作者 王若水 寫於 一九九八年

　　從追求到幻滅

　　1949 年6 月30 日， 在中國革命取得全國勝利的前夕， 毛澤東寫了<論人民民主專政>， 其中有壹段講中國人如何尋找革命真理的話。他說，從1840年鴉片戰爭後，先進的中國人，象洪秀全、康有為、嚴復、孫中山等，經歷千辛萬苦，向西方尋找真理，可是都行不通。多次奮鬥，包括辛亥革命那樣全國規模的運動，都失敗了。國家的情況壹天壹天壞，環境迫使人們活不下去。“懷疑產生了，增長了，發展了。”只有馬克思列寧主義傳入中國後，中國革命才面貌壹新，取得勝利。於是，“西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，壹起破了產。”

　　那時， 我是壹個新參加革命的幹部。在大學時， 我也和當時許多青年壹樣尋找著真理。我們找到了馬克思主義。我們把這個理論當做救國救民的福音，如饑似渴地學習著。那時國家的情況是壹團糟， 社會黑暗， 民不聊生。我們認為這都是國民黨的獨裁腐敗和帝國主義的侵略造成的。日本人雖然被趕走了， 但中國還沒有自由和民主？ 中國還需要壹次革命， 而革命的學說就是馬克思主義。

　　我和許多同學參加了中共地下黨組織。我們以共產主義的信徒而自豪。我們毫不懷疑地相信， 壹個民主的、自由的、繁榮富強的中國就在眼前， 只要我們跟著共產黨， 努力掌握馬克思主義， 用這個學說來指導我們的行動。

　　時間過了四十多年，毛澤東那壹段描寫西方學說在中國的命運的話，現在可以移用來描寫馬列主義了。在建國以後，多次運動，包括“大躍進”“人民公社”和“文化大革命”那樣的翻天復地的運動，都失敗了。毛澤東把中國拖到了絕境。因此很自然，“懷疑產生了，增長了，發展了。”

　　我們這壹代的許多知識分子有壹種深深的失落感。我可以借用恩格斯的壹段話來描寫我們的心情。在《社會主義從空想到科學》中，恩格斯說到18 世紀法國的那些偉大的啟蒙學者本身都是非常革命的，他們自認為代表永恆真理和普遍正義，他們要求建立壹個理性的王國。法國革命勝利了，結果如何呢？ 新的制度誠然比舊制度合理，可是仍然弊病叢生，充滿罪惡。所謂“理性的勝利”建立起來的社會制度和政治制度卻不過是壹幅令人失望的諷刺劃。我讀到這壹段話很有感概。共產黨也曾用豪言壯語向人民做過壹次又壹次的許諾，指點著那宏偉美麗的社會主義和共產主義圖景，後來呢？ 誰都看到共產黨的宣傳和現實之間的巨大差距。

　　毛澤東逝世，國門打開了，中國人驚訝地看到了那個“壹天天爛下去”的資本主義體系競是壹個高度發展的文明，和千瘡百孔的中國形成了強烈的反差。

　　這不能不使我們反思自己走過的路。經過改革開放，我們重新找到壹條比較適合中國情況的發展經濟的道路。這期間，蘇聯和東歐的社會主義體系崩潰了。於是，十月革命的道路，科學社會主義，馬克思列寧主義，在中國人民心目中，壹齊破了產。

　　20 世紀確實是國際共產主義運動勃興和失敗的世紀。在本世紀初，俄國十月革命取得了勝利？ 到這個世紀末，蘇聯和東歐的紅旗落地。我們曾強調實踐是檢驗真理的標準，現在難道不應當用實踐來檢驗壹下馬克思主義的理論嗎？ 另壹方面，我們的實踐是否遵循了馬克思主義的理論， 不也是壹個問題嗎？ 到底是我們背離了馬克思主義， 還是馬克思主義誤導了我們？ 或者是兩者兼而有之？

　　對於壹個象我這樣被馬克思主義影響了壹生的知識分子， 這不能不是壹個需要痛苦地反思的問題。

　　本文的目的，就是想初步用共產主義的實踐來檢驗馬克思主義的理論，又用馬克思主義的理論來批判共產主義的實踐。

　　十月革命和列寧的機會主義中國共產黨人的馬克思主義，主要是從蘇聯學來的，是俄國版的馬克思主義，即列寧主義。在馬恩列斯的著作中，毛澤東最喜歡讀列寧的著作？ 讀得最多、下工夫最大的也是列寧的著作。毛澤東說： “十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”多少年來，我們跟著蘇聯人說“馬列主義”，好象馬克思主義和列寧主義是壹個東西，誰違背了列寧主義就是違背了馬克思主義。我們從未想過，馬克思主義可以有不同的學派，列寧主義只是馬克思主義的壹個學派，儘管它取得了正統的地位。

　　過去習慣說，十月革命的勝利是馬克思主義的勝利，中國革命的勝利也是壹樣。實踐的結論果真如此嗎？

　　其實，十月革命和中國革命的勝利只是證明了壹件事： 在當時的條件下，布爾什維克和中國共產黨人能夠武裝奪取政權。這壹點只是證明了列寧的思想。

　　但是武裝奪取政權和建設社會主義不是壹回事。列寧在貧窮落後的國家實現社會主義的計劃並不符合馬克思的理論。按照馬克思， 社會主義革命應當是在社會生產力受到資本主義生產關係束縛的時候發生， 這時資本主義已經陷入無法克服的危機， 而資本主義的掘墓人—無產階級的力量也已經壯大起來。俄國的情況不是這樣。當歐洲資本主義國家陷入生產過剩的危機的時候， 在俄國， 資本主義還剛剛起步。俄國仍然是農業國， 貴族地主的農奴經濟占主要地位。沙皇政府到1861年才宣布廢除農奴制度。根據列寧在< 俄國資本主義的發展> 壹書中引用的1897 年的調查材料，當時全國人口中， 經營農業的人口約占六分之五。這壹點有力地說明了俄國經濟的落後。列寧把革命前的俄國稱之為“軍事封建帝國主義”

　　(< 列寧全集>21 卷285 頁) 。

　　在二十世紀第壹年代，列寧斷言俄國需要的是資產階級民主革命。他在1905 年的< 兩種策略> 中批評民粹主義者和無政府主義者關於俄國可以避免資本主義發展的說法是反馬克思主義的夢囈* 。“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在俄國這樣的國家裡，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。”“要最充分地保證資本主義獲得最廣泛、最自由和最迅速的發展。” (< 列寧選集>1卷541 頁)* 上世紀末， 有些俄國學者還在探索俄國能否避免走資本主義道路的問題。老年馬克思曾應俄國政治活動家的請求， 探討了俄國由於農業公社制度的存在而可以不經過資本主義的“卡夫丁峽谷”而發展到共產主義的前景。馬克思對這個問題持謹慎的態度， 經過再三考慮， 認為是有可能的， 但必須有適當的外部條件， 這個條件就是西方無產階級革命的幫助(< 給維. 伊. 查蘇里奇的覆信>，< 馬恩選集>3 卷761775頁) 。“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而互相補充的話， 那麼現今的俄國土地公社制便能成為共產主義發展的起點。” (< 共產黨宣言.1882 年俄文版序言>，< 馬恩選集>1 卷251 頁) 對馬克思這個論點， 恩格斯實際是持不同看法的( 參看< 論俄國的社會問題. 跋>，(< 馬恩選集>4 卷437451頁) 無論馬克思的看法是否正確， 他所論及的只是俄國農村， 而且他要求的那種條件後來並沒有出現。

　　但是列寧又認為， 俄國的資產階級革命應該由無產階級來領導， 而不是由資產階級來領導？ 不但如此， 這個革命還要排斥資產階級。列寧的理由是資產階級不能徹底地實行民主主義， 它更傾向於改良而不是革命？ 相反， “無產階級的階級地位卻使它成為徹底的民主主義者。” (< 列寧選集>1 卷558 頁)無產階級在俄國只是少數， 如果建立無產階級專政將是少數人的專政，因此， 列寧提出聯合農民， 並在勝利後建立無產階級和農民的革命民主專政。

　　列寧強調說， 這不是社會主義的專政。“這樣的勝利還絲毫不會把我國的資產階級革命變為社會主義革命” ( 同上548 頁) 。“它不能觸動( 如果不經過革命發展中的壹系列中間階段的話) 資本主義的基礎。” ( 同上547 頁) 。

　　可是1917 年的二月革命後幾個月，列寧就發動政變，來了壹個十月革命，接著就是把壹切大工業收歸國有。那時俄國的資產階級民主革命遠沒有完成，而且並沒有“經過革命發展中的許多中間階段”，更談不上“使資本主義向前發展”，就馬上越出民主革命的範圍，直接進入社會主義革命。

　　十月革命的勝利是由於俄國人民擁護社會主義嗎？ 不是。當時俄國人民渴望的是“和平、土地和麵包” ， 而無論是爭取和平還是解決土地和麵包問題， 都並不需要進行社會主義性質的革命。人民擁護布爾什維克， 並不表明他們贊成社會主義， 而是因為布爾什維克許諾停止戰爭和解決土地問題＊ ( 參看安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁) 。可是既然這個革命是由無產階級來領導( 這是列寧主義的壹個很重要的思想)， 那麼有什麼東西來阻止布爾什維克馬上把資產階級革命轉變為無產階級革命呢？

　　＊美國記者安娜. 路易斯. 斯特朗從1921 年就到了蘇聯， 並在那裡生活了許多年， 據她觀察， 十月革命的勝利， 並不意味著俄國的經濟條件已經成熟， 也不是由於俄國人民渴望社會主義當時俄國人民的要求是“和平、土地和麵包”。她說：

　　“沙皇俄國並沒有現代的生產機器， 也沒有充裕的財富。當它在第壹次世界大戰中垮台時， 那裡既沒有多少工業品， 也沒有多少糧食。同時， 也沒有熟練工人？ 農民還過著中世紀的生活。列寧領導下的布爾什維克取得了政權， 這並非由於人民廣泛要求社會主義， 而是由於布爾什維克黨是表達了人民對“和平、土地和麵包”的要求的唯壹有紀律的組織。” ( 安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁)列寧在< 兩個策略> 中提出過要從資產階級民主革命過渡到社會主義革命，可是列寧並沒有提到這個過渡的經濟條件，而這本來是最重要的。第二國際和俄國有壹些理論家反對在俄國搞社會主義，他們認為俄國沒有這種客觀的經濟前提，俄國的生產力沒有發展到足以實現社會主義的水平。列寧在1923 年初寫的< 論我國革命> 中反駁了這種觀點。今天重讀這篇文章，拋開那些對論敵表示憤怒和諷刺的詞句，其實真正的論據是很薄弱的。

　　列寧說： “我們為甚麼不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？ ” (< 列寧選集> 第4 卷691 頁) “我們為甚麼不能首先在我國創造這種文明的前提如驅逐地主，驅逐俄國資本家，然後開始走向社會主義呢？ ” ( 同上692 頁)建設社會主義需要高度發展的經濟和文化，需要高度的文明水平，這是社會主義的前提。列寧把“驅逐資本家”當做創造這種文明的前提， 錯了。在歷史上， 這個前提是資本主義創造的。俄國缺乏這種前提， 因為俄國沒有發生過象英法那樣的資產階級革命， 俄國資本主義還沒有能擺脫封建主義的束縛。所以， 俄國需要資產階級性質的革命， 這本是列寧承認的。驅逐地主， 這屬於資產階級革命的範疇？ 但驅逐資本家，建立工農政權和蘇維埃制度， 這已經是社會主義革命了。列寧把這兩件事並列， 表明他想使兩者“畢其功於壹役”。

　　對方的意思是說，搞社會主義革命，需要高度發展的生產力水平或社會文明的前提？ 而列寧把對方的邏輯顛倒過來，說社會主義革命是使生產力和社會文明達到社會主義水平的前提。這等於說， 社會主義革命的前提， 可以用社會主義革命的方法創造出來。這樣壹來，列寧的社會主義革命就是不以經濟和文明水平為前提的東西。

　　這樣壹個重大的問題，布爾什維克就這樣草率對付過去了。三十年後，斯大林在< 蘇聯社會主義經濟問題> 中重述了列寧的觀點。斯大林承認，在十月革命後，“由於國內沒有任何現成的社會主義經濟的萌芽，蘇維埃必須在所謂‘空地上’創造新的社會主義的經濟形式。” (< 斯大林選集> 下卷， 542543頁)同壹個斯大林在不久前還說“基礎創立上層建築” ( 同上502 頁) ，現在變成上層建築創造基礎了。

　　這怎麼可能呢？ 斯大林說，這是因為蘇維埃政權“依靠了生產關係壹定要適合生產力性質這個經濟規律。當時我國的生產力，特別是工業中的生產力，是具有社會性的，但所有制的形式卻是私人的，資本主義的。” ( 同上543 頁) 蘇維埃政權把生產資料公有化，就解決了這個矛盾。

　　斯大林說俄國工業中的生產力具有社會性，其實壹切近代工業都是這樣。

　　但是在工業發展初期，其社會性也是很低的，所以它和占有的私人性的矛盾並不顯著？ 只有到工業高度發展後，這個矛盾才突出起來。要搞社會主義革命，需要這個矛盾發展到成熟的階段。但當時的俄國離這個階段還很遠，它還處在資本主義初期階段，還沒有實現工業化，怎麼可以以此為理由搞社會主義革命呢？ 斯大林用“特別是”這個詞來強調社會性存在於工業中，以便使讀者忽視在工業以外的農業，而俄國是小農經濟的汪洋大海， 在農村中基本上是自給自足的自然經濟。

　　從整體說，俄國的生產力並不具有多少社會性。如果要使生產關係適合生產力發展的要求， 那麼俄國就應當發展資本主義， 而不是超前地搞社會主義。照斯大林的邏輯，等於說，只有比歐洲資本主義更“先進的”社會主義生產關係才是適合於比歐洲資本主義更落後的俄國的生產力水平。

　　這是違反規律的。斯大林的辯護完全站不住。不如說，俄國革命是依靠了布爾什維克自己創造出來的壹條“規律”，那就是： 先建立社會主義的生產關係，然後使生產力去適合它。

　　這正是布爾什維克在掌握政權以後的做法。1919 年1 月以後實行的“戰時共產主義”體制， 雖然是為了戰爭的需要， 但確實也想通過這條道路實現直接過渡， “跑步進入共產主義” * 。因此， 儘管國內戰爭在1920 年3 月已基本結束， 但戰時共產主義體制卻進壹步強化了。十月革命使得農民獲得了土地，但是餘糧徵集制實際上剝奪了農民自由使用土地的權利， 他們分得的土地不能給他們帶來實際利益。其結果是農業生產大幅度下降， 最起碼的生活必需品也匱乏， 農民武裝騷動。

　　* 戰時共產主義在農村中的壹個重要措施是“餘糧徵集制”。所謂“餘糧”

　　， 實際上是國家需要的糧食數量， 並不管農民是不是有這麼多剩餘。由於糧食主要在富農手中， 所以同時對富農展開進攻。在這個基礎上， 無償地占有並支配農民的糧食及其他產品， 以強迫農民走集體化道路。在城市中則採取如下措施： 最大限度地擴大國家直接管理經濟的權力， 把大中小企業全部收歸國有？ 國家經濟生活( 生產、流通、分配、消費) 實行高度集中的行政管理體制？ 強制分配國內勞動力， 實行普遍義務勞動制和勞動軍事化？ 禁止自由貿易？ 平均主義的分配製度？ 等等。

　　在這種嘗試帶來政治經濟危機後， 列寧總結說： “我們原來打算( 或許更確切些說， 我們是沒有充分根據地假定) 直接用無產階級國家的法令， 在壹個小農國家裡按共產主義原則來調整國家的生產和產品分配。現實生活說明我們犯了錯誤。” (< 列寧選集> 第4 卷571 頁)犯了什麼錯誤呢？ 從理論上說， 就是違反生產關係要適合生產力的規律。

　　在現實中碰壁以後， 列寧被迫決定後退， 從1921 年起， 轉而實行“新經濟政策” ， 容忍小農經濟、農產品自由貿易和小私營工業。列寧還提出五種經濟成分並存和國家資本主義的設想。

　　列寧去世後， 聯共黨內圍繞新經濟政策進行了激烈的鬥爭。雖然對農民的讓步帶來了農業的增產， 但是到了1927 年， 糧食的產量仍未達到1914 年前的水平， 而對糧食的需求卻隨著工業化和城市化的過程而增長。高速度發展工業所需的資金從那裡來？ 沒有別的來源， 只能從農民身上強行徵集。主張繼續實行新經濟政策的布哈林派失敗了。1929 年末， 斯大林決定立即推行農業全盤集體化， 並把富農作為壹個階級來消滅* 。在對富農作階級鬥爭的恐怖氣氛下， 強迫農民加入集體農莊。“向富農開戰”實際上成了向所有農民開戰。成百萬的農民被任意帶上“富農”的帽子， 驅逐到西伯利亞。農民的騷動被血腥地鎮壓下去了。有些地方， 整個村莊的居民被放逐或餓死。特別是在19321933年間， 蘇聯農村是壹幅極度悲慘的景象， 整個國家也陷入混亂和飢餓。

　　集體化的直接效果是蘇聯農業減產， 長期不能恢復。到1953 年斯大林死時， 蘇聯每人平均的穀物產量仍低於1913 年的水平。這壹切， 是我們從< 聯共黨史> 看不到的。

　　＊富農以某種資本主義方式進行農業經營， 正因為如此他們是當時俄國農村先進生產力的代表。十月革命前， 地主占有全部土地的41%， 卻只能提供全部商品糧的22%？ 富農占有全部土地的22%， 卻提供全部商品糧的50%？ 其餘28%為中農和貧農提供。從單產水平看， 地主莊園每俄頃為1.8 普特(1 普特等於16.38 公斤)， 富農為8.1 普特， 貧農和中農為2.7 普特。

　　另壹方面， 蘇聯工業建設的成就是輝煌的， 在歷史上第壹次用壹種非資本主義的方式實現了工業化。憑藉高度集中的政治經濟權力， 蘇聯政府能夠集中全國的人力物力財力， 進行大規模的基本建設。它用壓縮居民消費的方法， 特別是剝奪農民的方法， 迅速籌集了工業化資金和解決糧食問題， 為高速發展重工業準備了必要條件。蘇聯“工業化奇蹟”震驚了世界， 和當時資本主義經濟的蕭條形成了對比。蘇聯工業19301940年以平均每年16.5% 的增長率發展， 其工業總產值壹躍為居歐洲第壹， 世界第二。在政治上， 它保持了30 年代末至40年代蘇聯政局的穩定。最後， 使得蘇聯能夠在反法西斯戰爭取得勝利。

　　然而， 這種高速度是30 年代資本主義國家包圍和備戰的特殊歷史條件下的產物， 是以犧牲農業和人民的利益為代價換來的。伴隨這種高速度的是重工業片面發展， 國民經濟比例失調。這種高速度又是以粗放發展為特點的。隨著最初三個五年計劃取得成就和衛國戰爭的勝利， 這種體制的優越性被確認下來， 掩蓋了其中潛伏的矛盾和危機___ 缺乏活力， 經濟效益差， 管理機構過於龐大，許多重工業企業長期虧本， 浪費驚人， 官僚主義嚴重， 等等。壹旦經濟的客觀要求從粗放轉向集約型的時候， 高速度就會漸漸降下來。在40 年代初， 蘇聯工業增長速度已出現下降徵兆。1950 年為23%，1951 年為16%，1952 年為11.6% 。

　　從長遠看， 束縛生產力發展， 妨礙人民的積極性和主動性精神的發揚。

　　(409 頁)1936 年斯大林正式宣布： “蘇聯社會已經做到在基本上實現了社會主義，建立了社會主義制度... ” ( 選集， 下，399 頁) 當時蘇聯雖然已建成壹批具有較先進技術的重工業， 但是整個國民經濟的發展水平和勞動生產率仍然遠低於西方發達資本主義國家。第二個五年計劃末， 蘇聯的社會勞動生產率僅相當於美國的40% 。...1939 年聯共18 大宣布蘇聯進入向共產主義過渡階段。但18 大決議列舉的蘇聯與西方資本主義國家在人均計算的重要工業品產量方面的比較數字表明，蘇聯不僅遠遠落後於美國， 而且也僅為英國、德國、法國的1/2 或1/3 。(382)1961 年蘇共22 大提出直接進入共產主義建設階段。

　　1967 年， 繼許多兄弟國家宣布進入建設發達社會主義階段之後， 蘇聯領導也宣布， 蘇聯建成了發達社會主義社會。但是， 所宣布的階段與大多數居民實際生活貧困之間的明顯的不壹致， 迫使安德羅波夫承認， 蘇聯只是處於發達社會主義的漫長的起點。（ 499 ）現在， “發達的社會主義”壹詞， 已由“發展中的社會主義”所取代。

　　毛澤東繼承了列寧的理論，把中國革命分為資產階級民主革命和無產階級社會主義革命兩個階段。他說過：“我們的資本主義是太少了” ( 《毛選》3 卷1060 頁) 。“在革命勝利後壹個相當長的時間內”，壹切“於國民經濟有利的城鄉資產階級成分，都應當允許其存在和發展” ( 《毛選》4 卷1431 頁) 。他還預言那時“資本主義會有壹個相當程度的發展” ( 《毛選》2 卷650 頁) 。

　　到1953 年，毛提出的“過渡時期總路線”還說，過渡時期是“壹個相當長的時期”。可是三年後，他就忘掉了自己說過的話，匆匆忙忙搞所有制的社會主義革命。

　　1956 年，中共在八大決議中，說是中國目前的主要矛盾是“先進的社會主義制度同落後的社會生產力之間的矛盾”。這等於公開承認，社會主義制度是不適合中國的經濟水平的。

　　在俄國這樣壹個落後的國家搞社會主義革命，過去說這是列寧對馬克思主義的發展，不對？ 這是對馬克思主義的違反。生產關係要適應生產力的水平，這是馬克思主義的壹條基本原理。列寧批評第二國際執行機會主義路線，其實他自己就在搞機會主義。

　　如何看資本主義

　　建國以後，我們本應當批判經驗主義和教條主義，但毛澤東卻要批判所謂修正主義。“修正主義” (revisionism) 這個詞，本應當譯為“修訂主義”。修訂可能是對的，也可能是錯了。現在不管對錯，壹律斥為“修正”。由於我們多年批判“修正主義”，“修正”這個詞也變成了“以錯誤代替正確”的貶義，這和這個詞的本義正相反，並且造成壹種印象，好象馬克思主義是不能修正的。

　　其實，馬克思主義是應當在實踐的檢驗中不斷修正的，問題只在修正得對不對？ 或者說，是不是真正的修“正”。斯大林和毛澤東有壹個教條，說馬克思主義的個別原理和個別結論是可以修正的，基本原理則不能。他們批判“修正主義”，就是因為修正主義者修改了馬克思主義的基本原理。我認為馬克思主義的基本原理也要在實踐中不斷檢驗，如果錯了也要修正？ 那種認為馬克思主義基本原理不能修正的觀點，是教條主義。根據波普爾的觀點，任何科學理論都無權認為自己是永遠不會推翻的？ 如果有這樣的理論， 那壹定不是科學。我同意這個觀點。

　　馬克思認為，資本主義的生產關係已經和社會生產力發生了尖銳的矛盾，這種矛盾表現為階級鬥爭，即代表舊的資本主義生產關係的資產階級和代表新的生產力的無產階級之間的鬥爭。無產階級要打倒資產階級，廢除資本主義的生產關係，解放生產力。在這裡，馬克思是把資產階級當做阻礙生產力發展的勢力來看的。

　　馬克思在19 世紀就認為，資本主義的壽命不長了。但是， 在上世紀末，不要說俄國， 甚至在西歐， 建立社會主義的希望也被推遲了。晚年恩格斯在1895 年寫的〈《法蘭西階級鬥爭》導言〉中，糾正了過去的過分樂觀的看法。他追述1848 年到1850 年的西歐情況說： 在當時的情勢下， 馬克思和他都絲毫不懷疑， 偉大的決戰已經開始， 而結局只能是無產階級的最終勝利。恩格斯承認， 歷史表明他們錯了， 當時的看法“只是壹個幻想。” (< 馬恩選集>4 卷510 頁)恩格斯繼續說：

　　“歷史清楚地表明， 當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以剷除資本主義生產的程度？ 歷史用經濟革命證明了這壹點， 從1848 年起經濟革命席捲了整個歐洲大陸.... 這壹切都是以資本主義為基礎的， 可見這個基礎在1848 年還具有很大的擴展能力。” ( 同上512 頁)由此可見， < 共產黨宣言> 中宣告的“資產階級的關係已經太狹窄了，再容納不下它本身所造成的財富了” (< 馬恩選集>1 卷278 頁) 這個論斷是過早了。恩格斯在上面的話， 是較清醒的對現實的初步承認。

　　基於這個理由， 恩格斯認為， 工人階級的戰略應當是由革命轉入和平發展，應當很好地利用合法鬥爭形式，如爭取普選權，參加國會等。

　　20 世紀初，列寧寫《帝國主義論》，重新論證資本主義到了最後階段。

　　然而二次大戰後的世界歷史證明： 帝國主義階段過去了？ 資本主義發展著。資本主義制度也有很多變化，它仍然能促進生產力發展。戰後的“新科技革命” ， 是在資本主義制度的框架內發生的， 證明這個制度仍在促進生產力的發展。這些變化，馬克思預見不到，列寧也預見不到。

　　今天我們重新審視這個問題，應當說，從馬克思逝世到現在的壹百多年裡，資本主義的經濟總的來說是在發展的，資本主義生產關係仍能夠容納生產力發展，資產階級是推動生產力發展的階級。馬克思說過，“無論哪壹種社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的” ( 《馬恩選集》2 卷83 頁) ，但當初無論是馬克思還是列寧，都過早地宣判了資本主義的死刑。共產主義運動中的“左”的毛病，不是中國黨獨有的，這是整個世界共產主義運動中的問題，根子在老祖宗那裡就產生了。

　　中國的資產階級還處在發展初期，他們是資本家又是經營者、管理者？ 對於發展工業和商業，他們比共產黨有經驗。五十年代，中國大陸消滅了民族資產階級，當時慶祝了社會主義的勝利。實際上，這是把壹大批有經營管理經驗和能力的人拋棄了，不是有利於生產，而是相反。到今天，我們還不得不從海外和境外“引進”資產階級的人才和經驗。劉少奇在50 年代公私合營前提出“剝削有功”是對的。讓他們進行壹些剝削，換取他們努力增加國家和社會的財富，這是得大於失的事情。80 年代我寫過壹篇《重提貓論》，其中說，我們長期把社會主義和資本主義的關係看成是妳死我活的鬥爭關係，貓與鼠的關係，其實是不對的。真正的老鼠不是資本主義，而是“貧窮”與“落後”。資本主義是壹只貓，它可以幫助我們消滅這兩隻老鼠。資本主義有利也有害，但是它的禍害比較起貧窮與落後來是較小的。

　　中共曾經吹噓過在大陸消滅了剝削，實際上從來沒有過。我們應該反對超經濟的剝削，反對過分的、殘酷的剝削，但是完全消滅剝削是做不到的，也沒有必要。資本家個人的消費總是有限的，大量的利潤還是要用來擴大再生產，既給社會增加了財富，給國家增加了稅收，也增加了大量的就業機會。可怕的是“官僚所有制”。我們國家這幾十年來由於官僚主義的決策錯誤而造成的損失和浪費，是任何資產階級的剝削也不能比的。

　　我想提壹個尖銳的問題： 拿資產階級和農民階級比較，到底哪壹個階級是進步的，哪壹個階級是落後的呢？

　　幾十年來，我們從政治學習中受到的教育，都是告訴我們，農民階級是革命的，資產階級是動搖的，後來變成反動的，是專政的對象( 這就是《5.16 通知》的思想) 。

　　但是根據馬克思主義的觀點，衡量壹個階級的進步與否，要看它的經濟地位，要看它在社會經濟發展中所起的作用。資產階級是同現代大工業和市場經濟相聯繫的。它和無產階級、科學技術人員壹起，代表壹種新的生產力，因此它是進步的階級？ 至少在它沒有變得阻礙生產力發展之前，我們不能說它是反動的階級。上面我已談到經營管理的作用，現代的資本家許多已變成了股東，不參加企業的經營管理了，怎麼看這個問題呢？ 我認為，如果我們不反對普通人在銀行存款獲得利息的話，那麼我們也不能反對從投資中獲得利潤，只要這對社會的生產發展有好處。這是從總的歷史過程來說的，它並不排斥在某個時期，某個國家，資產階級可以在政治上採取反動的立場。

　　《共產黨宣言》高度評價了資產階級的歷史作用？ 但是過早地認為，這種積極作用已經完了。對於農民，《宣言》卻認為，這個階級是和小生產聯繫的，因而是沒落的和保守的階級？ 他們只有離開原有的立場，站到無產階級方面來，才能變成革命的。後來，馬克思恩格斯提出了聯合農民的思想。這是為了壯大無產階級的力量，並不表明他們認為農民是壹個先進的階級。

　　列寧和毛澤東都很重視農民。同農民聯盟是共產黨取得勝利的關鍵，因為農民占人口的大多數。農民渴望改變自己的貧困地位，在民主革命中作出了巨大的貢獻。可是農民究竟不代表新的生產關係，不能創造新的生產關係，所以在中國歷史上，每次農民起義，即使取得勝利，最後還是回到封建主義，起義領袖背叛了原來的階級，當上了新的皇帝。

　　那麼知識分子呢？ 毛澤東認為中國知識分子都是受資產階級世界觀的影響，因而都是要改造的。把知識分子趕到農村去，就是讓農民改造他們。

　　中國許多知識分子都受了馬克思主義的影響，但在1949 年以前確實受過“資產階級式的教育”，也就是民主、自由、平等這些東西。這是毛澤東不喜歡的，但這是進步的思想，比毛澤東頭腦中的帝王思想要進步得多，也比農民的封建思想和小生產思想進步得多。我不是說知識分子沒有缺點，但是把知識分子作為壹個群體或階層加以貶低，作為“臭老九”加以歧視，是荒唐的。

　　共產主義—科學還是空想？

　　馬克思恩格斯認為過去的社會主義都是空想，只有他們才把社會主義從空想變為科學？ 現在看來，馬克思主義的共產主義仍然是烏托邦。“每個人的自由發展是壹切人自由發展的條件”這個共產主義原則是非常好的，可是怎麼實現呢？ 如果妳去讀壹讀馬克思的《哥達綱領批判》，就會發現，在馬克思設想的共產主義社會裡，甚至在共產主義的初級階段( 也就是社會主義社會) 里，是沒有商品交換和貨幣的。馬克思描繪說，在這樣的社會裡，壹個工人“從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動( 扣除他為社會基金而進行的勞動) ，而他憑這張證書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹分消費資料。”可是這種制度並不誘人。就我來說，還是寧願帶著錢包，到市場上去自由選擇。不但如此，到現在為止，還沒有壹個社會主義國家做到了這壹條？ 而且在看得見的將來，這也是不可能做到的。所以，現在所有自稱建成了社會主義的國家，從馬克思的觀點來看，都是不夠格的。怎麼辦？ 要這些國家不用“社會主義”的名稱，也不好辦。於是有些學者區別了兩種社會主義，壹種是“理論上的社會主義”，壹種是“現實的社會主義”。

　　馬克思為甚麼要消滅商品與貨幣呢？ 因為他要徹底消滅剝削。壹個工人創造的價值，大於他所得到工資，因為工資是勞動力的價值的貨幣表現，和他的勞動所創造的價值不相等。這種情況，使得剝削成為可能。只要有商品和貨幣，價值與價格的背離就是不可免的。要徹底消滅剝削，嚴格實行按勞分配，就要廢除貨幣，直接按照工人的勞動來計算他所創造的價值來付予報酬，這就是馬克思所說的勞動證券。同樣，壹切產品也不能有價格，而是標明其中含有多少勞動量。

　　工人就用他的勞動證券，去領到具有同等勞動量的產品。這樣也就消滅了商品。

　　馬克思的這個設想，建立在他的價值理論的基礎上。勞動創造價值，壹個產品的價值，就以製造這個產品所需要的社會平均必要勞動時間來衡量。比如造壹張桌子，甲要三天時間，乙要兩天時間，丙要壹天時間，那麼製造這張桌子的社會平均必要勞動時間就是兩天，這就是它的價值。這個理論，是以體力勞動為基礎的。應用到簡單勞動上，好象沒有什麼問題？ 應用到複雜勞動上，就有些困難？ 應用到單純的腦力勞動上，特別是創造性的腦力勞動上，就完全不行了。體力勞動的產品，是可以規格化的。甲乙丙三個工人造出的桌子，必須是壹樣的，這樣才好比較，才好用數字來計算。但是腦力勞動的產品怎樣比較？ 怎樣計算？

　　魯迅寫《阿Q 正傳》，該給多少報酬才是不多不少？ 如果有另外的張三和李四，也寫出了《阿Q 正傳》，壹模壹樣，那就好辦，可以把三個人所化的寫作時間平均壹下。但《阿Q 正傳》是獨壹無二的，別人寫不出來，那麼就沒有什麼社會平均勞動時間。不僅如此，僅僅按壹部文學作品的寫作時間來給予報酬，也是不公道的。寫作壹小時總比造桌子壹小時的勞動複雜得多。那麼怎麼計算？ 按計算複雜勞動的辦法也不行，因為這裡有天才，有靈感，這是根本不可能計量化的。按照壹部文藝作品的創作時間來衡量其價值，這是可笑的。

　　還有，在這個信息時代，信息是最寶貴的財富，但如何計算信息的價值？ 用勞動時間也是不行的。

　　戰後的科學技術革命表明，科學家和工程師對社會財富的貢獻，他們所創造的價值，比工人農民多得多( 儘管他們離不開工人農民) 。在毛澤東時代流行的對腦力勞動的蔑視以及“工人農民養活了知識分子”的說法，是根本錯誤的。

　　我們還可以想壹想，除了科技的作用以外，企業管理的作用難道可以忽視嗎？ 同樣壹個企業，由某個廠長來經營就虧損，換壹個廠長來就扭虧為贏。應當承認，經營管理也是創造價值的？ 不過這種勞動也是腦力勞動，同樣無法按時間來計量其價值。

　　所以，在現代的條件下，單靠工人來創造價值是不行的，還要靠科學家、工程師、技術員，還要靠經營者和管理者，即現代的經理階層。工人是生產力，科學技術工作者也是生產力，經營管理者也是生產力：財富是由這三部分人聯合創造的。雖然我們無法計算這後兩部分人的貢獻，但是可以肯定壹個科學家或壹個總經理的貢獻要比壹個工人大得多。

　　這樣，“剝削”的問題就變得模糊起來了。從總的方面來說，現代社會財富的巨額增長，工人農民生活水平的提高，主要不是由於工人和農民加重了勞動強度，而是受益於科學技術？ 科學家所得到的報酬，壹般的是低於他們的貢獻的。

　　難道不可以說，腦力勞動者所給予體力勞動者的，要大於他們得之於後者的嗎？

　　我們不可能要求嚴格的按勞分配( 儘管這已加載憲法和黨章) ，但是我們應該要求相對合理的分配。在今天的中國，這種相對合理的分配也沒有做到。

　　馬克思為甚麼要廢除私有財產？ 這是基於兩個理由： 壹、為了消滅剝削？

　　二、為了實行全面的計劃經濟。馬克思認為，殘酷的剝削和生產的無政府狀態導致了資本主義生產的停滯，廢除私有財產將解決這兩個問題，從而極大地解放生產力。我們已看到嚴格的按勞分配的不可能，那麼全面的計劃經濟可能嗎？ 資本主義經濟是靠市場的“看不見的手”，人們能不能用自己的手來完全代替那隻看不見的手呢？ 事實表明這是不可能的。現代市場經濟瞬息萬變，複雜萬千，就是有壹個萬能的超級計算機，也不可能把全部變量納入人為的計劃之中。這壹點，蘇聯和中國的經驗已經證明了。我們至多只能做到在市場的自發經濟基礎上加上人為的計劃調節，但不可能不要那隻看不見的手。諾貝爾獎金獲得者，英國經濟學家海耶克批評馬克思過於迷信理性的力量，錯誤地以為社會制度的變革是可以用理性來設計的？ 我以為這個批評是有道理的。

　　既然完全消滅剝削和徹底實行計劃經濟是不可能做到的，那麼廢除私有財產的理由也不能成立了。不要說在本世紀初的俄國沒有條件實行馬克思所主張的那種社會主義，就是在今天資本主義高度發展，生產力水平很高的美國，如果要沒收私有財產，取消貨幣，那麼美國的經濟馬上就會崩潰。

　　馬克思對這種危險，並不是沒有壹點預計，所以在《共產黨宣言》裡，儘管在原則上提出了“消滅私有制”的口號，但它的十條綱領並不是那麼激進的，只提出剝奪地產，高額累進稅，沒收流亡分子和叛亂分子的財產，國家壟斷經營銀行、運輸業等？ 至於消滅階級差別和“全部生產集中在聯合起來的個人的手裡”，馬克思只是含糊地說那是要在發展過程中解決的事。

　　有趣的是，今天我們來看《共產黨宣言》的十條綱領，會發現，在有些方面，如高額累進稅，工業和農業的結合，城鄉對立的消滅以及義務教育，西方國家比社會主義國家做得更好。

　　時代變了，今天社會主義國家或者轉到資本主義，或者採取壹些資本主義性質的經濟措施？ 另壹方面，資本主義國家也採取了壹些社會主義性質的措施。

　　兩種制度正在靠近。

　　馬克思恩格斯的本意是要解放全人類，但他們過分強調了階級鬥爭的作用，又誤以為壹切問題的根源在私有制。他們認為，資本主義發展下去，社會將迅速兩極分化，好象壹個葫蘆形，中間最細，兩個頭，壹大壹小，壹頭是人數很少的大資產階級，另壹頭是廣大的無產階級，這兩大階級的鬥爭將決定人類的未來。

　　歷史的發展否定了馬克思的預言。拿現在美國的例子來說，出現了壹個龐大的中產階級，整個社會象壹個橄欖形，兩頭小，中間大？ 這樣的社會結構是比較穩定的。至於工人階級的生活水平，並沒有象馬克思預言的那樣貧困化，而是大大改善了。恩格斯在上世紀四十年代的《英國工人階級狀況》和馬克思在六十年代的《資本論》中描繪的英國工人的悲慘生活狀況，在發達的資本主義國家早已看不到了。這就是西方國家的工人不接受共產主義的根本原因。

　　工人階級隊伍本身也發生了巨大的變化，在辦公室工作的“白領工人”的數量已經超過了在車間勞動的“藍領工人”。現在的工人階級已經不是馬克思那個時代的工人階級了。

　　從戰後這些年的歷史看，資本主義世界中推動歷史進步的並不僅是工人運動，還有學生運動，婦女運動，黑人等少數民族運動。工人階級也不壹定走在社會的前列，更談不上領導社會的潮流。現在在所有的西方國家中，共產黨的勢力都在衰落，無產階級革命的前景是沒有的。大學裡倒有壹些學者在研究馬克思主義，但那並不是同工人運動結合的。

　　馬克思認為無產階級肩負著歷史的使命，即通過解放全人類而解放自己。

　　《國際歌》批評了“救世主”的觀點，但這種把解放全人類的歷史任務賦予壹個特定的階級的觀點，何嘗不是承認有壹個“救世階級” ？

　　從無產階級專政到領袖專政

　　馬克思關於工人階級賦有歷史特殊任務的觀點，為列寧所繼承和發展，形成他的共產黨領導權和無產階級專政學說。

　　既然無產階級是最先進的階級，那麼它當然要來領導革命。無產階級怎樣來實現它的領導呢？ 通過共產黨。這是列寧的觀點。

　　在中國，過去把壹切邪惡的品質都歸於資產階級，而無產階級被說成是大公無私，最有遠見，最富於革命的徹底性，無產階級的階級性似乎就是壹切美德的化身。這樣的無產階級只存在於頭腦里，在現實中從來不曾存在過。現實情況是，工人身上也會有這樣那樣的品質缺點，於是就把這些歸咎於資產階級的影響和資本主義的腐蝕。

　　在理論上無產階級是領導階級，但在現實生活中，工人階級並不占有特殊的地位，無論政治上還是社會地位上。他們應該有的特殊地位，被代表他們的黨占有了。

　　這樣，共產黨就在無產階級的名義下，成了改造者、解放者、教育者，其他的人們都是被改造者、被解放者、被教育者。共產黨的壹黨專政就有了合法性。

　　社會主義國家成了西方學者所謂的黨治國家或“黨國” (partystate)。我們中國叫做“黨天下”。

　　馬克思恩格斯都不喜歡國家( 此處的“國家”指國家機器，或馬克思說的“政治國家” ) 。他們說的“無產階級專政”只不過是暫時的過渡。國家要消亡，國家的某些職能將轉交給社會來承擔。他們心目中的公有制，是社會所有制，並不是國家所有制。

　　在十九世紀七十年代，馬克思和恩格斯壹度認為，無產階級專政最適宜的形式是巴黎公社式的政治組織。後來馬克思沒有重複這個觀點，而恩格斯提出民主共和國是無產階級專政的特殊形式。列寧則認為，無產階級專政的最好形式不是國會制的民主共和國，而是蘇維埃共和國。這又被說成是列寧對馬克思主義的發展。

　　列寧提出共產黨是無產階級的先鋒隊，無產階級專政就是共產黨專政，而黨又是由少數領袖來代表的，這樣共產黨專政又變成領袖專政了。今天我們所說的無產階級專政學說，主要屬於列寧。

　　馬克思和列寧都抨擊了資產階級民主，在當時，這是有道理的，因為資產階級民主在當時確實不完備。列寧的抨擊尤其嚴厲，他聲稱資產階級民主是虛偽的、形式的、殘缺不全的，而無產階級民主要比資產階級民主好萬倍。這個比資產階級民主好萬倍的無產階級民主從來沒有出現過。壹百年來，資產階級民主有很大進步，過去沒有選舉權的婦女、窮人、少數民族，現在都有平等的選舉權了？

　　人民也享有充分的言論自由和結社、遊行等自由權了。相形之下，社會主義國家並沒有建立壹套有效的社會主義民主機制來表達民意，監督和控制黨和領袖，防止濫用權力，其結果是黨和領袖凌駕在人民和無產階級之上，異化了。我不是說西方民主就完美無缺， 但無論如何西方人民享有的自由比我們多。

　　當年列寧對資產階級民主的抨擊，如“虛偽的”“形式的”“殘缺不全的”，移來描繪所謂的“無產階級民主”，倒是很合適的了。現在官方已經不再重複列寧的論點，而是說西方民主不適合中國情況。

　　英國資產階級政治家阿克頓有壹句至理名言： “權力腐蝕人， 絕對的權力絕對地腐蝕人。”我們不要以為這隻適合資產階級。絕對的權力不僅腐蝕領袖，而且腐蝕壹個政黨。

　　德國“左派”共產黨人提出這樣的問題： 是黨專政還是階級專政？ 是領袖專政還是群眾專政？ 列寧回答說： 群眾是劃分為階級的？ 階級通常是由政黨來領導的？ 政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選為領袖的人們來主持的( 《列寧選集》4 卷197 頁) 。

　　列寧批評德國“左派”共產黨人把群眾和階級，政黨和領袖完全對立起來，這是對的？ 但列寧卻陷入了另壹個極端。照這個說法，因為無產階級代表群眾，所以群眾專政就是無產階級專政？ 因為黨是無產階級的先鋒隊，所以無產階級專政就是黨專政？ 因為黨是由領袖領導的，所以最後是歸結為領袖專政。

　　斯大林看到了這種理論的容易受到批評，在《論列寧主義的幾個問題》中企圖加以彌補，說無產階級專政和黨的領導作用( 黨“專政” ) 之間不能劃等號。無產階級專政“實質上”是黨專政，但不是說“完全”是。黨“實現”無產階級專政，但前提是“先鋒隊和工人群眾間、黨和階級間有著正確的相互關係” (《斯大林選集》上， 423 頁) 。“如果黨的政策不正確，如果黨的政策和階級的利益發生衝突，可以不可以認為黨是階級的真正領導者呢？ 當然是不可以的。”

　　( 同上425 頁) 。

　　斯大林看到了這種危險，可是後來他自己忘掉了。在中國，從來就沒有提出過這樣的問題，似乎壹個黨自稱代表無產階級，它就代表無產階級，用不著徵求壹下廣大工人的同意？ 壹個黨曾經代表過人民，那麼它就永遠代表人民，不需要人民來審查是否合格。任何地方、任何部門的工作出了問題，有了缺點，需要糾正和改進，第壹條就是“加強黨的領導”。幾十年中，不斷加強黨的領導，隨之是領袖地位的加強。黨是全能的，黨的全能又歸結為領袖的全能。

　　斯大林大搞個人崇拜，毛澤東也想搞對自己的個人崇拜，就批判赫魯曉夫對斯大林的批判。在“九評”的第二評即《關於斯大林問題》中說： “所謂‘反對個人迷信’，是違反列寧關於領袖、政黨、階級、群眾的相互關係的完整學說的”，“實際上是把領袖同群眾對立起來，破壞黨的民主集中制的統壹領導，渙散黨的戰鬥力，瓦解黨的隊伍。”在這裡，正是利用列寧觀點中的弱點來為個人崇拜辯護。

　　列寧觀點中的主要問題在於忽視了這壹點： 黨是可能從本階級異化的，領袖也是可能從群眾異化的？ 異化了的黨不能代表無產階級，異化了的領袖也不能代表群眾。

　　無產階級專政的壹個大問題就是無法防止黨和領袖的異化。毛澤東在1957年提出人民內部矛盾問題？ 他沒有看到，最主要的危險是執政黨和領袖的異化。

　　後來，為了要搞“文革”，他提出黨內出現了壹個官僚資產階級。其實，問題出在他自己身上，他脫離了人民，君臨於群眾和黨之上，誰也不能制約他了。在“文革”時期的中國大陸，其實既沒有無產階級專政，也沒有共產黨專政，只有毛澤東的個人專政。

　　馬克思主義本來是批判“救世主”思想的，但在馬克思的理論中，無產階級實際上代替了救世主的地位，成為救世階級。到了列寧，這個救世階級又為共產黨所代表，成為救世黨？ 黨又掌握在領袖手中，於是領袖實際上成為新的救世主。繞了壹個大圈子，又回到了原來的地方。

　　在上世紀末和本世紀初，馬克思主義在歐洲已陷入困境。列寧勝利地領導了十月革命，又提出無產階級和被壓迫民族聯合起來的口號，使得馬克思主義走到東方來了，獲得了第二次生命。列寧主義從此成為被壓迫民族解放的旗幟，十月革命成為殖民地和半殖民地解放的道路。但俄國革命的經驗實際上並未經過批判的審查。列寧組織“第三國際”，就急於推廣俄國的經驗，這給國際共產主義運動帶來許多負面的影響。

　　被誤解的馬克思

　　現在再來看看馬克思主義的哲學。這是壹個馬克思遭到嚴重誤解的領域。

　　為甚麼會誤解呢？ 馬克思主義的普及和研究工作已經做了幾十年，為甚麼還有誤解呢？ 馬克思的經濟學是較少受到誤解的，因為馬克思有三卷《資本論》擺在那裡。馬克思的共產主義就有誤解了，因為馬克思講得少。哲學呢？ 我們過去受蘇聯影響，只讀恩格斯和列寧的幾本書，很少讀馬克思原著。馬克思早年鑽研哲學，寫過壹些文章，但都不好懂，後來他把重點放在政治經濟學上去了。馬克思恩格斯的有些重要遺著只是到本世紀的三十年代才發表，如恩格斯的《自然辯證法》，馬克思恩格斯的《德意志意識形態》，馬克思的《1844 年哲學手稿》和《18571858年經濟學手稿》，這些列寧都沒有讀過。不能說列寧對馬克思的哲學思想的了解是深刻的，斯大林就更不消說了。斯大林有條件讀到上述的馬克思著作，但他根本不重視，也不知讀過沒有。毛澤東的哲學思想又是受蘇聯影響的。我們長期跟在蘇聯後面，把列寧主義看成是對馬克思主義的全面的合法的繼承和發展。這個影響時間是很長的。

　　為了說明列寧的哲學思想同馬克思的不同，讓我們先從列寧的《唯物主義與經驗批判主義》談起。

　　《唯批》的基本思想，用壹句話來概括，就是： 意識是物質的反映。這個命題好象沒有錯，難道馬克思不是也這樣說嗎？ 問題就出在對“反映”的了解。

　　列寧是把這個詞和“攝影”“複寫”的同義詞來使用的？ 他在書中的任何地方都沒有聲明“反映”和“攝影”“複寫”有什麼不同。這種認識論，是常識的唯物論。在中國，由於多年來照抄蘇聯的說法，學校和課本中都是這樣講的，所以許多人也就以為這就是馬克思的哲學。

　　列寧反覆強調，認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的。這種話只有在壹定條件下才是對的，但不能成為壹個普遍的命題？ 它否認了“人化的自然” ( 馬克思語) 。我面前的這種桌子，當然是獨立於我的意識而存在的？ 但是桌子不是自然物，它是人造出來的。造第壹張桌子的人，總要事先有壹個設想，也就是桌子的觀念。馬克思指出，人的勞動的特點，就在於他在製造壹件產品之前，“已經在自己的頭腦中把它建成了”，勞動過程結束時的結果在壹開始“就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。” (《馬恩全集》23 卷202頁) 。不僅桌子，所有的社會財富都要這樣看。自然是財富的母親，勞動是財富的父親。資產階級政治經濟學最初把財富看做是單純的客體，看成是獨立於人以外的、不依賴於人的自然物，亞當斯密則把財富看做是勞動的創造，馬克思認為這是壹個巨大的進步。所以，我們不僅要把桌子看成是客體，還要看到桌子的主體方面，也就是從桌子中看到人的勞動、人的意志、人的智慧。這就是見物又見人，並且是從物中見人。

　　不僅如此，桌子是商品，它有交換價值。交換價值是什麼呢？ 表面上是物與物的關係，實際上是人與人的關係。離開了人，離開了社會，就沒有什麼價值。

　　馬克思的政治經濟學，就是要在物與物的關係背後揭示人與人的關係。如果按照列寧的觀點，客體就是客體，不依賴於人存在，這正是馬克思所批評的。馬克思在著名的《費爾巴哈論綱》中說以往的壹切唯物主義對對象“只是從客體的或者直觀的形式去理解， ... 不是從主體( 舊譯為主觀) 方面去理解”，就是這個意思。這句話長期不為許多人理解，列寧也沒有很好理解。

　　馬克思說過，人們的社會存在決定人們的意識。列寧按照他的反映論觀點對此作了解釋。他說： “社會意識反映社會存在，這就是馬克思的學說。反映可能是對被反映者的近似正確的複寫... 意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分的聯繫，這是不可能的。” ( 《列寧全集》18 卷338 頁)那麼馬克思說的“存在決定意識”就是說意識是存在的“近似正確的複寫”嗎？ 錯了!馬克思說的“存在”是社會存在，它並不是在人以外的東西。馬克思說的“社會意識”，包括宗教、道德、文藝、法律、哲學等意識形態，它們不是反映人以外的東西，而是反映人自身的存在，而且這種反映也不是依樣劃葫蘆的複寫。

　　馬克思在《德意志意識形態》壹書中是在貶義上使用“意識形態”這個詞的，是說這是壹些打上了階級烙印的虛幻的觀念。拿宗教來說吧，它不但不是什麼客觀存在物的“近似正確的複寫”，甚至根本不是複寫。那麼怎樣用社會存在來解釋它的來源呢？

　　人創造了上帝，但人卻反過來說上帝創造了人，這是壹種異化，壹種顛倒。

　　馬克思說： “國家、社會創造了宗教即顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。” ( 《馬恩選集》1 卷1 頁) “宗教里的苦難就是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”或者說，它是“人民幻想的幸福” ( 同上2 頁) 。

　　因為人民遭受苦難，不能掌握自己的命運，所以要創造出壹個上帝來，作為祈求的對象，把幻想寄託於死後的天國。這樣，宗教是現實生活的壹種反映，但它是壹種曲折的、歪曲的反映，不是那種照鏡子式的反映，不是列寧理解的那種反映。

　　列寧在《唯批》後寫的《哲學筆記》中，局部地糾正了自己的錯誤，說人的心靈認識事物，“不是簡單地、直接地、照鏡子那樣死板的行為，而是複雜地、二重化地、曲折地... ”。照鏡子和照相是壹回事，說認識不是照鏡子，就是說不是照相。

　　其實，意識形態已經不屬於認識論的範疇了( 並非壹切思想都是認識) 。

　　拿客觀的桌子產生桌子的觀念這種“唯物主義的壹般原理”來解釋意識形態的產生，是根本不行的。舊唯物主義（直觀唯物主義）是用人以外的客觀對象來說明感覺和表象的來源，而馬克思主義的唯物主義是用人自身的社會存在來解釋意識形態的根源。在前者的情況，人清楚地意識到自己的觀念是來自面前的客觀對象。

　　在後者的情況，人們並沒有意識到他們的思想是受什麼東西在背後推動的？ 正如恩格斯所說，“頭腦中發生這壹思想過程的人們的物質生活條件，歸跟到底決定著這壹思想過程的進行，這壹事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態就完結了。” ( 《馬恩選集》4 卷250 頁)馬克思恩格斯沒有用過“辯證唯物主義”這個詞，只用過“歷史唯物主義”這個詞。“歷史唯物主義”的“物”，就是哲學上討論的“心物關係”或“意識與物質的關係”的“物”嗎？ 否。馬克思指的是社會物質生活條件、生產、生產方式、社會存在，但所有這些都是離不開人的。它是指人的社會物質生活條件、人的生產活動和生產方式、人的社會存在？ 是指人與自然的關係和人與人的關係。

　　人不是純粹的物質，人有肉體和精神，人的活動是有意識的活動。所以，歷史唯物主義的基本原理並不是像斯大林說的那樣，是把壹般唯物主義原理“推廣”到社會歷史領域而得出來的。

　　官方馬克思主義或正統馬克思主義把人的本質歸結為階級性，這樣就壹方面取消了人的共性( 人性) ，另壹方面抹殺了人的個性。他們的根據，就是馬克思說過“人的本質是社會關係的總和”。這又是對馬克思主義的普遍誤解。

　　第壹，社會關係是很豐富的，兩性關係、親子關係和朋友關係等都是社會關係，不能全部歸結為階級關係。階級關係誠然很重要，但是把這種關係從人的總體抽出來，拋掉其他關係，這仍然是抽象的人。馬克思說的是社會關係的“總和”，並不僅僅是階級關係。

　　第二，社會關係是會異化的。許多人都忽視了，馬克思在上面那句話之後，緊接著說： “費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判... ”。這是什麼意思呢？ 為甚麼要批判人的本質呢？

　　馬克思在另外的地方說到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動” ( 《哲學手稿》) ，又說，勞動是使人和動物區別開來的東西，而勞動是自由的實現。

　　我們有足夠的根據認為，馬克思的意思是人的本質是自由。但這個本質不是現成地給予人的？ 換句話說，人不是生而自由的。在這壹點上，馬克思既區別於盧梭，又區別於薩特。人能夠自由，這只是人的潛能，要通過勞動來實現它，而勞動總是在壹定的生產方式、社會關係中進行的，而生產方式是前壹代人留下來的，不是人們可以自由選擇的。人只有在社會中才能獲得自由。自由的實現也就是人的本質的實現，這是壹個漫長的歷史過程。“最初的、從動物分離出來的人，在壹切本質方面是和動物壹樣不自由的？ 但是文化的每壹個進步，都是邁向自由的壹步。” ( 《反杜林論》)但是這是壹個辯證的過程。人在獲得自由的過程中又會陷入新的不自由。

　　例如，壹定的社會關係本來是使得人的自由能夠實現的條件，卻又可能變成人的新的桎梏，這就是社會關係的異化。

　　現在我們可以較好地理解馬克思的話了。馬克思的意思是說，人的本質只能在壹定的社會關係中實現，在這個意義上，可以說社會關係是人的現實的本質。

　　但是社會關係是會異化的，異化了的社會關係不但不是人的本質的實現，反而成為反人性的東西。所以馬克思說，專制制度使人不成其為人。馬克思認為費爾巴哈的錯誤就在於沒有批判這種“現實的本質”，所以沒有革命性。按照馬克思，這種現實的社會關係不僅要批判，而且要推翻： “必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的壹切關係” ( 《馬恩選集》1 卷9 頁) 。

　　從這個觀點來看，階級性雖然可以說是人的現實的本質，但這是異化了的本質，不是人的真正的本質。例如，資本主義制度下的工人被摧殘為畸形的人，變成了奴隸，變成了活的機器，變成了齒輪和螺絲釘( 雷鋒以當齒輪和螺絲釘而自豪，馬克思則尖銳地把這當做資本主義對人的扭曲來批判) ，這是人性的異化。

　　馬克思說： “有產階級和無產階級同是人的自我異化。”無產階級之所以必然產生對他的生活狀況的憤慨，就是由於“它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。” ( 《馬恩全集》2 卷44 頁)馬克思曾讚揚過工人階級的革命性，但是他從沒有把工人階級描寫得完美無缺，象後來的正統馬克思主義那樣。馬克思認為工人階級應當消滅自己，消滅自己的階級性，恢復自己的人的地位。

　　馬克思主義的精華—實踐的唯人主義

　　幾十年中，某些流行的哲學教科書翻來復去講的是“存在第壹性，思維第二性，思維是存在的反映”，這種講法，沒有跳出舊唯物論的窠臼。人們以為，只要加上“思維對存在起反作用”就足以和舊唯物論劃清界限了，其實是大謬不然的。

　　1932 年馬克思的《1844 年哲學手稿》的發表是馬克思主義史上的壹件大事，歐洲壹些“馬克思學”的學者開始從新的角度來研究馬克思。他們發現了壹個不同於俄國版的馬克思主義，壹個人道主義的馬克思，壹時轟動了歐洲。雖然這項研究為二次大戰所中斷，但戰後又以其衝擊波震動了北美，出現了壹大批有關著作，並且孕育出了不同的學派。可以說，《手稿》賦予馬克思主義第三次生命。

　　對“勞動的異化”的分析， 構成了《手稿》的中心部分。這個思想後來就發展為馬克思的剩餘價值學說。這是馬克思思想的極為重要的概念。過去蘇聯哲學界長期不注意甚至否認異化這個概念， 所以很多馬克思的觀點都沒有搞清楚。

　　中國翻譯《哲學手稿》不算太晚， 1956 年第壹個譯本就產生了。然而由於原文的艱深和譯文的生硬，當時只有少數人注意。到八十年代初才在學術界形成研究的熱潮——然而這時青年人已開始厭倦馬克思主義了，他們追求更時髦的東西，從尼採到薩特。另壹方面，官方又把這種“異端”馬克思主義視為主要敵人和批判對象。到現在，青年學生仍以為馬克思主義只此壹家，無非是講階級鬥爭和無產階級專政？ 還有什麼別的呢？

　　然而如果不把青年馬克思和成熟的馬克思聯繫起來，就不可能對馬克思有完整準確的了解，就看不到馬克思思想中最寶貴的東西。

　　馬克思主義的出發點既不是精神也不是物質？ 馬克思主義的出發點是人，是現實的人或實踐的人。馬克思主義哲學是壹種歷史哲學，它認為，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程” ( 《馬恩全集》42 卷131 頁)。這個過程還沒有結束。人創造了並還在創造著人的世界，同時創造了並還在創造著自己。

　　最初的人和動物的區別不是很大的。人類面臨的第壹個問題就是生存，就是解決衣、食、住的問題，因此就要進行物質生產。馬克思恩格斯對這壹點的重要性予以充分估計，說這是“壹切歷史的第壹個前提” ( 《馬恩選集》1 卷32 頁) 。這個問題不解決，人不能維持自己的生存，其他都談不上。

　　但僅僅是停留在維持生存這個水平上，人和動物就沒有多大區別了。“飲食男女等等也是真正人類的機能。然而，如果把這些機能同其他人類活動割裂開來並使它們成為唯壹的終極目的，那麼，在這樣的抽象中，它們就具有動物的性質。” ( 《哲學手稿》)馬克思恩格斯把人的需要分為三個層次： 生存、享受、發展。

　　馬克思主義並不反對享受？ 我們在許多年內把享受當做資產階級的專利品，這是違反馬克思的思想的。馬克思主義只反對把自己的享受建築在別人的痛苦的背上，要改變工人只勞動無享受和資本家只享受不勞動的狀況。享受有物質享受和精神享受( 或文化享受) 之分，物質享受是消極的，精神享受高於物質享受。享受不是最高的需要，最高的需要是發展的需要，也就是發展自己的潛能，實現自我。這要通過自由勞動來實現。

　　馬克思的理想是解放全人類。人與動物的區別在於勞動？ 解放人， 首先就要解放勞動。本來是勞動創造了人？ 但是在階級社會中， 勞動卻是對人的身心的摧殘， 使人不成其為人， 這就是勞動的異化。幾千年來， 腦力勞動成為少數人的特權， 體力勞動成為多數被壓迫者的命運， 所謂“勞心者治人， 勞力者治於人”。在廣大的勞動群眾中， 不知有多少有才能的人和天才， 只因沒有受教育和發展的機會而被埋沒了？ 而少數知識分子也只是得到片面的發展。在過去， 這種情況是無法避免的， 是受經濟條件決定的。馬克思相信， 在生產力高度發展和廢除階級之後， 人們將能夠普遍得到進行自由勞動的機會。所謂自由的勞動，並不僅僅是不受剝削而已，而是壹種創造的勞動，這種勞動是人性的需要，同時也是享受，是“樂生的要素”。馬克思認為，即使消滅了剝削，只要勞動是為了衣食，為了解決人的生存問題，這種勞動就仍然不是自由的，是不得不進行的，它仍然屬於“必然性的王國”，真正的自由王國存在於“物質生產領域的彼岸” ( 《馬恩全集》25 卷926927頁) 。恩格斯認為，到了共產主義，人類就從必然王國進入自由王國。但是馬克思認為，物質生產領域是人類不能完全擺脫的，只有在這個基礎上，自由王國才能繁榮起來。

　　這裡的關鍵在於縮短必要勞動時間，增加自由時間。經濟學上有所謂“恩格爾係數”，是指食品開支與家庭總消費支出之比，其數值越小越表明生活富裕。

　　按照馬克思，必要勞動時間越少，自由時間越多，越表明生活的自由和豐富。所謂自由時間，主要不是指閒暇時間，而是指進行創造性勞動( 科學研究、技術發明、建築設計、理論構思、文藝創作、藝術表演等等) 的時間。在共產主義社會裡， “財富的尺度決不再是勞動時間， 而是可以支配的自由時間。” ( 《馬恩全集》46 卷， 下，222 頁)馬克思曾從人的發展的角度把社會形態分為三個階段： 最初的形態( 家長制的， 古代的以及封建的) 特點是人的依賴性？ 第二大形態( 資本主義的)特點是人的獨立性， 但這種獨立性是以對物的依賴為基礎的？ 第三大形態的特點是自由個性， 這種自由個性是建立在個人的全面發展和共同財富基礎上的。(見《馬恩全集》46 卷， 下，104 頁)馬克思理想中的共產主義，就是要創造壹種全新的人，為了創造這種人，就要創造壹種全新的社會條件，使得每個人都能充分地全面地發揮自己的聰明才智，在實現自我的同時為社會做出貢獻。這樣的社會不要求個人犧牲自己，相反，“每個人的自由是壹切人的自由的條件”。異化克服了，人將成為“自為的人”，世界成為“為人的世界”。人將成為自然的主人，社會的主人和自己的主人。

　　我在1986 年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中說過： “以為共產主義社會就是‘要什麼有什麼’的社會， 就是每個人都過百萬富翁的生活， 這是普遍存在的誤解。它的錯誤不是把共產主義看得太高了？ 恰恰相反， 是看得太低了， 因為這裡使用的價值尺度， 仍然是資本主義的尺度。馬克思的著眼點不是‘物’ ， 而是‘人’ ， 不是享受， 而是創造( 創造本身也是壹種享受) ”。馬克思心目中的共產主義的人不是占有得多的“富有的人” ， 而是充分發展了人的本性的“豐富的人”。馬克思是重視物質生活條件的， 因為它是人類生存的基礎， 但是這不等於說， 物質生活是最重要的？ 正相反， 馬克思把精神的價值放在物質的價值之上。黑格爾提出， 精神的本質是自由， 而精神是人之所以為人的本質( 見黑格爾： 《歷史哲學?緒論》) 。馬克思批判地繼承了這個思想， 把自由看做是人的本質。

　　只有這樣來理解馬克思的哲學， 才能把他的哲學思想和他的共產主義思想有機的聯繫起來。把馬克思主義說成是“吃飯哲學” ， 這是壹種淺薄的了解？ 毋寧說， 馬克思主義是實踐的哲學， 革命的哲學， 自由的哲學。

　　歷史的實踐表明， 許多社會和歷史現象不能用馬克思的階級鬥爭學說來說明。階級鬥爭學說包括了辯證法的運用， 但也有違反辯證法的地方。

　　晚年恩格斯在評論達爾文的“生存鬥爭”學說時曾指出：達爾文以前，生物學家只強調有機界的和諧與合作？ 達爾文以後，這些人又只看到鬥爭。兩者都有壹定的道理，但兩者都是片面的。自然界的事物的相互作用既包括和諧也包括衝突。“因此，在自然界中決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’” ( 《馬恩選集》3卷572 頁) 。這是正確的辯證法的觀點。遺憾的是，恩格斯沒有進壹步發揮這個思想來審查階級鬥爭學說。他本應當接著說，在社會領域也決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’，象馬克思的階級鬥爭學說那樣？ 可是，他沒有這樣說。到了列寧，就把這種片面強調鬥爭的觀點從社會領域擴大到整個宇宙， 提出了“鬥爭是絕對的， 統壹是相對的”命題。但列寧還認為發展既是對立的鬥爭， 也是對立的統壹( 見《哲學筆記》) 。斯大林乾脆取消對立面的統壹， 說發展過程不是通過現象和諧的開展， 而只是通過鬥爭( 《辯證唯物主義與歷史唯物主義》) 。

　　毛澤東本來是堅持“對立統壹”，反對斯大林只講鬥爭不講統壹的， 所以他提出了正確處理人民內部矛盾的問題。1959 年到1962 年那場關於“思維和存在的同壹性”論爭， 背景也是毛澤東和斯大林的分歧： 承認不承認壹切矛盾都有同壹性。但到了1964 年，毛澤東卻又用“壹分為二”來否定“合二而壹”，認為任何矛盾都是不可調和的，這就回到了斯大林的立場。只講鬥爭不講統壹，把壹切鬥爭都看成是“妳死我活”的鬥爭， 這就是指導“文革”的“鬥爭哲學”。毛澤東在壹些方面雖然是巧妙運用辯證法的能手， 但他並沒有完全掌握辯證法？ 他否定“否定之否定” ， 不承認“正”“反”之後的“合” ， 就表現了這壹點。

　　恩格斯不僅批評了“生存鬥爭”學說片面強調鬥爭的錯誤， 也批評了把這種學說應用於社會領域時只看到生存問題的片面性。他指出社會領域的階級鬥爭不僅是象動物界那樣爭取生存資料，而且是要解決更高層次的問題。“把動物社會的生活規律直接搬到人類社會中來是不行的。壹有了生產， 所謂的生存鬥爭便不再圍繞著單純的生產資料來進行， 而要圍繞著享受資料和發展資料來進行。” ( 《馬恩選集》3 卷572 頁)今天我們來重新審視這個問題，應當說，階級鬥爭學說有它的真理性，可是它誇大了“階級”的作用，也誇大了“鬥爭”的作用，這都是片面性。如果我們因為不滿意階級鬥爭學說，就提出“階級合作”，“階級調和”，籠統地反對革命，那就是陷入另壹個極端了。能夠合作當然好，可是妳要合作，對方不合作怎麼辦？ 對壓迫難道不應該反抗？ 我贊成今天用改良的方法，但我不同意連辛亥革命也否定。別的不說，維持滿清的統治，民族問題就無法解決。群體之間總是有利益的矛盾和衝突的，什麼時候要強調鬥爭，什麼時候強調合作，鬥爭和合作又採取什麼形式( 並非壹切鬥爭都是“妳死我活” ) ，都要看具體條件。西方國家的經濟發展當然和勞資合作有關係，可是如果工人階級壹味合作，不去爭取和維護自己的權益，行嗎？ 黑人運動，婦女運動，也是如此。自由和平等的權利是爭取來的，不是恩賜的。壹味講調和、合作、妥協，那是不是連請願、示威、罷工這些鬥爭形式也要取消？

　　以為馬克思主義是反對或者害怕自由，特別是個人自由，這種誤解無論在中國或西方都很流行。我在哈佛時，有個學生問我：“如果要中國人民在馬克思主義和自由之間做選擇，他們會選擇什麼？ ”他們總以為，社會主義國家沒有自由，是因為這些國家遵循馬克思主義。這不奇怪，奇怪的是號稱社會主義的國家也這樣宣傳。在我們國家，“自由”壹詞在很長時間裡是帶壹些貶義的，好象這是只有西方國家主張的東西。在六十年代，《人民日報》的頭版曾出現過壹條報道，題目是《管莊——自由王國》。管莊是北京東郊的壹個住宅區。妳以為它是說管莊提前進入了共產主義嗎？ 不對。它是說管莊的秩序如何亂，小偷、流氓如何猖獗，衛生情況如何糟，總之，是無人管理，壹塌糊塗，這就叫“自由王國”。

　　壹個自稱以馬克思主義為指導的國家的報紙，就是這樣褻瀆馬克思恩格斯的理想的。

　　這種誤解和另壹種誤解聯繫，就是以為馬克思是輕視個人價值的，共產主義就是“大公無私”的社會，共產主義精神就是毛澤東說的“毫不利己，專門利人”。如果壹個社會或群體裡的每個人都為集體作奉獻，作犧牲，而拒絕為自己謀利益，也拒絕接受別人給他的奉獻，那大家的奉獻到那裡去了呢？ 所謂集體的利益就是空的了。我在十年前就說過，“毫不利己，專門利人”是做不到的，這是壹種悖論。如果有人對我做好事，他是在“利人” ？ 但是如果我接受了，我就是“利己” ？ 如果我不想“利己”，我就要拒絕他對我的服務，那麼我就是不讓他“利人”。同樣，我去“利人”也會遇到同樣的問題。也許有人會說，這裡的“利己”，是自私的意思，“毫不利己”就是毫不自私？ 那麼為什麼不說“毫不自私”呢？ “利己”在這裡是和“利人”相對的，後面的“專門利人”這句話，是“做有利於別人的事”的意思，那麼前面的“利己”，就只能是“做有利於自己的事”的意思。既然要“專門”做有利於別人的事，那就是“毫不”做有利於自己的事的意思。壹個革命者只有在為革命而犧牲生命的時刻，才是徹底拋棄自己？ 在其他時候，是不需要，也不應該這樣做的。須知自己也是革命或建設的壹個力量，須知人是最寶貴的財富。列寧提倡的格言要好壹些：“人人為我，我為人人”。這個“人人”，包括自己在內，這就不是“無我”。我們不能壹般地反對“利己” ，只能反對“損人利己”，但“利己”不壹定要“損人”，有很多事是既利己又利人的。“毫不利己，專門利人”的道德教條不適合今天的社會。

　　要實行市場經濟， 就不能要求大家毫不利己，只能把利己和利人結合起來。壹種商品只有能滿足別人的需要才能賣出去，才能賺錢來滿足自己的需要？ 換句話說，只有利人，才能利己，或者說，為了利己，就要利人。這不是個人的主觀願望，而是由市場經濟的客觀規律決定的。當然也有人靠欺騙，靠買偽劣商品，但這究竟不是市場經濟的通則。所以說資產階級的階級性就是“損人利己” ， 這個話是不全面的。

　　有這種誤解的人把個人和集體絕對對立起來，以為個人是無足輕重的，集體才是壹切。其實壓制個人的集體是異化的集體，也就是馬克思說的“虛幻的集體”。馬克思認為資產階級國家就是這樣的集體，它把資產階級的利益冒充為全民利益，在這個名義下犧牲其他階級的利益。在社會主義國家裡有沒有虛幻的集體呢？ 也是有的。象林彪和江青集團就把自己的利益冒充為無產階級的利益，要人民去為“革命”犧牲，而實際上得到好處的是他們。這種虛幻的集體是抹殺個人的正當權益和壓抑個人的創造性的。今天我們講奉獻當然是對的，但也要懲治腐敗，要問壹問，我的奉獻到哪裡去了？ 要防止有人口口聲聲叫別人“無私奉獻”，自己卻在搞以權謀私。馬克思贊成的是“真實的集體”，它乃是“自由人的聯合體” ？ 在這種集體中，個人並不淹沒在集體中，而是在集體中得到自由和發展。馬克思認為，在他的理想的共產主義社會裡，集體和個人的對立的物質基礎已經消除了，因此不需要犧牲個人？ 他在《德意志意識形態》中說，共產主義社會中人與人的關係，既不是“自我犧牲精神”，也不是“利己主義” ( 《馬恩全集》3 卷275 頁) 。

　　當然，我並不認為馬克思找到了壹條實現這個理想的具體道路，前面已經說過了。

　　十九世紀的歐洲，無產階級的貧困化和悲慘命運成為壹個觸目驚心的問題，作為人道主義者和革命家的馬克思把注意力集中於這個問題是很自然的。但是這個問題已不再是今天的頭號問題了。雖然如此，只要異化存在，馬克思的壹些思想就沒有過時。馬克思的人道主義， 就是要使人從形形色色的異化形式解放出來。

　　剝削是異化，但只是異化的壹種形式，還有其他形式的異化。今天全球性的問題如環境污染，人口爆炸，核武器，南北對立等，都不是自然災難，而是人類自己製造出來的禍害，是人的行為異化的後果。我們今天要堅持改革開放，但市場經濟不可避免地會帶來壹些消極方面。我們已經有了權力的異化，現在金錢的異化也嚴重起來了。在某種意義上，這是進步的代價？ 不要任何代價的進步道路是沒有的。但是我們也不能放棄對異化的批判和採取措施來減少這種現象，馬克思的思想就為我們提供這樣的武器。

　　正統的馬克思主義已經墮落為壹種進行思想統制的工具，它是同改革開放相牴觸的，它正在為保守分子利用來反對時代的潮流。又要堅持四項基本原則，又要堅持改革開放，這是矛盾的。其實，有壹個堅持就夠了，就是堅持實踐是真理的標準。當然，此外還有壹個價值標準。在四項基本原則之上有壹個更高的東西， 就是人民的利益？ 人民的利益高於壹切。凡是實踐證明符合人民利益的，我們就要堅持？ 凡是實踐證明不符合人民利益的，我們就要放棄。離開這個現實的標準，去討論什麼“姓社姓資”，是脫離實際的。站在既得利益集團的立場上，對改革開放抱著無窮的憂慮，是脫離人民的。黨的利益不能放在人民的利益之上。

　　制度是為人存在的，不是人為制度存在。老百性並不在乎名稱？ 在乎實際。如果有壹個苦難的“天堂”和壹個幸福的“地獄”，他們將選擇後者。出於現實政治的考慮和他本人思想的局限性，鄧小平要把這矛盾的兩方面並提，但他實際上是搞了非毛化( 雖然不徹底) ——這是他的功勞，不是他的錯誤。另壹方面，鄧小平又讓四項基本原則妨礙了政治改革。然而如果以為那些保守派不過是壹些迂腐的教條主義者，他們關心的是馬克思主義的純潔性，那就錯了。在這裡，馬克思主義的階級分析方法還是用得著的： 在保守分子的冠冕堂皇的詞句背後，隱藏著某種統治集團的狹隘利益。

　　總起來說，我不是列寧主義者？ 也不是正統的馬克思主義者。我認為馬克思的經濟學說基本過時了，他的共產主義仍然是烏托邦。馬克思的最有價值的東西在他的哲學裡面，但不是列寧所闡述的那種辯證唯物主義，也和馬克思本人講的歷史唯物主義內容不盡相同。這種哲學，我想稱之為“實踐的唯人主義”，也就是馬克思的人的哲學或“哲學的人學” (philosophical anthropology) 。“唯人主義”是我創造的新譯名，德文里是Humanismus ，英文裡是humanism 。過去譯為人道主義，但這個詞的倫理道德色彩太重？ 這個譯名可以保留給英語中的另壹個詞，即humanitarianism 。實踐的唯人主義並不否認自然界的在先性，但是它在解釋歷史時是從人出發，又以人為歸宿。馬克思在早期壹度自稱為Humanismus ，後來他拋棄了這個名稱，改用了唯物主義這個詞。這裡不可能詳細討論馬克思改用這個名稱的原因和得失，我們也不需要處處以馬克思為根據。我只想說，馬克思的這壹部分思想在當今世界上仍然有生命力。實踐的唯人主義為我們提供了壹種價值標準和方法論，既可以用來批判資本主義，也可用來批判現實的社會主義。

　　這種思想也使我們在壹個充滿權利異化和金錢異化的社會中，保持獨立的人格，不致失去自我，不致看不到人的價值。

　　我所信仰的這種馬克思主義是開放的、批判的、人道的。馬克思主義經過實踐的檢驗，有多少錯誤就否定多少，不必可惜。但我們對馬克思主義也要有完整準確的認識，要把後人加在馬克思頭上的東西和馬克思本人的思想區別開來。

　　我主張對馬克思主義理論進行批判的審查，而不是棄之不顧，好象它根本不存在。

　　官方認為我是馬克思主義的異端而加以批判？ 海外又有人因為我仍然講馬克思主義而覺得奇怪： 這些我都不在乎。

　　馬克思逝世後的這壹百多年裡，世界發生了翻天動地的變化。如果蘇聯和東歐社會主義國家的瓦解表明馬克思主義的衰落，那麼西方國家的科技革命和信息時代的到來又使人看到馬克思的某些卓越的預見。共產主義雖然渺茫， 信息時代的到來卻是眼前正在發生的事實， 而在信息時代， 馬克思的壹些重要理想的實現不再是渺茫的了。自動化使人從單調累人的體力勞動下解放出來，電腦則使人從某些枯燥乏味的腦力勞動下解放出來。過去的八小時工作制的理想，已經為現實的每周五天工作制代替。這樣的勞動時間還可以進壹步縮短， 在有的國家已經進壹步縮短。據有的研究報告預測， 藉助多媒體， 每周工作時間可縮短到22.2小時， 即不到三天。這樣， 人的大部分時間就將是自由時間。到那時， 人們將進壹步從謀生的勞動中解放出來， 以大部分時間去從事創造性的活動， 這種活動是實現自我和自我滿足的需要。到那時， 科學、文化和藝術將出現驚人的輝煌成就， 使以往的壹切人類文明黯然失色。

　　“壹切產生出來的東西，都壹定要滅亡。”— _ 恩格斯引用過歌德的這句話。這對馬克思主義當然也適用。據我所知，毛澤東也表達過這個意思。馬克思主義產生將近壹個半世紀了，現在正統的馬克思主義正在走向滅亡。這是歷史的進步，應當歡迎。我只是想補充兩點。第壹，馬克思主義在人類思想史上將永遠占據壹個重要位置，不管人們怎樣評價它。第二，馬克思主義中的精華仍會被許多人繼承、發展？ 這些人可以是馬克思主義的壹個流派，也可以不是。說得確切壹些，馬克思主義的滅亡不是簡單地消失，而是被“揚棄” ( 在黑格爾的意義上)。我們今天對馬克思主義應當做的工作，就象馬克思恩格斯當年對黑格爾做的壹樣： 從這個思想的廢墟上搶救出其中有價值的內容，並加以發展，使之適合當今世界的需要。象歷史上許多思想巨人壹樣，馬克思的影響還會長期存在。在壹個新世界的多元的文化格局中，馬克思主義的新流派毫無疑問會有自己的位置。

　　壹位在國外的朋友托人帶給我壹篇在因特網上發表的文章，是高寒先生的《馬克思主義辯——兼與王若水、鄭義先生商榷》。這篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登載了，當時我沒有答覆；我的印象是，作者和我的觀點其實差不多，他提的兩點商榷意見，都是不難答覆的，只要仔細看看我的文章就可以了。現在高寒先生重新把他的文章在網絡上發表，大概是希望引起更多的人注意並希望得到我的答覆。這次我又把高文看了兩遍，感到分歧比我原來設想的要大；而且我想，大多數讀者未必會去重讀我的文章。因此，答覆壹下還是有好處的。

　　《我的馬克思主義觀》在國外發表後，我又曾做過多次擴充，但論點沒有修改；新的版本也以打印稿的形式，在國內認識和不認識的朋友中流傳。當然，我對已經公開發表的文字負完全的責任。現在我就對高文答覆如下。

　　關於精神勞動產品的價值問題

　　我在《我的馬克思主義觀》中提出，勞動價值論應用於精神產品是不合適的；並以《阿Ｑ正傳》為例，說這部作品的價值是無法按其創作時間來計量的。高文說：“商品的價值量從來不是按個別勞動時間來計算的。”當然不是；只能用社會必要勞動時間計算，這是勞動價值論的要求。這就需要兩個條件：首先產品必須是規格化的；其次要有眾多工人來製造許多這種同壹規格的產品。然後，把他們各自耗費的勞動時間加以平均，就得出社會必要勞動時間。這就是衡量產品價值的尺度。那麼對於藝術創作這樣的精神產品怎麼辦？高寒先生把這個問題看得很簡單：“壹旦妳要將它拿到市場上去交換，要使之成為有價物，妳就得象尋求公約數那般，將其抽象化為可與其他有價物作比較的抽象勞動物。”這裡所謂的“公約數”，說得具體些，就是“社會必要勞動時間”。那麼怎樣把魯迅的《阿Ｑ正傳》和其他有價物作比較，求出它的社會必要勞動時間呢？這是問題的關鍵。

　　高寒先生沒有回答這個問題。他說，按照勞動價值理論，當魯迅將《阿Ｑ正傳》拿到市場上去交換時，無非會碰到三種情況，或高於，或低於，或等於其商品的價值。”魯迅的《阿Ｑ正傳》是不可重複的，獨壹無二的精神產品；它只能由魯迅壹個人寫出來，而且只能寫出這樣壹部。所以，它沒有社會必要勞動時間。

　　因此，它就沒有價值；即使有價值也無法計算，至少不能用勞動價值的理論來計算。而當妳不可能知道《阿Ｑ正傳》的價值時，談論它的價格是高於，低於，或等於其價值就沒有意義了。這和桌子不同。桌子是規格化的東西，是可以重複生產的，因此，它是有社會必要勞動時間的。不同的工人可以用不同的勞動時間做出同樣規格的桌子，或多於，或少於，或相同於社會平均必要勞動時間，因而會有不同的價格，而這價格還會視市場供求情況而有漲有落，或高於，或低於其價值，而總體上價格和價值是相符的。

　　高寒先生以為這種情況同樣適用於精神產品，他說：“倘若壹定要‘逼問’某部作品的價值量如何計算，‘勞動價值論’的回答大約只能是：其價值存在於它的市場價格之供求曲線的平均值中。”（這裡使用“逼問”、“大約”這樣的字眼，透露了答問者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正傳》的手稿只有壹部，只能賣出壹次，只能有壹個價格（稿費）。因此，它沒有平均值。（說價值存在於價格之供求曲線的平均值中，這個話也不準確。按照勞動價值理論，價值存在於商品之中，先有價值而後有價格，價格是價值的貨幣表現。市場交換並不創造價值或決定價值，只是實現價值。）我這樣說，並不意味著精神產品不能夠參與商品交換。雖然無人能說出《阿Ｑ正傳》的價值（當然是經濟學上的價值，不是文化價值），這部作品仍然是有價格即稿費的。魯迅拿到稿費後，可以去買桌子，衣服，大米，等等。但這並不能說明勞動價值理論適用於精神產品。這種交換是不是等價交換呢？或者說，《阿Ｑ正傳》和它所交換來的物品之間，價值是否相等呢？這個問題對勞動價值論是沒有答案的。

　　高寒先生說我的文章是“通過某壹具體勞動（譬如魯迅寫《阿Ｑ正傳》）的不可重複，不可摹仿性來否定商品的勞動價值論，換言之，即用具體勞動的不可比性來駁斥抽象勞動的可比性，可以說有點文不對題。”我不是說“某壹具體勞動”；我是說“精神勞動”，《阿Ｑ正傳》不過是壹個具體例子而已。我也沒有“駁斥抽象勞動的可比性”，我是否定精神勞動的可比性。如果是從具體的體力勞動抽象出來的壹般勞動，當然是可比的；但精神勞動不行。具體的精神勞動也可以抽象，譬如可以把魯迅寫作《阿Ｑ正傳》的勞動加以抽象，和其他勞動比較，這樣壹來，可比的就只有勞動時間了。但這不是荒唐嗎？要比較，也只能用社會必要勞動時間來比較，而精神產品既然沒有社會必要勞動時間，又如何比較呢？

　　上面的意思，在《我的馬克思主義觀》中都已經說過。高寒先生說我的問題“至多只能用來針對取消了商品後的‘按勞分配’”。不對。它也適用於商品經濟。我舉《阿Ｑ正傳》的例子，就是商品經濟的例子。等價交換是資產階級法權。

　　依據這個原則，工人向資本家出賣勞動力，資本家使用工人的勞動力進行生產。

　　馬克思的分析揭示了等價交換原則如何掩蓋了資本家對工人剩餘價值的剝削。馬克思的剩餘價值理論，是建築在勞動價值理論的基礎上的。我認為他的分析對體力勞動是有效的，但無法說明對精神勞動的剝削。不錯，如高寒先生所說，馬克思把醫生、律師、教士、詩人和學者都包括在“僱傭勞動者”的概念之內；但馬克思並沒有說明他們是如何生產剩餘價值的。原因很簡單：勞動價值理論不適用於精神產品。對壹件精神產品的價值，如果用社會必要勞動時間去衡量，是不可能的；而用具體的個人勞動時間去衡量，則是可笑的。勞動價值理論是剩餘價值學說的基礎，如果前者有問題，後者也就動搖了。（高寒先生說勞動價值理論是亞當斯密提出的，因此我只能批評亞當斯密而不該批評馬克思。但馬克思不是簡單地照搬亞當斯密而是批判地繼承，對這個學說的完善化作出了自己的貢獻；為什麼就不能也批評馬克思呢？這也算是“邏輯混亂”嗎？）按照馬克思的意見，資產階級雖然標榜“等價交換”，可這是虛偽的，只有到社會主義社會才能把這個原則付諸實現，實行按勞分配。按勞分配的前提是取消商品交換，取消貨幣，生產產品的勞動不再表現為價值而直接用勞動時間來表現（參看《哥達綱領批判》）。如果在馬克思逝世壹百多年的今天，在看得見的將來還沒有取消商品和貨幣的前景；如果精神產品沒有社會必要勞動時間，因而無法參與按勞分配，那麼馬克思的社會主義豈不成了空想？這種社會主義又怎能稱為“科學的社會主義”？高寒先生說我的問題“至多”只能針對取消商品生產後的情況。即使這樣，這個“至多”還不夠嗎？

　　高寒認為我的問題“不切題”，因而替我代擬了這樣的問題：“離開了市場，沒有了商品交換，社會怎樣來計算各個勞動者之個別勞動量中那可作為取酬依據的勞動量？如若這‘勞動量’不是指‘社會必要勞動量’，那就只好按個別勞動量來計算了，而這樣壹來，馬克思的‘按等量勞動領取等量產品’中的所謂‘等量’又如何計算？”

　　這不是我提的問題。我提的問題是精神產品如何計算其社會必要勞動時間，從而參與按勞分配的問題，而高寒的問題是說取消了市場後的社會主義社會無法實行“等量勞動領取等量產品”的原則（顯然，這是包括體力勞動在內的）。儘管如此，高寒這個問題是提得很好的。我的問題加上高寒的問題，足以表明：馬克思的社會主義的“按勞分配”原則，是缺乏實際的可操作性的，是根本不可能實行的。

　　然而高寒卻要貶低他自己提出的問題的重要性。他說這個問題“至多”只能適應於“按勞分配”而不適應於“按需分配”。但既然只有通過“按勞分配”才能過渡到“按需分配”，那麼社會主義的不可能就意味著共產主義的不可能。這樣，馬克思主義還有權享有“科學”的美名嗎？也許這就是高寒先生不願意從他的問題導出邏輯的結論的原因吧！

　　不僅如此，如果本世紀世界財富的增長主要是科技發展的結果，如果精神勞動者（如科技工作者）對社會的貢獻遠大於他所得到的報酬，如果體力勞動者生活水平的在本世紀的提高主要不是由於他們付出了更多的勞動，而是由於科學技術之賜，那麼馬克思的“消滅剝削”的理想就比原來設想的要複雜多了。

　　關於列寧的客體概念和反映論現在來回答哲學方面的問題。

　　我批評列寧的命題“認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的”，認為這和馬克思說的人的勞動的特點是在產品做成之前，已經在他的頭腦中構成了這壹論點不相容。高寒又認為這是“文不對題”，理由是：“列寧的話，是指的所謂‘從物質到意識，從存在到思維，從實踐到認識”，而馬克思的話是指“從意識到物質，從思維到存在，從認識到實踐”。前者是第壹階段，後者是第二階段；“不能用認識的第二階段去駁斥認識的第壹階段”。因此，據說我違反了邏輯上的“同壹律”。

　　我們就來討論列寧的關於所謂認識的第壹階段的命題（這裡我暫時採納這種兩階段的說法）說起。這個第壹階段是“從物質到意識”，或“從存在到思維”。

　　我並沒有否認“從存在到思維”的過程，我只是說：第壹，不能象列寧那樣定義作為思維對象的“存在”；第二，也不能象列寧那樣把“思維”說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是複寫。

　　在《唯物主義和經驗批判主義》中列寧反覆強調的是這樣的命題：“對象、物、物體是在我們之外、不依賴於我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映象。” ( 《列寧選集》卷二， 78 頁) 這裡的“對象”是全稱，包括所有的認識對象。例如我面前的這張桌子，當然是列寧說的認識對象；因此，桌子這個客體，連同它的壹切屬性，都是獨立於人以外而存在的。這個觀點對嗎？在人把桌子造出以後，桌子會有壹定的獨立性，但是，它不是完全獨立於人的。例如，桌子有使用價值，也有交換價值，這兩種屬性，也是獨立於人的嗎？脫離了人，桌子就沒有任何用處，也不能進行交換，更不消說根本不會產生桌子了。這樣說來，把“對象是獨立存在於人之外的東西”當作壹個全稱命題，加以絕對化，就不對了。馬克思的政治經濟學在物與物的關係背後，揭示了人與人的關係。這種研究方法，是和列寧的對象定義不相容的。這是壹。

　　其次，按照列寧的反映論，人的桌子的觀念就是，也只能是對現實的桌子的反映。所謂“反映”，就是攝影，複寫。先有原型，而後有摹本？ 先有桌子，而後有桌子的觀念。任何事物及其觀念的關係，都是如此。人的每壹個觀念，都有其現實中的對應物作為其前提，正如原型是摹本的前提壹樣。列寧認為，在這壹點上，馬克思主義的唯物論和以往的唯物論是沒有區別的。幾十年中，我們的哲學教科書就是這樣說的。

　　這種唯物論的認識論是非歷史唯物論的。如果我們把這個認識論的問題放到歷史唯物論的框架中來考慮，就會有新的看法。任何認識都是壹定歷史階段的認識；沒有超歷史的認識。認識的對象，連同認識的主體，都在歷史中變化著。桌子這樣的東西，不是從來就有的；它是在歷史中產生的，是人造出來的。我在１９６３年寫的《桌子的哲學》中曾提出，歸根結底，是先有桌子的觀念然後有桌子。桌子是人造出來的，人在造第壹張桌子之前，腦子裡壹定有壹個目的，壹個意象，壹個藍圖，這也是桌子的觀念。這個桌子的觀念不是現實的桌子的反映（這並不是說，這個第壹張桌子的觀念是憑空出現的。它的產生需要客觀的物質條件。

　　《桌子的哲學》已有說明，這裡不詳說）。如果把人的意識說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是模寫，那就無法解釋人的創造發明。

　　高寒先生企圖為列寧辯護。他說：“如將‘反映’之意釋為‘依樣劃葫蘆的複寫’”，就是“曲解論敵”。壹點也沒有。這是《唯批》壹書反覆強調的論點，書中處處是明確地把“反映”同“複寫”當作同義語使用的（我還需要引證嗎？）。列寧在這本書的任何地方，都沒有表明他說的“反映”和攝影、複寫有任何不同。複寫不是依樣劃葫蘆，又是什麼呢？說複寫不是依樣劃葫蘆，那才是曲解。而且，還有“攝影”這個詞呢？如果攝影不是依樣劃葫蘆，那是因為它比依樣劃葫蘆還要忠實，還要精確。

　　自然是財富的母親，勞動是財富的父親。桌子是木頭做成的，木頭來自樹木，樹木是自然物。木頭經過勞動的加工，就變成桌子，而勞動是人的有意識有目的的活動。在桌子中物化了人的勞動，人的智慧。馬克思的唯物主義是“見物又見人”，並且是從物中見人。馬克思在《費爾巴哈論綱》中指出，過去的壹切唯物主義（包括費爾巴哈在內）的缺陷，就是把現實只是從“客體”的形式來了解，沒有從“主體”（舊譯為“主觀”，不妥）方面來了解，沒有了解為實踐。馬克思的這個觀點，超越了舊唯物論的主體和客體的僵固的二元對立。舊唯物論認為，客體就是客體，主體就是主體；客體就是獨立於人以外的存在。列寧也沒有超出這個窠臼。誠然，我們不能說，當人沒有看到這張桌子時，它就不存在；桌子是獨立於人對它的感覺的。但沒有人就不會有桌子，桌子這個客體的產生是依賴於人的實踐的。馬克思的貢獻就在於，他把這件事的全部意義提到哲學的高度來認識，這樣他就把“主體能動性”的優點從唯心論那裡奪過來，融進了唯物論。

　　請允許我從自己在１９８６年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中引兩段文字：

　　“我們不僅要了解世界，還要了解人；不僅要從物質和精神的關係來進行這種了解，還要從主體和客體的關係來進行這種了解。人是客體，也是主體。這壹點費爾巴哈也認識到了。但費爾巴哈只把人看作是認識世界的主體，沒有看到人也是改造世界的主體，因此，他眼中的客觀世界是沒有人的實踐活動的，是不包括人的社會歷史的。馬克思批評費爾巴哈說，費爾巴哈‘沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天闢地以來就已存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果’（《德意志意識形態》）。”

　　“自從世界（這裡是指地球）出現了人以後，世界就變了樣。這個經過人改變了的世界，又重新成為人的認識和改造對象。這樣，人同自然的原始關係（自然先於人而存在）就日益變成了人同自己的活動的產物的關係，而人在改造世界的同時也改造了自己，這就是歷史。... 馬克思把人放在世界之中，把自然、社會和人作為壹個總體來考察，把世界看作是人的世界，這樣，現實世界就不僅僅是客體，而且也是主體。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８頁）高寒先生提出：思維與存在是以認識的主體和客體的關係而具有同壹性的，而這個同壹性的基礎是實踐。這是對的。我在１９６０年寫的《關於思維和存在的同壹性問題》中已說過，“實踐——這是真正解決思維和存在的同壹性問題的鑰匙。無論黑格爾或費爾巴哈都不理解現實的實踐的意義，而離開了實踐就不能科學地說明存在和思維怎樣互相聯結和怎樣互相轉化。”（《在哲學戰線上》，３４９頁）１９８６年的文章進壹步發揮了這個觀點。高寒說在這個問題上，《唯批》沒有過失，這卻是我不能同意的。上面的論點，是《唯批》沒有的。《唯批》只是強調存在和思維是“第壹性”和“第二性”的關係，完全忽視了兩者的辯證關係。這就難怪我們的對方會緊緊抱住《唯批》不放。實際上，列寧後來在讀了黑格爾的《邏輯學》以後，在他的《哲學筆記》中，觀點已經有壹些改變，不過這是教條主義者不願意注意的。

　　我們現在所居住的世界，早已不是那個草昧未開的洪荒之世了。它已經經過不知多少代的人的勞動改造，從物質到精神，從精神到物質的過程也不知反覆了多少遍。原始的自然已經變得面目全非了，它已經是“人化的自然”（馬克思語）了。人的實踐成果，又重新成為人的認識對象。因此，差不多每壹個“從物質到意識”的過程，前面都有“從意識到物質”的過程，正如每壹個“從意識到物質”

　　的過程，前面都有壹個“從物質到意識”的過程壹樣。這是壹個無盡的連環，只是在終極的意義上，純粹的物質客體才是出發點。列寧的錯誤就在於，他只知道“從物質到意識”是唯物論，從“意識到物質”是唯心論，哲學上的這兩條路線是絕對對立的。他並沒有想到在“從物質到意識”之後，還要接上壹個“從意識到物質”的階段（這不是唯心論）；更沒有想到，第壹階段“從物質到意識”的那個物質，本身也是前壹階段“從意識到物質”的結果。所以，我並沒有用認識的第二階段去否認認識的第壹階段，倒是列寧用認識的第壹階段否認了認識的第二階段。不能用列寧說的是認識的第壹階段來為列寧辯護。除非妳把認識局限於原始人的認識，除非妳把認識的對象局限於星星和太陽，否則妳就不能說妳的認識開始階段的“存在”是純粹的客體，是不依賴人而獨立存在的，沒有打上人的印記的東西。

　　不僅桌子之類的人造物是認識的對象，人、人的社會也是認識的對象。馬克思主義哲學和舊唯物論都承認“存在第壹性，思維第二性”和“從存在到思維”

　　的原理。但雙方對這個“存在”的理解是不同的。舊唯物論理解的存在，就是自然，是物質，是獨立存在於人之外的存在。這樣，人、人的社會、人的歷史，就落在他們的視野之外。馬克思主義理解的存在，包括了自然和社會，而主要是社會存在。馬克思哲學的出發點不是物而是人，是現實的人，社會的人，實踐的人。

　　所以，我認為對馬克思的哲學來說，“實踐唯人主義”是比“唯物主義”更好的名稱。

　　高寒批評我說：

　　“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’也不能成立。這是因為作為社會存在，‘人’是認識的客體；作為‘社會意識’‘人’則是認識主體，人是世界萬物中唯壹具有壹身兼有二任的角色。”

　　第壹，我根本沒有否定“社會意識反映社會存在”。我想我的文章對這壹點表達得很清楚，不知怎麼高寒會說我是“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’”。

　　社會意識是不是反映社會存在，這個問題和社會存在是不是在人以外沒有關係。社會意識反映社會存在，這是馬克思的觀點。“存在”就是獨立於人以外的東西，這是列寧的觀點。在這個問題上，我批評的是列寧，不是馬克思。

　　第二，不錯，人既是認識的主體，又是認識的客體，可是剛才我說了，《唯批》裡並沒有這個觀點。列寧對認識對象的定義，在邏輯上就排除了人是認識的客體。高寒提出這壹點，本來應該是對列寧的批評，不知怎麼他會用這來為列寧辯護；本來應該是對我的論點的支持，不知怎麼會變成對我的批評。

　　需要補充指出的是：在談論主客體的問題時，不能僅僅從認識論的角度，更重要的是實踐的角度。人不僅是認識的主體，也是實踐的主體，而且首先是實踐的主體。只有有意識有目的的實踐，才是把人和動物區別開來的本質特徵。認識不能改變客體，實踐才能改變客體。客體不僅是認識的客體，也是實踐的客體。

　　只有掌握了這壹點，才能了解為何客體會打上人的印記，從而不再是純粹的客體。

　　由此看來，列寧在《唯批》裡論述的反映論雖然是唯物主義的，卻是前馬克思主義的。

　　關於馬克思的方法

　　高寒說馬克思關於資本主義必然滅亡的論斷，不是建築在價值判斷上的。這當然是對的。那麼是建築在什麼上的呢？愛講邏輯的高寒先生認為，是建築在邏輯推論上的。按照他的說法，“這個推論其實異常簡單”：

　　“從壹般意義上說，其實不過是建之於他從黑格爾那裡繼承來的‘萬物皆過程’的辯證法宇宙觀；從特殊的意義上說，則是根據他自己創立的唯物史觀推導出來的。這個推論其實異常簡單：既然資本主義社會不是從來就有的，那它也就不會永久存在；既然生產力與生產關係的矛盾運動可以促使資本主義社會在歷史發展的壹定階段上產生，那麼這壹人類社會的基本矛盾，也會同樣促使它讓位於另壹更高歷史階段的社會。”

　　真是“異常簡單”！馬克思窮畢生之力收集資料，辛勤研究，寫作《資本論》，其實是多餘。他只要從辨證法和唯物史觀的公式出發，進行“推導”就可以了。

　　這裡需要的只是邏輯。

　　可是，第壹，這種“推導”至多只能得出這樣的結論，即：資本主義不是永世長存的，它會被另壹更高階段的社會代替。但這並不能證明這個未來社會就是馬克思設想的那種共產主義社會。馬克思創立的共產主義的要義是：資本主義的經濟危機是不可克服的，它的發展必然導致生產停滯和破壞，導致社會的兩極分化，使無產階級陷於貧困和失業，從而為社會主義革命準備條件；在政治上，勝利的無產階級將實行壹個時期的無產階級專政，然後國家將消亡；在經濟上，為了消滅資本主義的剝削和生產的無政府狀態，將以社會所有制代替私有制，以計劃經濟代替市場經濟，實行按勞分配；這個階段之後，在生產力極高度發展的基礎上，將實行共產主義的按需分配原則，達到每個人的全面而自由的發展... 。無論用辯證法的還是唯物史觀的壹般原理，能“推導”出這壹整套東西來嗎？在這裡，邏輯是幫不了忙的。而如果馬克思沒有著壹整套東西而只是泛泛地說資本主義社會必然被更高階段的社會所代替，馬克思就不是馬克思。

　　第二，馬克思的唯物史觀的前提又是怎樣得來的呢？按照高寒的說法，似乎又是從黑格爾的“萬物皆過程”的辯證法原理推導出來的（後者是“壹般”，前者是“特殊”）。這樣壹來，馬克思主義的基本理論就都是“異常簡單”了。人們把馬克思說成是天才，不對了；任何懂得“萬物皆過程”的辯證法普遍原理的人都可以推導出唯物史觀和社會主義，並不需要馬克思。

　　無論馬克思或是恩格斯，都沒有這樣“推導”過。馬克思在《政治經濟學批判》的《導言》中，在對他的唯物史觀作經典式的表述時，說的是這是他的“研究”得出的結果，而得到後又用來“指導”他的研究。甚麼是“研究”呢？馬克思在另壹個地方說：“研究必須充份地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫。”（《資本論》第二版《跋》）什麼是“指導”呢？“指導”和“推導”不同，後者是剛性的，前者是柔性的。在運用某壹原理進行“指導”時，如果發現它與事實不符，那就必須修改原理以求適合事實，而不是裁剪事實以適合原理。恩格斯在《反杜林論》中批評杜林的先驗主義方法時說，“原則不是研究的出發點，而是它的最終結果” ( 《馬恩選集》卷三， 374 頁) 。

　　杜林曾斷言， 馬克思不依靠黑格爾的“否定之否定”，就無法證明社會革命的必然性，證明生產資料的公有制的必然性。對此，恩格斯反駁說：“當馬克思把這壹過程稱為否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這壹過程是歷史地必然的。

　　相反地，他在歷史地證明了這壹過程部分地實際上已經實現，部分地還壹定會實現以後，才又指出，這是壹個按壹定的辨證規律完成的過程。這就是壹切。”（同上， 477 頁)列寧是第壹個對馬克思的唯物史觀的來源作了某種推導式的說明的人。在《唯批》中，他在按照“反映即攝影”的觀點解釋了“存在第壹性，思維第二性”的命題之後，斷言歷史唯物論不過是把這個原理推廣應用到歷史領域。他說：“意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯繫，這是不可能的。” ( 《列寧選集》卷二， 219 頁) 這樣，社會意識是社會存在的反映，就是社會意識是社會存在的攝影。

　　在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》壹文中，列寧說得更清楚：“馬克思加深和發展了哲學唯物主義，而且把它貫徹到底，把它對自然界的認識推廣到對人類社會的認識。”“正如人的認識反映不依賴於它而存在的自然界即發展著的物質那樣，人的社會認識（即哲學、宗教、政治等等的不同觀點和學說）反映社會的經濟制度。”（《列寧選集》卷二，３１１頁）顯然，列寧認為舊唯物主義和唯物史觀的關係是壹種“推廣”的關係，馬克思的“社會存在決定社會意識”（列寧說的是“社會意識反映社會存在”）是從壹般唯物主義的“意識是存在的反映”原理推導出來的。

　　那麼， 怎樣解釋宗教這種社會意識形態呢？人們頭腦中有鬼的觀念，神的觀念，難道也是客觀存在的鬼和神的反映嗎？如果不是，那麼又怎樣用反映論來解釋宗教的來源呢？

　　照相式的反映論在這裡是完全沒有用的。馬克思的又壹重大貢獻，就是他不從客觀對象來解釋意識形態的來源，而是指出，宗教這樣的虛幻的意識形態的產生，是由主體即人自身的社會存在決定的，但是人對這壹點卻完全沒有意識到。

　　這和我清楚地意識到桌子的觀念是來自現實的桌子是不同的。費爾巴哈已經指明，不是上帝創造人，而是人創造上帝。人在創造出上帝后，卻不認識自己的創造物了，反過來拜倒在上帝面前，說壹切都是上帝創造的，祈求上帝的保護和恩賜。

　　這是壹種顛倒，壹種異化——人性的異化。馬克思進壹步指出，宗教的異化來源於現實的異化。宗教是壹種顛倒的世界觀，因為世界本身是顛倒的世界。( 這裡的“世界”當然不是原始的自然，而是人的世界，即社會、國家；這裡的“觀”

　　也不是攝影，而是看法和觀點。) 馬克思的意思是，無數個別人的活動聚合成為壹種社會的力量，它超出了人的控制，成為壹種異己的、敵對的力量，轉過來支配了人。人處於苦難之中，不能掌握自己的命運，這樣才會產生幻想，以為冥冥之中有壹種神秘的力量在主宰壹切。單是批判宗教是不夠的，還要批判這個需要宗教的幻想的苦難的現實世界，並用革命的手段來加以改造。

　　有趣的是，馬克思也用過“攝影”這個比喻，但他的意思和列寧不同。列寧是在“忠實的摹寫”這個意義上使用的；馬克思相反，是說照相機的呈像是顛倒的：

　　“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活的過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關係就象在照相機中壹樣是倒立呈像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣。”（《馬恩選集》卷壹，７２頁）馬克思在這裡說的“存在”是社會存在，即“人們的存在”；他在這裡說的“意識”是社會意識，特別是意識形態。意識形態（如宗教）顛倒了現實的關係。

　　如果在這裡可以用“反映”這個詞的話，那麼這是壹種顛倒的反映，是壹種異化。

　　所以，列寧把唯物史觀看成是壹般唯物論原理的推導是完全錯誤的。但是這個觀點卻被斯大林加以繼承和發揮，他在《辯證唯物論和歷史唯物論》中企圖說明歷史唯物論是辯證唯物論的“推廣”。他在文章中用了壹連串這樣的句式：“既然”，“那麼”，“這就是說”。例如：

　　“既然世界是處在不斷的運動和發展中，既然舊東西衰亡和新東西生長是發展的規律，那麼很明顯，沒有甚麼‘不可動搖的’社會秩序，沒有甚麼私有制和剝削的‘永恆原則’，沒有甚麼農民服從地主、工人服從資本家的‘永恆觀念’。

　　“這就是說，資本主義可以用社會主義制度來替代，正如資本主義在當時代替了封建制度壹樣。”

　　斯大林就是用這種方式，從辨證法和唯物論的基本原理中“推導”出了歷史唯物論。

　　我不知道高寒先生對此會怎樣評論，但這種“推導”不符合本來意義的馬克思主義的方法，卻是毫無疑義的。

　　把馬克思主義當作壹個學派看

　　我在前面已經說到馬克思的經濟觀點和社會主義理論中的問題，現在再拿“無產階級專政”問題為例。高寒提出，列寧把是否承認“無產階級專政”作為區分真假馬克思主義的試金石，實質上是“為布爾什維克用暴力跨越資本主義歷史階段的行徑作‘馬克思主義’的辯護”。這是說得很中肯的。

　　但高寒對“無產階級專政”的概念沒有任何質疑，他認為問題只在於對這個概念作正確的了解：

　　“妳們有什麼邏輯根據可以證明：在‘無產階級專政’這壹概念中，就只能具有壹黨執政這壹種模式？”“妳們又有什麼根據可以證實，壹個資產階級可以有多個政黨來代表其利益，而無產階級卻只能有壹個政黨代表其利益，並且任何壹個他黨的出現都只能代表敵對階級的利益？”

　　無產階級可以有不只壹個政黨來代表，這是“歐洲共產主義”提出過的論點。

　　我想，“無產階級的多黨執政”，會比“無產階級的壹黨專政”好壹些。但是，這仍是無產階級壹個階級的專政。為什麼就非要無產階級不可呢？高寒先生所稱道的瑞典式的社會民主主義，就不是這樣的。在那裡，社會民主黨是勢力最大的政黨，但不是唯壹的政黨。社會民主黨執政的時間最長，但也有非工人階級的中間黨執政的時候。誰來執政，由選民決定；選民並不壹定非要選工人階級的政黨不可。這不是更加民主嗎？

　　馬克思是反對救世主觀念的，他認為歷史變革是群眾的事業。但他又相信社會主義代替資本主義是歷史發展的必然規律，而實現這個規律的偉大任務是歷史地落在無產階級肩上。無產階級要解放自己，就要解放全人類。這就是“無產階級專政”的合法性的理論根據。這樣壹來，馬克思在否定了“救世主”之後，又確立了壹個“救世階級”。列寧繼承了這個思想，又提出共產黨是“無產階級先鋒隊”——實際上是“救世黨”。這個先鋒隊又由幾個最有威信，最有能力的領袖來領導。這就是列寧關於“群眾、階級、政黨、領袖”的觀點——中蘇論戰中，中共就是用這壹套理論來為個人崇拜辯護的。從救世階級到救世黨，從救世黨到新的救世主，繞了壹個大圈子，又回到了原來的地方。

　　馬克思之所以主張無產階級革命和無產階級專政，因為他認為只有無產階級是最先進、最徹底革命、最堅決擁護共產主義的。《共產黨宣言》發表後的壹百五十年歷史已經證明，無論共產主義（包括它的第壹階段社會主義），無論無產階級的這種特殊的救世階級的地位，都不過是空想。的確，出現過壹批號稱社會主義的國家，也出現了所謂的無產階級專政，但那都不是馬克思設想的。那麼，為什麼還要死抱住“無產階級專政”的教條不放呢？

　　高寒說，人們責難馬克思主義關於資本主義必然滅亡的論斷，他們的理由不外是：壹百多年來資本主義不但沒有走向衰亡，反而欣欣向榮，且在可以預見的將來，也沒有壽終正寢的跡象。對此，高寒評論說：

　　“誰也無法否認人們所據以列舉的這些事實，問題上這些事實是不是就真與馬克思關於社會化的生產力將必然追求著社會化的生產關係和社會關係的有關論斷相矛盾，從而邏輯地得出否證的結論來？”

　　高寒先生又壹次違反了同壹律，轉移了論題。

　　人們所說的是：壹百多年來的歷史，同馬克思關於資本主義必然滅亡並被社會主義所代替的論斷相矛盾。高寒說的是：壹百多年的歷史，同馬克思關於“社會化的生產力必然追求社會化的生產關係和社會關係”不矛盾。在這裡，“社會主義”這個有確定含義的名詞，被偷換為“社會化的生產關係”這個含混的字眼了。馬克思已經看到資本主義社會中生產的社會化發展，但這種社會發展受到私有財產的束縛。他的結論是廢除私有制。所以，馬克思不是僅僅壹般地主張生產關係社會化，而且是主張“廢除私有制”這種特殊的、徹底的生產關係社會化。

　　資本主義的生產關係內部也在發展著社會化，但是廢除私有制這種徹底的社會化，卻是和資本主義制度不相容的。高寒先生把這個最重要的“廢除私有制”的社會主義主張避開了，所以他才能說“不矛盾“。

　　在下文中，高寒想為“廢除私有制”辯護，但他繼續把問題落腳到“生產關係社會化”。他以今天發達繁榮的西方國家都在實行“高額所得累進稅制”為根據，說“雖然我們不能說高額累進所得稅制等同於‘消滅私有制’，但它無可否認也具有實際上的‘剝奪’大資產的意義，無可否認地具有平衡財產的實際占有意義，因而也無可否認地具有生產關係社會化的意義。”

　　不錯，高額所得累進稅無可否認地具有生產關係社會化的意義，但同樣不可否認的是：它不是“消滅私有制”，而“消滅私有制”是共產主義的基本口號。

　　現在爭論的問題並不是“生產關係社會化”，而是馬克思的“消滅私有制”的主張。我們可以承認高額所得累進稅是帶社會主義性質的政策，但這個政策是資產階級政府也可以實行的，實現了這個也不意味著實現了馬克思所主張的那種社會主義。高寒說高額累進制具有“剝奪”大資產的意義，而且是“無可否認的”。

　　馬克思說的“剝奪剝奪者”，是指剝奪資本家占有的生產資料，使他們不能再進行剝削，這是壹種消滅資本主義的革命，它和高額累進稅的改良措施完全是兩回事（我這樣說，並不帶有革命就壹定好，改良就壹定不好這樣的價值判斷的成份在內，雖然我並不認為社會科學可以完全排除價值判斷）。

　　此外，高寒又根據格．倫斯基的《權力與特權》壹書的論點，說在美國，“按財分配”、“按勞分配”、“按需分配”都在發揮作用。於是他說，這個歷史大潮使人嘆服馬克思理論的邏輯力量，即：“社會化的生產力必然會社會化地改變著人們之間的關係，從而導致整個社會結構的社會化改造。”或者“資本主義的生產關係也必然地要向社會化的生產關係演進”。

　　高寒先生壹再違背了“從本來意義上把握”對象的要求，每次都小心地避開馬克思本人表達得清清楚楚的“社會主義制度”，而改變成“社會化的生產關係”。如果我們把這個“社會化的生產關係”改回去，成為“社會主義制度”，人們的反應就不會僅僅是“嘆服”了。

　　我感到遺憾的是：高寒先生在“震驚”（！）於別人的“不顧邏輯常識”之後卻未能避免自己的邏輯混亂；他在要求別人“準確把握對象”時自己也往往未能很準確地把握對象——無論是商榷對象還是辯護對象。

　　高寒並不否認，“馬克思的學說，尤其是經濟學、政治學中的某些論斷已經陳舊了、過時了”，應該根據歷史的發展情況予以修正。“譬如，對它那些有關未來社會略圖的若干描述，我們除了應將其作為科學假說來看待外，還能當作什麼呢？既然在自然科學界，即使是在實驗室環境中，尚且有個‘測不準原理’，那我們為何卻不允許馬克思主義有它的歷史誤差呢？”

　　這裡高寒採取了“淡化處理”的方式，而且反過來指責批評者是“不允許”

　　馬克思犯錯誤，何況這只是“誤差”。我不知道高寒說的“誤差”是指甚麼。馬克思只是在《哥達綱領批判》中作了這樣的描述，包括廢除商品和貨幣，實行按勞分配。本來，高寒對這壹點不是沒有懷疑，例如前面談到他提出實行按勞分配時如何計算勞動量的問題，大概這就是他說的誤差。但是這個小小的“誤差”，就動搖了整個“科學社會主義”大廈；而高寒卻仍然要說這是“科學假說”而不願承認它是空想。其實，科學假說是對已經觀察到的事實作出的可能的解釋，並不是對未來發生的事情的預測。

　　高寒批評了列寧，說他想在落後的俄國條件下建設社會主義是錯誤的。我同意這個觀點；這也是《我的馬克思主義觀》中闡述的論點。我想進壹步說的是：

　　那麼，生產力要發展到甚麼樣的高度，才能實行社會主義呢？在《共產黨宣言》問世後壹個半世紀的今天，即使在當今最發達的資本主義國家美國，能實行馬克思所設想的那種“科學社會主義”嗎？

　　高寒先生對列寧主義的批判，我是基本上同意的。《我的馬克思主義觀》也做了同樣的論述，儘管高寒先生壹句也沒有提及他的觀點和我的觀點相同處。高寒承認他是“批毛”“批列”，但他走到馬克思面前就停住了。他認為布爾什維克和中共的壹切錯誤都原於違背馬克思主義。鄭義先生說他是“原教旨主義”，是有道理的（對鄭義先生的答覆，我只看到題目，還沒有讀到內容）。當然，我也和高寒先生壹樣，認為列寧和毛澤東在壹些基本原理上違背了馬克思主義，應當把馬克思本人的思想和後人加在他頭上的東西區別開來，還馬克思的本來面目。

　　例如鄭義先生文中涉及的“人性善還是人性惡”，這不是馬克思要回答的問題，因為在馬克思看來，無論人性本身還是評判善惡的道德標準，都是在歷史中變化的。又如：把“大公無私”當作共產主義道德，雖然是很流行的觀點，但和馬克思不相干。很少人知道，馬克思在《德意志意識形態》中宣稱，共產主義要對任何壹種道德“宣判死刑”。理由是，無論是“利己主義”還是“自我犧牲精神”，都是以普遍利益和私人利益（“公”與“私”）相分裂的社會條件為基礎的；共產主義消滅了這種社會條件，從而社會就不需要個人為集體作出犧牲，而是要求個人充分發展，實現自我。這就是《共產黨宣言》說的“每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件”。我認為馬克思主義的某些觀點在今天仍然是有價值的，有生命力的，不應完全否定；如“實踐的唯人主義”，就是壹份應當繼承的遺產，而這恰恰是正統的馬克思主義者拋棄的。我對馬克思和恩格斯懷有敬意。這是我和鄭義先生的不同。但我認為即使對馬克思作“完整準確”的了解（或高寒說的“從本來意義上把握”），馬克思仍然是有錯誤的，而且是基本觀點上的錯誤。

　　後來國際共產主義運動中的悲劇，在馬克思本人的理論中已埋下了種子。“吾愛吾師，吾尤愛真理”；要徹底批判列寧主義和毛主義，就不能不牽涉到馬克思主義。這是我和高寒先生的分歧。

　　高寒先生認為，他是把馬克思主義當作“科學”看待的。他是想用這種態度同官方的馬克思主義劃清界限——他稱後者是“作為宗教的馬克思主義”。儘管高寒說他心中對自己的馬克思主義觀在多大程度上仰賴於科學“不是沒有壹種自我懷疑”，但“至少眼下馬克思主義還未被我內心中的自我批判所駁倒”。高寒先生說他“希望能讀到夠得上科學批判水平的文章”。我不能懷疑他的誠意，但這是不合邏輯的。既然他事先已經斷言馬克思主義是科學，而且這種信仰到現在還沒有動搖，那麼他怎能“希望”出現對馬克思主義的“科學批判”呢？須知世界上所有的共產黨，尤其是執政的共產黨，都不承認自己把馬克思主義當宗教看待。相反，他們和高寒先生壹樣宣稱馬克思主義是科學；因此，保衛馬克思主義就是保衛科學，批評馬克思主義就是反科學，合乎馬克思主義的就是真理，違反馬克思主義的就是錯誤。壹系列的思想批判運動，就是在這個名義下進行的；而共產黨政權對有獨立思想的知識分子的懲罰，就像歐洲中世紀教會對異教徒的迫害壹樣。共產黨人為他們的態度辯護說，他們並沒有把馬克思主義當宗教信條，馬克思主義也要根據實踐的發展而發展。但他們堅持說可以修改的只是馬克思主義的個別原理和個別結論，至於馬克思主義的基本原理和基本結論是不能修正的（修正主義之所以大逆不道，就是他們膽敢違反這壹條）──其實他們修改的也未必只是馬克思主義的個別原理，而且也未必修改得對，但他們必須這樣說。高寒先生可以說他對馬克思主義的理解和共產黨不同，但這種衛道的精神卻是相似的。在我看來，是不是把馬克思主義看作是壹種學說，壹個學派，是百家中的壹家，是多元文化中的壹元，這樣更好壹些呢？這種態度，既不是把它看成蠱惑人心的邪說，也不是把馬克思主義定於壹尊。

　　我把官方的馬克思主義稱為“正統馬克思主義”而加以批判，高寒認為“沒有任何理由，不從根本上否定中共的正統馬克思主義繼承人的地位，反而去肯定它的這種地位”。我認為不是“沒有任何理由”，相反，是有理由的。

　　甚麼是“正統”？要確定壹個標準似乎不容易。盧卡奇在《甚麼是正統的馬克思主義？》壹文中認為，正統馬克思主義只是指方法。按照他的說法，哪怕妳把馬克思的每壹個個別命題都否定了，但只要妳還堅持這個方法，那妳還是正統的馬克思主義者。但我恐怕他這個說法很少人同意。盧卡奇闡述了他對這個方法──“總體辯證法”的理解並批評了恩格斯。不論他批評得對不對，人們還是公認恩格斯是正統的馬克思主義者，而盧卡奇不是。盧卡奇有壹個沒有說出來的假定：正統的馬克思主義才是正確的。但每壹個學派都自認為正確，所以這就不好說了。

　　《辭源》解釋“正統”壹詞說：“舊稱壹系相承、統壹全國的封建王朝為正統。反之則稱為僭竊、偏安。.... 後也泛稱學派、宗派壹脈相傳的嫡派為正統。”

　　這是中國的說法。“正統”壹詞的英文是orthodoxy ，形容詞是orthodox 。壹般詞典的解釋，指某種宗教或學說，其地位“已確立的”（ established ），或得到“普遍同意的”（ generally approved ），或“符合習慣或傳統的”（ conventional ）。這種界說的好處是根據既成事實來判斷，不牽涉正確與否，從而可以省去許多爭執。不論按哪種含義，中國共產黨都可以稱他們是正統。

　　他們有壹個正統的譜系：馬克屎－恩格斯－列寧－斯大林－毛澤東。他們取得了國家政權，享有政治的和意識形態的權威，掌握了強大的宣傳和教育工具，有人數眾多的黨員和追隨者。他們所銓釋的馬克思主義不僅是審定教科書的標準，而且寫進了憲法。這是馬克思主義的其他派別無法抗衡的。

　　但關鍵在於正確不正確，而不在於正統不正統。也許高寒先生以正統自居；至於我，卻寧願做馬克思主義的異端，或者說，修正主義者。

　　現在西方有些學者批評馬克思主義，說它是理性主義思潮的產物。這不無理由，卻又失之簡單化。

　　現代西方有兩大思潮，壹是經驗主義，壹是理性主義。經驗主義的故鄉在英國，代表人物是洛克；理性主義盛行於法國，代表任務是笛卡爾。經驗主義注重搜集個別的、特殊的事實，而不大急於發現普遍規律、建立龐大的體系。在政治上則表現為自由主義、個人主義和改良主義。洛克也是自由主義政治理想的代表。

　　理性主義則壹開始就探求絕對的、普遍的、無可懷疑的、顛撲不破的真理，醉心於構造包羅萬象的體系。

　　1994 年在美國時就看到報章上對顧準的《從理想主義到經驗主義》的介紹，很想找壹本來看看。回國後買到了貴州人民出版社出版的《顧准文集》，其中就包括這篇著作，很高興，壹口氣看完了。

　　顧准在“無產階級全面專政”的恐怖條件下寫下了這些文字，到今天仍然閃現思想的光芒。我欽佩他的勇氣和獨立精神。特別是，那個時候他就看到“馬克思在黑格爾哲學中發現了‘異化’的秘密，他認為不可能在哲學中解決異化，要在經濟學中解決異化。這就是《資本論》的哲學前提。價值，商品拜物教，剩餘價值，剝奪者被剝奪，這就是在經濟學中解決哲學上提出的異化的道路。”寥寥數語，就準確地概括了馬克思的思路。這種對馬克思的深刻理解，在當時是很難得的。

　　他對唯理主義思潮對革命學說的負面影響，也做了很深刻的批評，這對我們總結歷史經驗，無疑是極為重要的。在當時，這應該說是壹種創見，有振聾發聵的作用，可惜過了二十年才出版。

　　如果考慮到作者在生前並沒有想到他的這些寫給弟弟的討論問題的家信竟然能出版，那麼這本書的某些論證缺乏嚴密性就不奇怪了，對此我們也不能苛求。

　　然而，我還是想對這本書中涉及對馬克思主義哲學的批評的部分發表壹些評論。

　　我將先做正面的闡述，然後在來考查顧準的批評。

　　理性主義的時代歐洲的17 世紀是理性的時代，這個時代是由笛卡爾開創的。

　　笛卡爾從“懷疑壹切”開始。壹切都可以懷疑，但“懷疑”這件事本身不能懷疑。我懷疑，說明我在思想；我思想，說明我存在。這就是笛卡爾的有名的cogito， sum（我思故我在）。這句話的意思並不是說“我思想”是“我存在”的原因，我先有思想然後有存在，象許多人誤解的那樣（因而這句話成為笛卡爾是主觀唯心主義者的證據），而是說“我思想”是我做出“我存在”這個判斷的根據或理由，我必須先有存在然後才能思想。笛卡爾把“清楚明白”作為真理的標準，“我在”是最清楚明白，無可懷疑的事，所以它是真理。對笛卡爾來說，懷疑只是手段，他的目的是達到真理。

　　笛卡爾的這個“我”，是壹個思想的主體，是壹個理性的我。

　　追求確定無疑的真理，是理性主義者的最高目的。他們從數學得到啟發。在數學中，壹切是那樣天衣無縫，絕對完美，那麼，為什麼哲學不能以數學為榜樣呢？ 哲學能不能也從少數自明的公理出發，依靠嚴格的邏輯推理的辦法，壹步壹步導出許多原理來，構成壹座巍峨的哲學大廈，解開宇宙之迷呢？ 這是理性主義者的夢想。笛卡爾提出“我思故我在”，無非是要使這象幾何學中的公理“兩點間直線最短”壹樣，成為壹個出發點，推導出壹系列其他基本原理來。

　　笛卡爾之後的另壹個著名的理性主義者，德國的萊布尼茲，相信整個宇宙都是合乎理性的，受必然規律支配的，是有壹個嚴整的秩序的。如果人有上帝那樣的智慧，他就可以用純邏輯的方法推演出世界上的萬事萬物的變化來。

　　理性主義又非常相信個人的理性，用理性來衡量現實，因此對現實採取批判的態度。理性時代之後是18 世紀的啟蒙時代，這個時代的主角是法國啟蒙學者和百科全書派。他們在現實中處處看到不合理，因而要求改造現實，使之和理性壹致。政治上，理性主義則表現為18 世紀法國啟蒙主義。理性成了真理的標準，合理的就是真理，而合理就是合乎理性。於是，這些思想家就用理性的尺子來衡量壹切，批判壹切。

　　“他們不承認任何外界的權威，不管這種權威是什麼樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，壹切都受到了最無情的批判；壹切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的悟性成了衡量壹切的尺度。……以往的壹切社會形式和國家形式，都被當作不合理的東西扔到垃圾堆里去了；到現在為止，世界所遵循的只是壹些成見；過去的壹切只值得憐憫和鄙視。只是現在陽光才照射出來，理性的王國才開始出現。從今以後，迷信、偏私、特權和壓迫，必將為永恆的真理，為永恆的正義，為基於自然的平等和不可剝奪的人權所排擠。”（恩格斯：《反杜林論》，《馬恩選集》3 卷，56-57 頁)）這是壹個對理性充滿幻想的時代，黑格爾這樣描述了當時人們的心情：

　　“自從太陽照耀在天空而行星圍繞著太陽旋轉的時候起，還沒有看到人用頭立地，即用思想去構造現實。阿那可薩哥拉第壹個說，理性支配著世界；可是知道現在人們才認識到思想應當支配精神的現實。這是壹次壯麗的日出。壹切能思維的生物都歡慶這個時代的來臨。這時籠罩著壹種高尚的熱情，全世界都浸透壹種精神的熱忱，仿佛第壹次達到了神意和人世的和諧。”（黑格爾：《歷史哲學》)法國啟蒙運動也影響了英國和法國的空想社會主義者歐文、傅利葉、聖西門。

　　法國啟蒙運動、英法空想社會主義和黑格爾哲學，都是在理性主義的大潮流之中。那麼，繼承了這些思想的馬克思，是否也繼承了它們的理性主義呢？ 如果繼承了，又是怎樣的繼承呢？

　　從形而上學的理性到辯證理性

　　在回答這個這個問題之前，先要簡單回顧壹下哲學史。

　　第壹個對理性提出懷疑的是英國經驗主義哲學家休謨。他認為“道德準則...不是我們的理性的結論”。(4 頁)象道德壹樣，理性也是壹種進化選擇過程的產物(24 頁)。

　　休謨給理性主義潑了壹瓢冷水。他指出，事物的因果關係不是邏輯關係，壹個原因會產生什麼樣的結果，只能從經驗中得知，不能從邏輯上推演出來。

　　休謨的論證驚醒了康德的“形而上學之夢”。經過多年的苦心潛思，康德在1875 年寫出了他的劃時代巨著《純粹理性批判》。

　　這本書給形而上學以沉重的打擊。康德指出，雖然理性是人的認識能力，但是它是受到限制的，它不能超出經驗以外。壹旦越出經驗的範圍，去研究超經驗的事物，理性就會陷入“二律背反”的謬誤。過去的形而上學正是要去研究什麼上帝、靈魂、自由意志等，所以就沒有任何結果。

　　休謨啟發了康德。康德限制了理性，認為理性不能應用於經驗以外的事物。

　　過去的形而上學以為靠純粹理性能夠認識上帝和宇宙的本體，結果陷入不能解脫的矛盾或“二律背反”，其原因在理性的誤用。上帝是信仰的對象，不是理性的對象。

　　黑格爾又批判了康德。康德說用理性認識“物自體”就會陷入矛盾，這說明理性的無能。黑格爾說，矛盾是客觀存在的，世界本身就充滿了矛盾。過去的形而上學者的錯誤，不是因為陷入了矛盾，而是他們以為矛盾只存在於主觀之中，矛盾就是謬誤。問題不在於限制理性，而在於批判形而上學的理性，代之以辯證的理性。這個辯證的理性不僅存在於人的思維之中，而且瀰漫於萬事萬物，不僅如此，它還是世界的創造者和壹切變化的推動力量；黑格爾稱之為“絕對理性”。

　　中國的老子說：“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。”這麼大的問題，幾句話就對付過去了。黑格爾不然，他寫出了壹系列的大部頭著作，給我們證明：

　　絕對理性是如何從“有”這個正題出發，走到自己的反題，即“無”；“有”與“無”又如何融合成為“變”這個合題。如此等等。這是絕對理性的邏輯階段。

　　邏輯階段發展到反面，就是自然。自然界經過壹系列的發展，出現了人，於是進入精神階段。精神是邏輯與自然的合題。精神又有三個階段：主觀精神，客觀精神，絕對精神。絕對精神在黑格爾的哲學中完成了。所有這壹切發展，都嚴格的依照辯證法的三段式：正、反、合；或對立統壹，否定之否定。

　　黑格爾通過把形而上學的理性改造為辯證理性，無限地提高了理性的地位。

　　他的“絕對理性”，成了哲學化的上帝。這樣，黑格爾就犯了和以前的形而上學的理性主義者壹樣的錯誤，以為自己掌握了絕對真理。

　　從唯心辯證法到唯物辯證法

　　這種僭妄的態度受到了費爾巴哈的批判。費爾巴哈說，既然依照辯證法，壹切哲學都是某壹個時代的產物，那麼黑格爾哲學也是他那個時代的產物，帶有他那個時代的特點和局限性；怎麼能說黑格爾哲學是超越時代的絕對真理呢？

　　馬克思和恩格斯繼承了黑格爾的辯證法，同時又批評黑格爾沒有把辯證法貫徹到底。恩格斯指出，按照辯證法，發展永遠不會終結，但黑格爾作為唯心主義者，又要建立壹個無所不包的體系，而壹個體系必須有壹個終點，宣布它完成了對絕對真理的認識。這是黑格爾的體系和方法的矛盾。

　　恩格斯也用辯證法的觀點來批判法國啟蒙學者了理性主義。他指出：壹切都是發展的，真理也是發展的。沒有停滯不變的事物，沒有永恆不變的正義，沒有窮盡壹切的真理。甚至理性本身也是受歷史條件制約的。法國啟蒙學者自認為他們代表普遍理性和永恆正義，其實他們的理性不過是資產階級的意識形態而已。

　　什麼是合理的，什麼是不合理的，這要看具體的歷史情況。在今天看來非常不合理的奴隸制，在歷史上卻曾經有它存在的理由；只是由於歷史條件的變化，它才失去了合理性，從而被新的社會制度所取代。新的社會制度在現在是合理的，但是隨著時間的退移，它會在將來變成腐朽的、不合理的東西，從而讓位給更新的制度……但是，“歷史同認識壹樣，永遠不會把人類的某種完美的理想狀態看做是盡善盡美的；完美的社會、完美的“國家”是只有在幻想中才能有的東西；反之，歷史上依次更替的壹切社會制度都只是人類社會由低級到高級的無窮髮展進程中的壹些暫時階段。……在它面前，不存在任何最終的、絕對的、神聖的東西；它指出所有壹切事物的暫時性；在它面前，除了發生和消滅、無止境地由低級上升到高級的不斷的過程，什麼都不存在。”（《馬恩選集》4 卷212-213 頁)這說得十分明確：辯證法不承認任何絕對的、神聖的東西。馬克思恩格斯並沒有賦予社會主義共產主義的革命以神聖性，相反，他們批評了任何這壹類的看法。

　　然而，並不是把理性看做是發展的東西，問題就解決了。

　　黑格爾對理性持歷史的、批判的態度，這是他和18 世紀思想家不同的地方。

　　但是，黑格爾是用理性批判理性，這種批判是理性的自我批判。理性不斷展開自身的矛盾，又不斷通過批判而揚棄這種矛盾，達到在更高層次上的綜合；如此循環往復，理性就通過這種辯證的批判而不斷前進。

　　馬克思恩格斯重視的是理性和現實的矛盾和現實之中的矛盾，不僅用理性來批判現實，還要用現實來批判理性，對現實的批判也不是限於理性批判，更重要的是用革命的實踐來批判。這又是馬克思主義和理性主義不同的地方。恩格斯在評論空想社會主義者時說：“對所有這些人來說，社會主義是絕對真理、理性和正義的表現，只要把它發現出來，它就能用自己的力量征服世界”（《馬恩選集》3 卷，58-59 頁) 。這是唯心的觀點。作為實踐的唯物主義者，馬克思相信只有革命才能改變世界。至於社會和歷史的規律，這不能象黑格爾那樣從頭腦中推演出來(即使是用辯證的方法)，而應該從現實的運動中發現出來。這是把唯心的辯證法改造成唯物的辯證法，這樣也就否定了理性主義。

　　“理性主義”壹詞有多種含義。廣義地說，理性主義是指壹種尊重理性，尊重科學，提倡獨立思考，反對盲從和迷信，凡事要問壹個“為甚麼”的批判精神。

　　這種意義的理性主義，馬克思主義是接受的。馬克思主義拒絕的是認識論意義上的理性主義，即認為理性可以不依靠經驗的幫助，單憑自己的力量來認識真理，而且這樣達到的真理才是最可靠的。這種理性主義和經驗主義的壹個不同點是，經驗主義哲學往往沒有什麼嚴整的體系，而理性主義者卻把建立體系看成是哲學的生命。

　　當恩格斯宣稱“哲學的終結”的時候，他實際上是指那種以發現絕對真理為目標的唯心主義的、理性主義的哲學。他說那種包羅萬象的、凌駕在具體科學之上的哲學再沒有存在的價值了，它們要隨著黑格爾哲學的終結而成為歷史。至於馬克思主義的唯物主義，恩格斯並不說這也是壹種哲學，只是說這是壹種新的“世界觀”。

　　基於上述，應當說馬克思和恩格斯是絕沒有自以為發現了絕對真理的。

　　絕對真理和不可知論

　　我感到遺憾的是，顧准撇開了馬克思恩格斯的大量論述，而找出片言隻字來證明他的觀點。

　　顧准對馬克思主義哲學的主要批評是：它主張絕對真理可以認識，這是它的根本錯誤。顧准認為絕對真理是永遠不可認識的。絕對真理之所以不可認識，因為人的壹切認識都來自經驗，而經驗永遠是有局限性的。他把這種觀點稱為唯物論的，因為它堅持壹切知識來自經驗。他又把這種觀點稱之為“不可知論”，因為它認為人的認識永遠不能達到絕對真理。

　　作者對“不可知論”壹詞的用法，顯然和習慣的用法不壹樣。但是這裡除了這個詞的用法不壹致以外，在實質上，作者所主張的觀點同馬克思主義哲學的分歧在那裡呢？ 難道恩格斯、列寧沒有說過同樣的話嗎？

　　為了證明馬克思主義哲學主張相反的觀點，顧准引了恩格斯在《反杜林論》中的如下壹段話：

　　“人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的能力是無限的，同樣又是有限的。按他的本性、使命、可能和歷史終極目的來說，是至上的和無限的；按他的個別實現和某壹時候的現實來說，又是不至上的和有限的。”

　　顧准從這裡推斷說，恩格斯的意思是“人能夠掌握絕對真理”；並認為，這裡隱含著人的潛在的神性(《顧准文集》，404 頁) 。

　　如果看壹下上下文，就會明白，恩格斯所針對的是杜林的狂妄自大，宣稱終極真理就在他的手裡。恩格斯當然否認任何人可以完成對絕對真理的認識；他也曾這樣批評過黑格爾。但是恩格斯也企圖避免另壹種片面性；他想解釋認識的兩重性。任何個別的人都不能窮盡絕對真理，但是人類總是在無窮地接近絕對真理。

　　任何時候人的認識都受到限制，但任何時候人的認識都不會遇到“到此為止，不得逾越”的雷池。我想這就是恩格斯想說的意思。還要看到，絕對真理和相對真理不是可以絕對分開的，相對真理中就有絕對真理的顆粒，這就是後來列寧在《唯物主義與經驗批判主義》中所作的發揮。如果說恩格斯有“人能夠掌握絕對真理”

　　的意思，那就要說，這種可能是有條件的，條件就是人類的歷史可以延長到無限。

　　但無限長是不可能的，恩格斯也談到過人類和地球的滅亡，所以實際上人是不能掌握絕對真理的。

　　恩格斯提出過實踐是人的認識的檢驗。顧准提出異議說，實踐證明了的不等於就是絕對真理；這是對的。但恩格斯的意思並不是說實踐證明了的就不能補充和發展了。列寧已經回答了這個問題，他說，實踐的標準是確定的又是不確定的。

　　這和恩格斯說的人的認識的至上性和不至上性的意思是壹樣的。

　　在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯關於人永遠不能掌握絕對真理這壹點說得十分明確：

　　“真理是包含在認識過程本身中，包含在科學的長期的歷史發展中，而科學從認識的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但是永遠不能通過所謂絕對真理的發現而達到這壹點，在這壹點上它再也不能前進壹步，除了袖手壹旁驚愕地望著這個已經獲得的絕對真理出神，就再也無事可做了。《馬恩選集》4 卷212 頁）顧准也引了這壹段話(《顧准文集》，407 頁），但是他沒有予以重視。他認為，到寫《費爾巴哈論》時，恩格斯變了，在寫這些話的時候，“真可以說竭盡壹切力量來遮蓋‘辯證法=神學”的性質”（《顧准文集》，411 頁）。唯有極其細心的讀者才會發現恩格斯在“反對不可知論，亦即在十分委婉地主張唯理主義。”（《顧准文集》，411 頁）恩格斯反對不可知論的立場是明確的，但是反對不可知論不等於主張唯理主義。顧准把“不可知論”了解為絕對真理不可知，因此誰反對“不可知論”，誰就是主張可以掌握絕對真理。作者自居為“不可知論”，他說這也就是唯物主義的經驗主義：

　　“至於不可知論者是唯物主義者，只是它堅持經驗主義的立場，堅持他所知的事物的特性，是這些特性對感官產生的印象，而不肯進壹步認為，這是‘絕對真理’，這對嚴肅的科學工作來說，有什麼不好呢？ ”（《顧准文集》，423 頁）作者對“不可知論”壹詞的用法，顯然和通常不同。馬克思主義所說的“不可知論”是指拒絕對認識的來源做出回答，在唯心和唯物的爭論中採取了中間立場。康德也是在這個意義上使用這個詞的。如果顧准認為壹切認識來自經驗，同時又否認這個認識是絕對真理，那麼他並不是不可知論者，而是唯物論者。不可知論之所以是不可知論，並不是因為它拒絕認為他所知的事物的特性是絕對真理，而是由於它認為人所知道的只是經驗，至於經驗從何而來的問題，或經驗以外的事物的問題，我們是沒有，也不可能有知識的。堅持認識來自經驗，不壹定就是唯物論，因為還有壹個如何解釋經驗的問題，經驗從何而來的問題，因此才有貝克萊那樣的唯心主義的經驗主義者。顧准說人的感官所產生的印象來自事物的特性，其實這句話已經超出純粹經驗的範圍了。不可知論者不可能是徹底的唯物論者，因為他迴避了唯心唯物的問題。象馬赫壹派的哲學家看來，無論是進壹步認為經驗的本源是物質還是精神，都是超出了經驗的範圍。顧准把他們說成是唯物主義者，是很奇怪的。他說經驗批判主義其實是康德主義清除掉不少宗教成分以後的東西（《顧准文集》，425 頁）；他沒有提到的是，這壹派也清除掉了康德的“物自體”。

　　“不可知論”（agnoticism) 這個名詞是赫胥黎在1869 年首先使用的，胡適曾譯為“存疑主義”。赫胥黎是說我不知道有沒有上帝、靈魂壹類東西存在；關於上帝的存在問題，既沒有證據證明，也沒有證據否認，只能存疑。後來這個詞被移用到休謨身上，因為他認為經驗以外還有沒有實體（無論是心還是物）存在是不可知的；也移用到康德身上，因為他認為雖然可以肯定物自體的存在，但它是不可知的。列寧認為不可知論是動搖於唯物主義和唯心主義之間的派別，這是對的。既然是動搖，就可以偏於唯物（赫胥黎），可以偏於唯心（馬赫），也可以居於中間（康德）。不管怎樣，把唯物主義的經驗主義等同於不可知論，是不適當的。唯物主義的經驗主義的代表人物應當是培根和洛克，他們不是不可知論者。

　　唯理主義和辯證法，辯證法和神學

　　顧准對唯理主義（理性主義）壹詞也有他自己的了解，不顧哲學史上存在著反辯證法的唯理主義的事實，他把這個詞等同於辯證法，而辯證法又等同於神學。

　　他認為這都是馬克思恩格斯從黑格爾那裡接受下來的遺產。“從哲學上來說，到此為止的唯物論都是經驗主義的，唯理主義則是唯心論的。現在唯理主義和唯物論結合在壹起了。不是稱做唯物辯證法或辯證唯物主義嗎？ 按照上面我們對辯證法本性的描摹，把它譯成唯理主義的唯物論，顯然是順理成章的。”（《顧准文集》，413 頁） “這壹結合的後果是異常巨大的。從政治上來說，它賦予了社會主義共產主義的革命以神聖性。”（同上）顧准之所以把馬克思主義看做是神學，還因為他認為馬克思主義所主張的共產主義是壹個絕對完美的社會，和絕對真理壹樣神聖的東西。但是，正如本文前面所論證的，這也不是馬克思和恩格斯的思想。

　　顧准認為唯物論和辯證法不能相容，也就是不能和唯理主義相容。主張辯證法，就意味著主張唯理主義，而主張唯理主義就要陷入唯心主義；要避免唯心主義，就只能堅持經驗主義。這個說法隱含著壹個前提，就是只能在唯理主義和經驗主義兩者擇壹。難道就不能把經驗和理性結合起來，把兩者各放在適當的位置嗎？

　　顧准之所以認為辯證法是神學，還因為辯證法提出了宇宙的普遍規律。他詰問：“質量互變，矛盾統壹，否定之否定，這三個辯證法規律，是可以用經驗來驗證的嗎？ ”他認為，壹切知識只能來源於對經驗的歸納，而經驗永遠是有限的，因此，“凡是妳從客觀世界觀察的來的規律，總不過是或然的規律，決不是必然的規律。”（《顧准文集》，421 頁）妳哲學家有多大能耐，能觀察宇宙上下古往今來壹切事變，斷言妳已經發現出來絕對的普遍的規律了？ 這種斷言豈不是把自己看做是神，而把辯證法看做是神學嗎？

　　但是壹切科學都要探尋規律，沒有規律就沒有科學，而壹切規律都是有普遍性的，不過是普遍性的範圍和大小有不同而已。顧準的詰問適用於壹切科學。就以“作用力等於反作用力”這個物理學的規律來說吧，妳物理學家有多大能耐，能觀察宇宙上下古往今來壹切作用力和反作用力，斷言妳已經發現出來這條規律是普遍的，沒有例外的呢？

　　“真正的，首尾壹貫的唯物主義，必須是經驗主義的。即壹方面承認人的頭腦（心智）可以通過觀察、直觀、實驗、推理等等壹切方法來了解事物的過程，做出各種各樣的假設，這些假設的妥當性限制在哪個範圍，其或然率是高是低，唯有事實才能加以驗證。”（《顧准文集》，422 頁）但假設又是什麼呢？ 難道假設不是理性的產物嗎？ 難道不正是因為經驗不夠用了，才需要假設嗎？

　　在這個問題上，我贊成波普爾的否證法：壹切科學的規律之所以是規律，就因為它是可以否證的。這樣壹來，說到底，規律和假設就沒有什麼區別了。

　　關於“歷史的和邏輯的壹致”這個原理，顧准解釋說：“這能做這樣的解釋：

　　（壹）歷史按照邏輯的必然性而發展；（二）這裡所說的邏輯，不是什麼A=A 、判斷、推論之類的‘思維規律’，而是中國人所謂的‘道’。‘大道之行也’的‘道’，是先驗的東西。”

　　顧准援引馬克思的下面的話來說明馬克思的唯理主義或唯心主義：

　　“研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫。只有這項工作完成以後，現實的運動才能適當地敘述出來。這壹點壹旦做到，材料的生命壹旦觀念地反映出來，呈現在我們面前的就好象是壹個先驗的結構了。”（《資本論. 跋》）作者說：這段話作為他的評論的“正面證明微嫌不足，不過也可以嗅出‘道’的強烈氣味來”。

　　其實，這裡和“道”不相干。如果看壹看上下文，就會知道馬克思區別了“研究的方法”和“敘述的方法”。《資本論》有它的邏輯結構，從分析商品開始，從壹對矛盾過渡到另壹對矛盾，又到第三對矛盾，壹環扣壹環，層層深入，看起來好象是純邏輯的推導。馬克思深恐引起誤會，所以特地申明說，這只是他的“敘述的方法”，而不是“研究的方法”。在實際研究時，“必須充分占有材料”，並對它進行分析。這就是從事實出發的唯物主義的方法。“出發”到哪裡去呢？

　　到規律，也就是馬克思說的各種發展形式的內在聯繫和生命。壹旦找到了這個，在敘述時，就可以用觀點來統帥材料，於是就“好象是”壹個先驗的結構了——其實並不是。馬克思強調說，這是他和黑格爾的區別，後者認為理念是世界的創造主。

　　這也就是“歷史和邏輯的壹致”。這個邏輯就是辯證邏輯。辯證邏輯在黑格爾那裡是先驗的東西，但是在馬克思那裡不是。馬克思不是要將邏輯強加給歷史，或把歷史納入邏輯，而是要在歷史中尋找出邏輯的必然性。

　　“歷史和邏輯的壹致”的提法是否適當是可以討論的。我記得好象王元化先生也提出過質疑。我只是說，象顧准那樣簡單地論證恐怕是不行的。

　　杜林說馬克思只是依靠“否定之否定律”來證明公有制必然代替私有制的，恩格斯在批駁這壹點時，解釋了馬克思為什麼沒有把辯證法當做先驗的東西而強加給歷史事實，他說：

　　“馬克思只是歷史地證明並在這裡簡略地概述：正象以往小生產者由於自身的發展而必然造成消滅自身、即剝奪小私有者的條件壹樣，現在資本主義生產方式也自己造成使自己必然走向滅亡的物質條件。這是壹個歷史的過程，如果它同時又是辯證的過程，那麼這不是馬克思的罪過……。

　　“……當馬克思把這壹過程稱為否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這壹過程是歷史地必然的。相反地，在他歷史地證明了這壹過程部分確已實現，部分還壹定會實現以後，他才指出，這還是壹個按壹定的辯證規律完成的過程。

　　這就是壹切。……（馬克思並沒有要求人們憑著否定的否定的信譽來確信土地和資本的公有的必然性。”（《馬恩選集》3 卷173-174 頁）對馬克思主義的壹個批評，是說理性主義給了馬克思主義以負面的影響，使馬克思主義帶上了空想的成分。近十幾年來開始受到西方學者重視的“蘇格蘭啟蒙學派”，就是這種批評者之壹。

　　林毓生向我們介紹這壹派的觀點說：

　　“理性是重要的，但理性本身沒有能力創造出完全合乎理性的東西來，要用理性的方式來了解理性本身究竟有多大本領，他們認為理性的能力是有限制的。

　　因此不同於法國啟蒙運動。後者用理性作為審查壹切的標準，（文化、道德、思想、社會制度等等壹切都必須合乎理性），不知道理性本身也要受審查，把理性提高到等於上帝的地步。Hume 即認為道德並非理性所創造，而是經演化而來。

　　社會制度亦然。

　　他們對馬克思主義最根本的批評是，馬克思通過黑格爾受到了法國啟蒙運動的決定性影響。“馬克思主義壹開始就走錯了方向。它認為理性不但應該對文明加以重新設計，而且有本領設計出壹整套美好無缺的文明。”這是“致命的自負”。”（林毓生：略談西方自由主義對馬克思主義的批評（《從五四到河殤》，風雲時代出版有限公司，台北，1992 年）顧准也持類似觀點。

　　這種批評是有若幹道理的。

　　的確，馬克思主義亦有理性主義的成分。在談及共產主義時，有理想化的色彩（“自由王國”“人類前期史的結束”）。另外，對理性的力量有過高的估計。

　　不過，馬克思先於弗羅伊德而提出，人類的行為並非受理性支配，而是受生產方式和階級利益的驅動，不過他們不自知，反而以為是意識形態的作用。

　　馬克思恩格斯究竟生活於19 世紀，他們的理性仍然帶著自然科學世界觀的局限，儘管他們認為世界發展是辯證的，但又認為有著嚴格的鐵的規律，用馬克思在《資本論》序言中的話說，是鐵的必然性，或曰“社會發展是個自然史的過程”，某中社會形態必然要產生另壹種社會形態，就向某種邏輯前提必然要得出某種邏輯結論壹樣，“人的努力至多是延緩或加速這種歷史的過程而已。”

　　固然，馬恩都不否認偶然性，但在他們的世界觀中，確實沒有為偶然性和人的自由選擇提供足夠的地盤(老年馬克思關於俄國公社發展的思想另當別論)。所以，馬克思恩格斯仍未擺脫機械的、決定論的觀點，這種觀點又為列寧所繼承、發展。

　　20 世紀初，出現了相對論和量子力學。量子力學給嚴格的因果律打開了壹個缺口。但是，自然科學的這些新成就並未被列寧所吸收。列寧只看到馬赫的唯心論，但未看到馬赫為新的世界觀的準備所做的貢獻----這種貢獻甚至啟發了愛因斯坦，愛因斯坦多次懷著感激之情提到馬赫。

　　在列寧看來，社會規律也是被以人的意志為轉移，不以人的活動為轉移的。

　　人只能認識規律，順之者昌，逆之者亡。人根本無選擇可言。列寧多次使用“國家機器”這個概念，斯大林則進壹步引申、展開這個概念。斯大林認為，蘇維埃是壹個龐大的國家機器，機器頂端是共產黨，其下是青年團、工會和婦聯等群眾組織，再下是廣大的工人農民......。青年團、工會和婦聯是傳送帶，帶動了全社會的活動。這種觀點完全不是把社會看做壹個有機體，有它自身的規律，存在著向各種方向變化的可能。斯大林甚至認為，只要共產黨掌握了國家機器，整個社會就會跟他走了，而每個人不過是這個龐大機器上的齒輪和螺絲釘(列寧曾把文藝比做螺絲釘，毛澤東則讚揚雷鋒是螺絲釘)。

　　馬克思則在《資本輪》中嚴厲地批評資本家把工人當做機器的附件，當做齒輪。他認為這種工廠體制是摧殘人性的，是異化的。

　　由此可見，馬克思超越了18 世紀的理性主義(藉助於黑格爾的辯證法)，雖然他仍未擺脫牛頓自然觀的影響。後壹方面則被發展為蘇聯、中國極權主義社會組織的理論。毛澤東說過，要把全中國每壹個人都放在壹個組織裡頭。整個社會是壹個金字塔，金字塔的最頂端便是領袖。

　　黑格爾的理性主義固然克服了18 世紀理性主義的片面性，但又從18 世紀的個人主義轉到了全體主義(整體主義)，他把國家看得高於個人，個人僅僅是絕對理性的工具。

　　當代共產主義則把個人看成共產主義的工具。人，就這樣由目的變成了手段。

　　這是黑格爾理性主義的消極方面。

　　18 世紀法國革命和20 世紀的社會主義革命，其中都產生了暴民政治和個人專制，這又違反了理性。

　　回過頭來看，經驗主義逐步改良的辦法，反而顯得更合乎理性，更使社會能穩定地進步。

　　（本文第壹稿完成於１９９５年９月２２日。次年７月７日，作者曾修訂過，在解構和文字上有較大的改動，加了小標題，但沒有完成。整理此稿時，我所做的工作是：刪掉偶爾重複出現的引語，代之以“前面提到”等銜接詞；將第壹稿的開頭和結尾截取過來作為本片的首尾，並以“綴語”來作為結尾壹節的小標題，目的是提醒讀者，這壹小節是後綴上的——馮媛，２００２年３月）關於新版本的《馬恩選集》

　　《共產黨宣言》第壹句是有名的金句。新版本沿用了上次版本的譯法，未作修改：

　　壹個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲遊蕩。

　　我認為，用這樣的譯法較好：

　　壹個怪影出沒在歐洲——共產主義的怪影。

　　首先，“幽靈”好還是“怪影”好？ 馬克思恩格斯的德文原文是Gespenst，英譯為specter？ 譯為“幽靈”或“怪影”都不錯。馬克思恩格斯用Gespenst這個詞， 是想傳達出壹種可怕的感覺，就是說，共產主義在那些舊勢力的眼裡是可怕的和怪異的。但是“幽靈”這個詞， 在現在中文裡， 常常用來表示壹個雖然可怕但已沒有多少力量的東西？ 如說“法西斯的幽靈”、“四人幫的幽靈”。幽靈表示某人在活著時曾是十分有能量和作惡多端的，現在雖死， 仍然值得警惕小心， 不過究竟只是沒有實體的的鬼魂，失去了昔日的威武雄壯和陽剛之氣。但共產主義在當時不是這種情況， 它是新生的東西， 比“幽靈”有力量。譯文既要表現出它的可怕， 又要區別於人死後的鬼魂。我認為， “怪影”壹詞較能傳達出這層意思。

　　其次， “遊蕩”好還是“出沒”好？ 德文原文是umgehen ， 在和“鬼魂” (Gespenst ，Geister) 等詞連用時， 有“走來走去”“出現”“作祟”的意思。這個字的英譯文是haunt ， 作為動詞， 常常以ghost ，spirit作為它的主語， 有“經常來到”的意思。中國話里有“被鬼纏住了” ？ 這個“纏住”就可以用英文的haunt 來翻譯。因此， 翻成“出沒”是可以的？ 這個詞還可以和主語“怪影”照應。

　　最後， 整句話怎樣譯較好？ 這句話的德文原文是Ein Gespenst geht um in Europa —— das Gespenst des Kommunismus 。英譯文作A specter is huanting Europe —— the specter of communism 。兩句的句式是壹樣的。不知道中譯者為甚麼要改變這種句式， 把“共產主義的幽靈”移到前面， 取消後面的破折號。原文為甚麼不簡單說“共產主義的怪影出沒在歐洲” ， 而要採取這種迂迴的表達法呢？ 這是為了加深印象。先說壹句“壹個怪影出沒在歐洲” ， 給人在心理上壹個驚訝的感覺， 盼望知道是什麼樣的“怪影”

　　？ 接著用壹個破折號， 引出“共產主義的怪影”。這就很有氣勢。我們知道， 壹個演說家在將要說出重要的東西時， 常常故意稍作停頓， 以換起聽眾的注意。在文字中， 這個破折號在這裡就起了延長時間的作用，暗示下面要出現重要的東西， 增強了讀者想知道謎底的願望？ 同時，它又有轉折的作用， 表示下面的答案並不是讀者預期的。朗誦起來，在念“在歐洲”時， 要把“洲”稍稍拖長， 稍作停頓， 接著點明“共產主義的怪影” ， 聲調稍帶調侃， 戛然而止。這個答案出乎人的意料， 原來所謂“怪影”既不是妖魔也不是鬼怪， 而是共產主義!剛剛有幾分緊張的心情， 這時突然鬆弛下來， 覺得可笑？ 接著就不禁想， 為甚麼這些腐朽的勢力會把共產主義看做是怪影呢？... 這就要往下讀了。這樣處理， 抑揚頓挫， 有聲調之美？ 在心理上也掌握了讀者閱讀時微妙而迅速的心理變化。如果作“壹個怪影， 共產主義的怪影……”

　　， 就過早地點明， 索然無味， 而且氣勢也沒有了。

　　緊接著的下壹句是：舊歐洲的壹切勢力都聯合起來“對這個幽靈進行神聖的圍剿”。原文是Alle Machte des alten Europa haben sich zu einer heiligen Hetzjagdgegen dies Gespenst verbundet... 。過去譯為“舊歐洲的壹切勢力……都為驅除這個幽靈而結成了神聖同盟”。但原文裡的“神聖”是形容“圍剿”的， 並沒有說有壹個什麼“神聖同盟” ？ 新版本改得接近原文了。但是“神聖的圍剿”在中國人聽起來究竟彆扭。可不可以譯成： “聯合起來進行壹場圍剿這個幽靈的聖戰”呢？

　　《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》——這個書名太長了。書名宜短不宜長， 特別是經典著作， 引證起來， 寫出處也不方便。

　　中國人只知道壹個費爾巴哈， 不加上他的名字， 也完全不會產生誤會？ 既然如此， 又何必拘泥， 非要加上壹個“路德維希”不可呢？

　　關於書名中的“終結” (Ausgang) 這個譯名， 朱光潛教授生前提過意見， 我也寫過文章， 認為按照書的內容來看， 應該譯作“德國古典哲學的結果”或“德國古典哲學的結局”。我現在仍然是這個看法， 不過我不重複說了。

　　恩格斯在開頭引證黑格爾的壹句有名的話： Alles was wirklich ist ， ist vernunftig ， und alles was vernunftig ist ， ist wirklich 。過去譯作“凡是現實的都是合理的， 凡是合理的都是現實的。”這次譯文改成： “凡是現實的都是合乎理性的， 凡是合乎理性都是現實的。”把原文中的vernunftig( 過去譯為“合理的” ) 譯為“合乎理性的”。這值得商榷。本來這兩種譯法都沒有錯，但“合乎理性的”這個詞在中國讀者看來， 容易理解為合乎人的理性，這就不符合黑格爾的原意。黑格爾的“理性” (vernunft) ， 是指“絕對理性”

　　， 它是獨立於人而存在的。古希臘哲學家說的“邏各斯” ， 老子說的“道” ， 宋明理學家說的“理” ， 比較近似。原譯“合理的” ， 其實是用不著改的。

　　在同壹篇文章中， 恩格斯援引施達克的話， 其中說到： “費爾巴哈是唯心主義者， 他相信人類的進步。”“唯心主義仍舊是壹切的基礎、根基。在我們看來， 實在論只是在我們追求自己的理想的意圖時使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛以及對真理和正義的熱誠不是理想的力量嗎？ “這裡的“唯心主義” ， 原文是Idealismus ， “實在論”原文是Realismus 。這句話比較難譯， 原因在於， Idealismus 壹詞既有本體論的“唯心主義”的意思， 又有人生觀的“理想主義”的意思。說費爾巴哈相信人類的進步和理想的力量， 因此是“理想主義”者， 這是對的？ 用同樣的理由說費爾巴哈是“唯心主義”者， 這就不對了。這在中文很好區別？ 麻煩的是， 在德文里， “唯心主義”和“理想主義”是壹個字， 都是Idealismus 。恩格斯的意思是： 相信人類進步， 相信理想的力量，這和唯心同唯物的對立不相干。壹個主張物質第壹性的唯物主義者， 照樣可以為理想而獻身， 如十八世紀的法國百科全書派。把相信人類進步和理想力量的費爾巴哈稱為Idealismus ， 這容易產生壹種誤會， 似乎他是主張意識第壹性的。下文說“實在論” (Realismus) 使我們在追求自己的理想的意圖時不致誤入迷途， 這個話對中國人也不好理解。這個詞也有兩個譯法：壹是“實在論” ， 指承認認識的對象獨立於人心而存在的學說？ 壹是“現實主義” ， 指主張面對客觀事實而不耽於空想的態度。這兩個含義， 在中文裡都可以用“唯物主義”這個詞來表示。因此， 如果改成“唯物主義”

　　， 這個問題就解決了。當然， 這樣做時， 就需要加壹個譯註，說明原文的情況。

　　《關於費爾巴哈的提綱》， 這個題目， 我記得過去朱光潛提過建議， 認為譯為“費爾巴哈論綱》較好。《論綱》第壹條中有壹句話， 批評以前的唯物主義對於現實“只是從客體的或者直觀的形式去理解” ， 而不是“從主觀方面去理解”。這個“從主觀方面去理解”很不好懂， 過去也確實有很多人都沒有弄懂。唯物主義不是主張要客觀地去認識事物嗎？ 怎麼要“主觀”呢？

　　但是這條譯文影響很大？ 例如我們常說的“主觀能動性”這個用語顯然就和這條譯文有關。實際上“主觀方面”在原文裡是subjektiv？ 在這裡應當譯作“主體地”。

　　因此， “主觀能動性”也應該是“主體能動性”。“主觀”是指思想、意識、意志壹類東西？ “主體”則指人和人的活動， 不光是精神。

　　長期以來，我們了解的《論綱》都是恩格斯在1888 年出版《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》時作為附錄發表的？ 這個文件經過恩格斯修改。八十年代初有人比較了馬克思在1845 年的原稿和恩格斯的修改稿， 認為其中的思想差異較大。後來， 有人提出不同意見， 發生了壹次小小的討論( 參看《哲學研究》1982 年第10 期紀玉祥文， 1983 年第7 期？

　　文以及《馬克思主義研究》1985 年第4 期紀玉祥文) 。在我看來， 應當承認恩格斯主要是作了壹番編輯工作。馬克思的原稿究竟是草稿，經過恩格斯的文字加工， 表達得更清楚了， 這是應當肯定的。至於在修改中是否改變了馬克思的原意， 當然可以研究。我覺得別的很難說，但有壹個地方， 確實是不如馬克思的原文。那就是馬克思的這樣壹句話：

　　“……”

　　長期流行的觀點認為， 共產主義社會分為兩個階段， 壹個初級，壹個高級。這種提法， 給人的印象是共產主義只有這兩個階段， 到了高級階段， 似乎就到頭了。那麼難道社會就不發展了？ 這種觀點來自馬克思的《哥達綱領批判》的譯文。馬克思的原話是： 共產主義社會在“剛剛從資本主義社會產生出來時” ， 它還不得不實行等價交換， 這是共產主義社會的第壹階段(Erste Phase der Kommunistischer Gesellschaft)？ 在共產主義社會的壹個更高階段中(In einer hoheren phase der Kommunistischen Gesellschaft) ， 它才能實現“各盡所能， 按需分配”的原則。

　　尼克松的女兒朱莉是毛澤東在生命的最後壹年會見的少數外國人之壹。1976年初，她和丈夫應邀來到北京，受到毛的接見。朱莉在第二年寫的壹本書《特殊人物》中，詳細敘述了這次會見。毛這時已體弱多病，衰老不堪。當朱莉看到毛在兩個穿著毛式服的年輕女人的攙扶下掙扎著站了起來時，不禁感到驚訝。"不管我是多麼急切地想見到主席，當我們實際上站在他面前時，我不知為甚麼感到在這種情況下見他是壹種打擾。明顯地是由於壹次中風，他的下顎下垂，使得他的樣子有些發呆。他的黃皮膚差不多是半透明的，象蠟壹般，而且幾乎完全沒有皺紋。他的乾淨的毛式服和他的僕人的衣服是壹樣的灰色松松垮垮地掛在身上。

　　他的長長的臂和巨大的手象不堪忍受的重擔懸吊在身旁。當他說話時，聲音是咕噥咕噥的，刺耳，粗糙，吃力。" 這樣壹個將要見上帝(或馬克思)的人，心裡想著什麼呢？ "年輕人吃不了苦，"他對我們說。"要告訴他們需要鬥爭。"在這次會見中他第壹次顯得有生氣了，象壹個年輕人。他有力地戳著食指來強調鬥爭的需要。...."黨內要有鬥爭。階級和階級要有鬥爭。除了鬥爭，什麼都是靠不住的。

　　"(Julie Nixon Aisenhower： Special People，P.161. New York：Simon and Schuster，1977) 朱莉評論說："對毛來說，鬥爭不僅僅是壹個詞而已，那是他的哲學的基本原則。"這是說得對的。鬥爭這是毛至死念念不忘的信條。毛的這種鬥爭哲學和中國的哲學傳統沒有多少關係，它是來自西方的思想。毛在少年時就高呼："與天奮鬥，其樂無窮!與地奮鬥，其樂無窮!與人奮鬥，其樂無窮!"這幾句話在"文革"期間的紅衛兵中廣為傳誦。不過毛說這幾句話時還不是馬克思主義者？

　　這個思想是來自當時流行的進化論。毛把他的鬥爭觀念系統化，是他後來學習了馬克思主義哲學以後的事。1942 年，毛在延安的壹次整風報告中說： "什麼是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門：壹門叫做生產鬥爭的知識，壹門叫做階級鬥爭的知識。自然科學、社會科學，就是這兩門知識的結晶，哲學則是關於自然知識和社會知識的概括和總結。此外還有什麼知識呢？

　　沒有了。"(《毛選》3 卷815816頁) 這就難怪毛會說："資產階級的政治家說：

　　共產黨的哲學就是鬥爭的哲學。壹點也不錯。"(《機關槍和迫擊炮的來歷及其他》)"馬克思主義就是個扯皮的主義，就是講矛盾講鬥爭的。"(《毛選》5 卷344頁) 這樣，人類的全部生活就是鬥爭，人類的全部知識就是關於鬥爭的知識，馬克思主義哲學就是鬥爭的哲學。馬克思主義誠然重視階級鬥爭，但馬克思從未把自己的哲學稱為鬥爭哲學。列寧倒是用過"戰鬥的唯物主義"的概念，不過他的意思是說唯物主義是有黨性的，是要同唯心主義作鬥爭的，並不是指這種哲學的內容。用"鬥爭哲學"來稱呼毛澤東自己的哲學(不是他的全部哲學)倒是合適的，因為他從哲學的高度把鬥爭強調到前所未有的程度，主張壹切都離不開鬥爭，鬥爭決定壹切。本文嘗試對毛澤東的"鬥爭哲學"進行壹次系統的批判考察。這不是因為這種思想有什麼理論價值，而是因為它是毛澤東主義的重要內容，是毛澤東的"左"的政治路線的哲學辯護？作為壹種"黨文化"的因素，它表現在各個方面，對中國人的思想和生活產生過巨大的影響，特別在"文革"期間達到頂峰。儘管"鬥爭哲學"現在已經成了壹個貶義詞，但由於它以辯證法的名義出現，對真正的辯證法造成了很大的誤解和混亂，迄今沒有很好地澄清。"鬥爭哲學"之所以能壹度大行其道，和長期以來我們對辯證法的了解不夠是有關係的。在從馬克思主義到列寧主義再到斯大林主義和毛主義的過程中，黑格爾辯證法的壹些重要內容被丟掉了。

　　為了肅清"左"的流毒，我們應該作正本清源的工作，恢復辯證法的本來面目。所以，我們的批判不是消極的，而是積極的。馬克思恩格斯：辯證法和階級鬥爭辯證法的原則是對立統壹。但在對立和統壹的關係中，有的辯證法派別強調對立面的和諧與相反相成？如古希臘的畢達哥拉斯把宇宙想象成是數的和諧，還有中國的老子讚美"和"與"不爭"。有的辯證法派別則偏重對立的鬥爭？象古希臘的赫拉克利特，他說過"戰爭是萬物之父，萬物之王"。辯證法的集大成者黑格爾把發展的過程看作是矛盾的產生和克服，重新建立統壹的過程。馬克思在敘述黑格爾的辯證法時說：辯證運動就是" 設定自己，自己與自己對立，自相結合"；這也就是正題、反題、合題，或者肯定、否定、否定之否定(《馬恩選集》1 卷138 頁)。他又說："兩個相互矛盾方面的共存，鬥爭以及融合成壹個新範疇，就是辯證運動。"(同上144 頁) 這個表述是正確的，只是黑格爾本人並不常用"鬥爭"這個詞。

　　作為革命家，馬克思很自然地重視鬥爭。當女兒問他"對幸福的理解" 時，馬克思的回答是"鬥爭"。在共產主義的經典《共產黨宣言》中，馬克思和和恩格斯把人類有文字記載以來的歷史歸結為階級鬥爭的歷史。晚年的恩格斯提出了壹個值得注意的觀點。他批評達爾文的信徒片面強調生物界的鬥爭。他說，在達爾文之前，這些人只看到"有機界的和諧的合作，植物王國怎樣給動物提供食物和氧，而動物怎樣給植物提供肥料、氨和碳酸"？可是達爾文學說壹旦被承認，這些人便"立刻到處只看到鬥爭"(《馬恩選集》3 卷372 頁)。這是從壹個極端跳到另壹個極端。

　　恩格斯評論說，生物界的相互作用包含著和諧和合作，也包含衝突和鬥爭。因此自然界中絕不允許單單標榜片面的"鬥爭"。恩格斯對片面強調鬥爭的觀點的批評是十分重要的和中肯的。如果自然界的發展既包含衝突和鬥爭，也包含和諧和合作，那麼人類社會的發展是不是也是這樣呢？ 這是壹個很自然的問題。

　　可惜，恩格斯沒有把這壹點貫徹到底。他接下去評論說：歷史的發展更不能用貧乏而片面的公式"生存鬥爭"來概括，因為人類社會和動物社會不同，人是從事生產的。"生產很快就造成這樣的局面：所謂生存鬥爭不再單純圍繞著生存資料進行，而是圍繞著享受資料和發展資料進行。在這裡在社會地生產發展資料的情況下來自動物界的範疇完全不中用了。"(同上) "把歷史看作是壹系列的階級鬥爭，比起把歷史單純歸結為生存鬥爭的壹些沒有多大差異的階段，要更加富有內容和更加深刻得多。"(同上373 頁) 恩格斯本應該順理成章地說：和自然界壹樣，社會歷史領域也不允許單單標榜片面的"鬥爭"。但是他沒有這樣說。他批評把歷史的發展用"生存鬥爭"的公式來概括；可是他把人類歷史歸結為"階級鬥爭"，這同樣是片面的。他只是在"生存"壹詞上做文章，沒有評論"鬥爭"的片面性。我們可以承認，把歷史歸結為"階級鬥爭"，比歸結為"生存鬥爭"要深刻，但是，階級鬥爭的學說，仍然是單單標榜"鬥爭"。無論是為了解決生存問題還是享受和發展問題，單靠鬥爭而排斥合作行嗎？ 馬克思和恩格斯的學說產生於19 世紀工人運動興起的年代。他們目睹了廣大工人階級的貧困狀況和悲慘命運，目睹了資本家對工人的敲骨吸髓的剝削和壓迫，作為革命家，他們特別強調階級鬥爭是很自然的。

　　但在今天看來，階級鬥爭的學說忽視了社會中各種集團(包括階級)的合作，這是不是壹種片面性呢？ 在哲學上反對片面強調鬥爭，在社會觀和政治學說中卻仍然片面強調"階級鬥爭"，這是恩格斯晚年思想上的壹個矛盾。解決這個矛盾可以有兩個辦法：或者是修正階級鬥爭學說，給階級之間的合作以適當的地位；或者是在哲學上強調對立面的鬥爭而弱化對立面的統壹。列寧主義的發展選擇了後壹條道路。列寧：鬥爭的普遍化和絕對化列寧對辯證法的觀點主要表現在他的《哲學筆記》，特別是其中的《談談辯證法問題》壹篇筆記中。他很重視黑格爾的對立統壹思想，認為這是辯證法的核心。他說，"可以把辯證法簡要地規定為關於對立同壹的學說"。然而列寧是偏重鬥爭的。他對崇拜鬥爭的赫拉克利特做了很高的評價，認為這個希臘哲學家的觀點是對辯證唯物論的最好說明。當列寧從社會科學中來尋找壹個例子來說明矛盾時，他想到的唯壹例子是"階級鬥爭"。

　　列寧把矛盾雙方又統壹又對立的關係概括為"對立面的統壹和鬥爭"。雖然馬克思也有類似的表達，但很少為人引用；列寧的這個概括卻通過蘇聯哲學界的宣傳而產生了巨大的影響。按照這個觀點，"鬥爭"成為宇宙的普遍現象了。雖然列寧的這個思想是寫在他的學習黑格爾哲學的筆記中的，但黑格爾並沒有這樣的表達。

　　在《邏輯學》的《本質論》中，黑格爾曾談到從同壹到差異，從差異到對立，又從對立到矛盾的過渡？因此，矛盾是對立的激化。這裡黑格爾沒有談到鬥爭？但按照這個邏輯，鬥爭也只是矛盾發展到尖銳化的壹個階段，事物並不是從壹開始就有鬥爭的。列寧曾經區別了"矛盾"和"對抗"，說在社會主義社會裡，對抗消失了，矛盾存在著(見列寧對布哈林的《過渡時期經濟學》的評註)。列寧的意思是並不是所有的矛盾都是那麼尖銳的，妳死我活的鬥爭；對抗只是鬥爭的壹種形式。

　　既然這樣，難道不應該說，鬥爭也只是對立的壹種形式嗎？例如，象"上"和"下"，"時間"和"空間"，"普遍"和"特殊"，"使用價值"和"交換價值"，這樣的對立雙方，如何進行"鬥爭"呢？ 列寧在《談談辯證法問題》中講過"發展是對立面的'鬥爭'"，在同壹篇筆記中他也說過"發展是對立面的統壹"；把這兩句話結合起來，應當說，發展是對立面的鬥爭和統壹。但是列寧又提出了這樣壹個觀點： "對立面的統壹(壹致、同壹、均勢)是有條件的、暫時的、易逝的、相對的。相互排斥的對立面的鬥爭是絕對的，正如發展，運動是絕對的壹樣。" 這個觀點不屬於黑格爾，也不屬於馬克思和恩格斯；它是列寧本人的觀點。列寧提出這個論點的根據是什麼？從他所說的"相互排斥的對立面的鬥爭是絕對的，正如發展，運動是絕對的壹樣"這句話來看，他似乎是從發展和運動的絕對性推導出鬥爭的絕對性來的，因為正是矛盾的鬥爭引起了事物的運動和發展。後面這壹點確實是黑格爾的思想，不過黑格爾用的詞是"矛盾"而不是" 鬥爭"。《邏輯學》中說過："歷來的邏輯學以及普通表象的主要偏見之壹，就是認為矛盾並不是象同壹那樣的本質的和內在的規定；然而，如果要談層次的高低，要把這兩個規定分別固定下來，那麼就應該認為矛盾是更深刻更本質的東西。因為同壹和矛盾相反，它只是簡單的直接的東西、僵死存在的規定？而矛盾卻是壹切運動和生命力的根源？某物只因為在本身之中包含著矛盾，所以它才運動，才有衝動和活動。"列寧把這兩句話抄進了他的筆記本並加上了雙線，顯然對這個話印象很深(參看列寧：《哲學筆記》，151 頁)。然而黑格爾是區別兩種同壹的：壹種是"抽象的同壹"，這就是上面引文中說到的"簡單的直接的東西、僵死存在的規定"；但是此外還有另壹種同壹，就是"具體的同壹"，它不再是簡單的直接的東西了，而是包含間接性和較豐富內容的。雖然黑格爾十分重視矛盾，然而在他看來，矛盾又是應當被克服的東西。所謂發展，就是矛盾的不斷產生和不斷克服。事物通過克服自身矛盾而達到新的同壹，這就是"具體的同壹"，它較之抽象的對立是更高的層次。提出"具體的同壹"，是黑格爾對辯證法的獨特貢獻。他認為離開了矛盾的同壹和離開了同壹的矛盾，都是抽象的，都是不能說明事物的發展的。列寧以運動和發展的絕對性為理由，斷定對立面相互排斥的鬥爭是絕對的，這是站不住的。列寧在這個觀點上的改變是帶關鍵性的，它在理論上產生了嚴重的後果。由於他把"鬥爭性"和"統壹性"並提，作為矛盾雙方的兩種屬性或兩種關係，這樣，"鬥爭"實際上就變成了"對立"的同義詞，肯定鬥爭的絕對性，也就肯定了對立的絕對性。這恰恰是違反辯證法的。恩格斯指出：形而上學者"在絕對不相容的對立中思維"，例如他們認為"正和負是絕對互相排斥的"(《馬恩選集》3 卷360 頁)，而辯證法認為對立是相對的，不是絕對的，因為對立面是互相依存和互相轉化的。"所有的兩極對立，都以對立的兩極的相互作用為條件？這兩極的分離和對立，只存在於它們的相互依存和聯結之中，反過來說，它們的聯結，只存在於它們的分離之中，它們的相互依存，只存在於它們的對立之中。"(《馬恩選集》4 卷349 頁) 在《費爾巴哈論》中，恩格斯指出，把對立絕對化，是舊的形而上學的觀點，它不能克服真理和謬誤、善與惡、同壹與差別、必然和偶然之間的對立，這些對立只有相對的意義(《馬恩選集》3 卷244 頁)。這些其實都是黑格爾早已闡述過的辯證法觀點。說對立是相對的，就意味著它們之間的相互排斥或鬥爭是相對的。這種觀點和列寧把鬥爭絕對化的觀點是不相容的。列寧不說鬥爭或對立是相對的，而說對立面之間的同壹性是"相對的"；在把相對性歸之於同壹性以後，他就仍然說相互排斥的鬥爭是"絕對的"。這種觀點上的改變是很微妙的，以至如果不仔細研究就察覺不出來。

　　讓我說得稍稍詳細壹些。恩格斯的意思是：正因為矛盾著的雙方有同壹性，所以它們之間的相互對立和相互排斥是相對的。在這裡，說"相互對立和相互排斥是相對的"，和說"對立面有同壹性"是壹回事。列寧把這種同壹性從對立的關係抽出來，不說相互對立和相互排斥是相對的，而說同壹是相對的；於是，那個站在同壹性之外的對立面的鬥爭就是絕對的了。列寧的這個觀點，後來被毛澤東在《矛盾論》中繼承，成為他的"鬥爭哲學"的出發點。毛澤東繼承列寧毛澤東在1937 年作他的《實踐論》和《矛盾論》的講演時，他的主要參考書籍並不是馬克思、恩格斯或列寧的哲學經典，而是當時蘇聯壹些哲學家如米丁、西洛柯夫、愛森堡等人的著作。毛也參考了李達的《社會學大綱》和艾思奇的《大眾哲學》。自從1988 年國內出版了《毛澤東哲學批註集》以後，這壹點已經十分清楚了。

　　《實踐論》是講認識論的，《矛盾論》是講辯證法的。這兩篇文章都是列寧在《哲學筆記》中的思想的解釋和發揮。這個解釋和發揮的功勞屬於蘇聯哲學家；毛澤東並沒有什麼增添。但是蘇聯哲學家的著作寫得冗長累贅，加上翻譯的問題，讀起來詰屈聱牙；毛澤東把這些著作中的精華加以集中和概括，又用通俗易懂的，形象的，精煉的語言表達出來，因此，應該說他在普及化方面作了貢獻*。*柯拉柯夫斯基(L.Kolakowski)在他的名著《馬克思主義的主流》(Main Currents ofMarxism)壹書中，提到毛澤東的《實踐論》和《矛盾論》時說，這不過是毛把從斯大林和列寧的著作中讀到的東西"加以通俗化和簡化的描述"(第三卷第495 頁)。

　　這是說得不對的。毛澤東這兩篇著作寫於1937 年，斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》是在《實踐論》《矛盾論》寫出壹年以後發表的。毛的這兩篇著作主要是依據列寧在《哲學筆記》中的觀點，而列寧的話本身都是很扼要的，無法加以"簡化"。毛是把蘇聯壹些哲學家對列寧觀點的解釋和發揮通俗化和簡化了。

　　毛澤東在《矛盾論》中指出：所謂矛盾，就是"對立統壹"(而不僅僅是對立)。"壹切事物中包含的矛盾方面的相互依賴和相互鬥爭，決定壹切事物的生命，推動壹切事物的發展。"可以注意到，毛澤東在這裡說的是"相互依賴和相互鬥爭"，而不單單是相互鬥爭，推動壹切事物的發展。由於繼承了列寧，對"對立"和"鬥爭"不作區分，這樣，毛澤東在闡述矛盾的普遍性的同時，也就肯定了鬥爭的普遍性。

　　矛盾是無所不在，無時不在的，因此鬥爭也是無所不在，無時不在的。當毛澤東說"沒有矛盾就沒有世界"時，他的意思也就是沒有鬥爭就沒有世界*。這樣我們也就能理解毛澤東所說的："黨內如果沒有矛盾和解決矛盾的鬥爭，黨的生命也就停止了。"黨內出現政策和路線上的分歧，這當然是正常的，然而為什麼壹定要用"鬥爭"的辦法來解決呢？為什麼不說"討論"和"爭論"呢？難道黨內總是無窮無盡地"鬥爭"下去，黨就可以保持旺盛的生命力嗎？如果黨內只有鬥爭而沒有統壹，黨的生命能維持嗎？ *在1958 年3 月20 日的成都會議講話中，毛的表述是"沒有矛盾鬥爭，就沒有世界，就沒有發展，就沒有生命，就沒有壹切。" 同樣，由於繼承了列寧，毛澤東也不說對立面的相互排斥和鬥爭是相對的，只是說對立面的統壹是相對的。他依照蘇聯哲學家的觀點，對"同壹性"的含義作了如下的概括：

　　"同壹性、統壹性、壹致性、互相滲透、互相貫通、互相依賴(或依存)、互相聯結或互相合作，這些不同的名詞都是壹個意思，說的是如下兩種情形：第壹、事物發展過程中的每壹中矛盾的兩個方面，各以和它對立著的方面為自己存在的前提？

　　雙方共處於壹個統壹體中？第二、矛盾著的雙方，依據壹定的條件，各向其相反的方面轉化。這些就是所謂同壹性。" 這個對矛盾同壹性的概括並不完全。儘管它說矛盾的同壹性和"壹致性""互相合作"是壹個意思，可是這兩種情形卻沒有把矛盾雙方的和諧壹致包括在內。《矛盾論》的矛盾《矛盾論》著重闡述了這個由列寧提出的命題：鬥爭是絕對的，對立面的統壹是有條件的、暫時的、相對的。讓我們來考察壹下它的論證。在《矛盾諸方面的鬥爭性和同壹性》這壹節中，毛澤東說：事物的運動有兩種狀態：相對靜止的狀態(量變)和顯著變動的狀態(質變)。在第壹種狀態中，事物保持表現出的面貌是統壹、團結、聯合、調和、均勢等等；在第二種狀態中，則表現出統壹物的分解，團結、聯合、調和、均勢等狀態的破壞。"事物總是不斷地由第壹種狀態轉化為第二種狀態，而矛盾的鬥爭則存在於兩種狀態中，並經過第二種狀態而達到矛盾的解決。所以說，對立的統壹是有條件的、暫時的、相對的，而對立面的互相排除的鬥爭則是絕對的。"毛澤東並沒有明確說同壹性只存在於第壹種狀態中，不存在於第二種狀態中，可是當他說鬥爭存在於兩種狀態中時，他的意思只能是這樣；否則他說的同壹性是暫時的就沒有根據了。可是，按照毛澤東在同壹節里對"同壹性"的定義，這個詞只有兩個含義：壹是指矛盾雙方互相依存，共處於壹個共同體中；壹是指矛盾雙方各向其相反的方面轉化。當毛澤東說同壹性不存在於第二種狀態時，他顯然是從第壹種含義來說的。他的意思似乎是：當矛盾雙方不再保持聯合、團結的關係時，就沒有第壹種意義的同壹性了。顯然他把"互相依存，共處於壹個共同體中"和"團結、聯合"等看作是壹回事。這裡他犯了壹個混淆概念的錯誤。是否敵對的矛盾雙方就不是互相依存，共處於壹個共同體中了呢？ 在下壹節《對抗在矛盾中的地位》中，有壹段論述可以幫助我們更清楚地了解毛澤東說的"同壹性"只是暫時的含義。毛說到炸彈在未爆炸時，是矛盾物因壹定條件而共處於壹個共同體中，待到爆炸時就變成外部衝突了。同樣，在人類歷史上，剝削階級和被剝削階級長期並存於壹個社會中，互相鬥爭著，"但要待兩階級的矛盾發展到了壹定的階段的時候，雙方才採取外部對抗的形式，發展為革命。階級社會中，由和平向戰爭的轉化，也是如此。" 其實，矛盾雙方的"互相依存，共處於壹個共同體中"，並不等於矛盾雙方處於團結或聯合的關係。毛澤東在解釋同壹性的第壹種含義時舉例說："沒有地主，就沒有佃農；沒有佃農，也就沒有地主。沒有資產階級，就沒有無產階級；沒有無產階級，也就沒有資產階級。沒有帝國主義的民族壓迫，就沒有殖民地和半殖民地；沒有殖民地和半殖民地，也就沒有帝國主義的民族壓迫。" 這種互相依存的情形，並不因為革命的爆發而消失。互相對抗的兩個階級仍然是並存於壹個社會中。如果不是這樣，對抗或革命又怎麼可能呢？當然，剝削階級可能被消滅，但它也是在社會中被消滅，不會存在於社會之外。那時，剝削階級和被剝削階級的同壹性沒有了，但它們之間的鬥爭性也沒有了。共產黨和國民黨曾經建立過統壹戰線，聯合在壹起。當兩黨關係破裂時，雙方不再共處於統壹戰線這個共同體中了，然而雙方仍然共處於中國的環境中，雙方還有各種錯綜複雜的關係，並不是壹刀兩斷，從此天各壹方，井水不犯河水。如果是那樣，那麼不僅是同壹性沒有了，連鬥爭性也沒有了。人類社會中，矛盾鬥爭的最激烈的例子莫過於戰爭。戰爭毫無疑問是對抗。那麼，交戰雙方是不是構成壹個矛盾統壹體呢？毛澤東本人的軍事著作已經給了回答。在這些著作中，毛澤東的所有分析都是以敵我雙方的力量對比為基礎的。在《論持久戰》中，他談到戰爭的目的是是"保存自己，消滅敵人"，前者是防禦，後者是進攻，兩者的關係是辯證的。在《矛盾論》中，毛澤東談到："戰爭中的攻守，進退，勝敗，都是矛盾著的現象。失去壹方，他方就不存在。雙方鬥爭而又聯結，組成了戰爭的總體，解決了戰爭的問題。"可見，他在這裡也承認戰爭雙方是互相依存，共處於壹個共同體中。沒有進攻就無所謂防禦，沒有防禦也無所謂進攻。壹方的勝利就意味著另壹方的失敗。矛盾的同壹性原理對分析戰爭完全適用。如果同壹性的意思只是團結、聯合、調和、均勢，那麼它的存在的確不是永久的。然而同壹性是壹個寬泛得多的哲學概念。毛澤東曾正確地指出：對抗只是矛盾的壹種形式(因此不能說沒有對抗的地方就沒有矛盾)。他應當補充說：團結、聯合也只是同壹性的某種形式，不能說團結和聯合的破裂就意味著同壹性的消失；同壹性仍然存在，只不過是採取了另外的形式罷了。我們在這裡只是討論了同壹性的第壹種含義；如果談到第二種含義，毛澤東的關於同壹性的暫時性的論證也是不能成立的。在事物處於質變的狀態時，正是矛盾雙方各向其相反的方面轉化的時候。可是這種轉化不正是同壹性的第二種含義嗎？ 毛澤東強調同壹性是需要條件的；難道鬥爭性就不需要條件嗎？鬥爭要以同壹性為條件；雙方沒有關係，是鬥爭不起來的。

　　本文前面援引過恩格斯的話："所有的兩極對立，都以對立的兩極的相互作用為條件？

　　這兩極的分離和和對立，只存在於與它們的相互依存和聯結之中，..."這就是說同壹是對立的條件。《矛盾論》中也有這樣壹句話："鬥爭性即寓於同壹性之中"，這是對的。既然如此，如果同壹性不存在(哪怕是暫時的)，鬥爭性就沒有地方可"寓"，因而不能存在了。因此，同壹性應當是始終伴隨著鬥爭性的，不能說前者是暫時的，後者是非暫時的。在"鬥爭性即寓於同壹性之中"這句話之後，本來應當說"沒有同壹性就沒有鬥爭性"，這樣才順理成章。但毛澤東接下去卻說"沒有鬥爭性就沒有同壹性"，這樣就和上壹句不銜接了。為什麼毛澤東不說"沒有同壹性就沒有鬥爭性"？因為他想要論證，鬥爭性是絕對的，同壹性是相對的，因此就只能說同壹性要以鬥爭性為條件，而不能說鬥爭性也要以同壹性為條件。他沒有意識到，當他說"鬥爭性即寓於同壹性之中"這句話時，實際上已經暗含同壹性是鬥爭性的條件這個意思了。毛和斯大林的哲學分歧《實踐論》和《矛盾論》都寫於1937 年。

　　1938 年，蘇聯出版了《聯共黨史》，其中第四章第二節《辯證唯物主義和歷史唯物主義》為斯大林親自撰寫。斯大林按照他自己的理解把馬克思、恩格斯和列寧的哲學觀點加以整理，構建了壹個體系。斯大林把辯證法概括為四個特徵，第四個特徵是承認事物內部的矛盾。他說： "從低級到高級的發展過程不是通過現象的和諧的開展，而是通過對象、現象本身固有的矛盾的揭露，通過在這些矛盾的基礎上活動的對立傾向的'鬥爭'進行的。" "發展是對立面的'鬥爭'"，是列寧在《哲學筆記》中講過的話，但列寧同時還說過"發展是對立面的同壹"。斯大林只講前面壹句話，不講後面壹句話。不但如此，斯大林還給"和諧"壹詞賦予壹種貶義，聲稱發展過程不是通過"和諧"的開展。這就和我們前面所引的恩格斯的觀點牴觸，而且也把列寧說的"發展是對立面的同壹"否定了。但是斯大林也陷入自相矛盾。他需要讚美社會主義社會，就宣稱社會主義的生產關係是和生產力"完全適合"的。這也就是肯定了社會主義的生產關係和生產力的和諧關係。但斯大林又說和諧是不能推動發展的，那麼，蘇維埃社會如何能進步呢？列寧說社會主義社會消滅了對抗，但還有矛盾；斯大林卻連社會主義社會的矛盾也否定了。

　　由於蘇聯盛行對斯大林的個人崇拜，從此以後，斯大林的這個體系就成為至高無上的權威。那些三十年代活躍壹時的蘇聯哲學家，都放棄了自己的觀點，鸚鵡學舌，跟在斯大林後面亦步亦趨，不敢越雷池壹步。實際上，斯大林的哲學修養不如那些專業的馬克思主義哲學家，所以，蘇聯的馬克思主義哲學水平不但沒有前進，反而倒退了。不過鸚鵡學舌也是不容易的。《聯共黨史》出版的第二年，1939 年3 月10 日，斯大林在黨的第十八次代表大會上宣布：蘇聯社會沒有資本主義那樣的不可調和的矛盾，沒有階級衝突，"呈現出壹幅工人、農民和知識分子友愛合作的圖景。在這種共同性的基礎上，象蘇聯社會主義在道義上和政治上的壹致、蘇聯各族人民的友誼以及蘇維埃愛國主義這樣壹些動力也得到了發展。"在這裡，斯大林已經忘掉了他在半年前講的"從低級到高級的發展過程不是通過現象的和諧的開展"的話，也忘掉了他闡述的社會的物質生活決定社會的精神生活的歷史唯物主義原理？他不但宣稱壹致是動力，而且把精神的東西作為動力了。那些御用的理論家如何解釋這壹點呢？這可是給他們出了壹個難題。斯大林不能在存在矛盾鬥爭的地方把握統壹；另壹方面，他在存在和諧和統壹的地方又看不到對立。他在敵我之間只看到鬥爭，而在人民之中只看到壹致和合作。這正是形而上學思維方法的特點。毛澤東沒有照搬斯大林；當蘇聯哲學家不再提自己過去的著作時，毛澤東還繼續堅持《實踐論》和《矛盾論》中的基本觀點。1951 年，毛相繼把這兩篇論文公開發表。其中《矛盾論》對對立統壹規律的闡釋，特別是對"矛盾的同壹性"的闡釋，明顯地與斯大林的不同。可以看出，正確的是毛澤東，而不是斯大林。毛澤東的觀點雖然是來自西洛柯夫和米丁等人，但是他們後來把這個觀點放棄了，而毛澤東卻仍然堅持著，沒有盲從斯大林。《實踐論》在《人民日報》發表後，蘇聯方面的反應是熱烈的。《真理報》全文譯載，還配合發表了壹篇社論。此外，還有壹些著名哲學家發表評論。《矛盾論》發表時，情況就有些不同了：不是由《真理報》發表，而是由聯共的理論刊物《布爾什維克》登載，而且不是壹次登完，而是分兩期登完。是因為文章太長了嗎？《矛盾論》雖然長了壹些，但蘇聯刊物上長篇文章有的是，並不是非得分兩次登不可。做過編輯工作的人會懂得，這是壹種委婉的降低文章的重要性的方式？而且，可能特別是降低文章的後壹半的價值。果然，當登出文章的後壹半時，有些懂俄文的中國讀者發現，原文中講到戰爭與和平的"同壹性"的地方，俄譯文改成了戰爭與和平的"互相聯結"？另外壹些地方的"同壹性"這個詞也改成了"統壹性"。這就暴露了聯共中央對《矛盾論》的不同意之處。1954 年付印的《蘇聯大百科全書》中有"毛澤東"壹條，其中說： "1937 年7、8 月間，毛澤東寫了兩篇著名的哲學著作：《實踐論》和《矛盾論》，其中闡釋了馬列主義的認識論和馬克思主義辯證法的基本規律對立的鬥爭是運動泉源的規律。" 這個敘述歪曲了毛澤東的原意：只提對立的鬥爭，不提對立的同壹。蘇聯共產黨的作風就是這樣怪，他不是客觀地介紹某人的觀點而是按照自己的想法來敘述別人的觀點。大概編者和作者覺得他們不能無批判地介紹毛澤東"矛盾的同壹性"的觀點，於是只好不提，似乎毛澤東根本沒有過這樣的觀點。蘇聯的批評和毛的反批評蘇聯著名哲學家羅森塔爾起初顯然對毛肯定"矛盾的同壹性"感到高興，他在《馬克思主義的辯證法》中肯定了這個原理。可是不久，在1953 年第壹期的《哲學問題》上，出現了壹篇批評他的文章。

　　這篇文章似乎是有來頭的。文中說："我們認為羅森塔爾教授所使用的'對立的統壹'及'對立的統壹和鬥爭'等名詞是不妥的。斯大林同志在其經典著作《辯證唯物主義和歷史唯物主義》中已規定'發展是對立面的鬥爭' "，這是"馬克思主義科學的最新成就"，而"對立的'同壹'或統壹是黑格爾表達方式的殘餘"。同年《哲學問題》第四期，羅森塔爾發表了自我批評。以後，在尤金和羅森塔爾合編的《簡明哲學詞典》的1954 年第四版的"同壹性"這壹條中，加進了如下的話： "有時，有些人錯誤地把馬克思主義的同壹性原理應用於壹些根本對立的現象。例如：壹些人說，和平和戰爭是同壹的？另壹些人說，在資本主義制度下，資產階級和無產階級是同壹的，等等。這樣簡單的理解同壹性其實就是濫用黑格爾的術語。孟什維克式的唯心主義格外熱衷於這種做法。象戰爭與和平、資產階級和無產階級、生和死等等現象不能是同壹的，因為它們是根本對立和相互排斥的." 這裡面談到的"戰爭與和平"、"資產階級和無產階級"、"生和死"這三個例子都是《矛盾論》中用來說明"矛盾的同壹性"的。很顯然，這是不指名地批評《矛盾論》。羅森塔爾這樣做，當然是要表示他的"改邪歸正"；但是，批評毛澤東這樣的事，如果沒有斯大林的授意，羅森塔爾是不敢的。生與死的同壹性是黑格爾首先提出來的。

　　恩格斯也不止壹次講到這壹點；例如他在《自然辯證法》中說："今天，不把死亡看作生命的本質因素、不了解生命的否定本質上包含在生命自身中的生理學，已經不被認為是科學了，因此，生命總是和它的必然結局，即總是以萌芽狀態存在於生命之中的死亡聯繫起來加以考慮的。辯證的生命觀無非就是如此。....生就意味著死。(《馬恩選集》4 卷370 頁) 《簡明哲學詞典》的第四版在1955 年譯成中文出版，"同壹性"那壹條壹字未改地發表了出來。毛澤東當然不會不把這個批評放在心上，但在當時，他只能忍耐。1953 年斯大林逝世。三年以後，在1956年蘇共第二十次代表大會上，赫魯曉夫作了批判個人崇拜的報告，揭露了斯大林的錯誤和罪行。這個報告震動了全世界。毛澤東覺得可以在這個哲學問題上對斯大林進行反批評了。在1957 年1 月的各省、市、自治區黨委書記會議上，毛澤東批評了斯大林"只講對立的鬥爭，不講對立面的統壹"，說《簡明哲學詞典》反映了斯大林的觀點，是根本錯誤的。毛澤東再次闡述了戰爭與和平、生與死、資產階級和無產階級的同壹性，然後說，"對立面的這種鬥爭和統壹，斯大林就聯繫不起來。"(《毛選》第五卷第347348頁)} 接著，2 月，毛澤東作了《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的演講。毛再次強調："對立統壹規律是宇宙的基本規律"，"矛盾著的對立面又統壹，又鬥爭，由此推動事物的發展和變化。"毛在這篇演講的開始部分含蓄地批評了斯大林不承認社會主義社會的矛盾，說對許多人說來，承認對立統壹規律是壹回事，應用這個規律去觀察處理問題又是另壹回事。"許多人不敢公開承認我國人民內部還存在矛盾，正是這些矛盾推動著我們的社會向前發展。許多人不承認社會主義社會還有矛盾，因而使他們在社會矛盾面前縮手縮腳，處於被動地位..." 毛澤東還進壹步說，社會主義社會的人民內部也可能發生對抗性的矛盾。這是毛的新觀點。思維和存在的同壹性問題雖然毛在這壹次反駁了《簡明哲學詞典》，但那是在黨內高層會議上說的，廣大黨員並不知情，更不消說黨外了。毛顯然認為，既然《簡明哲學詞典》是公開發行的，那麼，也需要在公開的刊物上進行反批評。1958 年，《紅旗》總編輯陳伯達(他也是毛的政治秘書之壹)找到了中央黨校的副校長楊獻珍，問他"敢不敢批評尤金"，對《簡明哲學詞典》提出不同意見，闡明壹下矛盾的同壹性問題。楊獻珍接受了這個任務，在這壹年的8 月寫出了《略論兩種範疇的同壹性》這篇文章。

　　這篇文章表明，陳伯達找錯作者了。當時，在中央黨校內部，正在進行壹場爭論。這個爭論是在講授恩格斯的《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》壹書時產生的。恩格斯講到，思維和存在的關係問題，除了何者是第壹性的問題以外，還有另壹方面，就是：我們的思維能不能認識現實世界？"用哲學的語言來說，這個問題叫作思維和存在的同壹性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。

　　"(《馬恩選集》第4 卷221 頁)。這個意思很清楚，恩格斯把世界可不可以認識的問題用哲學的語言概括為"思維和存在的同壹性問題"。承認思維和存在有同壹性，就意味著承認思維能夠與存在符合壹致，承認世界可以認識？否認思維和存在的同壹性，就是不可知論了。這裡的"同壹性"在德文原文裡是Identitaet，就是英文的identity。中文譯作"同壹性"，譯成"壹致性"也可。說兩個東西是identical(同壹的)，可以意味著這兩個東西是壹個東西(如說"啟明"和"長庚"是同壹顆星)；但也可以意味著這兩個東西是相似的、壹致的、符合的(如說譯文和原文是同壹的)。恩格斯當然是在後壹個意義上使用這個詞的。因此，"同壹"在這裡是"壹致"或"統壹"的同義語。列寧就說過："對立面的同壹(他們的'統壹'，也許這樣說更正確些吧？

　　雖然同壹和統壹這兩個名詞的差別在這裡並不特別重要。在壹定意義上這兩個名詞都是正確的)"(《哲學筆記》第397398頁)。恩格斯是把"思維和存在的同壹性"作為各派哲學家的共同問題提出來的。唯心主義者也好，唯物主義者也好，都要回答世界可不可以認識的問題，而這個問題實際上就是思維和存在有沒有同壹性的問題。問題就在這個"思維和存在的同壹性"是黑格爾常用的語言，而黑格爾是在唯心主義的基礎上來解釋和論證這個原理的。黑格爾認為壹切都是精神，他把整個宇宙和歷史都當做絕對精神的顯現，自然界也是如此。正因為這樣，世界才是可以被精神認識的。但在黑格爾的體系中，自然和精神又是不同壹的，有區別的，自然只是精神發展的壹個階段，是理念的外化。黑格爾批評謝林，就因為謝林主張思維和存在的"無差別的同壹"。把黑格爾的體系顛倒過來，唯物主義者也可以說：壹切都是物質，精神不過是物質發展到壹定階段的產物。物質和精神有共同的規律，因此物質可以認識。這就是對思維和存在的同壹性的兩種截然不同的解釋。這個觀點是楊獻珍不能接受的？他認定，唯物主義無論如何不能承認思維和存在的同壹性。儘管黑格爾主張的是"具體的同壹性"，它包含差別於自身，也就是又同壹又不同壹，但楊獻珍根據自己的理解，以為承認這種同壹性就意味著思維和存在是沒有任何差別的同壹個東西，說思維和存在是同壹的就不能再說思維和存在是不同壹的。他的這個觀點和艾思奇發生了分歧；艾認為恩格斯也是肯定了思維和存在的同壹性的。看來陳伯達事先並不清楚黨校內部的這場爭論。當陳伯達找到楊獻珍寫文章時，他的意圖是希望這篇文章能夠闡明"矛盾的同壹性"是普遍原理，批評《簡明哲學詞典》說的"根本對立和相互排斥"的矛盾沒有同壹性。

　　楊獻珍寫的文章分兩部分，第壹部分批評了尤金和羅森塔爾，闡述了戰爭與和平、資產階級和無產階級、生與死這樣的矛盾有同壹性。如果寫到這裡就交卷，那麼這篇文章也許還可以發表？但是楊獻珍卻同時企圖利用這個機會來批評艾思奇，於是他在文章的後半大講"思維和存在的同壹性"只能是唯心主義的原理。這樣，他的文章的前半和後半是矛盾的：前半說根本對立的矛盾也有同壹性？後半卻否認思維和存在的同壹性*。* 對楊獻珍這篇文章的詳細評論，請參看我的《辯證法的命運》壹文。此文收入《為人道主義辯護》，三聯書店，1986 年。本文的有些部分取自這篇文章。自然，《紅旗》無法發表這篇文章，但是，楊獻珍卻通過他的追隨者把他關於"思維和存在的同壹性"的觀點發表到刊物上去，批評與艾思奇相同的觀點。這就引發了壹場長期的爭論。楊獻珍在"文革"後把這場爭論說成是"批判"。實際上當時雙方都在報刊上發表文章，批評也是相互的。筆者當時也屬於爭論的壹方。我們批評對方是機械唯物論，對方則批評我們是唯心論。楊獻珍當時沒有發表文章，並非因為報刊上拒絕刊載，而是他不願意發表(據我所知，《哲學研究》雜誌曾約請楊獻珍寫文章)。正因為如此，不同意楊獻珍的壹方並沒有提他的名字。1961 年到1962 年之間，毛澤東在讀蘇聯《政治經濟學教科書》時曾順帶談到他同意說思維和存在有同壹性，說： "思維和存在有沒有同壹性這個問題，爭論很久了。認為思維只是思維，存在只是存在，思維不能達到存在的彼岸，存在不能被認識，客觀不能被主觀所認識，這就壹定要走到二元論，最後走到康德那裡去。" "思維和存在不能劃等號。說二者同壹，不是說二者等同，不是說思維等同於存在。" "存在是第壹性的，思維是第二性的，只要肯定了這壹條，我們就同唯心主義劃清界限了。然後還要進壹步解決客觀存在能否被認識，如何認識的問題。還是馬克思說的那些話對，思維是'移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西'。說思維和存在不能等同，是對的，但是因此就說思維和存在沒有同壹性，則是錯誤的。" "說思維和存在沒有同壹性，勢必走到反對恩格斯的論點。" 不過毛澤東並沒有干預這場討論。作為參加爭論的壹方，我當時也根本不知道毛澤東發表了這樣的意見。1963 年5 月，毛澤東在修改《中共中央關於目前農村工作中若干問題的決定》時，增寫了壹段話，就是後來發表的《人的正確思想是從哪裡來的？》。其中毛講到有很多同志對"物質可以變精神，精神可以變物質" 這樣日常生活中常見的飛躍現象，覺得不可理解。

　　這是針對楊獻珍的，不過說得很含蓄。到了1964 年，在毛澤東的授意下，報刊才開始了對楊獻珍的有組織的政治批判。轉折點：用"壹分為二"反對"合二而壹"毛最早使用"壹分為二"這個詞，是在1957 年11 月8 日的莫斯科共產黨和工人黨代表會議上；當時毛說，"其實我們的支部書記是最懂得辯證法的，當他準備在支部大會上作報告的時候，往往在小本子上寫上兩點，第壹點是優點，第二點是缺點。

　　壹分為二，這是個普遍現象。"(《毛選》第五卷第498 頁)。這是說要看到事物的兩重性或兩個方面，避免片面性。這裡是含蓄地批評赫魯曉夫沒有對斯大林"壹分為二"，其水平還不如中國的壹個支部書記。1963 年12 月13 日，毛澤東在為黨中央起草的《關於加強相互學習，克服故步自封、驕傲自滿的指示》中批評有些幹部對工作不採取"馬克思主義的辯證分析方法(壹分為二，即有成績，也有缺點錯誤)"，並號召共產黨人掌握"對於成績與缺點、真理與錯誤這個兩分法的馬克思主義辯證思想"。同月，毛在審閱周揚的《哲學社會科學工作者的戰鬥任務》壹文時，加進了這樣壹段話： "怎麼有些人會從革命的、科學的社會主義學說的擁護者，竟然墮落到反革命的、反科學的修正主義道路上去呢？其實壹點也不奇怪。

　　世界上無論什麼事物，總是壹分為二。學說也是這樣，總是要分化的。有革命的、科學的學說，就壹定會在其內部的發展過程中產生它的對立物，產生反革命的、反科學的學說。...這個理論早已為馬克思主義哲學的歷史和各個社會科學的歷史所說明了，也為自然科學的歷史所說明了。"(《建國以來毛澤東文稿》第十冊，p.401402)這是毛澤東第壹次用"壹分為二"來說明馬克思主義和修正主義的對立。

　　在此之前，"壹分為二"的"分"是指分析、區分？在這裡，"分"卻是指分化、分裂了。

　　"文革"時期的中國報章雜誌曾吹捧說，提出"壹分為二"是毛澤東對辯證法的新貢獻。其實，這只不過是對對立統壹換了壹個表述方式，算得了什麼呢？而且，這個毛的這種說法是從列寧那裡來的。列寧說過，"統壹物之分為兩個部分以及對它的矛盾部分的認識，是辯證法的實質。"(《哲學筆記》397 頁)這就是"壹分為二"的意思。這種說法本來沒有錯，但不如" 對立統壹"的提法完整；而毛澤東把它稱為"兩分法"，常常排除了事物的中間狀態，變成了"兩值邏輯"。例如，在毛澤東看來，文學藝術的作品，要麼是"香花"，要麼是"毒草"。那麼，有沒有不香的花和無毒的草呢？其實，這種作品是大量的。有許多作品的內容有不健康的東西，但沒有嚴重到有毒的地步？另外也有許多作品有可讀性，但未必夠得上"香花"的美稱。

　　再如，五十年代開始，毛澤東把中國知識分子分為兩類，要麼是"無產階級知識分子"，要麼是"資產階級知識分子"，不再提"小資產階級知識分子"了。其實，怎麼能把知識分子這樣簡單地歸類呢？在革命與反革命的問題上，也有類似的情況：要麼革命，要麼反革命。其實很多不是反革命的人，未必就是革命的，而很多不革命的人，也並非反革命。還有：1957 年2 月毛澤東在關於人民內部矛盾的報告中這樣提出問題："當人民推翻了帝國主義，封建主義和官僚資本主義的統治之後，中國要向哪裡去？向資本主義，還是向社會主義？有許多人在這個問題上是思想不清楚的。事實已經回答了這個問題：只有社會主義能夠就中國。"毛澤東在這裡說的"社會主義"，就是指蘇聯模式的社會主義。那麼，此外就沒有別的道路了嗎？毛澤東原來提的是"新民主主義"，它既不同於蘇維埃式的社會主義，也不同於資本主義，而這條道路要走相當長的時期？這個思想本來是很清楚的，是毛澤東自己說過的。

　　現在毛澤東改變了問題的提法，於是三種選擇變成兩種選擇了。這種"兩分法"的思維方式明顯地帶上黑格爾說的"知性"的特點：非此即彼。它的好處是明確，不含糊，但是失之簡單化和僵化，缺乏辯證法應有的靈活性。從五十年代末到六十年代初關於"思維和存在的同壹性"問題的爭論情況來看，楊獻珍壹派似乎是處於劣勢，至少在哲學界同意他們的觀點的人不多。到1963 年底，楊獻珍想擺脫被動局面，表示自己並不是如對方所說的只講唯物論不講辯證法，他開始在中央黨校講授辯證法，講"對立面的同壹"了。楊獻珍在講課中引用了明代哲學家方以智的"合二而壹"這個話來解釋對立的統壹？又說，"所謂統壹，就是不可分地聯繫著的"。

　　可以看出，他局部地改變了自己的觀點。然而，當楊獻珍開始轉向辯證法的時候，毛澤東卻從辯證法後退了。毛澤東抓住了楊獻珍的"合二而壹"這句話，認為這是和自己講的"壹分為二"唱對台戲。其實，楊獻珍並沒有否定"壹分為二"。"壹分為二"和"合二而壹"並不是非此即彼地對立的。事物之所以能"壹分為二"，正因為這個" 壹"裡面已經潛在地包含了"二"，這個"壹"是"合二而壹"的"壹"。這就好象壹枚硬幣的兩面，從這面看是"壹分為二"，從另壹面看是"合二而壹"。"合二而壹"的觀點本來和毛在《矛盾論》裡的觀點是壹致的。《矛盾論》曾說矛盾雙方"共處於壹個統壹體中"，這不就是"合二而壹"嗎*？為什麼毛澤東改變了自己本來正確的觀點呢？ * 可以注意的是，《矛盾論》引證了列寧的話："對立的統壹(壹致、同壹、合壹)是有條件的、壹時的、暫存的、相對的。...."這裡明確地把"統壹"和"合壹"看作壹回事。雖然後來譯文有修改，這個"合壹"改為"均勢"，但這是1990年的事(見《毛選》1 卷340 頁的注[33])，毛澤東本人並不知道。當時他引用這壹段話，表明他並不認為"合壹"這個詞是不能用的。這個原因不能從理論本身去找，而要從當時的政治背景中去找。這個時期毛正致力於樹立自己的絕對權威，而在他眼中，楊獻珍並不是他的忠實信徒。楊是壹個正統的共產黨員，他為何觸怒了毛？毛自己的解釋是，他關於"物質可以變精神，精神可以變物質"，以及哲學要從課堂和書齋里解放出來的話"觸到有些人的痛處，他們出來搞'合二而壹'反對我。"(1964 年8 月24 日《關於坂田文章的談話》) 這個話是不足信的。

　　楊獻珍不會故意提出"合二而壹"來和毛澤東唱對台戲。我認為真實的原因有兩件事：壹是楊獻珍在中央黨校講哲學課，只是抱著列寧的壹本《唯物主義與經驗批判主義》，不講毛澤東的哲學著作；仿佛讀通了列寧這本書，弄懂了"物質第壹性，意識第二性"之後，別的書就不用讀了(楊獻珍被撤職以後，他的繼任者林楓吸取教訓，把讀毛著列為中央黨校的首要任務)；另壹個原因是楊獻珍在1958 年直率地批評了" 大躍進"中的主觀主義，說"衛星田"是"唯心田"等等。因此，毛不喜歡楊獻珍。在我看來，只講《唯物主義與經驗批判主義》而不講《實踐論》是不對的。列寧的這本書只講了認識論的唯物論，對認識論的辯證法很少涉及；其次，列寧對實踐在認識中的作用講得不夠，只講實踐是檢驗真理的標準，沒有講實踐是認識的起源。這兩個缺點，在《實踐論》中得到了彌補(自然，我在前面已經說過，毛澤東的觀點來自蘇聯哲學家)。至於第二點，楊獻珍當然是正確的。

　　不過毛的轉變的最重要的原因，還要到國際背景中去找。60 年代初，蘇聯哲學界提出了對立面可以"融合"的論點(米丁、費多謝也夫)，這是為赫魯曉夫的"全民國家"、"和平共處"的概念作辯護。共產黨對意識形態的重視，使得他們的領袖在提出壹條路線和壹項基本政策時，壹定要證明它的背後有壹條普遍的規律。這樣，赫魯曉夫為了肯定新路線的合理性，就需要從哲學上來論證並不是壹切矛盾都是不可調和的；而毛澤東也需要通過批駁矛盾"融合"的觀點來證明赫魯曉夫背叛了馬列主義。其實，蘇聯哲學界使用的"融合"這個術語是來自馬克思，本文的前面已經提到了馬克思的有關原文。採用這個概念，是同斯大林的觀點背離而向馬克思的靠近；從理論上說，這是壹個進步。但毛澤東是從政治需要來評價這種轉變的。這個時期，毛澤東正在加緊進行反對"修正主義"的鬥爭部署。1963 年，中蘇兩黨的論爭進壹步公開化。從1963 年9 月到1964 年7 月，《人民日報》和《紅旗》兩個編輯部陸續發表了九篇批評蘇共的文章("九評")。在國內農村，從1963年到1964 年進行了"社會主義教育運動"。在文化領域，1963 年毛作了對文藝界進行嚴厲批評的批示。在外事領域，毛批評了對外聯絡部的所謂"三和壹少"路線(對帝國主義、修正主義、各國反動派要和，對各國人民革命支援要少)。中共已和蘇共分道揚鑣。毛需要宣傳中蘇分裂的必然性。正好這時楊獻珍提出了"合二而壹"，毛認為這可以抓住這個機會從哲學上來論證矛盾的不可調和，反對妥協與合作，反對聯合。毛囑咐《紅旗》對正在進行的關於"合二而壹"的討論發表壹篇評述。這篇題為《哲學戰線上的新論戰》的評述經過陳伯達的審閱和修改，在該刊1964 年的16 期發表。於是壹場大規模的批判運動開始了。這篇文章說："壹分為二"和"合二而壹"是"兩種根本對立的世界觀"。現在，國際上反帝反修的鬥爭正在蓬勃發展，國內無產階級和資產階級兩個階級的鬥爭，社會主義和資本主義兩條道路的鬥爭正走向壹個新的階段。面對這種形勢，毛澤東強調要用"壹分為二"的觀點來進行鬥爭。楊獻珍在這時宣揚"合二而壹"論，就是適應修正主義和敵對階級的需要，宣傳階級合作和矛盾調和，對抗社會主義教育運動。這頂帽子是很大的。楊獻珍是不是真有這個目的，這對毛澤東並不重要。不管是不是，毛澤東也要這樣說。這是政治的需要，這才是真正重要的。值得注意的是這篇文章中還批評說，有人"裝著要對矛盾作具體分析的樣子，將矛盾劃分為'以同壹性為主'和'以鬥爭性為主'兩類，說什麼處理'以同壹性為主'的矛盾要'合二而壹'"。

　　這牽涉到劉少奇的觀點。1957 年，劉少奇在闡述毛澤東的人民內部矛盾講話時，曾提出人民內部矛盾是"以同壹性為主"，敵我矛盾是"以鬥爭性為主"。此外，這篇文章還批評楊獻珍"大講特講研究對立面的統壹的任務僅僅在於尋找'共同要求'，'求同存異'"？ 這是周恩來提出來的外交上的壹個方針。這些言論體現了毛澤東的觀點。楊獻珍後來說，這是康生在整他。其實，這是毛澤東的部署。當然，毛澤東可能是聽了康生的報告。這篇評述被《人民日報》在1964 年8 月31 日轉載。隨後，報紙上出現了壹系列批判楊獻珍的文章*。這場批判甚至擴展到工人和軍隊之中，成為群眾性的批判運動。這裡隨意從當時的報紙上舉壹個例子。壹位大慶油田的工人說："原來'合二而壹'論是主張階級調和，主張不鬥爭，不革命，反對革命。誰反對革命？只有資本家、地主和現代修正主義者才反對革命，才會歡迎'合二而壹'？真正的工人、農民和革命的知識分子，絕不能同意' 合二而壹'的謬論。

　　我們壹定要認清'合二而壹'論的危害，堅決同它作鬥爭。"這樣，政治聲討代替了理論批判。中國的人民群眾普遍在思想上做好同蘇聯分裂的準備了。* 作者也曾在1964 年10 月16 日的《人民日報》上發表了《評楊獻珍同志的矛盾觀》的文章，其中批評楊獻珍否認"壹分為二"，還給楊獻珍戴上了"反對社會主義革命，反對黨的路線的修正主義"的政治帽子。我已經不止壹次承認了這個錯誤，現在再次在這裡提壹下。就在轉載《紅旗》文章的同壹天，《人民日報》在頭版登出了中共中央對於蘇共中央7 月30 日來信的覆信。蘇共中央的這封性是邀請中共派代表參加籌備共產黨和工人黨國際會議的工作。中共中央的回信斥責蘇共執行了壹條"反共、反人民、反革命路線"，斥責這封信是"發出了公開分裂國際共產主義的號令"。覆信斷然宣稱"決不參加妳們分裂國際共產主義運動的國際會議"，"決不能分擔妳們分裂國際共產主義運動的責任"。並說，召開這種分裂小會是"自尋絕路"，"我們已經警告過妳們：妳們召開分裂會議之日，就是進入墳墓之時。"這封信的語氣之強烈和措辭的尖刻令人震驚。我毫不懷疑這是毛澤東的口吻。

　　毛澤東準備"壹分為二"了! 綜合："壹個吃壹個"？ 用"壹分為二"去否定"合二而壹"，這在理論上是很難說通的。在初期，當這個問題還在自由討論的時候，不少人提出了質疑。有人說，單提"壹分為二"不提"合二而壹"是片面的。有人說，有分析就有綜合，因此，有" 壹分為二"就有"合二而壹"。還有人說，水不就是氫和氧的"合二而壹" 嗎？1964 年7 月19 日，《人民日報》發表了姚伯茂的文章《淺評關於" 壹分為二與合二而壹"的討論》。作者提出，有壹種類型的矛盾是針鋒相對，水火難容的，必須通過妳死我活的鬥爭來解決？但還有另壹種類型的矛盾，如紅與專、革命精神和科學態度、勞與逸、工業與農業等，解決的方法就應該是把兩者結合起來，相互促進，合二而壹，而不是壹方消滅壹方。當時我是《人民日報》理論部的編輯。我聽說，毛澤東看到這篇文章後，把康生叫去，說這篇文章提出了壹個難題，不好辦。但是毛並不想吸收正確的反對意見。1964 年8 月18日，毛在北戴河和《紅旗》雜誌組織的壹個準備寫" 壹分為二"問題的班子談話。

　　24 日，他又找于光遠和周培源談日本科學家坂田昌壹關於基本粒子無限可分的文章問題。這兩次談話的記錄從未公開發表，但它們卻是研究毛澤東晚年哲學思想的重要材料。"文革"的混亂時期，有些紅衛兵組織把它印出來了。這兩次談話都涉及氫氧化合成水的問題。毛表示他贊成北大化學教授傅鷹的觀點，他也提到《光明日報》8 月21 日發表的文章*。但是，他並沒有對這種觀點作出清楚的解釋。他說："地球原來是死的地球，沒有植物，沒有水，沒有空氣。傅鷹說，不知幾千萬年才形成水，水不是隨便壹下就變成的。""《光明日報》上前兩天有壹篇文章，講氫和氧化合成水要經過幾百萬年，北大傅鷹說要幾千萬年，不知道《光明日報》那篇文章的作者同傅鷹討論過沒有。" * 這篇文章題為《氫和氧化合成水是"合二而壹"嗎？》(署名郁之)。其中說，氫和氧化合成水是"矛盾雙方激烈鬥爭的結果"，其間要經過許多複雜的步驟，有很多壹分為二的過程，例如壹個氫分子分解為兩個自由氫原子(H2→2H)。毛肯定了這篇文章。其實在文章列舉的方程式中，還隱藏著諸如壹個氧原子和壹個氫原子結合為壹個自由基(O＋H→OH)這樣的情況。

　　作者說這是"由壹個氫原子和壹個氧原子組成的新的統壹物"，卻不說這是"合二而壹"。而且，無論過程多麼複雜，最後結果還是兩個氫原子和壹個氧原子的"合二而壹"(H2O)。毛的這種解釋是完全不能說明問題的？氫氧化合成水是不是"合二而壹"，同這個過程需要多長的時間，這完全是兩個問題。毛澤東在這裡講的同他在1957 年講的不壹致，當時他說，"所謂對立統壹，就是不同性質的對立的東西的統壹。比如水，是由氫和氧兩種元素結合的。如果沒有氧，光有氫，或者沒有氫，光有氧，都不能搞成水。"(《毛選》5 卷319320頁)。這不就是氫和氧的"合二而壹"嗎？ 對我們的問題更為重要的是第壹次談話。這個談話顯示，毛澤東還是把某些反對觀點放在心上的。這些反對觀點最有力的壹個是：如果"壹分為二"是分析，那麼"合二而壹"就是綜合？不能只有分析而沒有綜合，因此也不能只講"壹分為二"而不講"合二而壹"。毛試圖從理論上來回答這個問題，他說： "歷來講分析，綜合，講得不清楚。分析比較清楚；綜合，沒有講過幾句話。我曾找艾思奇談話，他說現在只講概念上的綜合、分析，不講客觀實際的綜合分析。"現在毛澤東要講實際的綜合分析。他以共產黨和國民黨的關係為例，說分析就是說雙方各有多少力量，多少軍隊，多少地方，各有什麼強處和弱點。那麼怎樣綜合呢？"就是這麼綜合的：他的軍隊來，我們吃掉，壹塊壹塊地吃。不是兩方面和平共處地綜合。""所有的槍炮都綜合到我們這裡來，兵士也都綜合了。" 毛把這種現象提升為壹個普遍原則。他繼續說： "壹個吃壹個，大魚吃小魚，就是綜合。" "壹個消滅壹個，發生、發展、消滅，任何東西都是如此。不是讓人家消滅就是自己滅亡。" 毛以"大魚吃小魚"和共產黨軍隊消滅國民黨軍隊為例來說明綜合併不是兩者並存，這種舉幾個例子來證明壹個普遍原理的方法是完全站不住腳的。人們完全可以舉出相反的例子。男女結婚，組合成壹個家庭，這應當是壹個實際的"綜合"例子，可這是誰吃掉誰呢？共產黨喜歡講"領導和群眾結合"，這又是誰吃掉誰呢？說任何東西都是在發生、發展和消滅的過程中，這當然是辯證法的常識；但把"妳死我活"的現象普遍化，這倒是象霍布斯說的"壹切人對壹切人的戰爭"的自然狀態，只使人感到恐怖。從社會歷史來看，"妳死我活"的現象當然是存在的，但更多的是"自己活也讓別人活" 的情況？不然的話，人類社會早滅亡了。

　　毛迴避了紅與專、革命精神與科學態度、工業與農業這樣相反相成的矛盾，把"分"與"合"截然對立起來，只許講"分"，不許講"合"。這既違反現實生活，也違反辯證法。這次講話明確地否定了對立面的共存，明確地否定了對立面的不可分割的聯繫。毛批評了楊獻珍的"合二而壹"，說： "世界上有什麼不可分割的聯繫？

　　有聯繫，但總是要分割的，沒有不可分割的事物。" 只消從自然科學中舉壹個例子就可以駁倒這個論斷：磁鐵的南北極就是不可分割的。把壹塊磁鐵分成兩半，每壹半仍然有南北兩極；再分也是這樣。毛澤東這個論斷，和他過去的觀點也不壹致。《矛盾論》裡說，矛盾雙方不能孤立存在，而是相互依存。難道"互相依存"不就是"不可分離" 或"不可分割"的意思嗎？這是邏輯上的不可分離，並不否定矛盾雙方的分化和分裂，並不否定"壹分為二"。過去，毛澤東批評斯大林只講鬥爭不講統壹？現在，毛卻從這個立場後退了，和斯大林站在壹起了。本來，在思維和存在的同壹性問題上，楊獻珍是錯誤的；到了批"合二而壹"的時候，毛澤東是錯誤的了。從哲學上看，"壹分為二"也好，"壹個吃掉壹個"也好，都是很淺薄的，如果不是毛澤東的思想，本來是不值得重視的；我們之所以要在這裡討論它，只因為它在政治上起了重要作用。毛在這時提出這樣的觀點，也反映了毛澤東當時的心態：他要同"修正主義"進行"妳死我活"的鬥爭。對"否定的否定"的否定值得重視的倒是毛澤東的這個觀點：對"否定的否定"的否定。這個觀點涉及壹些有學術價值的問題，而且同毛澤東的"鬥爭哲學"有密切關係，值得我們詳加討論。馬克思恩格斯對"否定之否定"都是肯定的。馬克思曾在《資本論》中指出，從小生產的私有制到資本主義私有制，再到以生產資料社會所有制為基礎的個人所有制的恢復，是壹個否定之否定的過程。恩格斯在《自然辯證法》中提出了辯證法的三條規律：質量互變，對立統壹，否定之否定。他是從黑格爾的《邏輯學》的三個部分概括出這三條規律來的："有論"闡述了質量互變規律；"本質論"闡述了對立統壹規律；"總念論"闡述了否定之否定規律*。*"總念"的德文是Begriff，英譯作notion。現在中譯多作"概念"，雖然看起來很通俗，但壹般人了解的"概念"通常指抽象概念，而黑格爾的Begriff 是指具體概念，兩者意義不同，很容易產生誤解。已故的《小邏輯》中譯者賀麟教授曾用過"總念"這個譯名？雖然他在1980 年的新版中又改用"概念"，但他也說"'總念'這壹譯名也不是不可以用的"。

　　我認為還是"總念"這個譯名較好。另外，"有論"賀譯為"存在論"。我這裡採納了楊壹之教授的意見，將黑格爾的Sein 改譯為"有"。列寧沒有機會讀到恩格斯的這部著作。他在《哲學筆記》中記下這樣的觀點：對立統壹是辯證法的核心。不過，他對"否定之否定"也是肯定的。在1938 年《聯共黨史》出版之前，蘇聯的哲學教科書都是依據恩格斯提法，講"辯證法的三大規律"。斯大林在他的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》中講辯證法，改為講"四個特徵"，其中拋棄了"否定之否定"。此後，這條規律就從蘇聯的教科書中消失了。毛澤東想沿著列寧的"對立統壹是辯證法的核心"這個觀點前進，把" 質量互變"和"否定之否定"都納入"對立統壹"這壹條規律中去。在1958 年1 月的《工作方法六十條》中，毛說到："對立統壹的規律，量變質變的規律，肯定否定的規律，永遠地普遍地存在。"在這裡，毛引人注目地把"否定之否定"規律改變為"肯定否定的規律"。不過毛當時沒有對這種新的表述加以說明。毛在1964 年8 月18 日的哲學談話中進壹步提出：恩格斯提出辯證法有三條規律是不必要的，只要"對立統壹"這壹條規律就夠了。"質量互變"可以看作是質與量的對立統壹關係。"否定之否定"就是"再肯定"。

　　事物發展的過程可以表述為"肯定"，"否定"，"再肯定"，"再否定".....根本用不著什麼"否定之否定"： "恩格斯講了三個範疇(應為三條規律引者注)，我就不相信那三個範疇。對立統壹是最基本的範疇，質量互變是質和量的統壹，否定之否定根本沒有。質量互變，否定之否定同對立統壹規律平行地並列，這是三元論，不是壹元論。最根本的是壹個對立統壹。質量互變就是質與量的對立統壹。沒有什麼否定之否定。肯定，否定，再肯定，再否定，……事物的發展，每壹個環節，既是肯定，又是否定。" 這個意思，毛澤東後來在1965 年寫成了文字，如下：

　　"辯證法的核心是對立統壹規律，其他範疇如質量互變、否定之否定、聯繫、發展等等，都可以在核心規律中予以說明。蓋所謂聯繫就是諸對立物在時間和空間中互相聯繫，所謂發展就是諸對立物鬥爭的結果。至於質量互變、否定之否定，應與現象本質、形式內容等等，在核心規律的指導下予以說明。舊哲學傳下來的幾個規律並列的方法不妥，這在列寧已基本上解決了，我們的任務是加以解釋和發揮。"(《毛澤東著作選讀》，下， 847 頁) 在這裡毛澤東企圖把列寧關於辯證法的核心是對立統壹規律的論點做出提綱式的解釋，把辯證法的其他內容___不僅是質量互變、否定之否定，還有聯繫與發展___都合併到對立統壹規律中去。在他看來，壹切聯繫都是對立物的聯繫。這樣，他就把"差異"和"對立"混為壹談了。這個觀點，在《矛盾論》中已經有了，其中說："世界上的每壹差異中就已經包含著矛盾，差異就是矛盾。"差異可以發展為矛盾，但並非壹切差異都是矛盾。黑格爾是區別這兩者的？他舉例說，壹個駱駝和壹支鉛筆的關係，就是"差異"而不是"對立"。

　　每個事物都處在極其繁多的關係中，有許多和它有關的東西，這種狀態是"雜多"。

　　雜多的事物都是相異的，但只有本質的差異才是對立。"在對立里，相異者並不是與任何他物相對立，而是與它正相反的他物相對立。"(《小邏輯》第119 節附釋)但這不是我們討論的主要問題？我們主要的討論問題是否定之否定。毛澤東並沒有理解黑格爾的"否定之否定"的思想的深刻性。他對這三條規律的理解，顯然只是從蘇聯哲學讀物中來的？這些讀物確實是把這三條規律平列的。另外，恩格斯的概括也容易導致誤解。"質"和"量"只是黑格爾邏輯學中的壹對範疇？黑格爾還討論了許多其他範疇(如同壹和差別，本質和現象，內容和形式，原因和結果，必然和偶然，普遍與特殊，等等)，不知為甚麼恩格斯單單抽出質和量這壹對範疇來，並把它們的關係提升為規律。黑格爾雖然在"本質論"中講到了對立面的互相滲透，但在別的部分也講到了，不是單單在這個部分講的。而且，要把這個規律講透，就要同"否定之否定"規律結合起來。三條規律確實像是平列，看不出它們之間的聯繫。

　　這樣壹來，辯證法的規律就好象成了"實例的總和"。毛澤東說質和量的關係就是對立統壹的關係，這是對的。恩格斯在他的《反杜林論》和《自然辯證法》中，舉了大量例子來說明這三條規律。以後蘇聯的哲學讀物也照此辦理。"質量互變"規律之所以引起共產黨人的興趣，主要是由於它可以用來論證革命的必要性：改良是量變，革命是質變，質變優於量變，因此，要作革命派，不要作改良派....。

　　這牽涉到如何繼承黑格爾的辯證法遺產問題。這個問題並沒有很好解決。黑格爾的三段式在黑格爾本人那裡，和這三條規律相對應的邏輯學的三個部分"有論"" 本質論""總念論"不是平列的，而是代表了辯證邏輯和認識發展的三個層次：

　　"有論"中討論了"有"和"無"，"質"和"量"等範疇。它們代表人的最初的認識階段簡單的感知。某物有或者沒有。糖是甜的，花是紅的：這是事物的質。山是大的，沙是小的：這是事物的量。所有這些都是直接呈現在我們面前的最簡單最基本的東西。人們對事物的認識就是從這裡開始的。這些範疇的特點是直接性，彼此之間似乎是獨立的，不相干的？如果它們之間有聯繫的話，這種聯繫也是外在的，只是從壹個"過渡"到另壹個(如從質過渡到量)。它們之間的真正的內在聯繫還是隱而不顯的。黑格爾指出："事物真正地並不象它們直接表現的那樣。所以要想認識事物，僅僅從壹個質反覆轉變為另壹個質，或僅僅從質過渡到量，從量過渡到質，那是不行的"(《小邏輯》第112 節附釋)。因此就要把事物分為表里兩層，由表及里，這樣我們就進入"本質論"這個較高的層次。"本質論"中的範疇不再是直接呈現在感官前的東西，而是要靠抽象的思維來把握的。黑格爾稱這個階段為"反思"階段或"知性"階段。這個階段出現的範疇是間接性的、二重性的、互相依存的？如本質與現象，內容與形式，原因與結果，必然與偶然。說"本質"就必然意味著有它的"現象"，沒有現象的本質就不是本質？反過來說也是壹樣。內容與形式，原因與結果，必然與偶然的關係也是這樣。"本質論"中的範疇是科學家最常使用的範疇？

　　科學研究的任務就是要給事物分門別類，把不同的事物區別開來，在現象背後發現本質，從結果中探尋出原因。但在這樣做的時候，他們常常把這些範疇之間的區別看成是固定的：現象就是現象，本質就是本質？必然的就不是偶然的，偶然的就不是必然的。界限分明，非此即彼。這是知性思維的特點，也是黑格爾常常批評的形而上學思維方法的特點？它所遵循的是形式邏輯的規律。"總念論"是最高的階段，這就是"理性"的階段。如果思維的運作方式在感性階段是"由此及彼"，在知性階段是"由表及里"，那麼在理性階段就是"由偏及全"或者"由分而合"。思維看到，如果對立的每壹方總是絕對肯定自己，絕對排斥對方，這是不能解決矛盾的？

　　因此需要把肯定的壹方與否定的壹方結合起來，得到壹個較全面的真理。這就是黑格爾說的"具體概念"，即總念。讓我舉壹個中國哲學的例子來說明，就是公孫龍子的" 白馬論"。"白馬是馬"這個命題，大家習以為常。但細究起來，這裡面是有矛盾的。"馬"是壹般概念或普遍概念，"白馬"是特殊概念，兩者的內涵是不同的："馬者，所以命形也？白者，所以命色也。"兩者的外延也是不同的："求馬，黃黑馬皆可致？求白馬，黃黑馬不可致。"我說要壹匹馬，這對馬的顏色沒有限制，牽黃馬黑馬來都可以？我說要壹匹白馬，黃馬黑馬就都不行了。公孫龍子第壹次發現了日常語言中的這個矛盾，這是他的貢獻。但他對待這個矛盾的方法是抓住矛盾的壹個方面來否認另壹個方面。黑格爾也發現了這個矛盾，但他不是用矛盾的壹方來否定另壹方，而是承認矛盾的真實性。如果我們採納他的觀點來看，大家習慣於說"白馬是馬"，誰說"白馬非馬"就會被認為胡說，這是因為在日常生活中，需要遵守形式邏輯，而且只遵守形式邏輯就夠了。可是要作為壹個哲學問題來探討，形式邏輯就不夠用，而需要辯證邏輯了。大家都說"白馬是馬"，誰都不感覺有什麼問題。但如果我說"特殊是普遍"，大家就會驚訝了：特殊是特殊，普遍是普遍，怎麼能說特殊是普遍呢？其實，"白馬"是特殊，"馬"是普遍？說"白馬是馬"，不就等於說"特殊是普遍"嗎？ 問題在於：說"特殊是普遍"固然沒有錯，但是我們必須補充說，這個說法是不全面的，因為說"特殊不是普遍"也沒有錯。同樣的道理，壹般人說" 白馬是馬"是對的，公孫龍子說"白馬非馬"也沒有錯。但如果用"白馬是馬"來否定"白馬非馬"，或者用"白馬非馬"來否定"白馬是馬"，那就都是片面的、錯誤的。"白馬是馬"這個命題是表明"白馬"和"馬"的同壹性？"白馬非馬"這個命題是表明"白馬"和"馬"的差異性。"白馬"和"馬"之間既有同壹性又有差異性。這個差別性，是存在於同壹性之中的差別性？這個同壹性，是包含了差別性的同壹性(黑格爾稱之為"具體的同壹性")。既不應該用同壹性來排斥差別性，也不應該用差別性來排斥同壹性。因此，從辯證邏輯的觀點來說，白馬是馬，白馬又不是馬*。* 這樣，我們就可以較好地了解恩格斯為甚麼批評那種"是就是是，不是就是不是？除此以外，都是鬼話"的觀點是形而上學(《馬恩選集》3 卷360 頁)。恩格斯指出，辯證的思維方法不知道什麼普遍絕對有效的"非此即彼"，它除了"非此即彼"，又在恰當的地方承認"亦此亦彼"(同上318 頁)。按照形式邏輯，"馬"這個壹般概念，是從所有的特殊的個別的馬中概括出來的，其方法是把它們的特殊性全部抹去，只留下共同點。這樣得出的概念，是抽象的概念。由於把"特殊"排除在外了，這個"普遍"就同"特殊"成了不相容的東西。黑格爾的壹個獨特貢獻，就是提出了"具體概念"，提出了包含差別的同壹，包含特殊的普遍。按照這個觀點，"馬"這個普遍概念不是空洞的、抽象的、僵死的，而是有內容的、具體的、活生生的，它體現在千差萬別的特殊之中：白馬、黃馬、黑馬？老馬、小馬？ 公馬、母馬？ 蒙古馬、阿拉伯馬...。所有這些特殊的馬，都構成"馬"這個普遍概念的各個環節，是普遍的"馬"自身內部的區別和分化*。* 實際上，如果停留在思維的領域，從普遍概念是不能推導出千差萬別的特殊事物的。黑格爾從他的思維和存在的同壹性學說出發，堅持認為，從普遍到特殊的發展並不僅僅是他的頭腦中發生的過程，而且也是頭腦以外的現實發展的過程，這就是他的唯心主義的表現。青年馬克思在《神聖家族》壹書中，曾以壹般的"水果"和蘋果、梨、扁桃的關係為例，批判了黑格爾的這個觀點。參看該書第五章第二節"思辯哲學的秘密"。黑格爾看到，如果普遍的東西僅僅是普遍的，特殊的東西僅僅是特殊的，那麼雙方都沒有真理性，或者只有片面的真理性，而真理應當是全面的。因此，需要壹個第三者，由於它的中介，對立雙方的片面性就得到克服，被整合成壹個有機的整體了。如"普遍"與"特殊"的對立，在"單個"這個範疇中得到了克服？"單個"就是"普遍"與"特殊"的統壹。舉例來說：項羽常騎的駿馬名"錐"，它有馬的普遍性，又有"駿"(良馬)的特點，還有"蒼白雜色" 等特殊性？這樣，這匹個別的馬就把馬的普遍性與它獨有的特殊性統壹在自己身上了。"普遍"是"正"，"特殊"是"反"，"單個"就是"合"。在合題中，" 正""反"兩方面得到了統壹，但同時又保持它們之間的區別。這也就是又同壹又不同壹。正題、反題、合題，也就是肯定、否定、否定之否定。"否定之否定"好象是向"肯定"的回歸，但這不是簡單的重複，而是更高階段的回歸，有如螺旋形的發展。

　　"正、反、合"的三段式，不止是"總念論"的原理，而且貫徹在黑格爾的整個體系之中。例如，質和量的統壹是"度"，本質和現象的統壹是"實在"。本文開始部分所引馬克思的話：辯證運動就是"設定自己，自己與自己對立，自相結合"？"兩個相互矛盾方面的共存，鬥爭以及融合成壹個新範疇，就是辯證運動。"就是想說明這個意思的。如果用中國哲學的語言來表達，我們也不妨說，宇宙的三段式是：

　　(壹)太壹，或太極。這是混沌的元氣，或原始的統壹，其中的對立是潛伏著的。

　　(二)壹分為二。這是太壹"分而為天地，轉而為陰陽"，對立展開了。我們還可以把"天"與"人"的對立放在這個階段，如荀子的"天人相分"和"制天命而用之"的思想。

　　在西方，這種思想的先行者是弗蘭西斯.培根，他提出了"征服自然"的口號。在實踐上就是工業革命。這種觀念起過偉大的進步的歷史作用。但過度的榨取自然破壞了環境，反過來使人自身嘗到苦果。毛澤東的"鬥爭哲學"中的"自然鬥爭"，就屬於這種過時的思想。毛在1957 年提出了"向自然開戰"的口號，在實踐中就發展為1958 年"大躍進"所採用的方法：千萬人民齊上陣，"戰天鬥地"，結果是對自然環境的大破壞。(三)合二而壹。對立得到解決，陰陽調和，或天與人重新處於壹種和諧的關係中。這就是今天出現的環境保護思想或"可持續發展"的概念。只有經過工業化的"征服自然"階段，才會產生這種現代的思想。人與自然的鬥爭並沒有消失，但這種鬥爭受到節制。人把自然更多地看作是母親而不是敵人。這裡我沒有用中國傳統哲學的"天人合壹"概念，雖然這個概念近年受到壹些學者的高度評價？

　　在我看來，這種"合壹"並不是經過矛盾的展開和克服而達到的"辯證的綜合"。

　　從這個角度看，"壹分為二"和"合二而壹"就不再是壹枚錢幣的兩面，而是代表了兩個發展階段*。* 不論毛澤東的"壹分為二"還是楊獻珍的"合二而壹"，都沒有表達出辯證法的本質。楊獻珍局限於強調"合二而壹"只是說"任何事物都是由兩個對立面構成的"，對立統壹只是說對立方面是"不可分離地聯繫著的"，這是不夠的，甚至沒有達到方以智的深度。方以智說："大壹分為天地，奇生偶而兩中參，蓋壹不住壹而二即壹者也。""盡天地古今皆二也。兩間無不交，則無不二而壹者，相反相因，因二以濟，而實無二無壹也。""交也者，合二而壹也"。這裡說的"交"，"相反相因，因二以濟"，就有對立雙方互相作用的意思。"合二而壹"(對立統壹)不是兩者簡單地相加或合併，它所產生的"壹"是壹個新的壹，而在這個新的統壹體中，兩個對立方面都不再保持原樣了，所以說"而實無二無壹也"。《東西均》壹書1962 年由中華書局出版。侯外廬在序言中認為："方以智的樸素的辯證法在形式上觀察到了否定之否定的規律，這是超越前人的大發現...。"不過方以智說的"合二而壹" 並沒有包括天人關係在內。} 兩段式還是三段式？ 現在我們可以把毛澤東的觀點和黑格爾的作壹個比較。毛澤東的觀點是：對立雙方鬥爭著，待到"壹個消滅壹個"後，矛盾就解決了。"否定"的壹方戰勝了"肯定"的壹方。這個"否定"又遇到壹個對方，雙方展開新的鬥爭，最後這個"否定"又被對方所否定，這就是"再肯定"。"再肯定"之後又是"再否定"....。任何壹個環節都可以稱為"肯定"，也可以稱為"否定"。

　　因此三段式是沒有必要的，肯定與否定的兩段式就夠了。毛澤東的這個觀點，同他的"兩分法"是聯繫著的。那麼黑格爾為甚麼要用三段式？ 因為在黑格爾看來，甲被乙否定，乙被丙否定，丙又被丁否定....這樣否定來否定去，可以無窮無盡。黑格爾稱這是"壞的無限性"。用中國古話來說是"往而不復"？如果"復"的話也是回到原來的地方(兩個否定等於壹個肯定)。這只能表明"變化"或"循環"，並不能說明"發展"。要有發展，就要真正解決矛盾，而矛盾並不能依靠"妳死我活"的鬥爭，"壹方消滅壹方"的方式得到真正的解決。如果乙方要絕對地排斥甲方，拋棄甲方，消滅甲方，那麼甲方也會對乙方採取同樣的方式。但甲方之所以出現，之所以存在，壹定有它的根據或理由？它並不是完全沒有道理，只是它的真理性是片面的。而乙方對它採取簡單排斥和拋棄的態度，就說明自己也有片面性。要真正解決矛盾，就要給矛盾雙方以適當的地位，承認雙方各有道理，同時克服雙方的片面性。這就產生新的第三方，即丙。如果甲是"肯定"，乙是" 否定"，丙就是"否定之否定"。如果"正題"是甲，"反題"是乙，那麼"合題" 就是非甲非乙，亦甲亦乙的"丙"。這就是"辯證的綜合"。從"正"到"反"再到"合"，這是走了壹個圓圈，但並沒有簡單回到出發點，而是上升到壹個更高的階段？確切地說，是壹個螺旋形的梯子。當然，這個丙又會產生新的矛盾，開始新的壹輪三段式發展。這樣，在事物或範疇前進的過程中，壹切有價值的東西都沒有被拋棄，而是被帶進了新的階段，得到了豐富和發展。在黑格爾的三段式的第壹段和第二段，"肯定"與"否定"雙方的名稱是可以互換的：把"肯定"叫做"否定"，"否定"叫做"肯定"，均無不可。之所以可以這樣互換名稱，因為雙方都是對自己簡單肯定，對對方簡單否定。

　　但是第三段的"否定之否定"超越了這種僵固的二元對立，它是辯證的否定，是包含了肯定的否定。這種否定，黑格爾用的是aufheben 這個德文詞，它有三義：舉起？

　　取消？保留。中文譯為"揚棄"：又"揚"又"棄"，也就是又否定又保留，但這是在更高階段上的保留。因此，把這種"否定之否定"或"揚棄"同簡單的否定或簡單的肯定混淆起來，都是不可以的。這就是黑格爾為甚麼不用兩段式而用三段式的理由。

　　毛澤東雖然也想說明"綜合"，可是他的"綜合"並不是黑格爾的"合題"。他說，任何矛盾都是不可調和的。這意思就是，矛盾雙方的鬥爭，不是妳吃掉我，就是我吃掉妳，沒有第三種可能。這和他早年接受的社會達爾文主義思想其實是壹脈相承的。這種"綜合"其實就是簡單的"否定"。毛澤東用戰爭為例來說明他的觀點是很恰當的：對待矛盾的對方就象對待敵人壹樣，"必須堅決、徹底、乾淨、全部地殲滅之"(毛澤東語)。"壹個吃掉壹個"的現象是存在的，但這不是辯證的否定。恩格斯對這種情況作了很好的解釋。在《反杜林論》中，他在用大麥和昆蟲的生長例子來說明"否定之否定"之後，設定了這樣的問題：如果我把大麥粒磨碎，如果我把昆蟲壹腳踩死，這不也是否定嗎？恩格斯回答說："在辯證法中，否定不是簡單地說不，或宣布某壹事物不存在，或用任何壹種方法把它消滅。"(《馬恩選集》3 卷484 頁)上面這種否定是外在的否定，它所產生的結果是發展過程的中斷。麥粒和昆蟲只能被否定壹次，不可能再有否定之否定了，因為它們已經消滅了。辯證的否定則是內在的否定，在"否定"之後還有"否定之否定"，而前者為後者準備了條件。

　　簡單的否定並不是完全要不得。如果有人說"地球是扁的"，或者預言2000 年是世界末日，對這種說法，只能簡單地否定。但人們最容易犯的錯誤，還是對不應該簡單否定的東西予以簡單的否定。毛澤東犯的正是這種錯誤。他不但對對方總是絕對否定，也總是對自己絕對肯定。他靠絕對否定對方來絕對肯定自己，也靠絕對肯定自己來絕對否定對方。這樣，他就總是要強調"妳死我活"的鬥爭。徹底的辯證法不同，它採取了壹種謙遜而又勇敢的態度：在否定對方的同時也能夠看到對方的正確東西和長處，在肯定自己的同時也敢於批判自己的錯誤和不足。

　　如果要從人類的活動中找出壹件事來代表辯證法的精神，那麼與其說是"鬥爭"，不如說是"對話"。辯證法(dialectic)壹詞就它的希臘語源說，本來就是和對話、辯論相關的，它是壹種探求真理的方法。這和那種"我就是真理"的態度不同。我對自己意見的肯定和對對方意見的否定，都只是在討論開始時採取的壹種暫時的立場？這種立場是否正確，還要通過互相詰問和回答來考驗。我隨時準備聽取對方的批評意見而進行修正，或者把對方的觀點吸收到自己的觀點中，或者對自己的觀點提出補充的論證。這樣，在對話結束時，雙方的觀點就會比開始時有或多或少的發展，或者變得壹致。只要對話雙方的目的都是尋求真理，那麼誰勝誰負就不是最重要的東西了真理的勝利才是最重要的。我們再來考查壹下延安時期毛澤東在《矛盾論》中講的矛盾如何推動事物發展和矛盾的同壹性的含義，它和毛澤東在六十年代講的有壹些不同。《矛盾論》說： "任何事物的內部都有其新舊兩個方面的矛盾，形成壹系列的曲折的鬥爭。鬥爭的結果，新的方面由小變大，上升為支配的東西？舊的方面則由大變小，變成逐步歸於滅亡的東西。而壹當新的方面對於舊的方面取得支配地位的時候，舊事物的性質就變化為新事物的性質。

　　由此可見，事物的性質主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所規定的。取得支配地位的矛盾的主要方面起了變化，事物的性質也就隨著起變化。" 矛盾的兩個方面(新與舊，主要矛盾方面和非主要方面)互相依存，共處於壹個統壹體中，這就是矛盾同壹性的第壹種含義。鬥爭的結果，矛盾雙方互相轉化，這就是矛盾的同壹性的第二種含義。這裡說的轉化，是矛盾雙方所處的地位的轉化，如"被統治的無產階級經過革命而成為統治者，原來是統治者的資產階級卻轉化為被統治者，轉化到對方原來所占的地位。"經過這種轉化，統壹體的性質就改變了。但矛盾並沒有完全解決，對立雙方仍然存在，繼續著鬥爭，直到舊的方面歸於消滅。

　　當然這時又會有新的矛盾產生。毛澤東的這種解釋，給人壹種感覺，就是他不過是把社會歷史上的階級鬥爭現象擴大為宇宙的普遍規律，然後又用這種普遍規律來說明階級鬥爭。他在這裡說的"統壹體"，並不是合題，它並不能解決雙方的對立，只是給它們之間的鬥爭提供了壹個地盤。勝利的壹方並沒有從對方吸收任何東西，它的變化只是由小變大，由非主要方面變為主要方面。但是，如果堅持認為矛盾的壹方對另壹方是簡單否定的關係，那麼，即使指出對立面是互相依存和互相轉化的，這從黑格爾的觀點來看仍是不夠的？他稱這個是"消極理性"的觀點。之所以是"理性"，因為它已經不同於知性而有了辯證法，它承認事物的矛盾？之所以是"消極"，因為在這裡對立雙方只是單純否定對方，不能產生積極的結果。黑格爾認為，最高級也最困難的思維方式是"積極理性"，或"思辯理性"。

　　它和"消極理性"不同：它所主張的否定，不是簡單的否定而是辯證的否定。這種否定不是把對立面排除在自身之外，而是把對立面加以改造，吸收到自身之內？同時，為了吸收對方，自身也作了改造，雙方融合為壹個新的有機的整體。在這個統壹體中，雙方的差別和對立並沒有消失，但不再是"妳死我活"的鬥爭或互相排斥，而是和諧的、互補的關係？用中國古話來說，就是"和而不同"，"相反相成"。這就是黑格爾說的"具體的同壹性"。黑格爾說的"對立的統壹"，就是指這種具體的同壹。只有這樣理解黑格爾說的"對立的統壹"，才算是理解了辯證法的精髓。這樣看來，否定三段式，否定"否定之否定"，就把黑格爾理解的"對立的統壹"也否定了。從"兩條戰線的鬥爭"到只反右不反"左" 根據上面的敘述來判斷，需要對毛澤東的辯證法造詣重新評估。毛澤東在前期的有些著作中，確實對辯證法的運用達到了很高很熟練的水平，令人讚嘆？但是，他的辯證法從總體上說仍是處於"消極理性"的層次。難怪毛澤東的辯證法最好地表現在他的軍事著作中。也難怪毛澤東會把辯證法歸結為"鬥爭哲學"。在少數的場合，毛澤東也曾表現出"辯證的綜合"的觀點。毛澤東在1956 年的《同音樂工作者的談話》中，在談到向外國借鑑的問題時，主張"中國的和外國的要有機的結合，而不是套用外國的東西。""吸收外國的東西，要把它改變，變成中國的。"他指出：魯迅的小說，就既不同於外國的，也不同於中國古代的，它是中國現代的。"西洋的東西也是要變的。""不中不西的東西也可以搞壹點，只要有人歡迎。"這個"不中不西"，我們可以了解為"中"與"西"的融合。毛澤東用騾子來作比喻，說： "非驢非馬也可以。騾子就是非驢非馬。驢馬結合是會改變形象的。不會完全不變。無論是政治、經濟、文化，都不應該是是舊的，都應該改變，但中國的特點要保存。應該是在中國自己的基礎上面，吸收外國的東西。應該交配起來，有機地結合。" 在醫學方面，毛澤東還提出："要以西方的近代科學來研究中國的傳統醫學的規律，發展中國的新醫學。"在另外的地方，毛澤東在說到中醫和西醫的前途時，說到將來可能產生壹種統壹的醫學，既不是單純的中醫也不是單純的西醫。這種觀點，和上面所說的"壹個吃掉壹個"顯然不同，倒是可以說是" 辯證的綜合"，是符合"否定之否定"原理的。共產黨的歷史上有"兩條戰線的鬥爭"的說法，說的是黨要在兩條戰線上同時作戰：壹條戰線是反右，壹條戰線是反"左"。如果說右是肯定，"左" 就是否定(反過來說說"左"是肯定，右是否定也可以)。這兩種傾向是截然相反的，互相排斥的。

　　毛澤東在延安時期曾說到1927 年的陳獨秀的路線是"壹切聯合，否認鬥爭"，這是右(陳獨秀是否如此，這裡暫不論)。王明批判了陳獨秀的路線，但他是採取簡單否定的方法，因此走到另壹個極端，即土地革命後期的"壹切鬥爭，否認聯合"，這是"左"。那麼什麼是正確的路線呢？毛澤東認為應當是"又統壹又鬥爭"：既應當建立統壹戰線，又要對統壹戰線內部的錯誤傾向進行鬥爭。這是壹種綜合"聯合"和"鬥爭"的兩重性政策。(參看《毛選》中的1940 年的《論政策》和1941 年的《農村調查？跋》)實際上，這就是對王明路線來壹個"否定之否定"，對王明路線和它的對立面陳獨秀路線雙方的合理因素都加以吸收，同時批評雙方的片面性。可惜的是，毛澤東只是在很少的場合才表現出這種"辯證的綜合"的思想。"左"和右的爭論是共產黨歷史上的壹個大問題。毛澤東說過，"只有鬥爭，不要團結，是'左'傾錯誤？只有團結，不要鬥爭，是右傾錯誤。"(《毛選》5 卷310 頁)他還批評過黨內的"'左'比右好"的錯誤思想(同上152 頁)。雖然如此，他自己也認為"左"比右好壹些，說"真正的教條主義分子覺得' 左'比右好是有原因的，因為他們要革命。"(同上424 頁)1957年，在批評陳其通等人對待"百花齊放、百家爭鳴"的"左"的錯誤態度時，他沒有忘記肯定他們"忠心耿耿，為黨為國"？可是在批評鍾惦斐的所謂"右"的錯誤時，卻沒有這樣說。難道鍾惦斐就不要革命，就不是"忠心耿耿，為黨為國"嗎？ 此後毛澤東越來越陷入"左"的片面性，變得越來越只反右不反"左"了。毛澤東曾提出這樣壹個處理黨內矛盾的公式："團結_批評_團結"，也就是"從團結的願望出發，經過批評或者鬥爭使矛盾得到解決，從而在新的基礎上達到新的團結。"*(《毛選》5卷369 頁)這最後達到的團結，似乎是經過否定之否定的程序達到的，是在更高的層面上恢復了團結。但是，仔細了解壹下就會看出，在這裡，毛澤東的意思只是用黨中央的思想(也就是他自己的思想)去克服不同的意見，統壹全黨的思想，絲毫沒有從不同的意見的爭論中得出正確的思想的意思。* 毛澤東在1957 年的《關於正確處理人民內部矛盾的問題》中說，這個公式是他在延安整風時期提出來的。但實際上，我們沒有看到延安時期的文獻材料有這樣的表述。當時毛澤東只是提出過"懲前毖後，治病救人"和"既要弄清思想，又要團結同志"的方針。

　　現在我們再來看看得到廣泛讚揚的毛澤東的"百家爭鳴"方針。在中國哲學史上，歷來就有兩種對待不同學派的傳統，壹種以孟子和荀子為代表，壹種以《莊子？天下篇》和《漢書.藝文志》為代表。孟子以替天傳道者自居，要"正人心，息邪說，距跛行，放淫詞"。荀子在《非十二子》中雖然承認這些派別"持之有故，言之成理"，卻認為它們全是"欺惑愚眾"，大罵了壹通。總之，除了舜、禹、仲尼、子弓，其他都是壹無足取。這種觀點導致後來董仲舒提出"推明孔氏，抑黜百家"。《莊子？天下篇》裡採取了不同的態度。他肯定各家"皆有所明"，"皆有所長"，問題只是"不能相通"，不識大體。班固在《漢書.藝文志序》裡列舉了諸子十家，壹壹加以評論，說"可觀者九家而已"。對這九家他都肯定了其所長，也指出了其流弊，包括儒家在內。他認為各家是相反相成，殊途同歸，最好是對它們"捨短取長"。這種態度，就是五四時期蔡元培辦北大所提出的"兼容並包"的方針，這是壹種自由主義的方針。毛澤東的"百家爭鳴"方針絕不是自由主義的，而只不過是壹種消滅非馬克思主義的異端思想的手段而已。它和公開的思想專制只有方法的不同：壹是不採用行政的手段去禁止，而是允許發表，發表出來再加以鑑別？ 二是對"毒草"不是採取粗暴的強制的方法來消滅，而要採用細緻的講理的方法來消滅。即使這樣，他自己也從來沒有認真地遵守過。毛澤東說"正確的東西總是在同錯誤的東西作鬥爭的過程中發展起來的。"(《毛選》5 卷390 頁)毛澤東根本不承認，壹種比較正確的思想也需要從反對意見中受到啟發，使自己更加完善。毛澤東說百家爭鳴可以使馬克思主義得到鍛煉，也說過毒草鋤掉以後可以肥田。他本來可以從毒草肥田這個比喻中得出結論，說毒草中也可能有合理的有用的東西？但是，他從沒有明確這樣說過。他從不認為馬克思主義也可以從對立的學說中吸取正確的有用的東西，彌補自己的不足或改正自己的錯誤？相反，他象斯大林壹樣，堅持認為馬克思主義的基本原理是永遠正確的，違反這壹條的修正主義是絕對錯誤的。馬克思主義的發展就是不斷地駁倒資產階級和修正主義的觀點，而絕不是要肯定和吸收其中的任何東西。更糟糕的是，毛澤東把自己看作是馬克思主義的絕對權威，而他既然掌握了最高權力，就壟斷了話語權？誰是馬克思主義，誰不是馬克思主義，是由他說了算的。毛澤東的錯誤思想，就是以"馬克思主義"的名義，在同黨內外的正確思想(被稱為"毒草"、"右傾觀點"、"修正主義"、"假馬克思主義")的鬥爭中發展起來的。

　　1957 年，毛在壹次談話中說：敵我之間、資本主義和社會主義之間、唯物論和唯心論之間，"是絕對地相互排斥的"，"在這個意義上來說，它們沒有兩重性，只有壹重性。"(《毛選》第5 卷497 頁) "絕對地互相排斥"，這個說法顯然是從列寧的"相互排斥的對立面的鬥爭是絕對的"這個命題來的，而這也就意味著"只有壹重性"。

　　這個觀點既違反辯證法原理，也經不起事實的檢驗。五十年代，毛澤東發動了對胡適的唯心主義批判。當時黨中央發出通知，要大家普遍學會分清唯物主義和唯心主義的界限。從那以後，"唯心主義"成了錯誤的代名詞。批評什麼人的觀點，只要扣上壹頂"唯心論"的帽子，對方就緊張起來了。那麼唯心論有什麼特點？

　　毛澤東說，"世界上只有唯心論和形而上學最省力，因為它可以由人們瞎說壹氣，不要根據客觀實際，也不受客觀實際檢查的。"(《毛選》5 卷159 頁) 毛澤東的這種觀點，是同斯大林和日丹諾夫壹致的。列寧對這個問題觀點要多壹些辯證法。他在《哲學筆記》中把那種認為"哲學唯心主義不過是胡說"的觀點斥之為"粗陋的、簡單的、形而上學的唯物主義的觀點"。他說：人的認識是沿著近似螺旋形的曲線進行的？這條曲線的任何壹個片段都可能被片面地加以誇大，變成壹條直線，這就是唯心主義的認識論根源。(參看《哲學筆記》，403_404 頁)。這是對的。例如，人的認識是從感覺到思想？如果截取感覺這壹個片段，使之變成壹條直線，就成為(唯心主義的)經驗論？如果截取抽象思想這個片段，使之絕對化，就變成(唯心主義的) 唯理論。列寧認為，"聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近於聰明的唯物主義。"(同上，306 頁)他又說：唯心主義"不是沒有根基的，它無疑是壹朵不結果實的花，然而卻是生長在活生生的、結果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認識這棵活生生的樹上的壹朵不結果實的花。"(同上，404頁)這就是說，唯心主義和唯物主義都是生長在人類認識之樹之上的花朵(這就是兩者的同壹性)，不過前者是不結實的，後者是結實的。這個比喻很好。不過我認為，唯心主義也是結實的。以黑格爾為代表的德國古典哲學就結出了豐碩的果實馬克思主義*。* 恩格斯的《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》壹書就是想說明這個問題的。書名中的"終結"在德文原文中是Ausgang，有"出路""結果""結局" 之意。恩格斯的原意是要說明，德國古典哲學不是簡單地消滅了，而是被"揚棄"了："揚"其辯證法而"棄"其唯心主義，其結果就是馬克思主義。毛澤東還把形而上學和辯證法的關係看作是絕對對立，象他理解的唯心主義和唯物主義的關係壹樣。這又是和斯大林壹致的。影響所及，在我們國家，"形而上學"已經變成壹種錯誤的思想方法的代名詞。這是壹個很大的誤解。其實，無論黑格爾或馬克思恩格斯都不是這樣認為的。黑格爾把形而上學的思維方法列入知性的範疇，它屬於思維的初級階段。他指出，"對於這種認識方式，只要其目的可以說是僅僅在於求日常淺近的知識，當然無可非議...."(《小邏輯》第121 節附釋)知性的功能是將整體事物分解為各種成分和因素來加以分析。它是認識的壹個必經階段，我們應該承認它的權利和優點。沒有知性，就沒有思維的確定性。只是我們不應該停留在這裡，而應該把這些被知性分解的成分或因素綜合起來，還原為壹個整體。

　　這就是思辯哲學或積極理性的工作。前面說過，黑格爾的邏輯學分為三個部分，相當於認識的三個階段：有論(感性)？本質論(知性)？總念論(理性)。這是壹個三段式，最後壹個階段就是前兩個階段的統壹。理性超越了知性的局限性，但是它必須善於吸收和利用知性的勞動成果。黑格爾用下面的話來表述理性和知性的關係："理性沒有知性就不成其為理性，而知性正是沒有理性才是知性。"*所以，理性是"揚棄"了知性而不是"拋棄"了知性。把辯證法同形而上學絕對對立起來，這本身就是違反辯證法的。* 這是我的意譯。原話是：Die Vernunft ohne Verstand ist Nichts？ derVerstand doch Etwas ohne Verstand.直譯為：理性沒有知性就是無，而知性只是沒有理性的某種東西。恩格斯繼承了黑格爾的這個思想。他論證形而上學思想方法產生的歷史背景時說：古希臘的世界觀"雖然正確地把握了現象的總畫面的壹般性質，卻不足以說明構成這幅總畫面的各個細節"，"為了認識這些細節，我們不得不把它們從自然的和歷史的聯繫中抽出來，從它們的特性、它們的特殊原因和結果等等方面來分別地加以研究。"恩格斯高度評價了這種方法的成果，說"這是最近400 年來在認識自然界方面獲得巨大進展的基本條件"。但是，這種做法也給我們留下了壹種習慣：把自然界中的各種事物和各種過程孤立起來，撇開宏大的總的聯繫去進行考查"(以上引文見《馬恩選集》3 卷359_360 頁)。這種思維方法又從自然科學移植到哲學中，成為形而上學的思維方式。這種思維方式在壹定範圍內是合理的，甚至必要的，"對於日常應用，對於科學上的細小研究，形而上學的範疇仍然是有效的。"(《馬恩選集》4 卷318_319 頁)但是它遲早會遇到壹個界限，壹旦超出這個界限，它就變成片面的和狹隘的了。關於辯證法和形而上學思維方法的關係，或理性和知性的關係，最好的例證是相對論和量子力學同牛頓力學之間的關係。相對論和量子力學超越了而不是拋棄了牛頓力學，它指出了後者的局限性。牛頓力學可以看作是相對論的特殊情況。在宏觀和低速的範圍內，牛頓力學仍是有效的。牛頓力學的方法是形而上學的，相對論和量子力學的方法是辯證的。

　　社會主義和資本主義之間也是有同壹性的，不然，怎樣從哲學上說明馬克思主義關於從資本主義向社會主義轉化的原理？怎樣說明毛澤東反覆強調的社會主義產生資本主義復辟的可能性？從當前的現實來說，資本主義和社會主義每壹方都從對方學習和吸收了許多東西，怎麼能說是絕對地相互排斥呢？《矛盾論》曾經講過資產階級和無產階級是有同壹性的，這也意味著資本主義和社會主義是有同壹性的。

　　現在毛把自己否定了。毛澤東對無產階級絕對肯定，對資產階級絕對否定。

　　他把"資產階級" 作為壹切邪惡的代表，"無產階級"作為壹切美德的化身。於是，在開展批評和自我批評時，對道德上的缺點或思想上的錯誤，總要歸咎於受資產階級的腐蝕或影響。毛還提出"興無滅資"這種"左"的口號。如果無產階級是完美無缺的，那麼無產階級還要不要消滅自己呢？如果無產階級思想總是完全正確的，那麼它豈不變成了絕對真理嗎？如果資產階級思想完全是錯誤的，那麼馬克思恩格斯為什麼要吸收英國古典政治經濟學和德國古典哲學的成果？毛在1940 年時還只是把現代資產階級文化用"帝國主義反動文化"壹詞來加以抹殺，至於西方古代和啟蒙時代的文化還是要批判地吸收的(《毛選》2 卷706_707 頁)，現在卻連這也不提了。毛澤東在延安整風時期曾批評許多黨員幹部"對於複雜事物，不願作反覆深入的分析研究，而愛作絕對肯定或絕對否定的簡單結論。"(《毛選》3 卷939 頁)他還評論五四時期的許多領導人物使用的方法是形式主義的方法，說："他們反對舊八股、舊教條，主張科學和民主，這是很對的。但是他們對於現狀，對於歷史，對於外國事物，沒有歷史唯物主義的批判精神，所謂壞就是絕對的壞，壹切皆壞；所謂好就是絕對的好，壹切皆好。"(同上，831 頁)後來就走到反面，產生了洋八股和黨八股。五四時期的代表人物是不是這樣，姑且不論；可是毛澤東自己也走上了這條路。毛澤東主義成了五四以來危害最大的新八股、新教條。教條主義發展到極端，就是個人迷信。毛澤東說，"馬克思主義就是壹個扯皮的主義"。這個話表明，毛澤東只是把馬克思主義的辯證法作為"消極理性"來理解的。

　　辯證法當然可以說包括了"扯皮"，但不能停留在這裡。不然，"公說公有理，婆說婆有理"，各有各的理，誰也不讓誰，這樣吵架下去，爭鬥下去，永遠沒個完。甚至同壹個人，今天可以抓住這壹方面來反對另壹方面，明天又可以抓住另壹方面來反對這壹方面？每次這樣做都可以講出壹番道理，因為事物總是包含著相反方面的。知性容易產生教條主義？消極理性的好處是對這種知性的教條提出挑戰，指出它必然陷入矛盾。但消極理性也會產生懷疑主義，或者變成詭辯。我可以舉兩個例子來說明毛澤東如何把辯證法變成了詭辯。壹次是在1958 年11 月23 日的武昌會議上，在談到作假問題時，他雖然明確地表示了反對虛報成績，但又說："世界上的事，有真必有假。沒有假的比較，哪有真的？"這幾句話，沖淡了作假的嚴重性，似乎作假是自然的、不可免的事？似乎虛報成績的現象存在，適足以證明生產有偉大成績是真的了(當然，這實際上不是真的)。誠然，真是與假比較而存在的，但人人都知道什麼是真，什麼是假？難道如果現實中不存在虛報成績的現象，人們就不懂得什麼是真了嗎？另壹個例子是1966 年7 月8 日"文革"初期，毛澤東在給江青的信上說，"天下大亂，達到天下大治"。用這個話來為"文革"辯護，是完全站不住的。這等於說，壹個人想要身體健康，就必須大病壹場。誠然，事物發展到極端就會走向反面。但大亂之後也許是中治，也許是小治？ 為甚麼壹定是大治呢？如果天下大亂壹定能達到天下大治，那麼就不怕天下大治又會達到天下大亂嗎？這完全是玩弄概念，不是具體分析。"文革" 後期，天下已經亂了多年了，毛還說"八億人口，不鬥行嗎？"而不說"八億人口，不和行嗎？" 毛澤東為甚麼需要"鬥爭哲學"對"合二而壹"的批判是毛澤東哲學思想的壹個轉折點。這個轉變不僅是理論上的，也是實踐上的。為了政治上的需要，毛澤東犧牲了理論的壹貫性和嚴密性。

　　在民主革命時期，毛反對過"只要鬥爭不要團結"的錯誤，現在，他自己也走上這條路了。從此，毛澤東就沿著這條路滑下去，壹直滑到"文革" 時期大行其道的"鬥爭哲學"。"團結鬥爭團結"，變成"斗、斗、斗"了。這不是說毛澤東後來絕口不提團結，在政治的意義上他有時還講團結，但是，再也沒有提到哲學的高度了。

　　在1974 年初的"批林批孔"動員大會上，遲群和謝靜宜壹唱壹和地叫囂："斗則進，不鬥則退!""不鬥則修!""不鬥則垮!"把矛頭對準周恩來。這雖然不是毛澤東的話，卻是符合他的"鬥爭哲學"的。並不是壹切鬥爭都是推動事物進步的？象"文革"這樣的鬥爭只是給我國帶來政治、經濟、文化和社會的全面大倒退。批判"鬥爭哲學"，絕不是說要從此拋棄壹切鬥爭。我們提倡保護環境，但同時也不能放棄自然鬥爭，例如對付洪水和疾病。我們需要社會安定和人民團結，但也不能取消社會鬥爭，例如反對專制和腐敗。在有的時候，這種鬥爭可以尖銳化到"妳死我活"的地步，但並不是壹切鬥爭都是如此。鬥爭的激烈程度和方式是要看具體條件而定的。無節制的鬥爭和無原則的和平都是我們所不取的。需要指出的是，毛澤東並非由於他在哲學理論上的失誤而導致他行動上的錯誤，相反，他的哲學觀點的改變是為他的錯誤行動做辯護。我們不要誤以為，毛澤東是因為接受了"鬥爭哲學"，然後才變得很"左"，很好鬥；不是的，毛澤東這種在哲學上的倒退，是他在政治上搞極左路線的反映，是適應他發動的"反修鬥爭"和"文革"的政治需要的產物。

　　毛澤東在1964 年的哲學講話中說過："有階級鬥爭才有哲學。""基礎是階級鬥爭，然後才能研究哲學。""搞哲學的人，以為第壹是哲學，不對；第壹是階級鬥爭。壓迫者壓迫被壓迫者；被壓迫者要反抗，找出路，才去找哲學。從這壹點出發，才有馬列主義，才找到了哲學。我們都是這樣過來的。" 從認識的順序說，哲學當然不是最先的。階級對立和階級鬥爭無疑對作為意識形態的哲學有深刻的影響。

　　然而哲學又應該批判地考察實際的東西，包括階級鬥爭。從五十年代中期起，毛澤東發動了壹個又壹個的政治運動。他把這些運動都說成是"階級鬥爭"，或"階級鬥爭"在黨內的反映，其實不過是用"階級鬥爭"這個口號來使他進行的政治迫害披上壹件合理的外衣而已。哲學應當關心政治，但哲學不能把統治者的意志和政策當做先驗的前提來接受，哪怕它打著"人民"的旗幟。那種要哲學為政治服務，為階級鬥爭服務的觀點，取消了哲學對政治和階級鬥爭進行獨立審查的作用。在中世紀的歐洲，哲學曾淪為神學的奴婢？現在毛也要哲學成為黨的奴婢，這被他說成是"理論聯繫實際"。

　　毛澤東是在長期的革命戰爭中成為英雄和領袖的。壹旦沒有敵人，沒有鬥爭的對象，革命領袖的光輝就有變暗淡的危險。在革命取得勝利以後，本來應該進行和平建設。新時期需要的是另壹種類型的領袖人物。然而毛澤東對經濟建設是不在行的？搞政治鬥爭，特別是玩弄權術卻是毛澤東的拿手。於是，國家就不得安寧了。

　　1998 年諾貝爾文學獎金獲得者，葡萄牙作家薩拉馬戈在他的小說《耶穌基督眼裡的福音書》裡，敘述魔鬼曾想改邪歸正，向上帝懺悔。但上帝拒絕了，而上帝拒絕的理由是驚世駭俗的：

　　"因為我不能沒有妳所代表的邪惡而存在。如果魔鬼不是魔鬼，上帝就不成其為上帝。" 上帝的敵人是魔鬼，可是上帝又不能沒有魔鬼。魔鬼與上帝同在，絕對的惡與絕對的善共存，這就是神聖的辯證法。上帝無所不能，只是不能消滅魔鬼。魔鬼是上帝存在的理由。正因為有魔鬼的誘惑和對魔鬼的恐懼，人們才感到需要上帝；否則，上帝也就可有可無了。

　　毛澤東是人民的"救星"，人民需要"救星"是因為他們受到階級敵人的壓迫。敵人越多越兇惡，越不能沒有毛澤東。毛澤東既要消滅敵人，又不能沒有敵人。壹旦外敵打倒了，毛澤東就要在內部搜尋新的敵人，搞內鬥了。不過毛澤東搜尋的"敵人"不再是真正的敵人，只不過是他認為試圖或可能向他的權威挑戰的黨內外或多或少有壹些獨立思想的分子，這些人被毛澤東說成是"反黨""反人民"。壹次又壹次的清洗和鎮壓，在廣大幹部和群眾中造成壹種恐怖感，加上系統的強化的政治思想灌輸，人們變得盲目地跟隨共產黨和毛澤東。儘管這樣，人們掌握不了自己的命運，不知道哪壹天會成為政治鬥爭的犧牲品。這種政治迫害到"文革"發展到頂峰。為了搜尋和肅清他視為心腹之患的大大小小的"赫魯曉夫式人物"，毛在人民群眾中製造壹種虛假的危機感，似乎資本主義復辟的大禍臨頭，修正主義篡黨的危險迫在眉睫，只有拜倒在毛澤東的腳下，壹切聽從他的指揮，斗爭鬥爭再鬥爭，國家民族才有希望。於是，下級和上司斗，群眾和領導斗，同事和同事斗，學生和校長老師斗，"紅五類"和"黑五類"斗，子女和父母斗，朋友和朋友斗，"造反派"和"保皇派"斗，"造反派"的這壹派和那壹派斗....直斗得中華大地昏天黑地，日月無光，直斗得八億人口妻離子散，家破人亡，而所有這些人都聲稱他們誓死保衛毛主席。"誰反對毛主席，就砸爛他的狗頭!""誰敢動毛主席壹根毫毛，我們就把他打翻在地，再踏上壹只腳!"在這種鬥爭的狂熱中，任何被懷疑為對毛澤東不忠的人就面臨滅頂之災了。這就是毛澤東的"鬥爭哲學"的實際意義。