对立，它是辩证的否定，是包含了肯定的否定。这种否定，黑格尔用的是aufheben 这个德文词，它有三义：举起？

　　取消？保留。中文译为"扬弃"：又"扬"又"弃"，也就是又否定又保留，但这是在更高阶段上的保留。因此，把这种"否定之否定"或"扬弃"同简单的否定或简单的肯定混淆起来，都是不可以的。这就是黑格尔为甚么不用两段式而用三段式的理由。

　　毛泽东虽然也想说明"综合"，可是他的"综合"并不是黑格尔的"合题"。他说，任何矛盾都是不可调和的。这意思就是，矛盾双方的斗争，不是妳吃掉我，就是我吃掉妳，没有第三种可能。这和他早年接受的社会达尔文主义思想其实是壹脉相承的。这种"综合"其实就是简单的"否定"。毛泽东用战争为例来说明他的观点是很恰当的：对待矛盾的对方就象对待敌人壹样，"必须坚决、彻底、干净、全部地歼灭之"(毛泽东语)。"壹个吃掉壹个"的现象是存在的，但这不是辩证的否定。恩格斯对这种情况作了很好的解释。在《反杜林论》中，他在用大麦和昆虫的生长例子来说明"否定之否定"之后，设定了这样的问题：如果我把大麦粒磨碎，如果我把昆虫壹脚踩死，这不也是否定吗？恩格斯回答说："在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某壹事物不存在，或用任何壹种方法把它消灭。"(《马恩选集》3 卷484 页)上面这种否定是外在的否定，它所产生的结果是发展过程的中断。麦粒和昆虫只能被否定壹次，不可能再有否定之否定了，因为它们已经消灭了。辩证的否定则是内在的否定，在"否定"之后还有"否定之否定"，而前者为后者准备了条件。

　　简单的否定并不是完全要不得。如果有人说"地球是扁的"，或者预言2000 年是世界末日，对这种说法，只能简单地否定。但人们最容易犯的错误，还是对不应该简单否定的东西予以简单的否定。毛泽东犯的正是这种错误。他不但对对方总是绝对否定，也总是对自己绝对肯定。他靠绝对否定对方来绝对肯定自己，也靠绝对肯定自己来绝对否定对方。这样，他就总是要强调"妳死我活"的斗争。彻底的辩证法不同，它采取了壹种谦逊而又勇敢的态度：在否定对方的同时也能够看到对方的正确东西和长处，在肯定自己的同时也敢于批判自己的错误和不足。

　　如果要从人类的活动中找出壹件事来代表辩证法的精神，那么与其说是"斗争"，不如说是"对话"。辩证法(dialectic)壹词就它的希腊语源说，本来就是和对话、辩论相关的，它是壹种探求真理的方法。这和那种"我就是真理"的态度不同。我对自己意见的肯定和对对方意见的否定，都只是在讨论开始时采取的壹种暂时的立场？这种立场是否正确，还要通过互相诘问和回答来考验。我随时准备听取对方的批评意见而进行修正，或者把对方的观点吸收到自己的观点中，或者对自己的观点提出补充的论证。这样，在对话结束时，双方的观点就会比开始时有或多或少的发展，或者变得壹致。只要对话双方的目的都是寻求真理，那么谁胜谁负就不是最重要的东西了真理的胜利才是最重要的。我们再来考查壹下延安时期毛泽东在《矛盾论》中讲的矛盾如何推动事物发展和矛盾的同壹性的含义，它和毛泽东在六十年代讲的有壹些不同。《矛盾论》说： "任何事物的内部都有其新旧两个方面的矛盾，形成壹系列的曲折的斗争。斗争的结果，新的方面由小变大，上升为支配的东西？旧的方面则由大变小，变成逐步归于灭亡的东西。而壹当新的方面对于旧的方面取得支配地位的时候，旧事物的性质就变化为新事物的性质。

　　由此可见，事物的性质主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的。取得支配地位的矛盾的主要方面起了变化，事物的性质也就随著起变化。" 矛盾的两个方面(新与旧，主要矛盾方面和非主要方面)互相依存，共处于壹个统壹体中，这就是矛盾同壹性的第壹种含义。斗争的结果，矛盾双方互相转化，这就是矛盾的同壹性的第二种含义。这里说的转化，是矛盾双方所处的地位的转化，如"被统治的无产阶级经过革命而成为统治者，原来是统治者的资产阶级却转化为被统治者，转化到对方原来所占的地位。"经过这种转化，统壹体的性质就改变了。但矛盾并没有完全解决，对立双方仍然存在，继续著斗争，直到旧的方面归于消灭。

　　当然这时又会有新的矛盾产生。毛泽东的这种解释，给人壹种感觉，就是他不过是把社会历史上的阶级斗争现象扩大为宇宙的普遍规律，然后又用这种普遍规律来说明阶级斗争。他在这里说的"统壹体"，并不是合题，它并不能解决双方的对立，只是给它们之间的斗争提供了壹个地盘。胜利的壹方并没有从对方吸收任何东西，它的变化只是由小变大，由非主要方面变为主要方面。但是，如果坚持认为矛盾的壹方对另壹方是简单否定的关系，那么，即使指出对立面是互相依存和互相转化的，这从黑格尔的观点来看仍是不够的？他称这个是"消极理性"的观点。之所以是"理性"，因为它已经不同于知性而有了辩证法，它承认事物的矛盾？之所以是"消极"，因为在这里对立双方只是单纯否定对方，不能产生积极的结果。黑格尔认为，最高级也最困难的思维方式是"积极理性"，或"思辩理性"。

　　它和"消极理性"不同：它所主张的否定，不是简单的否定而是辩证的否定。这种否定不是把对立面排除在自身之外，而是把对立面加以改造，吸收到自身之内？同时，为了吸收对方，自身也作了改造，双方融合为壹个新的有机的整体。在这个统壹体中，双方的差别和对立并没有消失，但不再是"妳死我活"的斗争或互相排斥，而是和谐的、互补的关系？用中国古话来说，就是"和而不同"，"相反相成"。这就是黑格尔说的"具体的同壹性"。黑格尔说的"对立的统壹"，就是指这种具体的同壹。只有这样理解黑格尔说的"对立的统壹"，才算是理解了辩证法的精髓。这样看来，否定三段式，否定"否定之否定"，就把黑格尔理解的"对立的统壹"也否定了。从"两条战线的斗争"到只反右不反"左" 根据上面的叙述来判断，需要对毛泽东的辩证法造诣重新评估。毛泽东在前期的有些著作中，确实对辩证法的运用达到了很高很熟练的水平，令人赞叹？但是，他的辩证法从总体上说仍是处于"消极理性"的层次。难怪毛泽东的辩证法最好地表现在他的军事著作中。也难怪毛泽东会把辩证法归结为"斗争哲学"。在少数的场合，毛泽东也曾表现出"辩证的综合"的观点。毛泽东在1956 年的《同音乐工作者的谈话》中，在谈到向外国借鉴的问题时，主张"中国的和外国的要有机的结合，而不是套用外国的东西。""吸收外国的东西，要把它改变，变成中国的。"他指出：鲁迅的小说，就既不同于外国的，也不同于中国古代的，它是中国现代的。"西洋的东西也是要变的。""不中不西的东西也可以搞壹点，只要有人欢迎。"这个"不中不西"，我们可以了解为"中"与"西"的融合。毛泽东用骡子来作比喻，说： "非驴非马也可以。骡子就是非驴非马。驴马结合是会改变形象的。不会完全不变。无论是政治、经济、文化，都不应该是是旧的，都应该改变，但中国的特点要保存。应该是在中国自己的基础上面，吸收外国的东西。应该交配起来，有机地结合。" 在医学方面，毛泽东还提出："要以西方的近代科学来研究中国的传统医学的规律，发展中国的新医学。"在另外的地方，毛泽东在说到中医和西医的前途时，说到将来可能产生壹种统壹的医学，既不是单纯的中医也不是单纯的西医。这种观点，和上面所说的"壹个吃掉壹个"显然不同，倒是可以说是" 辩证的综合"，是符合"否定之否定"原理的。共产党的历史上有"两条战线的斗争"的说法，说的是党要在两条战线上同时作战：壹条战线是反右，壹条战线是反"左"。如果说右是肯定，"左" 就是否定(反过来说说"左"是肯定，右是否定也可以)。这两种倾向是截然相反的，互相排斥的。

　　毛泽东在延安时期曾说到1927 年的陈独秀的路线是"壹切联合，否认斗争"，这是右(陈独秀是否如此，这里暂不论)。王明批判了陈独秀的路线，但他是采取简单否定的方法，因此走到另壹个极端，即土地革命后期的"壹切斗争，否认联合"，这是"左"。那么什么是正确的路线呢？毛泽东认为应当是"又统壹又斗争"：既应当建立统壹战线，又要对统壹战线内部的错误倾向进行斗争。这是壹种综合"联合"和"斗争"的两重性政策。(参看《毛选》中的1940 年的《论政策》和1941 年的《农村调查？跋》)实际上，这就是对王明路线来壹个"否定之否定"，对王明路线和它的对立面陈独秀路线双方的合理因素都加以吸收，同时批评双方的片面性。可惜的是，毛泽东只是在很少的场合才表现出这种"辩证的综合"的思想。"左"和右的争论是共产党历史上的壹个大问题。毛泽东说过，"只有斗争，不要团结，是'左'倾错误？只有团结，不要斗争，是右倾错误。"(《毛选》5 卷310 页)他还批评过党内的"'左'比右好"的错误思想(同上152 页)。虽然如此，他自己也认为"左"比右好壹些，说"真正的教条主义分子觉得' 左'比右好是有原因的，因为他们要革命。"(同上424 页)1957年，在批评陈其通等人对待"百花齐放、百家争鸣"的"左"的错误态度时，他没有忘记肯定他们"忠心耿耿，为党为国"？可是在批评钟惦斐的所谓"右"的错误时，却没有这样说。难道钟惦斐就不要革命，就不是"忠心耿耿，为党为国"吗？ 此后毛泽东越来越陷入"左"的片面性，变得越来越只反右不反"左"了。毛泽东曾提出这样壹个处理党内矛盾的公式："团结_批评_团结"，也就是"从团结的愿望出发，经过批评或者斗争使矛盾得到解决，从而在新的基础上达到新的团结。"*(《毛选》5卷369 页)这最后达到的团结，似乎是经过否定之否定的程序达到的，是在更高的层面上恢复了团结。但是，仔细了解壹下就会看出，在这里，毛泽东的意思只是用党中央的思想(也就是他自己的思想)去克服不同的意见，统壹全党的思想，丝毫没有从不同的意见的争论中得出正确的思想的意思。* 毛泽东在1957 年的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中说，这个公式是他在延安整风时期提出来的。但实际上，我们没有看到延安时期的文献材料有这样的表述。当时毛泽东只是提出过"惩前毖后，治病救人"和"既要弄清思想，又要团结同志"的方针。

　　现在我们再来看看得到广泛赞扬的毛泽东的"百家争鸣"方针。在中国哲学史上，历来就有两种对待不同学派的传统，壹种以孟子和荀子为代表，壹种以《庄子？天下篇》和《汉书.艺文志》为代表。孟子以替天传道者自居，要"正人心，息邪说，距跛行，放淫词"。荀子在《非十二子》中虽然承认这些派别"持之有故，言之成理"，却认为它们全是"欺惑愚众"，大骂了壹通。总之，除了舜、禹、仲尼、子弓，其他都是壹无足取。这种观点导致后来董仲舒提出"推明孔氏，抑黜百家"。《庄子？天下篇》里采取了不同的态度。他肯定各家"皆有所明"，"皆有所长"，问题只是"不能相通"，不识大体。班固在《汉书.艺文志序》里列举了诸子十家，壹壹加以评论，说"可观者九家而已"。对这九家他都肯定了其所长，也指出了其流弊，包括儒家在内。他认为各家是相反相成，殊途同归，最好是对它们"舍短取长"。这种态度，就是五四时期蔡元培办北大所提出的"兼容并包"的方针，这是壹种自由主义的方针。毛泽东的"百家争鸣"方针绝不是自由主义的，而只不过是壹种消灭非马克思主义的异端思想的手段而已。它和公开的思想专制只有方法的不同：壹是不采用行政的手段去禁止，而是允许发表，发表出来再加以鉴别？ 二是对"毒草"不是采取粗暴的强制的方法来消灭，而要采用细致的讲理的方法来消灭。即使这样，他自己也从来没有认真地遵守过。毛泽东说"正确的东西总是在同错误的东西作斗争的过程中发展起来的。"(《毛选》5 卷390 页)毛泽东根本不承认，壹种比较正确的思想也需要从反对意见中受到启发，使自己更加完善。毛泽东说百家争鸣可以使马克思主义得到锻炼，也说过毒草锄掉以后可以肥田。他本来可以从毒草肥田这个比喻中得出结论，说毒草中也可能有合理的有用的东西？但是，他从没有明确这样说过。他从不认为马克思主义也可以从对立的学说中吸取正确的有用的东西，弥补自己的不足或改正自己的错误？相反，他象斯大林壹样，坚持认为马克思主义的基本原理是永远正确的，违反这壹条的修正主义是绝对错误的。马克思主义的发展就是不断地驳倒资产阶级和修正主义的观点，而绝不是要肯定和吸收其中的任何东西。更糟糕的是，毛泽东把自己看作是马克思主义的绝对权威，而他既然掌握了最高权力，就垄断了话语权？谁是马克思主义，谁不是马克思主义，是由他说了算的。毛泽东的错误思想，就是以"马克思主义"的名义，在同党内外的正确思想(被称为"毒草"、"右倾观点"、"修正主义"、"假马克思主义")的斗争中发展起来的。

　　1957 年，毛在壹次谈话中说：敌我之间、资本主义和社会主义之间、唯物论和唯心论之间，"是绝对地相互排斥的"，"在这个意义上来说，它们没有两重性，只有壹重性。"(《毛选》第5 卷497 页) "绝对地互相排斥"，这个说法显然是从列宁的"相互排斥的对立面的斗争是绝对的"这个命题来的，而这也就意味著"只有壹重性"。

　　这个观点既违反辩证法原理，也经不起事实的检验。五十年代，毛泽东发动了对胡适的唯心主义批判。当时党中央发出通知，要大家普遍学会分清唯物主义和唯心主义的界限。从那以后，"唯心主义"成了错误的代名词。批评什么人的观点，只要扣上壹顶"唯心论"的帽子，对方就紧张起来了。那么唯心论有什么特点？

　　毛泽东说，"世界上只有唯心论和形而上学最省力，因为它可以由人们瞎说壹气，不要根据客观实际，也不受客观实际检查的。"(《毛选》5 卷159 页) 毛泽东的这种观点，是同斯大林和日丹诺夫壹致的。列宁对这个问题观点要多壹些辩证法。他在《哲学笔记》中把那种认为"哲学唯心主义不过是胡说"的观点斥之为"粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点"。他说：人的认识是沿著近似螺旋形的曲线进行的？这条曲线的任何壹个片段都可能被片面地加以夸大，变成壹条直线，这就是唯心主义的认识论根源。(参看《哲学笔记》，403_404 页)。这是对的。例如，人的认识是从感觉到思想？如果截取感觉这壹个片段，使之变成壹条直线，就成为(唯心主义的)经验论？如果截取抽象思想这个片段，使之绝对化，就变成(唯心主义的) 唯理论。列宁认为，"聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。"(同上，306 页)他又说：唯心主义"不是没有根基的，它无疑是壹朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的壹朵不结果实的花。"(同上，404页)这就是说，唯心主义和唯物主义都是生长在人类认识之树之上的花朵(这就是两者的同壹性)，不过前者是不结实的，后者是结实的。这个比喻很好。不过我认为，唯心主义也是结实的。以黑格尔为代表的德国古典哲学就结出了丰硕的果实马克思主义*。* 恩格斯的《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》壹书就是想说明这个问题的。书名中的"终结"在德文原文中是Ausgang，有"出路""结果""结局" 之意。恩格斯的原意是要说明，德国古典哲学不是简单地消灭了，而是被"扬弃"了："扬"其辩证法而"弃"其唯心主义，其结果就是马克思主义。毛泽东还把形而上学和辩证法的关系看作是绝对对立，象他理解的唯心主义和唯物主义的关系壹样。这又是和斯大林壹致的。影响所及，在我们国家，"形而上学"已经变成壹种错误的思想方法的代名词。这是壹个很大的误解。其实，无论黑格尔或马克思恩格斯都不是这样认为的。黑格尔把形而上学的思维方法列入知性的范畴，它属于思维的初级阶段。他指出，"对于这种认识方式，只要其目的可以说是仅仅在于求日常浅近的知识，当然无可非议...."(《小逻辑》第121 节附释)知性的功能是将整体事物分解为各种成分和因素来加以分析。它是认识的壹个必经阶段，我们应该承认它的权利和优点。没有知性，就没有思维的确定性。只是我们不应该停留在这里，而应该把这些被知性分解的成分或因素综合起来，还原为壹个整体。

　　这就是思辩哲学或积极理性的工作。前面说过，黑格尔的逻辑学分为三个部分，相当于认识的三个阶段：有论(感性)？本质论(知性)？总念论(理性)。这是壹个三段式，最后壹个阶段就是前两个阶段的统壹。理性超越了知性的局限性，但是它必须善于吸收和利用知性的劳动成果。黑格尔用下面的话来表述理性和知性的关系："理性没有知性就不成其为理性，而知性正是没有理性才是知性。"*所以，理性是"扬弃"了知性而不是"抛弃"了知性。把辩证法同形而上学绝对对立起来，这本身就是违反辩证法的。* 这是我的意译。原话是：Die Vernunft ohne Verstand ist Nichts？ derVerstand doch Etwas ohne Verstand.直译为：理性没有知性就是无，而知性只是没有理性的某种东西。恩格斯继承了黑格尔的这个思想。他论证形而上学思想方法产生的历史背景时说：古希腊的世界观"虽然正确地把握了现象的总画面的壹般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节"，"为了认识这些细节，我们不得不把它们从自然的和历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊原因和结果等等方面来分别地加以研究。"恩格斯高度评价了这种方法的成果，说"这是最近400 年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件"。但是，这种做法也给我们留下了壹种习惯：把自然界中的各种事物和各种过程孤立起来，撇开宏大的总的联系去进行考查"(以上引文见《马恩选集》3 卷359_360 页)。这种思维方法又从自然科学移植到哲学中，成为形而上学的思维方式。这种思维方式在壹定范围内是合理的，甚至必要的，"对于日常应用，对于科学上的细小研究，形而上学的范畴仍然是有效的。"(《马恩选集》4 卷318_319 页)但是它迟早会遇到壹个界限，壹旦超出这个界限，它就变成片面的和狭隘的了。关于辩证法和形而上学思维方法的关系，或理性和知性的关系，最好的例证是相对论和量子力学同牛顿力学之间的关系。相对论和量子力学超越了而不是抛弃了牛顿力学，它指出了后者的局限性。牛顿力学可以看作是相对论的特殊情况。在宏观和低速的范围内，牛顿力学仍是有效的。牛顿力学的方法是形而上学的，相对论和量子力学的方法是辩证的。

　　社会主义和资本主义之间也是有同壹性的，不然，怎样从哲学上说明马克思主义关于从资本主义向社会主义转化的原理？怎样说明毛泽东反复强调的社会主义产生资本主义复辟的可能性？从当前的现实来说，资本主义和社会主义每壹方都从对方学习和吸收了许多东西，怎么能说是绝对地相互排斥呢？《矛盾论》曾经讲过资产阶级和无产阶级是有同壹性的，这也意味著资本主义和社会主义是有同壹性的。

　　现在毛把自己否定了。毛泽东对无产阶级绝对肯定，对资产阶级绝对否定。

　　他把"资产阶级" 作为壹切邪恶的代表，"无产阶级"作为壹切美德的化身。于是，在开展批评和自我批评时，对道德上的缺点或思想上的错误，总要归咎于受资产阶级的腐蚀或影响。毛还提出"兴无灭资"这种"左"的口号。如果无产阶级是完美无缺的，那么无产阶级还要不要消灭自己呢？如果无产阶级思想总是完全正确的，那么它岂不变成了绝对真理吗？如果资产阶级思想完全是错误的，那么马克思恩格斯为什么要吸收英国古典政治经济学和德国古典哲学的成果？毛在1940 年时还只是把现代资产阶级文化用"帝国主义反动文化"壹词来加以抹杀，至于西方古代和启蒙时代的文化还是要批判地吸收的(《毛选》2 卷706_707 页)，现在却连这也不提了。毛泽东在延安整风时期曾批评许多党员干部"对于复杂事物，不愿作反复深入的分析研究，而爱作绝对肯定或绝对否定的简单结论。"(《毛选》3 卷939 页)他还评论五四时期的许多领导人物使用的方法是形式主义的方法，说："他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，这是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，壹切皆坏；所谓好就是绝对的好，壹切皆好。"(同上，831 页)后来就走到反面，产生了洋八股和党八股。五四时期的代表人物是不是这样，姑且不论；可是毛泽东自己也走上了这条路。毛泽东主义成了五四以来危害最大的新八股、新教条。教条主义发展到极端，就是个人迷信。毛泽东说，"马克思主义就是壹个扯皮的主义"。这个话表明，毛泽东只是把马克思主义的辩证法作为"消极理性"来理解的。

　　辩证法当然可以说包括了"扯皮"，但不能停留在这里。不然，"公说公有理，婆说婆有理"，各有各的理，谁也不让谁，这样吵架下去，争斗下去，永远没个完。甚至同壹个人，今天可以抓住这壹方面来反对另壹方面，明天又可以抓住另壹方面来反对这壹方面？每次这样做都可以讲出壹番道理，因为事物总是包含著相反方面的。知性容易产生教条主义？消极理性的好处是对这种知性的教条提出挑战，指出它必然陷入矛盾。但消极理性也会产生怀疑主义，或者变成诡辩。我可以举两个例子来说明毛泽东如何把辩证法变成了诡辩。壹次是在1958 年11 月23 日的武昌会议上，在谈到作假问题时，他虽然明确地表示了反对虚报成绩，但又说："世界上的事，有真必有假。没有假的比较，哪有真的？"这几句话，冲淡了作假的严重性，似乎作假是自然的、不可免的事？似乎虚报成绩的现象存在，适足以证明生产有伟大成绩是真的了(当然，这实际上不是真的)。诚然，真是与假比较而存在的，但人人都知道什么是真，什么是假？难道如果现实中不存在虚报成绩的现象，人们就不懂得什么是真了吗？另壹个例子是1966 年7 月8 日"文革"初期，毛泽东在给江青的信上说，"天下大乱，达到天下大治"。用这个话来为"文革"辩护，是完全站不住的。这等于说，壹个人想要身体健康，就必须大病壹场。诚然，事物发展到极端就会走向反面。但大乱之后也许是中治，也许是小治？ 为甚么壹定是大治呢？如果天下大乱壹定能达到天下大治，那么就不怕天下大治又会达到天下大乱吗？这完全是玩弄概念，不是具体分析。"文革" 后期，天下已经乱了多年了，毛还说"八亿人口，不斗行吗？"而不说"八亿人口，不和行吗？" 毛泽东为甚么需要"斗争哲学"对"合二而壹"的批判是毛泽东哲学思想的壹个转折点。这个转变不仅是理论上的，也是实践上的。为了政治上的需要，毛泽东牺牲了理论的壹贯性和严密性。

　　在民主革命时期，毛反对过"只要斗争不要团结"的错误，现在，他自己也走上这条路了。从此，毛泽东就沿著这条路滑下去，壹直滑到"文革" 时期大行其道的"斗争哲学"。"团结斗争团结"，变成"斗、斗、斗"了。这不是说毛泽东后来绝口不提团结，在政治的意义上他有时还讲团结，但是，再也没有提到哲学的高度了。

　　在1974 年初的"批林批孔"动员大会上，迟群和谢静宜壹唱壹和地叫嚣："斗则进，不斗则退!""不斗则修!""不斗则垮!"把矛头对准周恩来。这虽然不是毛泽东的话，却是符合他的"斗争哲学"的。并不是壹切斗争都是推动事物进步的？象"文革"这样的斗争只是给我国带来政治、经济、文化和社会的全面大倒退。批判"斗争哲学"，绝不是说要从此抛弃壹切斗争。我们提倡保护环境，但同时也不能放弃自然斗争，例如对付洪水和疾病。我们需要社会安定和人民团结，但也不能取消社会斗争，例如反对专制和腐败。在有的时候，这种斗争可以尖锐化到"妳死我活"的地步，但并不是壹切斗争都是如此。斗争的激烈程度和方式是要看具体条件而定的。无节制的斗争和无原则的和平都是我们所不取的。需要指出的是，毛泽东并非由于他在哲学理论上的失误而导致他行动上的错误，相反，他的哲学观点的改变是为他的错误行动做辩护。我们不要误以为，毛泽东是因为接受了"斗争哲学"，然后才变得很"左"，很好斗；不是的，毛泽东这种在哲学上的倒退，是他在政治上搞极左路线的反映，是适应他发动的"反修斗争"和"文革"的政治需要的产物。

　　毛泽东在1964 年的哲学讲话中说过："有阶级斗争才有哲学。""基础是阶级斗争，然后才能研究哲学。""搞哲学的人，以为第壹是哲学，不对；第壹是阶级斗争。压迫者压迫被压迫者；被压迫者要反抗，找出路，才去找哲学。从这壹点出发，才有马列主义，才找到了哲学。我们都是这样过来的。" 从认识的顺序说，哲学当然不是最先的。阶级对立和阶级斗争无疑对作为意识形态的哲学有深刻的影响。

　　然而哲学又应该批判地考察实际的东西，包括阶级斗争。从五十年代中期起，毛泽东发动了壹个又壹个的政治运动。他把这些运动都说成是"阶级斗争"，或"阶级斗争"在党内的反映，其实不过是用"阶级斗争"这个口号来使他进行的政治迫害披上壹件合理的外衣而已。哲学应当关心政治，但哲学不能把统治者的意志和政策当做先验的前提来接受，哪怕它打著"人民"的旗帜。那种要哲学为政治服务，为阶级斗争服务的观点，取消了哲学对政治和阶级斗争进行独立审查的作用。在中世纪的欧洲，哲学曾沦为神学的奴婢？现在毛也要哲学成为党的奴婢，这被他说成是"理论联系实际"。

　　毛泽东是在长期的革命战争中成为英雄和领袖的。壹旦没有敌人，没有斗争的对象，革命领袖的光辉就有变暗淡的危险。在革命取得胜利以后，本来应该进行和平建设。新时期需要的是另壹种类型的领袖人物。然而毛泽东对经济建设是不在行的？搞政治斗争，特别是玩弄权术却是毛泽东的拿手。于是，国家就不得安宁了。

　　1998 年诺贝尔文学奖金获得者，葡萄牙作家萨拉马戈在他的小说《耶稣基督眼里的福音书》里，叙述魔鬼曾想改邪归正，向上帝忏悔。但上帝拒绝了，而上帝拒绝的理由是惊世骇俗的：

　　"因为我不能没有妳所代表的邪恶而存在。如果魔鬼不是魔鬼，上帝就不成其为上帝。" 上帝的敌人是魔鬼，可是上帝又不能没有魔鬼。魔鬼与上帝同在，绝对的恶与绝对的善共存，这就是神圣的辩证法。上帝无所不能，只是不能消灭魔鬼。魔鬼是上帝存在的理由。正因为有魔鬼的诱惑和对魔鬼的恐惧，人们才感到需要上帝；否则，上帝也就可有可无了。

　　毛泽东是人民的"救星"，人民需要"救星"是因为他们受到阶级敌人的压迫。敌人越多越凶恶，越不能没有毛泽东。毛泽东既要消灭敌人，又不能没有敌人。壹旦外敌打倒了，毛泽东就要在内部搜寻新的敌人，搞内斗了。不过毛泽东搜寻的"敌人"不再是真正的敌人，只不过是他认为试图或可能向他的权威挑战的党内外或多或少有壹些独立思想的分子，这些人被毛泽东说成是"反党""反人民"。壹次又壹次的清洗和镇压，在广大干部和群众中造成壹种恐怖感，加上系统的强化的政治思想灌输，人们变得盲目地跟随共产党和毛泽东。尽管这样，人们掌握不了自己的命运，不知道哪壹天会成为政治斗争的牺牲品。这种政治迫害到"文革"发展到顶峰。为了搜寻和肃清他视为心腹之患的大大小小的"赫鲁晓夫式人物"，毛在人民群众中制造壹种虚假的危机感，似乎资本主义复辟的大祸临头，修正主义篡党的危险迫在眉睫，只有拜倒在毛泽东的脚下，壹切听从他的指挥，斗争斗争再斗争，国家民族才有希望。于是，下级和上司斗，群众和领导斗，同事和同事斗，学生和校长老师斗，"红五类"和"黑五类"斗，子女和父母斗，朋友和朋友斗，"造反派"和"保皇派"斗，"造反派"的这壹派和那壹派斗....直斗得中华大地昏天黑地，日月无光，直斗得八亿人口妻离子散，家破人亡，而所有这些人都声称他们誓死保卫毛主席。"谁反对毛主席，就砸烂他的狗头!""谁敢动毛主席壹根毫毛，我们就把他打翻在地，再踏上壹只脚!"在这种斗争的狂热中，任何被怀疑为对毛泽东不忠的人就面临灭顶之灾了。这就是毛泽东的"斗争哲学"的实际意义。