作者 解顏 寫於 二零二二年

本文試圖探討學者的思考活動的幾個特徵以及被強權傳統塑造的學者的一些表現。本文中提到的“學者”與中文語境中常見的“知識分子”含義相近，同是指以智識活動為主要日常活動、以發現真理為主要生活目的的人。兩個說法的不同之處是“知識分子”通常是個群體指稱，而“學者”多用來指個人。本文沿用這樣的用法，在討論這些人以個人身份進行的思考和生活時，使用“學者”的說法；而在討論這些人構成的群體時，使用“學者階層”或“知識分子”。關於知識分子以及真理的一般概念性討論，請讀者參考文後列出的陳嘉映的幾篇文章。
一．思考活動的一些特徵

首先來比較人的兩種思維活動：想象和思考。

想象是搭建空中樓閣。以一個年輕人對未來前途的憧憬為例，這個想象的初始動力是他的某種欲望，其內容有一些客觀世界的現實基礎，如他的某種長處、某個興趣、社會的某種需求等；其情節可能也有一定的邏輯連貫性，因此構成一個有吸引力的故事。但想象者更看重的是故事情節的精彩紛呈而不是其中的細節是否與現實接軌，所以想象的內容可以與客觀世界的現實相去甚遠。因為客觀世界獨立於想象者的主觀意願而存在，想象可能很快會被現實擊碎。比如，即使是最簡單的挑戰如解一個魔方，如果只靠想象中的能力，而不去花功夫探究解魔方的規律，是不可能成功的。

想象仍然自有其價值。偉大的事業通常都始於想象。但想象變成現實的前提條件是想象者願意以客觀世界的現實為標準來不斷改變自己、成長自己。

思考是試圖以自己的思維來理解客觀世界；或者說，試圖在自己的主觀世界中創造一個客觀世界的映像。客觀世界包括現象，即通常所說的真相，也包括現象之間的內在聯繫，即通常所說的真理。說一個人聰明、睿智，是說他腦中的映像世界是客觀世界中的真相和真理的較為準確的反映。

從以上的比較可以看出，思考的一個基本特點是它有一個獨立於思考者而存在的客觀標準。思考者需要將自己認知中的版本與客觀世界的版本相對照，並不斷作出修改來更新自己的認知。換句話說，思考的本質是求真，這裡的“真”指的是獨立於人的意志的客觀世界的現實，而求真則是依照這些客觀現實來改變自己。想象則不需要求真。

與其它動物相比，人類有強大的思考能力。他們把思考能力用來服務於各種目的：

人首先把思考用於謀生。可以設想，在漫長的進化歷程中，善於思考的捕獵者和農耕者能得到更充足的食物，得以存活、繁衍，這樣的優勝劣汰在數百萬年之中成長了人類的思考能力。在當代，任何一個普通人要想做好自己的本職工作，都需要多多少少搞清楚自己的工作背後的內在規律。家庭主婦要管好家中的收支，需要把握菜市場的行情。這都是思考、都需要求真精神。

其次，人把強大的思考能力用於博取權力。簡而言之，權力是抑制他人意願、行使自己意願的能力。服務於權力的思考可以稱為權術。成功的權術需要弄權者的認知準確反映外部世界的實際情形：他的各種計策的執行情況、他的追隨者的忠實程度、對手的各種動作等。只靠想象，權術不會成功。

每個人在不同程度上都有控制他人的欲望，所以不只有掌大權的人才是弄權者。一個試圖控制自己的孩子的生活起居的家庭主婦也是弄權者，她在喝令孩子“你給我穿棉襖！”時，潛台詞是：你穿棉襖這個行為不是為了滿足你自己的需要，而是為了服從我的意願。這就是母親對孩子的權力。一個人或許在當下看起來無權無勢，但這不等於他沒有權力欲。他可能是把熾烈如火的權力欲暗藏於心底的潛在的弄權者。土改時期的許多農民在施用權力的機會到時對地主富農無比殘忍。

最後，好奇心和求知慾是人類作為智能生物的天性的一部分。愛逛街的女性在商店的五光十色中徜徉時經常並沒有特別的購買目標；逛街的過程就是她的目的。對於熱愛大自然的人，爬山野營、忘我於高山大川和日月星辰之間的過程就是他的目的。同樣，一部分人的思考活動只是為了滿足自己的好奇心和求真精神。孔子說：“朝聞道，夕死可也”，這說明真理帶給一些人的愉悅可以強烈到讓他願意用自己的生命來換。對於這些人，求真的過程本身即給他們以足夠的愉悅，他們不需要其它的報償來進行這樣的思考活動。這種過程與結果一致的思考可以稱為學者式的思考。

由於人的強大的慣性和惰性，改變自己經常不是一件愉快的事。如果客觀現實與自己的成見和願望南轅北轍，改變自己就更為痛苦。所以人通常更喜歡用想象來代替思考。他只有在不得已時才開始思考，尤其是那些動搖他的現有認知基礎的思考。但另一方面，如果一個人能知難而進，持之以恆地思考，當他最終獲得突破時，他的認識會發生飛躍，他對世界的認知能力會成長，這給他帶來喜悅和滿足。所以可以說思考是個“先難而後獲”的過程。成長的喜悅會激勵思考者進行更多的思考，從而獲得更多的成長。只靠想象來理解世界的人則將會一直在原地踏步，並且可能被接踵而至的挫折感徹底澆滅了前行的勇氣。
二．兩種思考活動的不同

同是思考活動，學者式的思考與弄權者式的思考有幾個基本的不同，這一節對此給以討論。需要指出，學者式的思考並不是職業學者的專利。每個人在某些場合中都可能作學者式的思考。一個體力勞動者在工作之餘潛心看顧他的花園時，一個愛好足球的孩子在改進他的球藝時，一個觀眾在廢寢忘食地追看懸疑劇時，其思考都是學者式的思考。反過來，職業學者的許多思考活動是以功利為目的的。

鑑於兩種思考活動的這種重疊，為了討論的清晰起見，以下在比較兩種思考活動的特徵時，主要是在兩個理想化的人群之間展開：以求真為價值導向的學者與以權力為價值導向的持有權力者。
1. 對世界的基本態度

以真理為意的學者的最高生活價值就是領略這個世界的深邃和奇妙。他們與世界的關係如一個旅行者與一座壯美的國家公園的關係：世界是主，我是客；世界是永恆的、奇妙的，我只是其中的一個渺小的見證者。他們願意根據客觀世界的現實來隨時修改自己的認知、去除自己的先入之見。世界無窮無盡，永遠不可能被完全認識，因此以真理為意的學者對客觀世界也永遠保持敞開、謙卑。

在弄權者的眼中，世界是他的征服對象，控制他人是他生活的全部意義。他的思考是獲取權力、保衛權力、享受權力的手段；只有在服務於這些目的時，其思考活動才需要求真。在求真精神與權力欲發生矛盾時，求真就顯得多餘、礙事。權術高手如毛澤東在盤算如何擊敗其對手時有高度的求真精神，但在國人福祉的問題上則完全放任了想象力的馳騁。

弄權者只有在弱小的時候才需要謙卑：“臥薪嘗膽”、“守愚藏拙”、“韜光養晦”、“口蜜腹劍”。在勢力穩固時，他志得意滿、不可一世。這是叢林中動物的典型特徵；用魯迅的話說，是“對於羊顯凶獸相，而對於凶獸則顯羊相”。
2. 同行之間的關係

現實世界浩瀚無比、精微無比，任何一位真正的學者都會承認自己不懂多少。因此每個學者都只能工作在真理大廈的一個小小的局部。另一方面，人的想象和觀念可以有無數個版本，而客觀世界只有一個版本；這好像是贗品和真跡的關係：贗品可以有無數的版本，而真跡只有一幅。所以試圖準確解釋客觀世界的學者之間的目標是共同的。他們之間的關係是不同局部的真理之間互相交流、互相糾正、共同向更大的真理接近的關係，如同試圖從迷宮中脫圍的兩個人之間的關係。每發現一點真理，發現者和聽聞者都感到高興。

弄權者之間的關係的基調是排他的。兩個弄權者相遇，就像有領土紛爭的兩隻老虎相遇。他們會開始算計、蓄積力量、準備出擊，然後有一天打得頭破血流。

俗話說的“文無第一，武無第二”表達的就是真理和權力在社會中的不同互動方式：這裡的“文”可以泛指對真理的探究、表達、交流活動，“武”則是權力。由於文無第一，一個社會中可以容納無數的“文”。由於武無第二，一個山頭上只能容納一隻老虎，一個社會中只能容納一個皇帝。
3. 與社會其他成員之間的關係

雖然學者是世界的冷靜、客觀的觀察者，他們並不是超然世外的不食人間煙火者。學者生活中的兩個主要成分都是與世界的交流：首先，如“學者”這個稱謂所示，他需要花大量的精力來學。他不僅獨自去觀察自然和社會，也不斷從先賢和同輩人那裡了解到各種各樣的事情真相，領會到真相之間的諸多內在聯繫。其次，他要將其理解的世界表達給大眾。表達真理並不比發現真理容易許多，但他在表達的過程中也得到回報：他發現自己思路中的漏洞、意識到還有更簡單明了的方式來理解當初走了許多彎路才理解的道理。表達是真理的再創造。

善於表達的學者還能把他們知道的真理表達得美而有趣。如同學者因為世界之美和有趣而投身於治學，大眾也因為學者的表達的美和有趣而願意親近真理，從而成長自己對真相和真理的判斷力。這是學者可以為社會貢獻的善，所以這給他們另一種精神滿足。

弄權者對他關心的那一部分世界可能有極為敏銳的觀察，但他的知識是私有財產、是他所有權術賴以生長的沃土，他並不感興趣將它們忠實地與其他人分享。他的表達的唯一目的是保衛和擴張權力，為此他有意誤導大眾。

學者發現的真理經常沒有直接的實用價值，但真理有比學者自己更長的壽命，而不同局部的真理會慢慢累積、連接、構築成一個平台，將人類對世界的認識提升到一個新的高度。這個過程有如珊瑚礁的形成：每個珊瑚蟲的壽命是有限的，但它們的分泌物可以不斷積累、無限生長，構成唯一在外太空可見的生物結構：綿延數千公里的珊瑚礁。三百多年前，伯努利發現流體力學中以他的名字命名的原理時，沒人知道它有什麼用。今天，圓了人類的飛翔夢想的不是在胳膊上綁羽毛，而是一些重達幾十噸的金屬製造的龐然大物。它們的飛翔靠的就是伯努利原理。

權力是塑造人類社會的另一種大力。弄權者按照自己的意願、用強力去塑造世界，他們之中的有些人極為成功，成就了宏大的功業。最成功的弄權者是得到喜愛弄權的學者輔佐的那一些：學者幫助弄權者將其個人的權力欲包裝為群體的權力欲和利益，將成千上萬的追隨者感召於旗下。

弄權者的功業經常並不是大眾的福祉。人類許多最深重的苦難都是源於弄權者的恣意妄為，尤其是得到了學者輔佐的弄權者的恣意妄為。
4. 思考成果被大眾接受的方式

如果把學者比喻為一棵樹，他的精神產品就是樹的種子。種子有獨立於其母體的生命。每一顆種子在漂流的過程中有不同的與陽光、水分和土壤的機緣。這些種子之中的一部分最終在一些遙遠的地方生根發芽、開始其新一輪的生命循環。種子之中蘊含的真理越多，種子的生命力就越強。

每個人對他所接受的思想都有自己獨特的詮釋。接受者的詮釋可能與生產者的初衷毫不相干，甚至背道而馳，而思想的生產者對此沒有控制權。熱愛自由的孔子的學說被架上神壇，捆綁了後世數十代中國人的自由。優秀的學者馬克思一生憎恨剝削壓迫，其精神產品最終成為世界上剝削壓迫最嚴酷的社會制度的理論基石。

人對食物中的營養的吸收方式是把食物分解為可以吸收的小分子，然後把這些小分子吸收、再重新合成為人體可用的各種成分。所以人吃豬腳並不會長出豬腳。人對精神營養的處理方式也類似。自由之中的人接受外界的信息的方式通常並不是直接接受他人的價值判斷，而是接受自己可以理解的事實判斷，然後用這些事實判斷為原材料來合成出自己的價值判斷。即使是父母也很難將自己的價值判斷強加給孩子，陌生人之間就更不必說。因此一個人，不管才智如何超卓，基本上不可能改變他人的價值觀，或代替他人思想。換句話說，如果不靠某種顯性或隱性的暴力的幫助，一個人能直接改變的人只有一個：他自己。

雖然社會中的大多數人沒有獨立發現真理的能力，但每個人都有豐富的生活經歷，也由此生出敏銳的判斷力。當足夠有趣的真理出現在他們面前時，他們會認得、記下。他們的思考能力、判斷力和行動力會因此增加，社會就在這樣的過程中堅固起來。

弄權者則是直接使用權力來使大眾接受其觀念。其方式包括威逼、利誘和強制洗腦。弄權者迫使或誘使大眾接受的觀念不一定是他們自己相信的觀念，也經常與真相和真理想去甚遠。
5. 兩種思考者在社會中的位置

發現真理固然是極為艱難的事，而理解別人發現的真理也不是不需要任何努力即可信手拈來。這裡可以分析幾個因素：

首先，世界本身無限複雜，所以學者給大眾呈現的世界的那個版本也是複雜的。翻開任何一本學術專著或期刊都可以發現這樣的特點。雖然學者會力圖簡化他的表達，試圖使最多的聽者理解，但世界本身的複雜決定了聽者不可能不費任何力氣、沒有任何背景知識就輕易能理解學者的表達。

其次，接受別人施捨的財物不需要接受者的任何努力，而接受別人發現的真理則需要接受者的主動參與。別人說的事實，不經過自己已有知識框架的檢驗，就變不成自己認可的事實；別人說的道理，不經過自己的理解和重新合成，就變不成屬於自己的道理。如果別人發現的真理與接受者的成見南轅北轍，接受起來就更為困難。

最後，真理經常沒有當下的實際用處。對於普通大眾，瀏覽一本科學專著不能給他們帶來任何物質上的進益。

這些因素導致了不管學者如何努力去傳播其學術成果、其講述方式如何生動有趣，結果通常總是只有少數人有能力接受，也只有少數人願意接受。錢鍾書說：“學問是荒江老屋中二三素心人商量培養之事。”這並不是學者自命清高，要決意將大眾隔絕於學問之外，而是由真理的內在規律所決定。反過來，真理的複雜而缺乏實用價值的特點也決定了學者階層是經常被大眾忽略甚至蔑視的一個邊緣群體。

比起完整版的真理，大眾不費任何力氣就能接受、所以也更樂於接受的是黑白分明的簡單價值判斷。王小波說：“在人類的一切智能活動里，沒有比做價值判斷更簡單的事了。假如你是只公兔子，就有做出價值判斷的能力——大灰狼壞，母兔子好。”優秀的弄權者對大眾的這個心理特點瞭如指掌，所以他們給大眾呈現的世界總是最簡明的二分式圖景：我們正義、敵人邪惡；我們欣欣向榮、敵人水深火熱；我們的鐵流滾滾向前，敵人不配有在地球上生存的權利。接受了弄權者的圖景的大眾就成為他們的炮灰。

一個社會不被弄權者領向毀滅的唯一希望是忠實於真理而能與大眾進行有效交流的學者階層。他們知道“我們”經常沒有弄權者說的那麼偉大和正確，“我們”的敵人也經常沒有弄權者說的那麼邪惡和不堪。他們也相信每個人都有平等的生存權利。但他們沒有權力強迫任何人接受這些認知。不願意親近學者和真理的社會將在愚昧和苦痛中不斷輪迴，願意親近學者和真理的社會則可少遭受一些磨難。

從以上的討論可以看出，學者的思考與弄權者的思考在社會中扮演了不同的角色。在權力較為分散的社會中，兩個階層在社會中分別據有一席之地，它們之間的互相制衡保證了社會結構的相對穩定。在極權特色濃厚的社會中，弄權者壟斷了所有的資源，學者被擠壓到無足輕重的角落，無法對社會的健康生存作出應有的貢獻，而這樣的社會也更容易陷入動亂。

三．權力文化傳統對中國學者的影響

學者和弄權者本來是兩個不同的社會階層，他們的志趣不同、思考的動機不同、社會功能也不同。但中國的極權傳統歷史悠久，權力是流淌於其肌體中每個層級，上至朝廷廟堂、下至每個普通人家庭的血液。這對在其中長大、受教育、度過一生的學者產生了決定性的影響，把他們幾乎盡數打入弄權者的行列。以下試對此作一些討論：
1. 治學的目的

在中國歷史上，除了少數例外，不存在獨立於體制的學者階層。學者通常是體制中人，或渴望進入體制之人。進了體制，就有了權力，而權力是一切幸福之源。古語說：“學而優則仕”，學得好，就可以當官，高居人上、光宗耀祖，所以治學的功利回報極為豐厚。這樣的激勵機制把權力置入絕大多數學者的價值觀的中心地位。

中國學者關於治學的另外一句金科玉律是“學以致用”，即“學”只是手段，“用”才是目的。“用”的具體內容取決於每個人的價值觀；這通常最終都指向兩個方向：（1）個人的權力，如古代讀書寒士的金榜題名，當代知識分子的職稱、項目資金、在體制中的話語權；（2）群體的權力，如“師夷長技以制夷”、“中華之崛起”、“彎道超車”。

以“用”來作為“學”的導向有幾個後果：

首先，既然學要致用，那麼與“用”無關的東西都不重要。這與求真精神是矛盾的：一種學問的理論地基是否牢靠、概念的內涵和外延是否清晰、陳述是否合乎邏輯都不指向某個特定的“用”。於是信仰學以致用的學者們在這些地方便毫不猶豫地以豐富的想象力來補齊。在中國，從執政黨的各種思想和政策到各路宗教領袖、營養大師、國學泰斗的理論體系之中經常可見幾個問題：概念堆壘而不給出清晰的定義；判斷推演之間缺乏嚴密的邏輯；結論宏大而不去限定其適用範圍等。為時人詬病的當代中國學術界和實業界的浮躁也可歸因於這種功利心態。

其次，以“用”為導向來治學是向已知的方向去尋找，這就脫不開人的已有視野的窠臼，就像在捉迷藏的遊戲中，找的人只知道在那幾個老地方去找，那麼如果東西被藏在了不同的地方，他便無計可施。未知的大千世界的真理一定是藏在人的已有視野所不能及的角落：概念的細微處、邏輯的斷開處、“驀然回首”才能瞥見的“燈火闌珊處”。這需要人對未知世界的謙卑、對意料之外的事物的開放心態、對自己已有認知的質疑。很多時候，真理不符合直覺，如一個幾十噸重的金屬龐然大物能飛在天上的事情是古人無論如何想象不到的，因此以“用”為導向的學問經常走不了多遠。

最後，一個人只有能享受其工作的過程，其事業才可能達到較高的水平。優秀的運動員都有對他從事的運動的不可遏止的熱愛。只為了錢和名去踢球的球員不可能踢得出色，只把學術當作名利的手段的學者也難得與真理有緣。古人說：學海無涯苦作舟。實際上，以真理為意的學者完全不以學為苦。只有把學問當作功利的手段的人才會以學為苦。

近代學者和政治家的“中學為體，西學為用” 也是只看到西方的科學技術可以作為保衛權力、獲取權力的利器，而忽視了創造出這些利器的原始動力：求真精神。
2. 恐懼感

中國的學者有兩個命脈被緊緊拿捏在權力階層的手中：他們的個人命運和他們思想的內容。

在明君的時代，知識分子是被皇帝利用的工具。古代首屈一指的英主李世民出宮私訪 ，看到許多新科進士魚貫而出，喜道：“天下英雄，入吾彀中矣！”只有知識分子在皇帝的“彀中”，全心全意為皇帝的權力服務，皇帝的心裡才踏實。擁有絕對權力的人需要子民百分之百地順服和仰慕，而那些“天子呼來不上船”的學者讓他們芒刺在背。

在暴君的時代如秦朝和前清，知識分子甚至性命堪虞。

在以真理為意的學者看來，沒有什麼主張、思想或行動是不可質疑的。而在極權統治者那裡，許多東西都是不可質疑的，這包括政權的合法性、支持政權合法性的意識形態體系、政權刪改和剪輯的歷史、官方肯定的權威和英雄人物、官方口徑控制的新聞、官方制定的政策等。學者在長大、成熟的過程中，這些高牆和鐵絲網在他們每日生活的周圍虎虎環伺，迫使他們之中的絕大多數不敢去追究一些最基本的問題，無法從概念的源頭開始思維，而只能小心翼翼地在鐵絲網的周邊繞行、在政權給定的狹小平台上起舞。在許多問題上，他們最開始是裝糊塗；長時間不去思考，他們就變成真糊塗。這些缺陷對於普通大眾的日常生活來說或許並無大礙，對於一個合格學者的學術前途而言卻是致命的，好像是鷹隼身體還未長成，翼梢的大羽毛便被剪掉，一生便再也飛不起來。

政權的權力越集中，設置的思想禁區就越多，學者的個人命運和思想內容就被政權攥得越緊，他們的思想能力也就越薄弱。一個例子是，前清比明代對思想的鉗制更嚴酷，而前清知識分子的成就也不及明代。到了晚清，政府內憂外患，左支右絀，對思想的鉗制大大鬆弛，一個思想燦爛的時期也隨之開啟。

從學者工作的領域來看，離思想禁區越近，學者越難以使用求真精神和創造力，其成就也越受限制。工作領域離思想禁區較遠的學者則更容易取得成就。

耶穌說：“你們不能事奉神，又事奉瑪門（即財利）。”對於學者而言，真理就是他們的神，而權力欲和恐懼感就是他們的瑪門。為權力欲和恐懼感所困，就與真理無緣。
3. 等級觀念

在中國人的視野中，人與人之間只存在統治和被統治的關係，而其中的學者們也沒有能力看到還有其他的可能性。晚清著名思想家龔自珍評價時事云：“才者蚤（通早）夜號以求治，求治而不得；悖悍者則蚤夜號以求亂。然而起視其世，亂亦竟不遠矣。” 大意是：有才能的人日夜盼望天下大治，卻盼不到；刁民日夜盼望天下大亂，他們的願望看起來快要實現了。在他的眼裡，社會只有“治”和“亂”兩種可能性；“治”是理想的天堂，“亂” 是人間地獄。

但所謂“治”，就是極權體制君臨天下；普通人，包括龔自珍自己，要從肉體到靈魂依附於這個體制。魯迅對此的解讀是：“治”是“做穩了奴隸”的時代；“亂”是“想做奴隸而不得”的時代。

治世和亂世都是由絕對權力運行的社會。其不同只是：治世是一個絕對權力一手遮天的社會，亂世是許多個絕對權力火拼的社會。從中國近代史來看，在1949年後的半個多世紀的“治世”中，大眾蒙受的苦難不比1949年前的半個多世紀的“亂世”少。

八九天安門運動之後，多數中國人最終認可了政權的鎮壓，也是因為對“亂”的恐懼，而選擇了作沉默的順民的“治”。

在中國學者的眼中，民族與民族之間、國家與國家之間也只有統治和被統治的關係。龔自珍的好友、同時代的另一位著名思想家魏源有名言“師夷長技以制夷”：學習西方蠻夷的先進科學技術，最終目的是要制服他們，讓他們歸順天朝、齊頌萬歲。他們想不到國與國之間可以有以誠相見、不卑不亢、平等互利的關係。

龔自珍和魏源都可謂不世出之奇才，而其思維能力和視野仍然跳不出叢林法則的窠臼，無法發現另一些可能性。同時期的其他普通學者的認識水平可想而知。

陳嘉映認為，要想接近真理，人需要克服兩個障礙：利益和成見。對於中國學者而言，權力欲和恐懼感定義了他們的利益，等級觀念則是遮蔽了他們大半視野的成見。被這些障目時，學者連自己理論地基中的最大的裂縫都視而不見。福澤諭吉批評孔子道：“在中國和日本，把君臣之倫稱為人的天性，認為人有君臣之倫，猶如夫婦父子之倫，並且認為君臣之分，是在前生註定的。就連孔子也沒能擺脫這種迷惑，畢生的心願在於輔佐周朝天子以施政，至於窮途末路，只要諸侯或地方官肯於任用他，便欣然往就為其效忠，總之，他除了依靠統治人民和土地的君主來搞事業以外，就別無他策了。”作為兩千多年前的古人，孔子的理論和實踐有這樣的缺陷有情可原。不可原諒的則是這樣的缺陷在其後兩千多年中，被幾十代的學者綿延相傳而未被廣泛地質疑。到了近代，同受儒家思想薰陶的日本學者開始覺醒，最終引領日本轉型為現代文明制度，而中國只有少數的學者如譚嗣同等人意識到同樣的問題，且未能對大眾的思想慣性有稍許撼動。

在當代，中國的許多學者和許多國民對西方強國的心態也是一方面明里暗裡“師夷長技”，一方面悄悄盤算著“制夷”。這同樣是在以自己習以為常的權力思維來看待世界，意識不到人與人之間、民族與民族之間、國家與國家之間可能存在一種不卑不亢、開誠布公、互相尊重的平等關係。也正是這樣的心態及與之相應的許多拿不上檯面的做法激起了西方國家的反感。
4. 理念權力欲

中國傳統之中的學者有濃厚的救世情結。范仲淹的“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”是千古傳頌的名句，而這種意識一直保持到現代。葛兆光說：“中國士大夫‘修齊治平’的思想理路、欲合‘道統’與‘政統’為一的偉大理想，以及近代中國多災多難的情狀，使得每一個文人學人都似乎難逃這種從政情結的纏繞。不信請看現代中國歷史，誰又能例外？抗戰之初那一句名言‘華北之大，已安不下一張平靜的書桌’，其實可以擴大言之：中國之大，近百年幾無一張純粹的書桌。”

甚至作為這種情結的旁觀者的葛先生本人也身陷這種情結之中而無法冷靜下來。“多災多難”並非唯近代所獨有。與其說“每一個文人學人都似乎難逃這種從政情結的纏繞”是因為“近代中國多災多難的情狀”，不如說古代中國同樣多災多難，只是當時的文人學人對同胞的災難麻木不仁；只有到了近代，因為羞辱是來自於外部，才觸碰了文人學人的痛覺神經。陳恭祿說：“人類之普遍心理，嚴於責人而寬於責己，對其家庭國家無不如此，詆毀外國，國人固少反對，且有愛國之名。”這恐怕是“中國之大，近百年幾無一張純粹的書桌”的更重要的原因。

可以分析一下一句聽起來相當美好的學者理想 “為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”背後的邏輯：

首先，一個學者發願要“為天地立心” ，當是他認為自己的意願高於眾生的意願。正如一個人財產多不等於自動擁有了對別人指手畫腳的權力，一個人讀書多、知識多也不等於自動擁有了對別人指手畫腳的權力。比起項羽的“彼可取而代也”的皇帝夢，“為天地立心”的理念權力欲少一些血腥味，但仍然是皇帝夢，是學者版本的皇帝夢。

其次，要“為天地立心”，卻不願意屈尊去了解農民、工匠、商人和家庭婦女的喜怒哀樂、其價值觀如何形成和演化、是否有任何可能性被外界強力塑造，這背叛了學者的基本行為準則：不說自己不懂的話。

最後，千萬眾生不需要別人來給自己“立心”。每個人都有自己的價值觀，一個自由之中的人不會願意被他人指手畫腳，告訴自己該如何生活。那麼，一個手無縛雞之力的學者要實現“為天地立心”的理想，他只能去依附於皇帝、靠皇帝的暴力來一展抱負。於是他成為皇帝的御前弄臣，他的理論被皇帝隨意扭曲解讀，他自己也喪失了獨立人格。

類似的提法還有許多，如“做社會的良心” 、 “啟蒙大眾”、“重建價值觀念”、“重塑國人精神”等。自封“社會的良心”，就把自己提上了神壇，開始用公兔子都會的價值判斷來開設道德法庭。如果把啟蒙理解為居高臨下的對大眾思想的直接改造，這與“為天地立心”一樣是一種權力欲。從歷史上看，直接改造大眾思想的最成功者都是暴虐成性的極權統治者，而改造的那些結果不是有意於真理的學者想要的。

把自己提上神壇，那個大大的“我” 就堂皇立在視野的正中央。於是他們在渾然不覺之中將自己的各種成見、利益、虛榮心都摻雜入對世界的認知。在現實生活中，以“道”為保衛權力、攻擊他人的道德大棒的學者遠遠多於以“道”的標準來要求自己的學者。這就是為什麼“道” 在中文世界裡經常以並不那麼美妙的角色出現：衛道士、假道學、道貌岸然。學者的理念權力欲並沒有他們自己想象的那樣受歡迎。

王小波說：“知識分子可以干兩件事：其一，創造精神財富；其二，不讓別人創造精神財富。中國的知識分子後一樣向來比較出色，我倒希望大夥在前一樣上也較出色。”不能以平等的心態來對待他人，就壓制了別人與真理的緣分。不能以客觀和謙卑的心態來對待世界，就斬斷了自己與真理的緣分。

學者的理念權力欲與弄權者的赤裸裸的權力欲出於同樣的動機。兩者都至少部分來自於對自己的不安全感的心理補償。心理學家發現，一些孩子的霸凌行為經常是由於缺乏足夠的安全感，所以要以對弱者施用權力的方式來宣示自己的不那麼渺小的存在。成年人將弱者玩弄於股掌之中、學者要“為天地立心”也是出於類似的動機。既然人與人之間只存在等級關係，學者自然要仔細衡量自己在這個等級階梯上的位置。他們自知惹不起拿捏了他們的命門的有權者，於是無權無勢、智識不足的芸芸眾生就成了他們施用理念權力的“立心”對象。

學者的理念權力得到最充分的施展機會的時候是與野心家的赤裸裸的權力一見鍾情、珠聯璧合的時候。卓越的西方學者馬克思的思想於二十世紀初來到中國，經過中國學者李大釗、陳獨秀等的推介，與中國野心勃勃的弄權者一拍即合，最終發酵為席捲全中國的巨潮。

在西方，求真作為人的一種基本天性，在以真理為意的學者階層那裡得到堅守，並成為平衡政權權力的一股強大力量。陳嘉映說：“每一種文明都供奉過仁人志士，殺生取義不是西人的特長。然而，各族人民是為形形色色的忠孝節義殺身成仁，西方人卻為一種叫作‘愛真理’的激情赴湯蹈火。而這裡所謂真理，無關乎君臣大義，無關孝悌名節，無關乎任何主義，當然更與世俗利益無涉。……如果讓我只用一條線索勾勒西方文化的特點，我一定會說：對真理的崇尚。”同樣的精神則未能在中國文化中發揚光大。

中國歷史悠久的權力文化導致了學者階層對權力趨之若鶩而對真理不求甚解。這樣的學者階層無法有效提升大眾對真相和真理的識別能力，而愚弱的大眾保證了極權體制的權力更加不受限制。強權 – 沒有社會影響力的學者階層 – 愚民三者互為因果，構成了一個超穩定的怪圈。

四．學者的另一種生活方式

在中國，不可一世的統治者是弄權者，而許多弱小、被欺凌、看起來值得同情的挑戰者也是弄權者。受害者與加害者經常只是得到的機會不同，而不是內在道德準則不同。受害者是潛在的加害者；機會到了，受害者就變成加害者。看起來令人同情的弱者一朝權力在握時，可能比強者更邪惡。不難想象，所有最邪惡的政權在其萌芽期都是弱者。

十九世紀後半葉，在太平天國、捻軍、雲南回變、陝甘回變等動亂中，中國約有一億人死於非命。到了二十世紀，在歷次戰爭、土改、鎮反運動、大饑荒、文化大革命中，中國又有約一億人死於非命。這些周期性發生的人間慘劇就是老的和新的弄權者翻手為雲覆手為雨的結果。他們不斷拋出將現實世界極度簡化的宣傳和扭曲真相的口號，而情緒亢奮的大眾信以為真：我們的敵人是“妖”、“賊”、“惡霸”、“反動派”，都不配活在這世上；大同世界的降臨就在把他們從肉體到精神都消滅的那一天。沒有一個有影響力的學者階層站出來告訴大家：事情不是這樣簡單。

這些歷史雖然沒有過去多久，但在當代大多數中國人的記憶中都不存在。他們只知道他們正活在盛世之中，而中國很快要將美國“取而代也”，當上世界的皇帝。

人的習慣的力量極為強大。如果一個人不有意去改變自己的某些習慣，它們將不會從他的身上自動消失。事實上，即使他有意去改變這些習慣，其過程也將相當費力。一個社會的傳統也是這樣。如果這個社會的多數成員不對某個傳統進行反思，這個傳統就會完好無損地延續下去。所以，雖然現在有許多人，包括許多學者，在日思夜想著現政權的倒台，他們的心願實現的那一天不見得是中國人的幸事。在強權傾覆之際，唯一能阻止中國社會再一次陷入人間地獄的力量是大眾辨識真相和真理的能力，而中國沒有西方社會中那個由真相和真理撐起來的堅實的維度。當現在的強權傾覆時，最有可能發生的情景是血流成河，然後是另一個強權浴火而生，中國在極權王朝的循環中繼續下去。

如果說有一個社會階層應該擔負起幫助中國人反思傳統的責任，那應該就是忠於真理的學者們。

他們還有另一個責任。中國已經不再是當年的農耕社會，對自然界和社會各種精微之處的準確認知不再是可有可無。現代社會的每一根不可或缺的支柱 – 新聞、法律、醫療、教育、科技、商業、金融等，都離不開求真精神。這些行業中的從業人員的訓練都是得自於以求真為安身立命之本的學者階層，所以學者階層或許可以說是現代文明社會的地基。如果一個社會中的學者階層劣質、鏽蝕、被弄權者邊緣化、被大眾冷落，這個社會就成了弄權者驕橫而短視的想象力的實驗室，如1950 – 1970年代的中國那樣；虛假的新聞和統計數字、不公正的司法、假藥和毒疫苗、審查和告密就會在這個社會中泛濫。

忠於真理的學者也有承擔起這些責任的條件：

首先，他可以在尋求真理的過程中收穫愉悅、得到精神享受，所以他無求於掌握權力者。

其次，權力可以鎖住人的身體自由，但無法鎖住人的思想自由，所以他有空間不斷成長自己、不斷生產出含金量更高的精神產品，只要他願意向真理敞開自己。

第三，他可以把對世界的敏銳的觀察能力用來觀察自己、改變自己。他可以試著做一個普通人，多下功夫挖掘真相、發現真理、傳播真理。他可以不把另一隻腳踩在弄權者的那隻船上、不通過控制他人的生活來實現自己的生命意義、不為了在權力的盛宴上分一杯羹而背叛了自己可以做得更好的事。

將自己降為普通人時，也有更多的機會察覺到經常遮蔽了自己視野的道德優越感、自我正義和先入之見。

最後，面對一個不可一世的強權，人本能的反應  – 自命崇高、滿腔義憤、在安全的遠處控訴、鼓譟、喊打喊殺、搶占道德高地 – 不是最有效力的反應方式。學者也有能力做得比這更好。要想飛翔在天空，人的本能反應是在胳膊上粘上羽毛，而一個好的學者則會去學習流體力學。從伯努利發現其著名的流體力學原理開始，成百上千優秀的科學家和工程師經過兩百年的實驗和改進才發展出成功的商用飛行技術。這是真理的工作方式。

士兵的職業是施用暴力，革命家的職業是爭奪權力。學者的職業與他們的不同。一個學者投筆從戎或許是條不錯的新聞；一個所有的學者都投筆從戎的社會是個人間地獄。學者可以做的事是安居於社會的邊緣，搞清楚幾個力所能及的小問題，再將他的發現誠實地呈現給大眾。他給大眾呈現的世界是複雜、多元、充滿矛盾而沒有簡單粗暴的解法的世界，是只有少數人願意拿出耐心來理解的世界，但他不可能做得比這更好。他發現的真理並不能直接給他以回報，也不能直接促成社會的改變。他的受益者是他可能將永遠不會謀面的人。他的工作是為社會大廈修築不會輕易腐爛的地基。這就是他工作的維度。

學者自己的身體是速朽的，但他挖掘出的真相和發現的真理不會很快腐爛。雖然社會中的大眾可能沒有獨立發現某個真理的能力，但當學者將這個真理呈現在他們面前時，他們中的一些有足夠認知準備的人一眼即可將它認出。這就是為什麼孔子和柏拉圖至今仍然有人在讀。真理就是以這樣的方式在人類社會中薪火相傳。

另一方面，李白的讀者不會變成李白，孔子的讀者也不會變成孔子。他們吸收了其中可吸收的成分，將其變成自己的一部分。李白和孔子並沒有為他們“立心”。他們從李白和孔子那裡，也從自己的父母朋友那裡、從當代的電影、小說、互聯網中吸取各種營養，然後以自己獨有的方式將所有這些營養合成，“立”起來自己的“心”。

忠於真理的學者需要面對生活的困苦和青燈古佛的寂寞，但這不等於他們可以遁身世外。如研究天體軌道的布魯諾會觸怒羅馬教廷，學者發現和傳播的真理會以自己獨特的方式干預社會生活，所以以真理為意的學者避免不了與權力對峙。他們要對此有心理準備，並拿出勇氣來面對。
結語

王小波說：“知識分子最怕活在不理智的年代。”他指的是他生長的那個年代。他的文章里提到過那個年代中許多知識分子的血淚斑斑的例子。

從思想和言論自由的角度來看，當代中國的理智程度與王小波生長的年代只是五十步和百步之別。

王小波的話反過來也成立：不理智的年代最需要知識分子。不是需要他們來弄權，而是需要他們的理智。

但理智對社會的作用不是立竿見影。一個學者完全有可能在其有生之年看不到他的研究對社會的文明進步有任何可以觸摸到的貢獻。所以希望為社會增加一些理智的學者需要一點信仰。這信仰如同農夫對大自然的信仰：他在春寒料峭中播下種子時，並不知道自己是否一定會在在秋天看到果實纍纍、在冬天看到倉廩充實。未來或許會發生旱災，或許會鬧蝗蟲，或許自己的耕種之法會出差錯；其中的任何一種情形發生，他都將食不果腹。但他只能憑著信仰戴月荷鋤、最精心地耕耘好每一寸土地，然後安然領受大自然的判決。