作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

逃避自由

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九四一年

第一章 個人之出現與自由之曖昧

　　在我們討論主題——自由對現代人的意義，及現代人為什麼和如何試圖逃避自由——之前，我們必須首先討論一個似乎可能已不存在的概念。然而，討論這個概念卻是想要了解現代社會中之自由，所必需的一個前提。這個概念就是認為，自由是表示人類存在的一個特徵，以及人類之發現其為一個獨立而個別的生物的程度不一，而自由的意義則視此種發現的程度而改變。

　　當人類從與自然界同一的狀態中覺醒過來，發現他是一個與周遭大自然及人們分離的個體時，人類社會史於是開始了。然而，在歷史的漫長時間中，這種覺醒一直是隱晦不顯的。個人仍繼續與大自然及社會，有着密切的關係；雖然他已部分地發覺，他是一個單獨的個體，但是他還依然覺得，他是周遭世界的一部分。這種個人日漸脫離原始關係的“脫穎”過程——我們可稱此過程為“個人化”——在宗教改革到目前這數百年當代歷史中，已達到其頂峰狀態。

　　在個人的生命史中，我們也發現這種同樣的過程。一個嬰兒脫離母胎，呱呱墜地，成為一個獨立的生物個體。雖然這種生物的分離，是個人存在的開始，但是在功能上，嬰孩仍與母親聯繫在一起，經過一段相當長的時期。

　　只要個人尚未完全割斷這個把他與外界聯接在一起的“臍帶”，他便沒有自由；但是這些關聯給予他安全感，和一種相與感，及一種附着感。筆者欲稱此種關聯為“原始關係”，因為在個人化過程導致個人完全“脫穎”之前，這種關係便已存在。這些關係是正常人性發展的一部分，就此意義而言，這種關係是有機體的；這些關系所隱含的意義表示個人沒有地位，而且表示給予個人安全及指導個人的生活方向。這些關係把嬰孩與母親，把原始社會的人與其家族及自然，或者把中古時代的人與教會及其社會階級，連接在一起。一旦達到了完全個人化的階段，以及個人解脫這些原始關係時，個人又遭遇到一項新工作，就是：如何在這個世界中有所作為及生根，以及用什麼其它方法來尋求安全。這時，自由的意義便不同於在達到此演化階段前的自由的意義。走筆至此，須作一停頓。筆者認為應就個人與社會的演變，更具體地討論這些概念，以便澄清這些概念。

　　這種由胎兒變為一個“人”的突然轉變。以及這種切斷臍帶的行為，就是個人脫離母體而獨立的分界。但是，就兩個身體的分離這一淺薄意義而言，這種獨立才能算是真的獨立。就功能的意義而言，嬰孩仍然是母親的一部分。嬰孩仍須由母親餵養，攜帶及照顧。慢慢地，嬰孩開始知道，母親及其他目的物是與他本身分離的個體，在這個演化的過程中，有一個因素是嬰孩神經及一般身體的發展，亦就是嬰兒抓握目的物及控制目的物的能力。嬰兒透過自己的行為，感到外面的世界。教育的過程促進了個人化的過程。這個過程帶來很多挫折與禁令，這時，個人所遇到的不是慈愛的母親，而是具有不同目的的人，且這些目的常與孩童的希望是衝突的。不僅如此，他所遇到的人通常是存有敵意和危險的人物。（原註：筆者須在此指出，本能的挫折。就其本身而言，並不會引起敵意。擴張性的挫折，孩童企圖表現自己而遭到打擊，以及父母所表現出的敵意——簡言之，就是壓抑的氣氛——這些才使得孩童產生一種沒有權力的感覺，而敵意便由此種感覺油然而生。）這種敵意是教育過程的一部分，但決不是全部，在區分“我”與“你”的過程中是一重要因素。

　　嬰孩生下數個月後，才能辨識其他的人，才能夠微笑，過了數年之後，才不會把自己與宇宙混為一談。（參考Tean Piaget着：THE MORAL JUDGEMENTOF THE CHILD）直到這時為止，孩童顯示出一種特殊的自我中心，這種自我中心是只有孩童才有的，它並不排除對他人的喜愛與感到興趣，因為，他還未曾真正地感覺到“他人”是與自己分離的個體。同樣地，在最初這幾年中，孩童之依賴權威，也不同於以後之依賴權威。因為在孩童心目中父母——或任何其他權威——還不是一個完全分離的個體，他們是孩童的宇宙中的一部分，而這個宇宙還仍舊是孩童的一部分；因此，服從他們與一旦兩個人已變得真正分離開時的那種服從，在性質上是不同的。

　　休斯（Rupert Hughes美國小說家）在《牙買加的強風》一書中，曾生動地描寫出一個十歲小孩，突然發現她是個“人”的經過情形：

　　“然後，一件相當重要的事情突然發生在艾蜜麗的身上。她突然地發現她是誰了。這是毫無理由來解釋的，為什麼早五年，或甚至於五年後，這件事不會發生在她身上，而偏偏就在這個下午，這件事發生了。她正在船頭起錨機的後面（她把一個掛鈎放在起錨機上，當做門環）的角落裡玩住家家的遊戲；玩膩了，便漫無目的地走到船尾，一邊胡思亂想到蜜蜂和仙女，這時，一個念頭突然閃入腦海，想到：她就是‘她’。她一動不動地停下腳步，開始觀察她的身體。她不能看到身體的全部，只能看到她的上身的前面，她的雙手——她把雙手抬起來，仔細地觀察；但是，這已足夠使她對她那突然發現是屬於她的身體，有一概略的認識。”

　　“她開始相當嘲弄地大笑。她想：‘哈！真想不到，在所有的人中，你偏偏要長成這個模樣！——現在，你不能擺脫這個模樣了，但是，這不會很久的：你會由小孩子，變成大人，再變得老態龍鍾，然後你就不會玩這個鬼把戲了！’”

　　“為了想要避免任何人打擾此一最重要的時刻，她開始攀登索梯，想要爬到桅頂上的高架上。每一次，當地挪動一隻手臂或一條腿時，都會使她覺得新鮮而驚訝地發現，手臂和腿是那麼隨心所欲地服從她。當然，記憶告訴她，以前手臂和腿一向是這樣做的，但是，以前她從未發覺這是多麼令人驚異的。坐在高架上，她開始極端小心地檢查雙手的皮膚。因為這是屬於她的。她把上衣脫下一點，露出肩膀來，看看在衣服里，她的確仍然是存在的，然後，又把肩聳起來，觸到她的腮幫子。溫暖的肩膀接觸到她的面頰，給予她一種舒服戰慄的快感，就像某位好友的愛撫一樣。但是，沒有一位精神分析家能告訴她，這種感覺是經由她的面頰，還是經由她的肩膀，傳達到她的心房，也不能分別，哪一個是愛撫者和哪一個是被愛撫者。”

　　“當一旦完全深信這項驚人的事實，即是：如今她是艾蜜麗時（至於她為什麼一定要說“現在”，連她自己也不知道，因為，她以前從未曾幻想過，轉生為另外一個人。）她開始嚴肅地揣測這項事實的涵義。”

　　孩童年歲日增，脫離“原始關係”的程度也越大，於是，便越加渴望自由與獨立。但是，如果我們了解在此日益個人化的過程中的辯證特質，才能充分地明白這．種渴望自由與獨立的因果關係。

　　這個過程分為兩方面，一方面是，孩童在身體、情緒與精神方面日益強壯。同時，身體、情緒及精神各方面的功能也日益統一。於是，一個由個人意志及理性引導的，有組織的構造在日漸地發展着。如果我們把人格的這個有組織而完整的整體，稱作“自我”（Self），我們也可以說：“個人化的成長過程的一面，就是自我實力（Self－sfreaenth）的成長”。個人的條件及社會的環境限制了個人化的成長。而社會環境的限制尤為主要，因為，在這方面，個人之間的差異雖然很大，但是，每一一個社會只能達到某一程度的個人化，一般的人不能超越過這個程度。

　　個人化的過程的另一方面，就是“日益的孤獨”。“原始關係”給予安全感，並把個人與外界當做基本的聯繫。孩童從世界“脫穎”而出，發覺他是孤獨的，是一個與他人絕休戚的個體。這種與世界——這個世界與其個人比較起來，是強而有力的，而且常常是具有威脅性和危險的——分離的狀態，產生一種無權力和焦慮的感覺。只要一個人是此世界的完整的一部分，只要他沒有覺察到個人行為的可能性與責任，那麼他便不必害怕這個世界。當一個人已成為一個獨立的整體時，他便覺得子然孤立而面對着一個充滿危險的世界。

　　這時，便產生了想要放棄其個人獨立的衝動，想要把自己完全隱沒在外界中，藉以克服孤獨及無權力的感覺。然而，這些衝動及由此衝動而產生的新的關係，與在成長過程中所切斷的關係，是不一樣的。正如同孩童不能重新投入母胎中的情形一樣，在心理上，他也不能倒轉個人化的過程。如果想要這樣做，就必須採取“服從”的態度，但是，在跟從的過程中，權威與服從此權威的孩童之間的基本矛盾還是未曾消除的。在意識上，這個孩童可能覺得安全與滿足，但是，下意識地，他發現，他所付的代價是放棄自己的力量及完整性。因此，服從的結果與當初想要服從的目的正好相反：服從增加了兒童的不安全感，同時，產生了敵意與反抗，而這種反抗是更令人驚嚇的，因為反抗的對象正是兒童所依賴的人。

　　然而，服從並不是避免孤獨與焦慮的惟一方法。另外一種方法，也是惟一一種有創造性的，結果不是導致無法解決的衝突的方法，就是與人類及自然，自動自發地建立關係，這種關係是在不否定個人的情況下，把個人與世界聯繫起來。這種關係——其最極致的表現就是愛與創造性的工作——固着於整個人格的完整性與力量中，因此，所受的惟一限制，就是自我成長過程中的那些限制。

　　個人化過程中可能產生的兩種結果便是服從與自發的活動，關於這二者的問題，在以後還要更詳細地討論；現在，筆者想要討論一個普遍的原則，就是從個人化的過程中，及個人日漸獲得自由的過程中，所產生的辯證過程。一方面，兒童變得日益自由，可以發展和表現自我，而不受原來約束他的那些關係的妨礙。可是在另一方面，兒童也日益地脫離了給他安全與保障的那個世界。個人化的過程雖然是其個人人格日增力量及日漸完整的一個過程，但同時，也是一種過程，在這種過程中，失去了當初與他人無分彼我的同一性，兒童日漸與他們分離。這種日漸分離的情形可能產生一種孤立狀態，從而產生淒涼之感，和造成強烈的焦慮與不安。如果兒童能發展內在的力量及生產力，這種日漸分離的情形也可以產生一種新的接近他人的情況，因為．內在的力量與生產力是與外界建立此種新的關係的前提。

　　如果自我的成長能與這種分離及個人化的過程配合發展，那麼兒童的發展將會是諧和的。然而，這是不可能的事。當個人化的過程自動地發生時，由於許多個人的及社會的因素，自我的成長受到了妨礙。這兩種趨勢之間的差距，產生了無法忍受的孤立與無權力的感覺，這種感覺又導致精神的機構（Psychic mecheanjsms），以後，筆者把它稱作“逃避的機構”（mechanisms of escape）。

　　在動植物種類演化史上，人類歷史也可說是日漸個人化及日漸獲得自由的一個過程。當人類試圖擺脫強制性本能時，便開始脫離人類以前的階段。如果我們能夠本能地了解一種特殊的行為方式——這種行為方式由遺傳的神經構造來決定——我們便可以在動物界方面，觀察到一種顯明的趨勢。就發展的程度而言，越是低等的動物，越能適應大自然，其活動也越受本能及反射行為機構的控制。某些昆蟲的社會組織完全是由本能所造成的。在另一方面，發展程度越高的動物，於初生的時候，其行為方式越有伸縮性，同時其結構的調整也越不完全。人類的這種發展達到了其巔峰狀態。初生的時候，人類是所有動物中最不能自立的。人類之適應自然，主要是靠學習的過程，而不是靠本能的決定。“在高等動物，尤其是在人類方面，本能若不是一個日益消失的，也是一個日益萎縮的東西。”（L．Ber nard：Instinct，Holt ＆ Co，New York，1924，p．509）

　　當本能之無法固定行為超過某一程度時，當對自然的適應喪失其強迫性的特徵時，當遺傳的天賦機構不再能固定行為的方式（way to act）時，遂出現“人類”。換句話說，“人類的存在與自由，從開始起便是不可分的。”在這裡，筆者所指的自由，不是就“有自由做什麼”的積極意義而言，而是就“解脫什麼”的消極意義而言，質言之，就是“解脫”本能的約束，也就是說，本能不再決定人的行為。

　　就上述所討論的意義而言，自由誠然是意義曖昧的。人類初生時沒有動物所具有的那種本能，可以做出適當的行為；人類依靠父母之期間，較任何動物都長，而他對環境的反應；不及自動調整的本能行為那麼迅速和有效。於是，人類沒有這種本能的能力，他可能因而要遇到許多危險及恐懼。然而，就是人類的這種不能自立的現象，才使得人類得以發展；“人類生物的弱點，就是人類文化的條件。”

　　人類從有生命開始，就必須對各種不同的行為方式（Courses of action）做一抉擇。在動物方面，從某一種刺激（例如飢餓）開始，到滿足因這種刺激而發生的緊張（這幾乎是完全固定的一種行為方式）為止，這是一連串不間斷的反應。在人類方面，這一連串的反應便受到妨礙。這種刺激還是有的，但是滿足的方式卻是“取捨自由的”，這就是說，他必須在許多行為方式中，做一取捨。人類並非只能從事某一先決的本能行為，而必須在腦海中斟酌許多可能的行為方式；人類開始思想。他對於自然，由純粹的被動適應，變為主動的適應：他可以有所創作。他發明了工具，藉以支配大自然，他日益地脫離大自然。他開始朦朧地發覺自己——或者可以說，發覺他的團體——與大自然不是同一的。他漸漸地明白，他的命運是悲劇性的：既是自然的一部，又要超越自然。他開始發覺，死亡是他的最後命運，雖然他試圖以各種幻想，來否認這項事實。

　　在《聖經》中有一段敘述人類被攆出天堂的神話，這段神話很明顯地說明了人與自由間的這種基本關係。

　　這段神話認為人類歷史的開始與一項選擇行為是同時發生的，但是它強調的是這個首次自由行為的罪惡及因此罪惡而產生的痛苦。在“伊甸園”中，男人與女人，人與自然，和諧地相處在一起。那裡一片安寧和平。也不必工作。在那裡，沒有選擇，沒有自由，也沒有思想。男人不得吃智果。他違反了上帝的命令，他突破了與自然合而為一的諧和狀態。從代表權威的教會的觀點而言，這是本質上的罪惡。然而，從人類的觀點來看，這是人類自由的開始。反抗上帝的命令表示使自己從高壓強制中解脫出來，表示由無意識的人類史前生活，升華到人的程度、反抗權威的命令——犯了罪——就其積極的人性一面而言，是第一項自由行為，質言之，就是第一項“人”的行為。在《聖經》的這段神話中，就其正面而言，人所犯的罪是吃了智果。作為一項自由的行為而言，這種反抗的行為則是理性的肇始。這段神話還談到此首次自由行為的其它後果。人與自然之間原有諧和狀態破裂了。上帝宣告男人與女人之間的戰爭，及自然與人之間的戰爭。人脫離了自然，由於變成了一個“個人”，而朝着做人的方向，邁進了第一步。他已做出了首次的自由行為。這段神話強調這次行為所導致的痛苦。由於想超越自然，想脫離自然及其他的人類。使他裸露，使他覺得羞恥。他是孤獨而自由的，但也是無權力和恐懼的。新獲得的自由顯然像是一個天罰；他脫離天堂的可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實現他的“個人人格”。

　　“解脫”與積極的自由，亦即“自由而為”是不一樣的。人之脫離自然乃是一項漫長而延續的過程；大體而言，他多少仍與他已脫離的世界維持關聯；他仍是自然的一部分——他居住的土地，以及那日、月、星辰。還有那樹木與花草，動物與人群，都和他有着關係。原始的宗教證明人之與自然為一體的想法。有生命的和無生命的自然，是他的人性世界的一部分，換言之，他仍是自然世界的一部分。

　　這種原始關係阻止了人類的充分發展人性；這些原始關係阻止了人類理性與批評能力的發展，這些原始關係使人們只有透過家族，社會或宗教的社會的媒介，才能發現自己和他人，而不能以人的身份，來發覺自己和他人。換言之，這些原始的關係妨礙了人的發展，使他不能像一個自由、自決而有生產性的個人般的發展。但是，這不過是就一方面而言，就另一方面而言，這種與自然、家族、宗教的同一性，使個人有安全感。他屬於而且根深蒂固地生活在一個有組織的整體中，在這個整體中，他擁有一個無可懷疑的位置。他可能受到飢餓或壓迫的痛苦，但是，他不會受到所有痛苦中最痛苦的一種——那就是全然的孤獨與懷疑。

　　我們看到，人類日漸獲得自由的過程，與個人生長的過程。有着相似的辯證性質。一方面，這是日益增長力量與統一的過程，這是日益可以控制自然，增長理智，日漸與其他人類團結的過程。在另一方面，這種日益個人化的過程，卻意味着日漸的孤獨、不安全，和日益懷疑他在宇宙中的地位，生命的意義，以及日益感到自己的無權力及不重要。

　　如果人類發展的過程是諧和的，如果這個過程是按着某一計劃而進行的，那麼此種發展的雙方面——日益增長力量及日益個人化——就會完全地平衡。但是，事實上，人類史就是衝突與奮鬥的歷史。在日益個人化的過程中，每進一步，人們便遭到新的不安全的威脅。原始的束縛一旦被割斷了，便不會修復；一旦喪失了天堂，人就不能重返天堂。只有一個可能的，有生產性的辦法，可以解決已個人化的人與世界的關係，那就是：他積極地與所有的人團結起來，以及他自發自動的活動——愛和工作——藉着這種辦法，而不是藉着原始的關係，以一個自由而獨立的個人身分，再度把他與世界連接起來。

　　然而，如果人類個人化過程所依賴的經濟，社會與政治環境（條件），不能作為實現個人化的基礎，而同時人們又已失去了給予他們安全的那些關係（束縛），那麼這種脫節的現象將使得自由成為一項不能忍受的負擔。於是自由就變成為和懷疑相同的東西，也表示一種沒有意義和方向的生活。這時，便產生了有力的傾向，想要逃避這種自由，屈服於某人的權威下，或與他人及世界建立某種關係，使他可以解脫不安之感，雖然這種屈服或關係會剝奪了他的自由。

　　自中古時代結束以來的歐、美歷史，就是個人“脫穎而出”的歷史。這個過程始於意大利文藝復興時期，到了現在，似乎已達到巔峰狀態。足足用了四百多年的時間，人們才拆毀中古世界，掙脫了最明顯的種種約束。但是，雖然在許多方面，個人已成長了，神智與情緒方面都有所發展了，而且在文化方面獲致空前的成就，但是“解脫”與“自由而為”之間的差距也增長了。在歐洲，解脫任何束縛與不能積極實現自由及個人化，這兩者之間不均衡的結果，導致一場恐慌的對自由的逃避，有的逃入新的束縛中，有的則至少變得完全漠不關心。

　　筆者打算從分析中古時代及近代初期的歐洲文化，來開始研究自由對現代人的意義。在這段時期，西方社會的經濟基礎發生劇變，同時，人的人格構造也隨着發生同樣的劇變。接着，一種新的自由概念發展出來，這種概念在新的宗教理論中，予以表達出來。現代文化的基礎建在此一時期，是故，如欲了解現代社會的自由，必須從此時期開始，因為此一現代人形成階段，較以後任何時期更明顯地使我們可以認清自由的曖昧意義；即是：一方面人日漸地脫離外在權威而獨立，而在另一方面，個人則日益感到孤立，結果，感到個人無足輕重與無權力。研究人格構造新因素的起源，可以增加我們對這些新因素的了解，因為從根本上來分析資本主義與個人主義的基本特點，我們就可以把這些特點，與不同於西方的一種經濟制度及一種人格，加以對照比較。這種對照比較可使我們更為了解現代社會制度的許多特點，以及此一現代社會制度如何塑造生活於此制度中的人們的個性構造，和更進一步了解由於此種人格改變而產生的新精神。

　　在下一章中，讀者可以發現，經過詳細地分析過後，宗教改革時期，和現在有很多類似之處。事實上，儘管這兩個時期有許多明顯的差異，但是，在自由的曖昧意義方面，自十六世紀以來，可能沒有任何一個時期，像宗教革命時期，更類似我們這個時代。現代民主制度的人類自由與自治的觀念，都是產生於宗教改革的時期，然而，人們雖然強調這一點——尤其是在非天主教國家——但是，卻忽略了另一面，就是：對人性的邪惡，個人之不重要與無權力的強調，以及對個人想要服從外在權威的強調。個人無價值的觀念，個人之在根本上不能自立，以及個人之需要服從外在權威，這一切也是希特勒理論的主題，可是，希特勒理論的主題卻不強調自由與道德的原則，而自由與道德的原則卻是新教的產物。

　　這種理論上的相似並不是惟一的相似，使得對十五、十六世紀的研究，可以做為了解當前時代的一個特別有結果的起點。在社會情形方面，這兩個時期也有基本相似之處，筆者將會試着證明，此種相似和理論上的及心理上的相似是有關聯的。目前，有極多的人在其傳統生活方式上，遭到經濟與社會組織革命性改變的威脅；尤其是中產階級遭到獨占權力，資本優越力量的威脅，而且此種威脅增強了個人孤獨與無關重要的感覺，對受威脅的人的精神與理性，具有重大影響。

第二章 宗教改革時期之自由

一 中世紀的背景及文藝復興運動

　　一般人對中世紀（注1）有兩種誤解。現代的理性主義認為中世紀是完全黑暗的時期，他們認為中世紀普遍沒有個人自由；少數人剝削多數人；眼光狹隘，城裡的人視近郊的農人是危險而可疑的陌生人——更不要說他國的人了；以及中世紀的人迷信和無知。在另一方面，多數保守的哲學家以及若干對現代資本主義的進步批評者則把中世紀理想化了。他們認為，在中世紀，人們有團結感；經濟的目的在滿足人們的需要；人們之間關係是坦真而實在的；天主教教會是超國家性；以及人們有安全感，這是中世紀人們的特徵。這兩種不同的看法做是正確的，所錯的是執於一端，而未看到另一端。

　　中世紀與現代社會不同的特點在此，中世紀缺少個人自由，在中世紀的初期，每一個人都被鎖住了，在社會的秩序里，只能扮演指定的角色。一個人在社會上，沒有機會，可以從某一階級轉到另外一個階級中，他也幾乎不能從某一城市或國家，遷往另外一個城市或國家。除了少數例外情形，他必須由生到死，守在一個地方。他甚至不能隨心所欲地穿衣服或吃東西。工匠必須按着某一價格，出售東西，農人必須在某一指定地方販賣產品。行會的會員不准向非本行會的人，泄漏任何生產技術的秘密，同時必須與其本行會的會友分享便宜買進的原料。個人的、經濟的、和社會的生活均受條規的主宰，而這些條規把一切行動詳盡地加以過問了。

　　但是，以現代的意義來說，個人雖然自由，卻並不感到孤獨與孤立。由於人從生下來開始，在社會中便有一個明確的、不會改變的和沒有疑問的位置，他已經生根在一個結構固定的整體中，所以，生活是有意義的，根本無懷疑餘地。一個人與他在社會中所扮演的角色是一致的；他是一個農人，一個工匠，一個武士，而不是一個“偶然做了那個職業的個人”。社會秩序被視為如同一種自然秩序，而人成為社會秩序中的一個確定的部分，使人有安全和相屬之感。在中世紀，幾乎沒有競爭，人們生下來，便在社會占某一經濟地位，這個地位保障由傳統所決定的生計，同樣地，在社會階級中較高地位者也須負經濟上的義務。但是，在其社會範圍的限制之內，個人在某工作及其情緒生活方面，實際上還是有很多自由。可以表現自己。

　　固然有很多苦難與痛苦，但是，還有教會解釋痛苦與苦難的原因是亞當的罪惡的結果，及每個人個人犯罪的結果，使得這些痛苦成為可以忍受的。固然教會培養一種犯罪感，它卻也同時向個人保證，教會對其子女一視同仁，毫無保留地給予愛，並且提供一條道路，使人們可以獲得會恩蒙上帝原宥與愛護的信念，人與上帝的關係是一種信賴與愛心的關係，而不是懷疑與恐懼的關係，正如同一個農夫或一個市民，很少走出屬於他們的小生活圈一樣，宇宙也有限的，和單純可以了解的。大地與人是宇宙的中心，天堂或地獄是未來生活的地方，由生到死的一切行為，在它們的因果關係中，都是明顯易見的。

　　雖然，中世紀社會是這樣建構的，而且予以安全感，然而，它卻是把人束縛起來的。這種束縛與以後的獨裁主義及壓制政策的束縛不同。中世紀社會並不剝削個人的自由，因為那時候，“個人”還不存在；人仍然靠“原始關係（束縛）”與世界聯繫起來。他尚未認為自己是一個“個人”，他也未想到他人是“個人”，進城的農夫是陌生的人，甚至於城中不同社會團體的人，也彼此認為是陌生人。在那時候，尚未充分發展到發覺自己是個獨立的人，或發現他人和世界，是個獨立的個體。

　　在中世紀社會，這種沒有自覺到“個人”的現象，貝克哈特（Jocob Christoph Burckhardt，1818－1897，瑞士歷史學家——譯者）在形容中世紀文化時，曾有深刻的說明：

　　“在中世紀，人性意識的兩個方面——對內與對外——都是像做夢似的或半醒狀態地臥在一張共同的面紗下。這個面紗是用信仰、幻覺、和幼稚的先入之見所編織成的，透過這具面紗，世界和歷史看起來都是披着奇怪的色彩。人只能意識到他自己是一個種族。民族、黨派、家族或社會集團的一份子——人只有透過某普通的種類，來認識自己。”（註：Jacob Burckhardt……“意大利文藝復興的文明”Civilization of the Renaissance in Italy，The Macmillan．Co，New York 1921，p．129）

　　社會的結構與人的人格，在中世紀後期，發生了變化。中世紀社會的統一性與集中性變得更微弱了。資本，個人經濟動機，和競爭日益重要；一種新的有產階級產生了。日益增長的個人主義已在所有社會階級中，可以發現得到了，並且影響到人類活動的各方面，如：愛好、風尚、藝術、哲學與神學。這裡，筆者願意強調的是：這整個的過程對一小集團的富有資本家而言，和對廣大的農人，尤其是對城市裡中產階級而言，具有不同的意義；對中產階級而言，這種新發展多少表示財富和個人發展的機會，但是，在本質上，也是對個人傳統生活方式的一項威脅。從一開始，便記住這個不同點，是很重要的，因為這些不同團體的心理與意識形態反應，就是受這種不同點的決定。

　　與西歐和中歐比較起來，在意大利所發生的這種新的經濟與文化發展，更為強烈，而且對哲學、藝術、和對整個生活方式，有更確切的影響。在意大利，個人首次地從封建社會中脫穎而出，並且打破了一直給予他安全和約束他的那些關係（束縛）。用貝克哈特的話來形容，文藝復興時候的意大利人是“現代歐洲人的大哥”——亦即是第一個“個人”

　　在意大利，中世紀社會的瓦解早於中歐及西歐各地這是有許多經濟與政治的因素的。其中的一個因素是意大利的地理位置，及由於此地理位置而得到的商業利益，因為，當時地中海是歐洲主要的貿易路線；另外，教皇與皇帝之間的戰爭則導致產生許許多多的獨立政治單位；接近東方，其後果之一則是使若干對發展工業很重要的技術——例如絲工業——得以先傳到意大利。

　　由於這些及其它條件，遂使得在意大利產生一個有力且有錢的階級，這個階級的人充滿了主動、權力、野心的精神。封建階級制度日漸地不重要了。從十二世紀起，貴族與自治市鎮的公民共住在城牆之內。社交活動開始不重視階級的區別，出身與門閥不及財富那麼重要了。

　　在另外一方面，民眾之間的傳統社會階級制度也動搖了。取而代之的是出現了許多被剝削和受政治迫害的廣大城市民眾。如同貝克哈特所指出的，早在一二三一年，腓特烈大帝二世的政治措施的目的便是：“完全破壞封建邦國，使人民沒有意志，和沒有反抗的方法，然而對政治財源卻是有利的。”（Jacob Burckhardt，“The Civilization of the Renaissance in Italy，”p．5）

　　中世紀社會結構的日漸破壞的結果，便是現代意義的個人的出現，貝克哈特說：“在意大利，這個由信心、幻覺、及幼稚的先入之見所編成的面紗，首先化為烏有；客觀的對待和考慮到鄰國，及世界一切事物。這時才成為可能的。同時，在主觀方面，也得到了同樣的重視；人成為有靈性的‘個人’，同時也自認是這樣的。同樣地，希臘人也曾一度自認與野蠻人不同，當其他的亞洲人只知道他們是一個種族的一份子時阿拉伯人也曾自認是‘個人’。”（見同書第一二九頁）貝克哈特對此種新個人精神的描述，說明了我們在前一章所說的，個人之脫離原始關係（束縛）。人發現他自己與他人是“分開而獨立的人”；他發現在兩個方面，大自然與他是截然分開的：大自然是理論與實際的征服的對象，同時就其美麗而言，大自然是享受的對象。人類由於發現了新的大陸，和由於在精神上培養了一種四海為家的精神，人類發現了這個世界。所謂四海為家的精神，就是但丁所說的：“吾鄉即是全世界。”

　　文藝復興是一個富裕而有權力的上階層的文化。沒有分享到統治階級的財富與權力的廣大群眾，喪失了他們以前身份的安全感，於是成為無定型的群眾，或許會受到奉承，或許會受到威脅——但是總會受到當權者的操縱與利用。一種新的專制政治便和這種新的個人主義同時產生了。自由與虐政，個人主義與暴動，是不可分離地交織在一起，文藝復興不是小書商與中產階級的文化，而是富有貴族與自治市鎮公民的文化，他們的經濟活動和他們的財富，給予他們一種自由的感覺，和一種個人存在的意識。但是，同時，這些人也失去了一些東西：安全感與相與感，而這是中世紀社會結構所給予的。他們更自由，但也更孤獨了。他們利用他們的權力和財富，從生活中壓擠出最後的一點愉快；但是在這樣做時，他們必須殘忍地使用每種手段，從身體上的折磨，到心理上的操縱，來統治群眾，和對付自己階級中的競爭者。人類的一切關係，都因這種為維持權力與財富的生死存亡鬥爭，而受到傷害，與同志——或至少與同一階級的人——的團結，已由一種冷嘲式的超然態度所取代；其他的人被視為被利用和操縱的“目標”，或者，為了自己的目的。無情地摧殘他們，個人被一種熱烈的自我中心，一種對權力與財富的不知足的貪心所吞併。因此，個人與自己的關係，及其安全感和信心也受到破壞。他自己也成為被利用的目標。我們有理由懷疑，文藝復興資本主義的大師，是否如同他們被形容的那樣快樂和安全。新的自由似乎給他們帶來兩樣事情：日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮。（J.Huizinga，Das Problem der Renaissance in Wege der Kullurgeschichte，p．159）我們在文藝復興時代人文主義者的哲學作品中。也可以發現這種矛盾。他們一方面強調人性尊嚴，個人地位，及力量，同時又在他們的哲學中，顯示出不安全感與失望。

　　這種由於個人在充滿敵意世界中，處於孤立狀態，而產生的不安全感．就說明了文藝復興時代中個人的特點，即是對名譽的渴求——而中世紀社會結構里的人，至少不會如此強烈地渴求名譽。如果生命的意義成為可疑的，如果一個人與他人的關係，不能使他覺得安全，那麼，名譽就是抑壓一個人的懷疑的方法。名譽的功能是一樣的。它可以把個人的生活，從生活的有限及不安，提升到不可破壞的程度；如果一個人的名字能為同代人知道，而且如果一個人可以希望，他的名能永垂不朽，那麼，他的生命便可籍着別人的判斷對他生命的反應，而獲得意義，和重要性。很明顯的是，只有那些有實際辦法，可以沽名釣譽的某一社會團體中的人，才能靠這種辦法，來解決不安全感。但是，對那些在同一文化中的無權力的廣大群眾而言，和對那些“宗教改革”時期的中堅份子——城市的中產階級——而言，他們便不能用這種方法來解決他們的安全感。

　　我們先討論“文藝復興”的原因，是因為這段期間是現代主義的開始，而且因為，這一時期的歷史家所寫的作品，幫助說明了對本書所分析之主要過程，甚為重要的若干因素——這個過程就是，人由“個人存在前期”的狀態，演變到完全發現自己是一個獨立的個體。可是，事實上，雖然“文藝復興”時代的觀念，對歐洲思想的進一步發展有影響，但是，現代資本主義的根本，其構造與其精神，並不存在於中世紀後期的意大利文化中，而是產生於中歐及西歐的經濟與社會情況中，和產生於路德與加爾文的理論中。

　　這兩種文化的主要不同點是：“文藝復興”時期代表工、商業資本主義的相當高度發展；文藝復興時代的社會，是由一小群富裕而有權的人來統治，並且為哲學家與藝術家形成社會的基礎，這些哲學家與藝術家表達出此一文化的精神。在另外一方面，“宗教改革”本質上是一個屬於城市中、下階級和農夫的宗教，德國也有富商，例如福格家族（譯註。住在奧格斯堡的一個家族）在福格二世（Jacob Fugger Ⅱ）時，其財富凌駕一個國家的財富，但是，他們既不是那些新宗教理論所要訴諸的對象，也不是現代資本主義發展所依據的主要基礎。如同韋伯（Max Wbber，1864～1920，德國社會學家）所指出的：城市中產階級才是西方世界現代資本主義發展的骨幹。（見：韋伯着：《新教、倫理與資本主義的精神》一九三零年出版）根據這兩個運動的完全不同的社會背景，我們可以想象得到，“文藝復興”的精神，與“宗教改革”的精神是不同的。（見。Ernst Troeltsh，Renaissonce and Reformation，Vol Ⅳ，Gesammelte Schriften，Tufingen，1923）。在討論路德與加爾文的神學時，便可以發現這兩項運動之間的一些不同處。我們所要注意的，是個人解脫一些約束的過程，如何影響城市中產階級的特性構造；我們也要試着指出，新教教義與加爾文教義，一方面說明了對自由的一種新感覺，同時也使得人們有了逃避自由了重任的方法。

　　我們將首先討論，在歐洲，尤其是在中歐十六世紀初的經濟與社會情況如何；然後，再分析這種情況對生活此時期的人的人格，有什麼影響；路德與加爾文的教旨，和這些心理因素，有什麼關係；以及，這些新的宗教學說，和資本主義的精神，有什麼關係。（原註：筆者根據以下諸作品，來介紹中世紀後期及宗教改革時期的經濟史：[（1）Lamprecht，"Zum Verstandnis derwirlschaftlichen und Sozialen Wandlungen in Doutschland,"Vom 14, Zum 16；(2) Ehrenberg, "Das Zertlerder Fugger,"G.Ficher,Jena 1986. (3)Kulischer. "Allgemeine Wirtschaftsgeschichte desMit telalters und der Neuzeit,"Druck und Verlag Von R. Oldenburg, 1928. (4) Pascal, "TheSocial Basis of the German Reformation, MartinLuther and His Times,"London. 1933. (5)Tawnev,"Religion and the Rise of Capitalism,"H2rcourt,Brace & Co., New York, 1926 ]。

　　在中世紀社會，城市的經濟組織一直是比較靜態的。自從中世紀後期以來，手工匠已組成行會。每一個師傅有一、兩名學徒，師傅的多寡，則視社會的需要而定。雖然永遠有些人，必須辛苦賺錢，維持生活，但是，大體而言行會的會員可以確信，他們可以靠努力工作，維持生活。如果他可以做出精美的椅子、鞋、可口的麵包、舒適的鞍座等等，他必可過着他這一社會地位應過的生活水準。換言之，只要他有本領，就可以靠此為生。行會禁止會員之間的強烈競爭，並且強制他們合作，若干歷史家指出：此種工會永遠帶着壟斷精神的色彩，只想保護少數人，排斥新人。但是，多數的學者認為，雖然行會不見得是至善至美的制度，但是行會以互相合作為基礎，使其會員有一種安全感。

　　一般而言，中世紀的商業是由很多很多小商人來做的。零售與批發還未分開，即使到外國做生意的人，例如“北德商人公會”（North German Hanse），也專門做零售生意。到了十五世紀末，資本的積累還是很慢的，因此，若與中世紀末期的經濟情況來比較，小商人還是有相當的安全感，因為，那時候大的資本與壟斷的商業已日形重要。塔尼教授在談及中世紀城市的生活時，說：“現在是機械化的，那時候多是私人性，親密的，和直接的，那時候，根本不可能有大的組織存在。”（Tawney，“Religion and the Rise of Capitalism”）

　　現在，我們要討論一個重要關鍵，這一點對了解中世紀社會個人地位是很重要的，這就是關於經濟活動的倫理看法，因為在天主教的理論中，以及普通法律中，都表示過這種看法。由於塔尼的立場是客觀的，不致使人們懷疑他企圖把中世紀世界理想化，所以，筆者引用他的話，來說明這一點。關於經濟生活的基本假說，有二：“一個是，經濟利益是受日常生活支配，第二個是，經濟行為是個人行為的一面，道德的規則便是要約束這一面，正如同也要約束個人行為的其它方面一樣。” 接着，塔尼仔細地說明了中世紀對經濟活動的看法： “物質的富有是必要的；但是，物質的富有是次重要的，因為沒有物質上的財富，人不能自給，也不能助人……但是，經濟的動機是可疑的。因為經濟的動機是有力的欲望，所以人怕它們，但是，經濟的機動也不值得加以稱讚……在中世紀學說中，沒有經濟活動的餘地，因為經濟活動與道德的目的無關，而且，根據一項假說，認為追求經濟利益的欲望是繼續不斷和可測量的力量，來創立一種社會科學，對中世紀的思想家而言，是非理性的和不道德，正如同認為好鬥與性本能，這些人類屬性的無限制活動，是社會哲學是前提一樣……如同聖安東尼所說的，財富是為人存在的，不是人為財富而存在的……因此，處處有限制、約束、警告，禁止讓經濟利益干涉重要的事務。追求維持生計所需要的財產是正當的，但是，尋求更多的財富則不是進取，而是貪婪，而貪婪則是不可饒恕的罪惡，貿易是合法的，因為不同的國家有不同的資源，這乃是天意。但是，這仍是一項危險的事情。一個人必須確定，他做生意乃是為了公共的利益，而且，他所得到的利益，不超過他的勞力的工資。私有財產是必要的制度，至少在一個墮落的世界裡，這是必要的。如果財物是私人的而不是共有的，人可以更努力的工作，和減少爭執。但是，這只能視作為對人性弱點的一種讓步，而不可認為其本身是可取的；在中世紀，獲得財產是有很多限制的。財產必須是合法獲得的，必須儘可能地由很多人管理，必須用來扶養窮苦的人，必須儘可能地用作公共的目的。財產的主人必須準備隨時把財產分給需要者。即使他們不是真的貧窮。”（見前注）

　　雖然上述的這些看法是一般而言的，而且並不是經濟生活的實在情形，但是，這些看法多少反應了中世紀社會的實際精神。

　　中世紀社會的特色是工匠與商人地位的比較穩定，而此種穩定的現象在中世紀末期已逐漸地受到破壞，到了十六世紀，便完全瓦解了。在十四世紀——或甚至更早一些時候——行會之內的日漸分化已開始了，雖然曾盡一切努力，想要阻止這種分化，但是這種分化仍繼續發展下去。有些會員較其他的會員有更多的資本，並且雇用五、六名工匠，而不是一、二名工匠。不久，有些行會便只允許擁有若干資本的人入會。其它的行會成為有力的獨占公司，試圖利用其獨占的地位，謀取利益，並且儘可能地剝削消費者。在另一方面，許多行會會員日益貧窮，不得不在其傳統的職業之外，另覓途徑賺錢；通常，他們在街旁做點小買賣。其中有很多人失去了他們的經濟獨立與安全，而同時，他們還極力地嚮往經濟獨立的傳統思想。

　　與行會制度的這種發展有關係的是，工匠的情狀也日益惡化。當意大利與法朗德斯（歐洲昔日的一個國家位於比利時之東及法國之北部）的工人在十三世紀便失去昔日的經濟安全時，工匠的情況還仍然是比較安全的。雖然不見得每一個工匠可以成為師傅，但是確有很多工匠可以成為師傅，但是當在一位師傅指導下的工匠數目增加時，想要成為師傅，就需要有更多的資本了，而且行會變得愈加的獨占與排斥，工匠的機會也就愈加地減少了。他們之日益地感到不滿，和自行設置組織，及採取罷工，甚至暴動行為，便顯示出他們經濟與社會地位的惡化。

　　前面曾談到行會的日漸資本主義化的發展，這種情形在商業方面，更為明顯。當中世紀商業主要還是城市之間的生意之際，國家的與國際的商業已在十四世紀與十五世紀時，急速地發展着。雖然歷史對大規模商業公司何時開始發展的意見不一致，他們卻同意，在十五世紀時，商業公司已日漸地有力量，和發展成為獨占企業。他們倚仗着他們龐大的資本力量，來威脅小商人及消費者。在十五世紀時，神聖羅馬皇帝西祺蒙的改革之一便是，用立法的手段，來限制獨占公司的權力。但是，小商人的地位卻越來越不安全了；他“只有力量使訴苦的人道出苦情，卻不能有效地執行命令。”（Schapiro：“Social Reform and the Reformation，”Martin Luther and His Times，London，1933）。

　　路德也曾以其銳不可當的辯才，道出小商人對獨占公司的憤慨。他在一五二四年出版的“論貿易與高利貸”小冊子中說：“他們控制一切貨物，毫不隱瞞地玩弄一切詭計：他們隨心所欲地抬高和降低物價，壓迫和摧殘小商人，就像是對付漁網中的小魚一般，就像他們是天生的王於一樣，不受信與愛的法律的約束。”路德這些話也是今日的寫照。在許多方面，十五、十六世紀中產階級對富有獨占的懼怕與怨怒，與我們這一時代的中產階級對獨占公司及有力的資本家的態度是一樣的。

　　在工業方面，資本的地位也日形重要。一個顯着的實例便是礦業。最初，礦業行會的每一會員的股份，是按着他做的工作的多寡來分配的。可是到十五世紀，有許多情形是，股份屬於不做工的資本家，於是，工作日漸地由工人來做，工人領工資，而得不到股份。在其它工業方面，也產生同樣的資本主義發展；同時也促使窮人與富人之間的日益分裂，及窮人階級之間的不滿。

　　歷史家對於農人情況的看法，各有不同：然而，夏畢羅的分析，似乎為多數歷史家的發現所充分支持的。他說：“儘管有許多證據，說明農人的富裕，但是農人的情況是迅速地每況愈下。事實上，在十六世紀初，很少有農人是他們的耕地的地主，和有代表出席地方會議，而在中世紀，這是階級獨立與平等的象徵。極大多數是佃農……這些佃農就是所有農民暴動的中堅份子，位在地主產業附近半獨立社區中的中產階級農人發現，田租與勞動的增加，使他們變成農奴了，同時把鄉村的公地變成為地主采邑的一部分，”（見前注）

　　隨同資本主義的經濟發展而發生的，是心理環境的顯着改變。到了中世紀末期，一種不安定的精神開始影響生活。現代意義的時間觀念開始發展，分鐘已變得有價值；此種時間新意識的一個預兆便是：自從十六世紀以來，在紐倫堡，鐘錶已敲一刻鐘了。（Lamprecht，“Zum Verslandnis der wirtschaftlicher und sozialen Wandlungen in Deutschland”Von 14，Zum16．）太多的假日已開始顯得是一種浪費。時間是如此的寶貴，以至於人們認為，不應該為毫無用途的目的，虛擲光陰。工作的價值日增。一種對工作的新態度開始發生，由於這種態度是那麼強烈，中產階級對教會機構之不從事經濟生產，極為憤慨。乞丐之不事生產令人憎惡的，和不道德的。效率的觀念成為最高德行的一種。同對，追求財富與物質成功的欲望，成為最吸引人的一種熱望。傳教士布茲爾（Martin Butzer）說：“世人莫不爭做生意，和從事可以獲得高利的職務。研究藝術與科學已成為無人問津的最低賤的手工。聰智之人，原應從事較高尚的研究工作，如今卻熱衷於商業，孰不知．現代的商業充滿了巧詐欺騙，應是有體面的人所最不願做的一件事。”（引用夏畢羅之話，見前注）

　　此種經濟變化的一個明顯的結果，影響到每一個人。中世紀社會制度已遭到破壞，隨着，中世紀社會制度所賦予個人的安定及安全也受到破壞。由於資本主義的開始，所有的社會階級也開始變動，在經濟秩序中，不再有固定的位置，而在以前，人們認為有固定的位置才是自然的，是不可懷疑的現氛“個人已孤立了。每一件事都須靠他自己的努力，他傳統地位的安全是不足倚持了。”

　　可是，此種發展對每一個階級的影響方式是各不相同的。對城市的窮人、工人及學徒而言，此種發展表示他們日益受到剝削，和越來越貧窮；對農人而言，此種發展則意味着，日益增加的經濟與個人壓力；較低的貴族則面臨沒落的命運。雖然對這些階級而言，這種新發展在本質上是一種惡化的改變，但是對城市的中產階級而言，這種情勢則較為複雜。我們曾談到發生在其階級中的逐漸分化。大部分的城市中產階級的地位日漸地惡劣，許多藝術者及小商人不得不面對獨占者及其他擁有較多的資本的競爭的優越權力，而且他們越來越難以維持獨立。他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮鬥。中產階級的其他方面則日漸繁榮，並且加入了普遍上揚的資本主義的潮流中，但是，即使對這些比較幸運的人而言，資本、市場及競爭的日形重要，也使他們的個人處境，變成為不安全、孤立和焦慮的。

　　資本取得了決定性的重要地位，這意味着，一種超人的力量，決定人的經濟與其個人命運。資本“已不再是僕人，而成為主人了。資本取得了分立且獨立的活力，有了主要合伙人的權利，可以按照其自己的正確需要，來指揮經濟組織。”（見塔尼前注）

　　市場的新功能也有類似的影響。中世紀的市場一直是比較小的，它的功能是大家都知道的。供、求的關係是直接而具體的，製造商知道應生產多少貨品，也知道賣多少錢，如今，市場日漸擴大，且變化無常，製造商不能預先知道銷售的情形，也無法掌握價錢，新市場的結構，有些像加爾文的命定說，即是：人必須努力向善，但是，即使在他出世之前，他的命運便已被決定。市集的日子，成為決定產品命運的日子。

　　在這方面，另一重要因素便是競爭的日形重要，固然在中世紀社會也有競爭現象，但是，封建社會的經濟制度以合作的原則為根本，同時，有很多規章禁止競爭，隨着資本主義的產生，中世紀的這些原則便由個人化企業的原則代替了，每個人必須競爭，試試運氣。他必須力爭上游，否則便遭淘汰。其他的人也不會與他合作，從事一項共同的企業、大家互相競爭，有時且得在你我的生死存亡之間做一選擇。（參考M．“Mead Cooperation and Competition among Primitive Peoples，”Mc Graw－Hill Book Company，New York．1937）

　　當然，資本、市場、及個人競爭的角色，在十六世紀時，還不及在以後那麼重要。但是，在十六世紀時，現代資本主義的一切重要因素業已存在，並且對個人產生心理上的影響。

　　在另一方面，資本主義也使個人獲得自由。資本主義使人解脫了全體制度的統制，使人自立和自謀發展。人的命運操在自己手中，命運的好壞在乎自己的作為。金錢成為衡量人的地位的東西，較出身與門第更為有力量。

　　在我們現在所討論的這個時期的初期，資本主義的這一方面影響只不過開始發展而已。就這一面而言，資本主義對一小群富有財主，較對城市的中產階級，更為重要。然而，在當時，資本主義的影響力雖不甚大，對塑造人的人格，已有重大的影響。

　　茲將十五、十六世紀社會與經濟的改變，對個人的影響，總結如下：

　　我們發現到我們以前曾討論過的那種自由的曖昧情況。個人解脫了經濟與政治關係（ties）的束縛。由於他必須在新的制度中，扮演積極和獨立的角色，他也獲得了積極的自由。但是，同時他也脫離了以前給予他安全感及相與感的那些關係。他不再生活於一個以人為中心的封閉社會裡；世界成為沒有邊界的，同時也是危險的。由於人失去了他在一個封閉社會中的固定地位，他也失去他生活的意義，其結果是，他對自己和對生活的目的感到懷疑。他遭到威力龐大的超人力量，資本及市場的威脅。由於每一個人都成為一個潛在的競爭者，人與他人的關係變成為敵對的和疏遠的；他自由了，但這也就表示，他是孤獨的、隔離的，受到來自各方面的威脅。他沒有文藝復興時代財主所擁的財富或權力，也失去與人及宇宙的同一感，於是，一種他個人無價值和無可救藥的感覺壓倒了他。天堂永遠地失去了，個人孤獨地面對着這個世界——像一個陌生人投入一個無邊際而危險的世界。新的自由帶來不安、無權力、懷疑、孤獨、及焦慮的感覺。如果個人想要成功地發生作用，就必須緩和這些感覺。

二 宗教改革時期

　　在此一發展階段，出現了路德教派及加爾文教派。這兩種教派不是屬於富有上層階級的宗教，而是屬於城市中產階級，城市貧苦人家及農人的宗教。這兩種宗教之所以能引起這些人的共鳴，是因為它們說明了一種新的自由與獨立感覺，及這種無權力和焦慮的感覺，但是這種新的宗教理論不僅明白地說明了這些受到一種正在改變的經濟秩序的威脅的感覺。這些新的宗教理論且增加了這些感覺，同時還提供種種解決辦法，使個人能夠應付一種否則便不可忍受的不安全感。

　　在我們開始分析這種新宗教理論的社會與心理重要性之前，先說明我們研究態度的方法，或可使我們進一步了解這項分析。

　　在研究一個宗教的或政治的學說的心理重要性時，我們必須首先記住，這種心理的分析並不含有評判此學說之真理的意思。惟有就一學說本身的邏輯結構，才能決定此學說的真理。分析某些學說或觀念背後的心理動機，決不是對此學說的正確性，和此學說所含有的價值，做一理性的創新，雖然這種分析可使吾人更明瞭一個學說的真正意義，並因而影響一個人的價值判斷。

　　對學說做心理的分析可以顯示出來的是主觀動機，這些主觀的動機使人發覺某些問題，和使他循某方向來尋求解答，任何一種思想——不論是錯是對，只要不僅是一種用傳統觀念所形成的膚淺形態——都是由正在思考的人的主觀需要與利益所引起的。有些利益是發現了真理而得以增進，有些利益則由於摧毀了真理，而得以增進，但是，在這兩種情形中，心理的動機都是重要的誘因。我們可以更進一步地說，在人格的強有力需要中沒有生根的那些觀念，對行為，和對此人的整個生活，並沒有什麼影響。

　　如果我們分析宗教或政治學說的心理重要性，我們必須把這兩件事加以區分。我們可以研究創造一個新學說的這個人的個性構造，和試着去了解在他的人格中，那些特徵與他思想的特別方向有關。具體而言，這就表示說，我們必須分析路德或加爾文的個性構造，以便找出在他們的人格中，有那些傾向使他們獲得某種結論，和形成某種學說。另外一個問題就是研究此一學說能引起共鳴的社會團體的心理動機，而不是研究此一學說的創造者的心理動機。任何學說或觀念之影響力，須視它引起人們個性結構中，心理需要的共鳴的程度而定。惟有當一種觀念能迎合某一社會團體的心理需要時，它才會在歷史上成為一有力的力量。

　　這兩個問題——領袖的心理和他的隨從的心理——是有密切關連的。如果同一個觀念對他們都能引起共鳴，那麼，他們的個性結構一定在某些重要方面，是相似的。除了若干因素以外，例如領袖所具有之特殊思考及行為天才，他的個性結構通常也極明顯地呈現其信徒的特別人格結構中，領袖的個性結構中含有其信徒所具有的若干特徵，這乃是由兩個因素之一，或兩個因素的合成所造成的：第一個因素是，他的社會地位就形成整個團體的人格的那些情況而言是典型的；第二個因素是，由於他生長的偶然環境，及由於他個人的經驗，這些相同的特徵遂發展成一顯着的程度，而對此一團體而言，這些相同的特徵則由其社會地位演變出來的。

　　在我們分析新教和加爾文教義的心理重要性時．我們不是討論路德的和加爾文的人格，而是討論那些喜歡他們的觀念的社會階級的心理情況。在開始討論路德的神學之前，我願先一提的是，路德這個人是“獨裁個性”的典型代表，以後，筆者還要討論這一點，因為他是由一位非常嚴厲的父親培養長大，同時因為他在童年時沒有享受到愛也沒有安全感，所以他的人格受到一種對權威具有兩種極端相反的感情的折磨；他恨權威，並且反抗權威，而同時他又崇慕權威，有服從權威的傾向。在他的整個一生中，一直有一個權威是他反對的，同時還有另外一個權威是他崇慕的——在他青年時，是他的父親與修道院的長老們；以後則是教皇與諸侯。他充滿一種極端孤獨、無權力、軟弱的感覺，而同時又滿身是想要統治的欲望。他受到疑慮的煎熬，同時，他不斷地追求某種能給予他安全，和使他解脫疑慮之折磨的事物。他恨其他的人，尤其是“賤民”，他恨他自己，他恨生命；由這種恨，產生了想要被愛的迫切欲望。他整個的人都被恐懼、懷疑和內在的孤獨所充滿了。

　　關於以下的分析方法，似乎還應再予以說明一下。對於一個人的思想，或一種理念所做的心理分析，其目的在於了解這些思想或觀念所發生的心理根源。所以，從事此種分析的第一個條件便是要充分地了解一個理念的邏輯的脈絡，以及了解發明此觀念的人在意識上想要說些什麼。然而，我們知道，一個人即使在主觀上是很誠心的，也經常可能下意識地受到一種動機的驅使，而此種動機完全不同於他自信受驅使的那個動機；同時，我們也知道，他會使用某一觀念，而此觀念必然地隱含某一意義，且此觀念非意識地對他而言，表示某種不同於此一“正式”意義的事物。而且，我們知道，他可能會試圖以一種理念的建構，來協調在他自己感覺中的某些矛盾，或者試圖掩飾一個他用理性來壓抑的觀念。了解了非意識因素的活動之後，我們便知道，應該對言辭存懷疑態度。而且不可以其表面價值來評斷一事。

　　分析觀念主要需要做兩項工作：一項工作是測定某一觀念在整個理念系統中的分量；第二項工作是決定，我們是否用理性來從事這項工作，因為理性可以區別出思想中的真正意義。關於第一點的例子是：在希特勒時意識形態中，特別強調的是凡爾賽條約的不公平；事實上，他對和平條約的確是憤怒不平。然而，如果我們分析他的整個政治意識形態，我們便會發現，它的基礎是對權力與征服的強烈渴望，而且，雖然他在意識上，強調對德國的不公平，但是，實際上，這種想法在他的思想中，並沒有占多大分量。至於，一種思想之自以為是的意義，及其真正的心理上的意義，這兩者之間的區別，可從路德學說的分析中獲之。

　　我們說，基於人的無權力，他與上帝的關係是一種服從。他自己說，這種服從是一種自動的服從，不是出於恐懼，而是出於愛心。因此，根據邏輯的推理，有人會認為，這不是服從。但是，在心理上，從路德思想的整個結構上來觀察，我們可以斷定，這種愛或信仰。實際上就是服從，雖然，在意識上，他以為他對上帝的服從，是出於自動的和愛心的，可是一種無權力及軟弱的感覺充滿了他的心靈，使他與上帝的關係的本質，成為一種服從。（正如同，一個人在意識上對另外一個人有被虐待依賴性，而卻常常以為這是“愛”。）因此，從心理分析的觀點來看，他所說的未必是真心話。我們相信，惟有在分析了他的觀念的心理意義之後，才能了解在他的體系中的若干矛盾現象。

　　筆者現在根據路德新教的整個體系的前後關係，所顯示出的意義，來分析路德新教的教義。筆者不擬引用與路德或加爾文若干教義有衝突的一些句子，如果筆者認為它們的分量及意義並未形成真正的衝突的話。但是筆者所做的說明，並不是專門挑一些適於筆者之說明的句子，而是以研究路德和加爾文的整個體系，或研究其心理基礎，作為筆者論證的依據。

　　如果我們想要了解，在宗教改革的教義中，那些是新的東西，我們首先必須知道，在中世紀教會的神學中，什麼是基本主要的。在進行此一工作時，我們遇到的方法上的困難，也就是當我在討論“中世紀社會”和“資本主義社會”這些觀念時，所遭遇到的方法上的困難。在經濟方面，沒有一種結構會突然地改變成另外一種結構，同樣地，在神學方面，也沒有這種突然的改變。由於路德與加爾文的若干教義，與中世紀教會的教義是那麼相似，以至於有時候很難以發現兩者之間的主要區別。天主教與路德新教及加爾文教派都否認，人可以靠他自己的品德及德行，就可以獲救，上帝的恩寵是惟一可以獲救的方法，沒有上帝的恩寵，人是決不能自救的。然而，舊的神學與新的神學雖然有很多相同之處，在本質上，天主教的精神不同於宗教改革的精神，尤其是在人類尊嚴與自由，及人的行為對其自己命運的影響方面，更有很多差異。

　　在宗教改革的很早以前，某些原則就是天主教神學的特徵，即是以下這些學說，人的本性雖然由於亞當的罪惡而敗壞了，但是內心裡，還是追求至善的；人的意志是可以自由地嚮往至善；人的努力對他的超脫還是有用的；以及，基於耶穌基督捨身救世的功勞，再靠着教會的聖禮，有罪的人便可獲救。

　　然而，若干位最具代表性的神學家，像奧古斯汀與阿奎那（Thomas Aquinas，1225？一1274）雖然也持着上述的這些看法，但同時，他們教授的教義卻具有極不同的精神。阿奎那雖然宣傳命運前定的教義，卻一直強調意志自由是他的基本教義之一。他必須以最複雜的種種解釋，來溝通自由學說與命運前定教義之間的矛盾；但是，雖然這些解說不見得能滿意地解決這些矛盾，他並未放棄意志自由，及人類努力對人類超脫有所幫助的這些看法，即或意志的本身可能需要上帝恩寵的支持。

　　在論及意志自由時，阿奎那說，如果認為人沒有做決定的自由，而同時又認為人甚至有自由可以拒絕接受上帝賜予他的恩寵，那麼這將牴觸了上帝與人的本性的本質。

　　其他的神學家較阿奎那更強調人類之努力可以使自己獲救。布納芬杜拉（Bonaventura，1221—1274，意大利哲學家及紅衣主教）說，把恩寵賜予人類原是上帝的意旨，但是惟有有德行而想要接受恩寵的人，才能得到恩寵。

　　在十三、十四、及十五世紀時，在杜恩斯·史考特斯（Duns Scotus，1265？一1309，蘇格蘭神學家）、奧坎（William of Ockham，1299—1349？英國哲學家）拜爾（Biel）的體系中，越加地強調布納芬杜拉的這種看法。這是要了解宗教改革新精神的一項特殊發展，因為路德特別抨擊中世紀後期的煩瑣派哲學家。

　　杜恩斯·史考特斯強調意志的重要性。意志是自由的。由於意志的實現，人也就實現了他自己，而這種自我實現便是對個人的最高滿足，因為上帝認為，意志乃是個人自己的一項行為，所以甚至上帝對人的決定，也沒有直接的影響力。

　　拜爾與奧坎強調，人類自己的功過是他獲救的一項條件，雖然他們也談到上帝的幫助，但是他們不再像舊教義那樣，重視上帝的幫助。拜爾認為，人是自由的，隨時可以乞求上帝的恩寵，來幫助他。奧坎說，罪惡並未真正地敗壞了人的本性；他認為，罪惡不過是一件行動而已，並未改變人的本質。特蘭特宗教會議（TheTridentinum，1545—63）非常明白地指出，自由意志可以與上帝的恩寵合作，也可以不與上帝的恩寵合作。奧坎與其他晚期的煩瑣學派的人士認為，人不是可憐的犯罪者，而是自由的生物，他的本性是可以為善的，他的意志不受大自然或任何其它外在力量的約制。

　　出錢購買免罪令在中世紀晚期是件很盛行的事，也是路德極力抨擊的一件事，這件事與日益強調人的意志及人的努力的有效，有着關聯的。由於可以向教皇的特使購買免罪令，人非但免除了世俗的懲罰，而且就將如同西伯理（Seebery）所指出的，人有理由期望，他將可以免除一切罪惡，因為世俗的懲罰被認為是可以代替永久的懲罰。 初視之下，向教皇購買免罪令免受煉獄之苦的作法，似乎與人之努力便可獲救的觀念是衝突的，因為這種企圖免罪的作法含有依靠教會及其施聖禮的權威的意思。就某種程度而言，這是正確的，可是，同樣正確的是，這種作法也包含有希望與安全的精神；如果人可以如此容易地使自己免除懲罰，那麼也就大大地減輕了罪惡感。他可以比較容易地卸脫過去的重負，和擺除折磨他的焦慮。此外，我們必須記住的是，根據教會的明言的或暗諭的理論，免罪令的效力還得視一個前提而定，這個前提就是，購買免罪令的人已悔過和懺悔了。（注2） 在神秘主義者的作品中，在講道中，以及在為聽告解的神父的工作而制定的種種規則中，也可以發現與宗教改革精神極不相同的一些觀念。在這些觀念中，我們發現一種肯定人類尊嚴的，及人類可以表現其自己的精神。循此態度而發展，我們發現一種模彷耶穌基督的觀念，這種觀念早在十二世紀時便已很普遍，同時還發現一種信念，認為人可以企望像上帝一樣，為聽告解的神父而設的規條就顯示出對個人特別情況的了解，和表示承認個人之間有客觀的區別。這些規條並不認為罪惡是不可饒恕的，而只認為這是人的弱點，因此，一個人應受到諒解與尊重。

　　總結而言，中世紀教會強調人的尊嚴，意志自由，以及，人的努力是有助於他的獲救，中世紀教會也強調，上帝與人的相似，以及人有權利相信能得到上帝的愛，由於人與上帝相似，人覺得是平等的，是如同手足的。在中世紀後期，由於資本主義的萌長，迷惘與不安的感覺開始產生了；而同時，強調意志的重要與人類的努力的趨勢，也日形強壯。我們可以假定，文藝復興的哲學，與中世紀末期的天主教教義都反映了某些社會團體中盛行的精神，而這些社會團體就是指經濟地位使其得到權力感與獨立感的社會團體。在另一方面，路德的神學也說明了中產階級的感覺，中產階級反抗教會的權威，憎恨新的有錢階級，感覺受到日益重要的資本主義的威脅，並且覺得無權力和個人的不足輕重。

　　就路德的體系與天主教傳統不同而言，路德的體系可分兩方面而言，一個是在新教國家中經常比較受重視的，就是認為，路德使人類在宗教事務上得到獨立；他使教會失去的權威，使個人得到了權威；同時，路德的信仰與拯救的觀念，是一種主觀的個人經驗的觀念，在這種觀念中，個人負有一切責任，權威是與責任無關係的。就這一點而論，路德與加爾文的學說有值得稱讚的地方，因為他們的學說是現代社會中，政治自由與精神自由的發展的一個根源；這種發展，尤其是在英語系國家中，與清教教義，有不可分的關係。

　　現代自由的另一面是自由給個人帶來的孤獨與無權力。在路德新教教義中，便含有這一方面的觀念。由於本書之目的在討論作為一種負擔與危險的自由，所以，以下的分析強調，在路德與加爾文教義中的這一方面的觀念，在路德與加爾文的教義中，他們強調人的根本邪惡性與無權力。

　　路德認為，人性本惡，使人想做壞事，使人不可能靠本性從善。人有邪惡的本性。人性的墮落及人性之不能自由地從善去惡，就是路德整個思想的基本觀念之一。他以這種精神來批評保羅致羅馬人的信：“這封信的本質就是：要摧毀、根除、和消滅人類的智慧與正義……重要的是，呈現在我們眼前的吾人之正義與智慧，已從吾人之心靈深處，及從吾人之空虛的自我處，徹底地被摧毀和根除了。”（Martin Luther：“Vorlesudyuber den Romerbrief，”chapter Ⅰ，i）

　　這種認為人是墮落和無能為善的信念，是上帝恩典的一個基本條件。惟有當人屈辱自己和摧毀他個人的意志及驕傲，然後上帝賜恩予他，“因為欲蒙上帝賜恩，不能靠我們自己，而須靠外來的正義與智慧，”（同前注）

　　路德在“自由的枷鎖”的小冊子中，更激烈地表示了人類的沒有權力。他說：“因此，人類的意志無非是供上帝與魔鬼驅使的野獸。如果上帝當令，則人將服從上帝的意志。如同聖經舊約詩篇所說：‘我這種愚昧無知，在你面前，如畜類一般。然而我常與你同在。（第七十四篇第二十二、二十三節）如果撒旦當今，則人將服從撒旦的意志，人類的意志是沒有權作選擇的，如乘者之於坐騎，其權在乘者，而不在坐騎。’”（Martin Luther：“The Bondage of the Will”）路德宣稱“敬神的人沒有 ‘自由意志’，而是上帝意志，或撒旦意志的俘虜、奴隸、和僕人。”（同前注）。路德認為，人不過是上帝手中的一個無權力的工具，人是本性邪惡的，人的惟一職責便是服從上帝的意旨，上帝以無比之正義行為，拯救人類。像路德這樣一個受失望、焦慮、與懷疑驅策，而同時又迫切渴望肯定的人，竟提出這種說法，委實有些令人不敢相信。所以，這些教義不是他所提出的明確答案。他終於為他疑慮，找到了答案。在一五一八年，他突然得到啟示。人不能靠他的德行而獲救；他甚至不應想到，他的工作是否會取悅上帝；但是，如果他有信仰，他便一定可以獲救。信仰是上帝賜與人類的；一旦人類有了信仰的主觀經驗，他便可以確信他會獲救。人與上帝是可以互相容納的。一旦人在信仰的經驗過程中，領受了上帝的恩典，人的本性便改變了，因為籍着信仰，他與基督結合為一體，而基督的公道使人恢復了他因亞當的墮落而失去的公道。可是，人不能終身良善無疵的，因為他本性的邪惡是不能完全消失的。

　　路德把信仰當作為個人自救的義觀經驗的這種教義，在初視之下，可能使人覺得，這和他那疑慮的感覺（這是他的人格特徵）及他在一五一八年以前的教義是矛盾衝突的。其實，就心理而言，這種由懷疑轉變成肯定的改變，並不是矛盾的，而是有因果關係的。我們一定要記住，這種懷疑的性質：它不是一種由於思想自由而產生的理性懷疑，敢去質疑已成定案的看法。這是一種由個人孤立與無權力而產生的非理性的懷疑，這個人對世界抱着焦慮與仇恨的態度。合理的答案決不能治癒這種非理性的懷疑。惟有當個人成為一個有意義的世界的一部分時，這種非理性的懷疑才會消失。如果一個人不能這樣地與一個有意義的世界結合為一體——正如同路德和他所代表的中產階級不能做到這一點——那麼，懷疑便會被壓抑轉入地下，而想要壓制懷疑的方法，就是保證給予絕對的肯定。如同我們在路德身上發現到的這種對肯定的迫切探求，並不是表示真正的信仰，而只是出於想要克服那種不可忍受的懷疑的需要。路德的解決方法，我們可以在現代的許多人身上發現到，他們並不相信神，他們消除了受着孤立的個人本身，成為外在強權的手中工具，籍着這種方法，來尋求肯定。對路德而言，他心目中的權力是上帝，籍着對上帝的屈服，他尋求到肯定。但是，他雖然靠這種方法鎮壓住他的疑慮，這些疑慮並未真正消除；直到他臨終時為止，他仍受着疑慮的困擾，因此，他必須重新加強其屈服外界權威的努力，來克服這種疑慮。心理上，信仰有兩種完全不同的意義。它可能是表達與人類的內在關係，以及肯定生命；也可能是對基本的疑慮感的反應組成（reaction formation），這種疑慮是由個人的孤立及其對生命的消極態度所形成。路德的信仰便有這種補償的作用。

　　了解懷疑的意義，及想要壓抑這種懷疑的企圖，是特別重要的，因為這不僅是路德與加爾文（下面將會說到加爾文）的神學問題，也是現代人的基本問題，懷疑乃是現代哲學的起點；想要壓抑懷疑的需要，是促使發展現代哲學與科學的一項最有力的刺激因素。但是雖然合理的答案已解決了合理的懷疑，可是，只要人一天不能從消極的自由演變到積極的自由，非理性的懷疑便一天不會消失。現代人之想要壓抑懷疑的種種企圖——有的是想要追求成功，有的認為，對事實的無限識知可以解決對肯定的期求，有的則服從一位領袖，因為領袖可給予“肯定”——只不過使懷疑不為人所覺察罷了。只要人一天不能克服他的孤立，只要他在世界的地位一天不能成為有意義，懷疑的本身便一天不會消失。

　　在中世紀末期，路德的教義與各種人（除了富裕及有權的人以外）的心理情況，有什麼關係？如同我們已討論過的，舊的秩序正在瓦解中，個人已喪失了肯定的安全感，並且受到新的經濟力量，資本主義者及獨占者的威脅，共同的原則已由競爭取而代之；較低層階級感覺到日益受到剝削利用的壓力。路德教義對低層階級的吸引力，和它對中產階級的吸引力不同。城市中的窮人，以及農村的農人已處於絕望的情況。他們受到無情的剝削，他們的傳統權利和特權也遭剝奪。他們的革命情緒表現在農民暴動與城市的革命運動方面。福音道出了他們的希望與期待，正如同它曾給早期基督教時代的奴隸與苦力，帶來希望一樣，路德攻擊權威，以福音作為他傳教的重點，就此而言，他引起那些動亂的群眾的響應，正如同在他之前的其它具有福音性質的宗教運動，能吸引起動亂群眾的響應一樣。

　　雖然路德接受他們對他的忠順，而且支持他們，但是他也只能做到某一程度而已；當農民採取進一步行動，不僅僅限於攻擊教會的權威，和要求改善他們的命運時，他便不站在他們的立場上了。他們進而成為革命階級，揚言要推翻所有權威，和破壞社會秩序的基石，可是，中產階級卻想要維持社會秩序。因為，儘管有很多困難——這些困難在前面已說明過了——中產階級仍有特權反對窮人的要求；故而，他們非常反對革命運動，因為革命運動的目的是不僅要摧毀貴族、教會及獨占者的特權，而且要摧毀他們自己的特權。

　　中產階級的地位是處於極富與赤貧之間，這種地位使它的反應成為複雜的，而且在許多方面是矛盾的。他們想要支持法律與秩序，而同時，他們本身又受到日形重要的資本主義的威脅。即使是中產階級中較成功的人，也不及一小群大資本家那麼富裕和有權力。他們必努力奮鬥以求生存，和求進展。財閥的奢華益加使中產階級覺得淼小，和使他們充滿嫉妒與反感。就整體而論，封建秩序的瓦解，和日形重要的資本主義者對中產階級的威脅，多於對中產階級的幫助。

　　路德對人的看法正反映了這種左右為難的情況。人解脫了一切使他必須服從精神權威的束縛（關係），但是這種自由也使他處放孤獨與焦慮的狀態中，使他覺得個人的不重要與無權力。這種個人覺得無關重要的經驗，把一個自由而孤獨的個人給壓垮了。路德的神學，表達出他那種無可救藥與懷疑的感覺。他以宗教的字眼，把人的處境形容成為當時社會與經濟演變的產物。路德形容中產階級在面對新的經濟力量時的那種無依無靠的情形，就像象是人與上帝的關係一樣。

　　但是，路德並不僅僅道出中產階級的無價值的心情——他還為他們提供了解決辦法。他的解決辦法是：承認自己的無價值，極其能事地羞辱自己，完全地放棄個人意志，否認並且抨擊人的個人的力量。他認為，靠這種做法，人才有希望可以接近上帝。路德與上帝的關係，是一種完全屈服的關係。用心理學的術語來說，他的信仰觀念就是：如果你完全地屈服，如果你承認你個人的無價值。那麼，萬能的上帝可能會願意愛你和救你。如果你可以完全抹殺自己，擺脫一切個人的缺點和懷疑，你便會不再覺得自己無價值，於是可以得到上帝的榮耀。所以，路德雖然使人擺脫教會的權威，卻使人屈服於一個更暴虐的權威之下，即是上帝的權威，因為上帝要個人完全的屈服，要個人完全抹殺自己，這是人獲救的基本條件，路德的“信仰”實是認為在完全屈服的條件下，才能受到恩寵的一種信念，這種解決方法，又何殊於個人完全屈服國家和“首領”的原則？

　　路德對權威的畏敬，和對權威的熱愛，在他的政治信念中也可以看到，雖然他反抗教會權威，雖然他非常怨恨新產生的有錢階級——一部分有錢階級是教會階級中較高地位者——，雖然他多少是支持農民的革命傾向，但是，他極力主張服從世俗的權威，君主。他說：“即或那些當權的人是罪惡的，或是沒有信仰的，可是，無論如何，他們的權威和權威的力量卻是有益的，是來自上帝的……因此，權威所至之處，萬物興隆，此理至真，因為這是上帝的旨意。”他還說過；“上帝知道政府是罪惡的，但是他並不計較政府是多麼的罪惡，仍希望有個政府，而不願讓暴民去暴動，雖然，他們可能有充分的理由去暴動……君主不可廢除，雖然他可能是萬分暴虐的。必要時，他可以下令斬首一些人，因為他必須有屬民，以便可以做一個統治者。”

　　他愛慕而又敬畏權威的另一面，可在他對無權力的廣大群眾——“暴民”——的憎恨與輕視上看出來，尤其是當他們的革命企圖超越了某種限度時。在他的某一篇評論中，他有段話是很有名的：“因此，讓每一個有能力的，秘密地或公開地攻擊、殺戮、刺殺那些暴民吧，要記住，沒有任何事情比暴動更有毒、更有害、和更罪惡。這是正當的行為，正如同必須殺一條瘋狗一樣；如果你不攻擊他，他就會攻擊你，這是生死的關鍵。”

　　路德的人格以及他的教義都顯示出，他對權威有種矛盾的情感。一方面，他畏懼世俗的權威和專橫的上帝的權威，另一方面，他又反抗教會的權威。在他對廣大群眾的態度方面，他也顯示出同樣的這種矛盾情感。只要他們的暴動不超出他所規定的範圍，他是同情他們的。但是，當他們攻擊他所讚許的那些權威時，他便對這些群眾，顯出強烈的憎恨與輕視。在本書第五章中，筆者將會指出，這種對權威的自發喜愛，及對無權力者的憎恨，乃是“權威個性”的典型特點。

　　在這方面，必須了解的是，路德對於世俗權威的態度，與他的教義，有密切的關係。他使個人感到無價值與不重要，使人覺得好像是上帝手中的一件無權力的工具，他這樣做，使人失去自信與人類尊嚴感，而自信與人類尊嚴正是反對世俗的專制權威的要素。在歷史的演變過程中，路德教義的效果，是更有影響的。個人一旦失去了他的驕傲與尊嚴感，在心理上，他便會失去中世紀思想中特有的一種感覺，質言之，就是：人，他的精神解脫，以及他的精神目標，是生命的目的；他準備接受一個角色，即是：他的生命成為達到別人的目的一個手段，這個目的就是經濟生產與資本累積的目標。路德對經濟問題的看法，較加爾文的看法，更近於中世紀的觀點。他可能痛恨認為人的生命應是達到經濟目的的手段的這種觀念。但是，他對經濟事物的想法雖然是傳統的想法，他對個人之無價值的強調卻與他的經濟思想正好相反，而且還為一種發展鋪了道路，在這種發展中，人不僅要服從世俗的權威，還必須使人的生命成為達到經濟成就的利用品。如今，這種趨勢已發展到高峰，法西斯主義強調，生命的目的就是為“較高的”權力，為種族社會或為領袖犧牲。

　　加爾文的神學對安格魯·撒克遜語系國家的重要性，不下於路德的神學對德國的重要性；加爾文的神學也和路德的神學一樣，無論在神學方面或心理方面，都顯示出同樣的精神。固然加爾文也反對教會的權威，和反對有目的接受教會的教義，可是，宗教對他而言，也是建立在人的無權力上；自辱和摧殘人的尊嚴，是他整個思想的主旨。惟有蔑視世間的人，才能獻身於準備來世的工作。（參考。加爾文着：“Institutes of theChristian Religion”）

　　他教導說：我們應該屈辱自己，自己屈辱自己是信賴上帝力量的一種方法。“因為沒有任何事物，能像由於意識到自己的可憐，而引起自信心的喪失和焦慮感那樣地使我們信賴上帝。”（見前注）

　　他說：人不應覺得，他是自己的主人。“我們不是自己的主人。因此，我們理性與意志也不能主宰我們的思想和行動。我們不是自己的主人；因此，我們不要以為自主是我們的目標，不要追求人類的欲望，我們不是我們自己的主人；因此，讓我儘可能地忘記自己，忘記一切屬於我們的東西。相反地，我們是上帝的僕人；因此，讓我們為他生存，為他犧牲。人為自己而活，追求私慾，是最可怕的事情，必將毀滅自己，惟有把自己忘記，把自己捨棄，完全聽命於上帝的嚮導，人才能得救，進天堂。”（見前注）

　　人不應該為了要做好事而行善。到頭來，不會有所成就，不過是一場虛空罷了。他說：“因為古有明訓，人的心靈中，藏匿着邪惡。除了否定自己，忘卻一切自私的顧慮，全心全意地追求上帝希望做的事情之外——而且必須為了這個惟一的理由來追求這些事情，因為這些事情是他喜悅的——沒有任何其它補救的辦法。”

　　加爾文也否認，善行可以使人獲救。我們根本就不能行善：“即使是一位虔誠者的所為，如經上帝嚴格的審判，也必然是罪惡的。”

　　如果我們想要了解加爾文學說體系的心理意義，加爾文的教義與路德的教義一樣，在原則上也是大同小異的。加爾文傳教的對象是保守的中產階級，是覺得非常孤獨與害怕的人；他的教義認為人是無意義和無權力的，人的努力是無用的，因此，在他的教義中，道出了那些覺得孤獨與害怕的心情。然而，我們可以假定說，路德與加爾文兩人的教義，仍有少些差異；在路德時代的德國正普遍地處於動亂的情勢中，中產階級、農民和城市裡的窮人，都受到資本主義興起的威脅；可是，當時日內瓦仍舊是一個比較繁榮的社會。在十五世紀的前半葉，日內瓦仍是歐洲重要市場之一。

　　就整體而論，我們不妨說，加爾文的信徒多半是保守的中產階級，在法國、荷蘭、與英國，他的信徒主要是藝術家和小商人，而不是激進的資本主義集團。

　　加爾文教義中表達了個人的自由感，也表達了個人的無意義與無權力。它提供一項解決之策，教個人完全地屈服與自我貶抑，然後才能希望發現新的安全。

　　加爾文教義與路德教義之間有很多細微的區別，但這些區別對本書思想的主旨並無關重要。然而，有兩點區別，卻應加以強調。其一是加爾文的命定說。加爾文的命定說不同於奧古斯汀、阿奎那及路德的命定說；命定說是加爾文學說整個體系的基石，中心思想。他假定，上帝不僅先已註定某人要蒙受恩寵，而且決定另外的一些人要註定永受詛咒；他的這種臆說給命定說換了個新面貌。

　　一個人的得救或被打入地獄，並不是他在世時做了什麼善事或惡行的結果，而是在他來到人世之前，便已由上帝預先決定了。上帝為什麼偏愛某人，而詛咒其他的人？這是俗人不可試圖探究的一個秘密。他這樣做是因為他喜歡用這種方法來顯示他那無邊的法力。加爾文雖然盡力試圖維持上帝象徵正義與慈愛的這種觀念，可是，他心目中的上帝卻具有暴君的一切特徵，而根本沒有慈愛或乃至於正義的成份。加爾文在反駁新約時，否認慈愛的至高無上地位，他說：“煩瑣哲學家所提出來的，關於博愛較信心與希望更重要的看法，不過是病態想象力的幻想而已……。”

　　此一命定說的心理上意義是雙重的。其一是它表達和提高了個人不重要與無權力的感覺。沒有任何學說較此種命定說更強烈地表達了人類意志與努力的無價值。人類完全失去決定自己命運的權力，人根本對其命運的決定，就沒有過問的餘地。另外一個意義是，像路德的命定說一樣，加爾文的命定說的作用是想要壓抑非理性的懷疑。初視之下，加爾文的命定說似乎是想要增加，而不是想要壓抑懷疑。人類在知道他已註定要永受詛咒或得救之前，固然也受懷疑的困擾，但是，在他知道這項事實後，豈不會更要受到懷疑的折磨嗎？他又怎麼能知道，他的命運將會是怎樣的呢？雖然加爾文沒有說，有任何具體的證據可以證明此種肯定性，但是，他與他的信徒實際相信，他們是上帝的選民。他們籍着自我貶抑的心理作用，得到這種信心。有了這種信心，命定說自然而然地就是絕對肯定的了；一個人不能做任何危及此種得救狀態的事情，因為，一個人的得救不在於他的行為，而在誕生之前便已被決定了。正如同路德的學說一樣，此種根深蒂固的懷疑導致對絕對肯定的渴求；可是，雖然命定說已給予了這種肯定，懷疑仍是不能消除，必須一再地靠着一種瘋狂的信念，來壓抑之，這個信念就是認為，一個人所屬的宗教團體，便代表上帝選民的一部分。

　　加爾文的命定說有一個含意，應在這裡加以明白地說明，因為這個含意在納粹的理念中又復活了：這就是人類基本不平等的原則。加爾文認為，人有兩種——一種是得救的人，一種是註定受譴責的人。人生來就是不平等的。這個原則的含意是，人之間是不能團結的，因為人類團結的最基本因素之一已遭否定，這個最基本的因素就是：人類命運是平等的。加爾文教派的人很天真地認定，他們是上帝的選民，而其他的人則是遭天譴的。很明顯地，這種信念，在心理上，就表示對其他人類的輕視與仇恨。

　　加爾文教義與路德教義之間的另外一個非常重要的區別，是更強調道德努力和道德生活。人的工作並不能改變他的命運，但是，他是有能力可以努力。而有能力可以努力，就是表示他是屬於得救這一類人的一個象徵。人類應有的美德是；謙虛、中庸、正義、和篤信上帝。隨着加爾文教派的日益發展，對道德生活以及無休止努力的重要性的強調，也就更為增加了，其中，尤其重要的一個觀念就是認為由於這些努力的結果，世俗生活獲得成功，而世俗生活的成功則是得救的一個象徵。

　　但是，對道德生活的特別強調，也具有心理上的特別意義。加爾文強調人類無休止努力的必要性。人必須 按照上帝的話，不斷地試圖生活。這種說法顯然與認為人類努力無關乎人類的得救的說法是矛盾的。既然認為人的命運是生前註定的，人類似乎便不必再從事任何努力了。可是，從心理學上來看，事實並不如此。焦慮的狀態，無權力的感覺，尤其是對死後命運的懷疑，造成一種使任何人無法忍受的精神狀態。任何受到這種恐懼打擊的人，幾乎都不能放心地享受生命，和對以後的事漠不關心。為了想要逃避此種無法忍受的不可靠的狀態及這種個人無價值的感覺，加爾文教派提出的一種辦法就是：瘋狂的活動，拼命的做事。在這種意義下，活動是強迫性質的：個人為了克服他的懷疑與無權力感，必須活動。這種努力與活動不是內在力量與自信的結果；它只是拼命地想逃避焦慮而已。

　　當一個人受到焦慮恐慌的襲擊時，便會產生這種心理的機械作用。當一個人在幾小時之內，便可知道醫生對他的病症——也許是致命的——的診斷時，他自然會感到萬分焦慮。通常，他會坐立不安。最經常有的現象是，如果這種焦慮並不至於使他癱瘓的話，將會驅使他從事某種近乎瘋狂的活動。他可能會跑上跑下，無論碰到誰，便會纏住他，喋喋不休地問個不停，或談個不停，或者擦桌子，寫信等等。他可能會繼續他的日常工作，但是，會工作得更起勁，更熱心些。無論他做些什麼事情，這些事情都是由焦慮引起的，目的是在想藉着發狂的活動，來克服無權力的感覺。

　　在加爾文的教義中，努力還有另外一種心理意義。一個人不休止地努力，而不感到厭倦，和在道德及世俗工作方面獲致成功，這就表示他屬於上帝選民的一類。此種強迫性努力的不合理性是因為，一個人從事這種活動，並非想要創造一個欲求的目標，而是想藉此知道，早已註定的事情，是不是會發生，因為這件事與他的活動是無關的。也是他不能控制的。這種心理機械作用是強迫性神經病患者一個特點。這種病人，在害怕一件很重要工作的結果，並在期待一個答案時，會數着房屋的窗戶，或街上的樹。如果數目是雙數，他會覺得，事情會成功的；如果是單數，他就會認為，這是一種象徵他將會失敗的徵兆。

　　在加爾文教義中，這種努力的意義是教義中的一部分。最初，它主要是指道德的努力，可是後來，愈來愈強調一個人工作的努力，以及此項努力的結果，質言之，就是強調事業的成功或失敗。成功成為上帝恩典的象徵；而失敗就成為受詛咒的象徵。

　　在這種意義下，努力與工作完全是無理性的。工作與努力的目的不是想要改變命運，因為命運早已由上帝決定了。努力與工作不過是一種預算已定之命運的方法而已；同時，這種發狂的努力是為了逃避一種無法忍受的無能為力感。

　　就目的之本身而言，對努力和工作的這種新態度，可能表示自中世紀末期以來，最重要的一項心理改變。在每一個社會中，人若想要生活，就必須工作。許多社會，是令奴隸來工作，使自由人可以致力於“較高貴的”職業。在這些社會中，自由人是羞於工作的。在中世紀，工作的負擔也是不平等地分配與社會階層中的各個不同階級，因而產生剝削利用的現象。但是，中世紀時，人們對工作的態度，與現在人對工作的態度不同。中世紀時，人們工作是出於一項具體的需要，並且有具體的目的：維持生活。許多人工作，因為覺得工作是種享受，是表現生產能力的一種方法；另外有很多人工作，是因為他們覺得有一種外在的壓力，所以不得不工作，並且認為這是必要的。在現代社會中，出現的一項新因素是，人被迫工作，並非是受外在的壓力，而是受內在的強制力。

　　內在的強制力可以更有效地迫使人們去工作。因為，人對外在的強制力，總會多少發生反抗；但是，對內在的強制力，便不會產生反抗的情緒了。毫無疑問地，如果不是人們把其大部分精力全擺到工作上，可能根本不會產生資本主義。使人們想要無情地工作的驅策力，是基本的生產力之一，其對工業制度的重要性，不下於蒸汽與電力。

　　到現在為止，我們一直在討論中產階級普遍有的焦慮感與無權力感。現在我們應討論另外一項特徵，就是：仇恨與債怨。中產階級產生強烈仇恨的心理，並不是件令人驚奇的事。任何人如不能表達他情緒與感官上的感覺，和生存受到威脅時，便會正常地產生敵意；如同我們在前面所看到的，中產階級，尤其是中產階級中不能享受到資本主義好處的那些人，既不能表達他們的情緒，又受到生存的威脅。加之，少數有錢階級的奢華與權力，令中產階級羨艷不已，更增強了中產階級的仇恨。但是，當仇意與忌妒產生時，中產階級卻無法直接地把這種仇意與忌妒表達出來，較低的階級卻可以表達出他們的仇意與忌妒——想要推翻有權的人。中產階級在本質上是保守的；他們想要社會穩定；不想推翻社會；他們想要日益富裕。想要跟上發展的潮流。因此，仇意既不能明顯地表示出來，也不能感覺出來；仇意被壓抑下去了。可是，壓抑仇恨，並不意味着除去仇意，而只是感覺不到它的存在。尤有進者，這種鬱積下來的仇恨。由於無法直接表達出來，便會累積發展到某一程度。影響人的整個人格，影響人與他人及自己的關係。

　　路德與加爾文便是具有此種仇恨的典型代表人物。在他們的關於上帝的概念中——尤其是在加爾文的教義中，非常明顯地表示出這種仇恨。加爾文心目中的上帝是專橫、獨斷、且殘忍的，他毫無根據、毫無理由地，在憑己意地註定了一部分人類，將永遭詛咒，而他之所以這樣做，不過是為了表示上帝是有權的，加爾文心目中的專制上帝，其實就是中產階級的仇恨與忌妒的具體化。

　　在個人與他人的關係特徵上，也可以發現到敵意或憎恨。它表現出來主要形式是義憤；從路德時代到希特 勒時代，較低的中產階級的一個特徵就是義憤。這一階級的人心中忌妒有錢有權和可以享受生活的人，但是他們把這種憎恨與忌妒化為義憤，認為，這些高級人士必將受到永久痛苦的懲罰。（Sanulf’“Moral Indignation and Middle Class Psychology”）這種對他人的仇恨的緊張心理，在其它方面也表現出來。加爾文在日內瓦的政權的一個特色就是，每一個人對其他的人都抱着懷疑態度與仇意，根本沒有仁愛的精神存在。加爾文尤不信任財富，又不憐憫貧窮。在加爾文教派的後來發展中，時常可以看到的現象是，教人們不要對陌生人表示友善，對窮人要抱着殘酷的態度，同時，後期的加爾文教義，充滿着猜疑的氣氛。

　　在個人對自己的關係中，也表現出這種敵意。我們已在上文中看到，路德與加爾文是多麼強烈地強調人的邪惡，並且告訴人們，自我貶抑和自我羞辱是一切德行之本。他們自以為這是一種極端的謙虛。但是，凡是了解自責與自辱的心理機能的人，都知道這種“謙虛”是一種強有力的仇恨產生出來的，這種恨意不能對外界發泄出來，便轉向自己了。為了便於充分地了解這種現象必須明白的是，對他人和對自己的態度，非但不是衝突的，在原則上，而且是並行不悖的。其不同之處是。對別人的仇恨通常是可以意識得到的，而且可以明白地表示出來的，而對自己的恨意則通常是不能意識得到的（除非在病態的狀態中），而且經常是以間接和理性化的形式，表示出來。一種形式是一個人之積極強調他自己的邪惡和不重要；另外一種形式則是拿良知或責任作幌子。謙虛與自己恨自己沒有關係，真正的良知與責任感也不是產生於敵意。真正的良知形成完整人格的一部分，服從良知便是肯定整個的自我。然而，我們發現，從宗教改革時期以至目前，現代人在生活中開口閉口，離不開“責任”，其實，這種責任感帶有強烈地仇恨自己的色彩。“良知”是驅策奴隸工具，它驅使人自以為是按照自己的希望與目標而活動，其實，這些希望與目標不過是外在社會要求的“普遍化”而已。“良知”殘忍而無情地驅策着人，禁止他享受樂趣和幸福，使人的整個生活作為某種神秘罪惡的補償。“良知”也是“內心苦行理論”的根據，而在早期的加爾文教義及以後的清教教義中，內心苦行理論是其明顯的一個特色。由仇恨而產生的現代的這種謙虛與責任感，所表現出來的則是：謙虛中帶有輕視他人的意味，而自以為是代替可愛與憐憫。真正的謙虛，及真正的責任感是不能這樣的。但是，自辱與自我否定的“良知”不過是敵意的一面而已；另一方面就是輕視他人，和仇恨他人。

　　現在，筆者且把本章的討論，做一總結。

　　中世紀封建社會制度的瓦解，對社會各階層，都具有一項重要的意義：個人受到冷落和孤立。他自由了。這種自由具有雙重的結果。人失去了他以前曾享受到的安全感，失去了所屬感，感到孤獨與焦慮。但是，同時他也可以自由的作為和獨立地思考，他成為自己的主人，可以按自己的能力來過生活——不必聽命於他人。

　　可是，照各不同社會階級的份子的真實生活情況來看，這兩種自由的分量是不平均的。惟有最成功的社會階級才得到資本主義的好處，獲得了真正的財富與權力。由於他們自己的活動與合理的打算的結果，他們可以擴展，和聚集財富，這種有了錢而成為新貴的人，和出身門閥的貴族，可以享受新自由的成果，可以得到統治與個人主動的新感覺。在另一方面，由於他們必須統治群眾，而且必須彼此作戰，因此，他們也不能免除不安全感和焦慮感。可是，整體而論，自由的這種積極性意義，對新的資本主義者是顯着的。在新貴族的環境中生長的文化，亦即是文藝復興的文化，表現出自由的這種積極性意義。在文藝復興的文化中，表現出人類尊嚴、意志、與自主的新精神，雖然，也表現出失望和懷疑的態度。中世紀晚期天主教神學教義中，便強調個人活動與意志的力量。那一時期的煩瑣派學者並不反抗權威，相反地，他們接受權威的指導；但是，他們強調自由的積極性意義，人也有決定其自己命運的一份。他們並且強調人的力量、尊嚴、及意志的自由。

　　在另外一方面，較低的階級，城市中的窮人，尤其是農夫，渴求自由，切望不再受到經濟與人的壓迫，他們對教條的細微區別不感興趣，而對聖經的基本原則感到興趣，這個基本的原則是：友愛與正義。他們希望積極參加政治革命及宗教運動方面。

　　但是，我們關心的還是中產階級的反應。日益興起的資本主義，固然提高了他們的獨立性與主動性，但卻也對他們構成一項很大的威脅。在十六世紀初期，中產階級的個人還不能由於獲得自由，而得到權力及安全感。自由帶來的是孤立與個人的不重要，而沒有帶來力量和信心。此外，他對有錢階級的奢侈及權力，充滿了憎恨。新教教義便表示出這種不重要性與憎恨的情緒；新教教義摧毀了人對上帝之無條件慈悲的信心；它教人輕視和不信任自己與他人；它使人成為工具，而不是目的。

　　於是，新教的教義非但表示出一般中產階級的感覺，而且，由於把這種態度合理化和系統化了，更加強了這種感覺。不僅如此，新教教義還為個人指出一種克服他的焦慮的辦法。新教教義告訴人們，要完全地承認自己的無權力和本性的邪惡，要認為他的整個生命是為贖罪而有的，要羞侮自己，而且還要不停地努力——藉着這種種做法，人才能克服他的懷疑與焦慮；必須完全地屈服，才能得到上帝的寵愛，或者至少可以希望能屬於獲救的一類人物中。新教教義解答了受恐嚇的、孤立的、沒有根的個人的人性需要。這種由經濟與社會的改變，和受到宗教理論的強化的新個性結構，反過來。又成為塑造社會與經濟更進一步發展的重要因素。此種個性結構的一些屬性——強迫自己去工作，喜愛儉約，把一個人的生活成為達到別人權力之目的的工具。苦行禁慾，以及一種強制的責任感——成為資本社會的生產性力量，沒有這些屬性，現代的經濟與社會發展是不可能的。

注釋：

（1）：在針對“資本主義社會”而論及“中世紀社會”及“中世紀精神”時，我們所談到的是理想的形式。當然，事實上，中世紀並不是突然地終止，而現代社會則接着開始。凡是現代社會特徵的一切經濟與社會力量，都是在十二、十三、十四世紀的中世紀社會裡演變出來的。在中世紀，資本這一角色已開始成長，同樣地，城市中社會階級之間的對立也開始發生。在歷史上一向如此，新的社會制度的所有要素在舊秩序中便已經發展了，隨後，新的秩序便代替了舊的秩序。雖然我們不能否認歷史的過程是延續不斷的，許多現代的要素，在中世紀晚期便已存在了，但是，我們也不能忽視中世紀與現代社會之間的基本不同處，也不能否認“中世紀社會”及“資本主義社會”，這些觀念．以科學的客觀性及準確性作幌子．忽視或否認這些事實必將使社會研究成為許多瑣碎事情的集合體，因而，使我們無法了解社會的結構及其機動性。

（2）：【原作者注】免罪令的作法與理論似乎是對資本主義的日益重要的一個很好證明。一個人可以用錢來免除應受的懲罰，這個觀念非但表示了金錢的重要而且也顯示出新資本主義思想的精神。克里門斯六世（他於一三四三年提出免罪令的理論）說，耶穌與諸聖賢所獲得的功勞，悉數委託給教皇，因此教皇可以把一部分功勞賞給信仰上帝的人。從這裡，我們可以發現，教皇宛如一個專利者，擁有很多精神上的資本，利用這種資本來增加自己的財富。

第三章 現代人的兩種自由觀念

　　前幾章曾就新教教義的心理現象作了不少分析，顯示出新的宗教教條是在中古社會制度的瓦解及資本主義的逐漸抬頭之下的一種人類心理上的需求。上項分析的重點在於自由的雙重意義，這就是說，這種自由一方面表示已掙脫了中古社會的束縛，走上一個新的境界，另一方面，個人雖然得到了不受牽制的一種新的生活自由，卻也同時感到孤獨彷徨，內心充滿焦急憂慮，必使他一再屈服於新的環境，而終至作出衝動及不理智的事情來。在本章里，我要討論的是，資本主義的社會，對於人心的影響與宗教改革時期是相同的。

　　由新教的教義看來，人類在現代工業社會制度下，對於他所擔任的角色，早已有了心理上的準備。這一個社會制度的實質及精神，從各種不同的角度去影響人類的生活，不但可以塑造人的個性，也更強調了我們前幾章所談到的矛盾現象，那就是：發展了個人，但使他更趨孤立無援。增加了自由，卻也產生了新的拖累。我們無須說明資本主義對於形成人類個性的影響效果如何。因為我們所研究的焦點只是一般問題中的一點，即自由觀念成長的合理程序。我們的目的乃是要顯示出，現代社會的形態對於人們的影響同時產生了兩種現象；一、他變得更自立自主，而且不滿現實，喜愛批評。二、他也同時覺得更孤單無依，並產生一種惶恐不安的心理。因此，要了解有關自由的全部問題，對於這兩個現象不可不先研究，並且是兼而顧之。

　　根據舊的觀念，我們從不考慮其“合理程序”的問題，且懷疑這兩個極端相反的現象可能系同時由相同的一個因素所產生，因此研究起來就相當困難。再者，對於自由的另一面意義——也就是它所負於人的重任——卻很難為人所了解，特別是那些只知要自由而不知去爭取的人，更忽略了自由的真意。因為在近代歷史所記載的有關為爭取自由而奮戰的史實，只注意到如何去打倒舊有權勢與束縛，認為傳統的束縛根除得愈多，人們就愈自由。然而我們沒有認清，縱然我們已擺脫了自由的傳統敵人 而各種新的敵人卻又接踵而至。這些新的敵人不完全是外在的，而是許多內在的因素阻礙了我們對自由的認識。例如，我們相信，信仰自由就已經形成了爭取自由的勝利。然而令人不解的是，我們已擊敗了不許人們按自己的意志去信仰的教會和王國，但許多人卻仍然對於許多用科學方法所不能證實的事理失去信心，也就是說，雖有了信仰的自由，卻無所適從，結果雖然得到了爭取自由的勝利，卻無法去利用它。再例如，如今我們也已獲得了自由的最後一項——言論自由，它雖然是我們在爭取自由的奮戰中的重要一役，但現代的人卻完全不會利用它，終是人云亦云，毫無主見。也就是說，他根本沒有獨創我見而不受外界影響的能力。另外，雖然我們常引以為榮的是，我們已不再受要我們一意遵行的那些外在權勢的控制，卻忽視了具有同等權威的輿情與公眾意識。也就是說，我們只注重爭取抵制外在牽制的自由，而沒有注意到人類內心的束縛，內在的衝動與畏懼。新自由時意義，與它們有密不可分的關係。因此，我們易於導致一種錯誤的想法，認為自由問題並不是要爭取更多類似我們在今天已經獲得的自由，而是認為需要一種防衛自由的力量，以防止自由被破壞。但要記住，雖然既已爭取到的自由須要我們大力去維護，卻仍要注意它的本質，換言之，我們不僅要保留和增加傳統以來即有的自由，同時也要設法獲得新的自由，這種新的自由要能使我們充分地認清我們自身，從而對自己、對人生都能具有充分信心。

　　我們要觀察在工業社會制度中，這種人類內心的自由對進步的影響，我們必先全然了解資本主義的許多進步在人性發展方面影響如何。事實上，對於現代社會的鑑定及批判，忽略了這一點，即為非理性的浪漫主義之思想在作祟。同時，對於資本主義是否能予批評亦表懷疑。

　　當新教派已在從事開放人類精神生活時，資本主義一直在思想、社會發展及政治等方面努力。其中經濟發展是這一個運動的主體，中產階級是主要的支持者。個人已不再受一個為傳統所束縛的社會制度的約束，而從事於事業前途的進展的奮鬥了。只要他能耐勞，有智慧，有勇氣而機會好的話，每一個人都能有良好的經濟基礎，在這個殘酷無情的經濟競賽中，上述的個人因素是其成敗的關鍵。反觀中古世紀，人們的等級在一出世即已決定，個人的一生命運已非自己所能掌握。而在資本主義社會中，雖然限制很多，但個人的努力和所作所為，是成功的惟一要素，特別是中產階級的人，成功的機會更多。但他發現他的目標時。可以努力以赴，成功的比率往往很高。他知道如何依靠自己，如何下定決心，並摒棄一切懷疑和迷信。人類日漸打破了大自然的束縛，而能利用古人從未夢想到的許多大自然的力量，為自己作奮鬥努力的利器。人類已相互平等，對於人類團結成為阻力的所謂宗教區分，種族區分，則已完全消失，使人類能互以人的尊嚴相對待。世界已不再受許多神奇鬼怪所控制，使彼此能客觀地認清自己，不為幻覺所迷惑。

　　政治上的自由也已成長，新興的中產階級因其經濟地位的升高，已日漸掌握政治力量，並已運用其政治力量增加了許多經濟上進步成長的機會。例如英國及法國的革命，和美國的獨立等，都是此一發展的里程牌。在政治方面的自由，以民主制度為其巔峰突出之處。其宗旨為以人類平等為原則，人人有同等的權利來選舉代表以參與政府之事。每一個人都能以自己的旨意行事，並能以全國人的共同利益為基準。

　　總之，資本主義不僅使人不再受傳統之束縛，並且對於增加人類更多的自由以及如何訓練人們進取，有鑑賞力和負責任等方面，都有很大的貢獻。

　　然而，資本主義雖在自由成長的過程中產生了上述的效果，但同時也使個人在社會中感到孤獨，無意義和無權力。

　　第一個原因，也就是資本主義一般特性中之特色之一，是關於個人活動的原則問題。在中古社會，各人在一個有秩序有規則的社會過着固定的生活，自己無須為自己操勞擔憂，而資本主義社會卻讓每一個人完全依賴其自己，他要做些什麼，怎麼去做，是成是敗，純是他自己的事，別人不會為你操心。這種現象雖很明顯地可以促成個人自助的觀念建立，雖然可以構成現代文化的重要一環，但卻使個人與個人之間的聯繫日漸減少。新教派在宗教改革以後已面臨了這一問題。而在舊的天主教中，個人與上帝的關係是間接的，而參加教會才能與上帝結合。如此一方面限制個人主義之成長，另一方面使個人能參預群眾之中。

　　資本主義的經濟制度下，個人主義及孤獨感增加是一個無可辯護的事實。關於我們將要繼續討論的許多觀念及理論，是一些與傳播已久有關資本主義的舊觀念持完全相反的理論。這些舊的觀念認為，在現代社會中，個人成為社會的中心，他所做的一切均以個人為起點，純屬利己主義。這種說法與本章開頭所說“在某些情況下是如此”的說法大致相似，但我認為並不全然如此。所謂利己主義，只是過去的四百年來有這樣的情形，人類偏於以個人為中心，以個人的目的為前提。然而，此處所說的“人類”，不是單指某一個人，某一個工作者或某一個製造商，而是包括了全人類，皆是如此，反應了人性的感情作用及潛在力量。資本主義除了確立個人主義之外，同時也使人產生與新教派有相同作用的“否定自我”及“苦行主義”精神。

　　要說明這一個問題，我們須重提前一章所討論過的一個事實——中古時代的社會，人是資本的主宰，而在現代社會中，人已被資本所凌駕。中世紀的人，以經濟為工具，來達到提高宗教生活的目的，也就是以經濟為基礎，從事許多覓求精神解脫的宗教活動。只要是合乎神的旨意的，任何貿易活動皆可展開，甚至富商巨賈也可以在“敬畏神”的原則下，儘量賺錢而不遭受物議。

　　資本主義的經濟制度，是為賺錢而賺錢的，個人的成功與物質所得，只是構成與促進整個經濟發展的一份子，談不上解脫或享樂。個人就像是大機器中的一個齒輪一樣，其重要性決定於他的資本的多寡，資本多的就成為一個重要的齒輪，資本少的就無足輕重了。

　　這種將“個人”長期固定的奉獻給生活以外的許多事務的現象，在新教派的教義中也已顯露了。不過馬丁·路德及加爾文所使用的方法不同而已，他們為了使教徒奉獻自己的一切，在教條中誘使人們摒棄個人的自由精神生活，抹去人性的尊嚴與驕傲，不作其他非分之想。

　　前一章曾說過，路德的主要教條是強調“性惡”說，並力稱“個人的意志與努力”絲毫無用。加爾文亦以性惡說為其重點，而其中心理論則為“個人絕無尊榮”，並且說，人生是以榮耀上帝為目的，除此而外，別無生命意義。因此，幾百年來，人類由於受到路德及加爾文教義的影響，在心理上的各種反映，就構成了現代社會的形態——，對於自己感到生命無意義。二、為本身以外的一切奉獻自己。今天的人類，只是把過去一直是侍奉上帝的觀念，轉而為侍奉現代的經濟制度而已，永遠成為這個大機械的奴隸。

　　現代社會中個人附屬於整個社會經濟之中，成為它的工具之一，其原因與資本主義經濟的特殊生產方式有關。資本主義社會是以生產為手段，以達到囤積居奇為一目的。個人之從事生產，系以營利為主，但其營利之所得，不是供自己花費，而是將其投資，使成為新的資本。如此循環不息、本利互生，逐自成一系統。當然，這些資本家之中當然也不乏一擲千金，豪奢成性的人。然而，保守的資本主義者是寓享樂於工作的，是以工作為前提，不注重物質的享受的。

　　這種以資本賺取資本的原則，是今日工業社會的一切能蓬勃發展的原動力。如果我們對於工作缺乏高度的熱心以及對積極投資以發揮最高生產力的推進毫無野心，則決無進步的可能。因此，由於我們社會的生產力逐漸增加，乃使人類有史以來第一次可以預見，我們用不着再為不斷地尋求物質生活的滿足而掙扎與苦鬥了。

　　廣義的說：增加資本對於全人類的進展有許多裨益，而狹義的看，則個人永遠是他所建造的這個大機體中的奴僕，毫無個人利益，因而使個人感到生活空虛，無力可施。

　　對有資本的人，無論資本大小，皆為現代經濟社會中的基石。那麼，那些以出賣勞力為生而無資可投的人又如何呢？由心理的反應上看來，無資者與資本家是大致相同的。無資者是受僱於人的，也就是說，他無須顧慮市場問題，無須為營運之好壞擔憂，也不必考慮企求進步的技術問題，這些都是資本家的責任。受僱用的人，只是默默的遵循。這種現象在十九世紀期間頗為盛行，而到二十世紀初以後，由於商業公會之組成，使得一個受僱者由毫無權力漸次改進為自己亦稍有主權了。

　　無論受僱者的權力如何增加，正如前面所說他也像一個大機器中的小零件一樣，永遠在為一個“不為己”的目標在殷勤奮鬥。

　　在任何社會中，所謂文化精神，幾全由部分有力的社團所左右，其原因是因為這些社團對於教育制度，學校，教會，新聞界，影劇界均有控制力及影響力，因而使整個社會都受其薰染者，他們的聲望極高，使一般人極力地推崇，並設法去模彷他們，這種心理作用的影響，遂使他們成為社會動態的左右者。

　　在這種情形下，現代的人容易養成一種狂妄自大的個性，並且追求自我利益。對於這種一面犧牲自我為整個社會的機器獻身及一方面趨於追求自我利益的矛盾，我們如何去協調呢？我們只有從心理上的基本因素才能尋得解答。

　　根據路德、加爾文、康德及弗洛伊德的說法：“自私就是愛自己”，愛別人是美德，而愛自己是一種罪行，同時，“愛別人”與“愛自己”是互相衝突的。

　　實際上，由理論上來分析愛的本質，則“愛”並非起於對某一特定的事物的鐘愛，而是一種由內心的直覺反應，認為符合自己的意趣而產生的。而“恨”則含有“毀壞”所恨之事物的心理作用。故“愛”與“恨”在本質上根本不同。愛的本身，含有願意看到被愛的人、事、物能快樂、成長、自由。這是我們每一個人都能體驗的事實。然而，對於某一人或某一物之獨特偏愛則又不同，這種愛，是因為我們覺得惟有此人或此物才是值得愛的，而愛了“他”，其他的人顯然都不重要了。我認為，這種愛不可稱為“愛”，而是一種摒除一切，只想占有接近的一種心理作用。

　　因此，“愛自己”，就是這種心理作用，他乃盡力使自己快樂、成長、自由，而且除了愛自己，誰都不愛了！

　　我們現在來分析一下，究竟是什麼因素促成這種自私的心理呢？這也就是上面所說過的，“人”處於這個社會之中，時有矛盾之感。一方面要為自己的利益奮鬥。一方面又在為社會作永無止境的獻身。加爾文的教義亦復如此，要人類不為自己活，而為神的榮耀活。我們覺得，自私乃產生於一種對生命缺乏目標以及不知如何去愛真正的自我所造成，一般人之所謂“自我”只是廣義的，屬於社會的“自我”，是一個被社會所固定後而不得不依樣去扮演的“自我”，而毫無自主的餘地，因而，人往往會在這種呆滯的社會形態下去找尋漏洞，企圖尋求利己的事物，“自私”心理遂乃產生。

　　人類的逐漸征服大自然，是否也增加了“個人”在社會的地位和能力呢？我想大體上說是增加了。但是，雖然人類已創造出許多力量，征服了大自然，但卻不能自己控制這些力量。人類運用智慧，開創了許多科學的發明，但一方面卻又毫無理智地用這些科學發明或科學知識來毀壞自己，所謂經濟危機，人力膨脹，戰爭等等。常常環繞在我們四周。人類建造了這個世界，設立工廠，發明汽車，縫製衣服，耕種稻麥，可是，這一個由自己雙手所建造起來的世界卻已不由我們自己主宰了，而是使這個世界成了我的主宰，任由其擺布。人類幻覺中以為自己是世界的中樞，實際上卻有一種強烈的孤獨、彷徨和無權之感。遂使人與人之間趨於疏淡，只有彼此互相利用的價值了。

　　很顯然的，人類彼此互相競爭，利用的現象，是起於相互的冷淡及漠視，彼此打擊，互爭雄長，企使對方經濟崩潰。

　　至於雇主與受僱者之間的關係亦復如是，彼此毫不關心，資本家雇用一個人，就如同使用一部機器一樣，彼此互相利用，各為其經濟利益而奮鬥。他們之間，都把對方當作做具，以求達到自己的目的。而商人與顧客之間也是這種關係，商人把顧客當做操縱的對象，而不是為了大眾的利益作犧牲的。至於人們對於“工作”的態度也是如此，目前的製造商與中古時期大異其趣，以從事工藝的人來說，中古時期的人，不但要以產品賺錢，並且也對工作發生興趣，成為一種嗜好，而現代人則純以它為一種商業投資，只求賺錢，從不談興趣與否。

　　這種現象主要是起於人與人之間的關係日趨淡薄，而最重要的，是人類與其本身的關係日談所致，因為人類似乎不是在出賣他所製造的貨物，而是在出賣他自己，他感覺到，他把自己也像貨物一樣的在出賣給別人，譬如：工人出賣勞力，商人、醫生、普通職員等都在出賣靈魂，人的價值各因環境及才能而異。才能須與環境配合，如果在某一環境中不需要某一類人才，則他的才能即毫無價值，就像貨品一樣，不買的人是對它不予估價的。所以，人的自身無法為自己估價，行情好，價格就高，行情不景，則乏人問津，而越是大眾化，有名氣的則愈被鍾愛，這就是為什麼“大眾歡迎”四字是那麼重要的原因了。

　　至於人如何才能在這種社會現象之下感到有安全感呢？第一，他必須要有財產，譬如衣物及房地是其財產之一部分，他如擁有的愈多，安全感也隨之愈強，如果沒有財產，或失去了所有的，則他自己和他以外的別人都會覺得是一個不完整的人。其次是權位及聲望，此兩者一方面是視同個人財產之另一部分外，也是他在與人競爭之中成敗的關鍵，被人讚賞及有駕馭人的權力，是穩固及增加財產的象徵。

　　至於一般財產不多，聲望不高的人，則以家庭為施展之所，在家庭中受到妻子兒女的尊敬與服從，從事領導統御，發泄了內心的領導欲。他在外也許不太有地位，但在家中卻是“王”。另有一些人，曾經獲得國家授予之榮銜，也自認為了不起，像歐洲國家的階銜制度，得到爵位的人則往往自妄自大，目中無人。

　　以上因素，是促成個人在社會中自覺穩固的一種病態現象。與本章開頭所言之經濟、政治之自由而促使個人發展絕不相同。上述各因素只能造成不安全感和焦急怨憤。雖然一時或因夜郎自大而掩蓋了“自我”的孤寂與彷徨，但不是尋求安全感的根本辦法。

　　人類之自由，若從它的積極意義看來，是在獲得人性尊嚴及個人力量。當中產階級抬頭，舊制度瓦解之時，像英、法、美、德等國情形大致相同，人都在追求人性尊嚴及個人力量。像康德及黑格爾等均極力主張個人自由。而法國大革命時期及十九世紀之哲學家如富爾拜、馬克思、史汀諾及尼采等均一致主張，個人除了為自己尋求快樂及享受人生外，不應為他人作任何服務，而與他們同時期的一般理性主義的哲學家們並認為，除了充分發展個人自由外，並應講求精神滿足與生活保障，自由主義至此發展至頂峰狀態，不僅中產階級為其中堅，勞工階級亦群起響應，為個人乃至整個社會的經濟成長而奮鬥。

　　但由於近數十年來資本主義猛速振興，使得人類追求人性尊嚴及個人力量的兩種自由觀念不得不隨而消失。人類的孤寂感與彷徨感與日俱增，所謂“自由”，已受限制，個人經濟成長亦被削弱，環境與許許多多外在的力量時時給予嚴重的威脅。

　　主要的原因，是獨家資本主義壓制了個人能力的發揮和勇氣及智慧的施展，原有的勇氣與信心，已完全代之以灰心和一種無力可施之感。權力只由少數集團所掌握，他們也同時能左右社會的命運，一九二三年的德國通貨膨脹及一九二九年的美國經濟崩潰，愈使人類失去安全感，並全然打消了“自我努力即可成功”的傳統觀念。

　　小資本和中等資本的商人，雖或也受到大資本家的威脅，但仍能保障其利潤及獨立經營而不受影響，可是一種不安全感卻始終存在着，於是他就想盡方法，總要與那個比自己龐大很多的資本家相抗衡。這些在現代工業社會中所產生的中小型獨資經營的商人是現代經濟發展的特色，亦自有其貢獻，他們與舊有的中小型商人在心理狀態和心理反應上是不同的，譬如說，從前的一個雜貨店商人，必須具備做生意的技巧和一些必備的嘗試，他必須選擇買哪一個批發商的貨，並且知道行情和識貨，他同時要了解顧客的需要，然後選擇要買的貨品，大體上說，舊式的商人不但要獨自挑起經營的擔子，還須具備技巧、知識，及勤勉的好習慣。而一個現代的加油站商人則不同了，他只售一種貨——汽油，他也只與石油公司打交道，每天只是機械地為別人加油，無須任何技巧，他的利潤所得來自於兩種因素之差額：一、購買汽油的本錢。二、賣出的汽油的價款。兩者之差額即為其利潤，但是，他對於這二者之任何一種均無法有把握，非自己能控制，他不過是個經手人而已。從心理反應上看，說他是獨自經營的商人也好，說他是受僱於人也好，在根本上無差別，一如大機器中之小零件一般。

　　而現代的各級工作人員情形也不同，他處在一個複雜的社會當中，隨時在與別人競爭，所謂優勝劣敗，絲毫沒有人情，他時時沒有安全感及獨立感，同時，在他所服務的機構中職員上千百，所謂“董事長”，“總經理”對他已成抽象名詞，一年難得見到一次面，久之則愈覺得自己是一個毫無重要性的小職員罷了！

　　但是，以上所述有關個人的孤寂感及無力可施的苦悶並不是社會中每一個人都能明確地感受到或細心地去體驗的。一般人工作之餘，儘量參加社團活動，與外界建立各種社會關係，不斷接觸，盡情享樂，到處遊歷，而孤寂感暫時不會產生。然而，在心靈的深處，仍充滿了空虛，恐懼，與孤寂感，迫使我們時時企圖掙脫這種精神上的壓力。而去爭取新自由。 有關個人在社會中究將如何，以及如何對這種心理反應來適應自己的生存，我們將在下一章里繼續討論。

第四章 逃避的心理機構

我們的討論已從中世紀一直到現代，現在開始討論法西斯主義的心理重要意義及在民主或獨裁下自由之意義，然而我們論斷的適當與否完全視所談心理的大前提是否正確而定，因此我們願意暫時不按一貫的想法，而另闢一章來詳細及更實在的談論一下這些心理上的機構，這個大前提之需要詳細討論，主要因為其立論之根據是一種與非意識力量有關而卻以一種很合理的方式表達出來的觀念。

　　在此章中筆者願特別一提個人心理學和心理分析所用的觀察法。精神分析雖非遵行多年來一直以試驗法為準的學院派心理學的理想，是以經驗法則，對個人的夢境，幻想及未經檢查的思想之努力觀察而得的，我們今日所面對着令人混淆的合理化行為，無論對個人或整個的文化而言，只有用非意識力量觀念的心理學才能透徹地了解。我們如果放棄一種觀念，即人類常相信自己的思想，感覺和行動是誘發動機引起的，則很多類似不能解決的問題都會霍然消失。

　　有些讀者更提出問題，問是否對個人的觀察可導致對群眾心理的了解，我們的答覆是肯定的，任何團體或群眾都是個人組成的，我們發現任何群眾的心理機構也就是支配其個體的機構，研究個體的心理學也就是研究社會心理學的基礎，我們有時做着許多如在顯微鏡下觀察物體的事情，這樣可以使我們更進一步了解操縱社會生活的所謂心理機構，如果我們研究社會心理的現象不以個體行為的精確為基礎時，則其結果必失去經驗的特性及其確實性。

　　但是研究個體行為既然這樣重要，有人便會要問，在對一般認為精神病者所做的研究是否有助於解決社會心理學的問題，我們的回答仍然是肯定的，因為精神病者的研究與一般正常者沒有什麼不同，惟一不同的，只是這種現象在精神病中較正常人更突出，明顯而易受影響。

　　為了更易明了起見，對神經質，正常或健康及區別應予進一步的解釋。

　　所謂正常或健康其定義可分為二，第一站在社會功用的立場言，一個正常或健康的人只要履行其社會上應盡的義務即可。更具體的講，即一個只要能符合其特定社會需要，能參與其社會的再造，換言之，即是能夠養家，便是一健康之人。另外，從個人的觀點看，對個體的成長與幸福最適宜的條件即為健康與正常。

　　如果某一社會能供給個人使其獲得幸福最適宜的條件，在這種情況下，兩種觀點即可合而為一，大多數的社會都夠不上這個條件，雖然在程度上有所不同，畢竟欲使社會功能更圓滿的達成及對個人發展獲得滿足，這兩者之間還是存在着相當的矛盾。因此這種事實使得兩種健康的觀念有着很大的差別，一個是以社會需要為準則，另外一個則以與個體生存之目的有關的價值與標準為準則。

　　但是不幸的是這種差異卻容易被忽略。大多數心理學家以他自己的社會形態為準，只要是不太適合社會的人其價值即減少，亦即是能適應社會的人即為價值之人。如果我們將正常者與精神病者加以區別，可得下列之結論。一個適應性好的正常人反而不如一個有人類價值的精神病者健康。一個適應性好的人常常拋棄其原來的真面目，希求逐漸改變成其希望中的人，以至所有純真的特性與自然個性一掃而盡，然而在精神病者而言，他們並未完全屈服於為自己的戰鬥中，雖然這種戰鬥並未成功，但為了拯救自己乃至於產生精神病的症候，並將自己投入一個幻想的生活中，因此，如站在人類價值的立場而言，這些人比起那些失去個性的正常人還要來得活力。當然實際社會上很多人既非精神患者亦非失去個性的適應者。而精神患者只有談到對社會功效來講才能算正確，對於一個社會而言，這種解釋又發生疑義，因為社會功能之推動及社會之存在惟有賴於其組成分子。就人類價值而言，組成分子如不能正常的發展其人格，則該社會即非正常者，因此缺乏社會功能就謂之不健全，但我們卻不常說社會失常，而寧願去說其忽略人們的幸福及自覺。

　　本章所談的心理逃避的機能，是由於孤獨個人之不安全感而造成的。

　　當個人一旦失去了原始的關聯，並因而感到不安全時，立刻即會產生無能為力與孤獨之感之雙重現象，必須克服這種感覺的方法有二：一個自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠的去表現情緒、感覺與智能，他可以無須放棄其個體的獨立與完整而再度恢復其本來面目。另外，就只有後退，放棄其自由，並努力去克服其與外界隔離而造成的孤獨現象，但後者卻因個體已與世界分開，很難再與世界合而為一。這是一種企圖逃避無法忍受情況的行為，如果，無法忍受的情況一直存在的話，則生活將成為苦不堪言的。這種逃避的特點是強制性的，正如同逃避恐怖一樣，其特性是完全放棄自己的個性與完整性，這個並不是可導致幸福與積極的自由的解決辦法，卻是所有在不健全現象中可以發現到的一種解決辦法。它的目的是想減輕生活上焦躁不安，避免恐慌，但實際上並不能解決問題，只不過是一種自動與強制生活的產物而已。

　　這些逃避的現象在社會上講是微不足道的，惟有當心神與情緒受了大的波動後才會有重要的影響，在這一章中我們所要討論的也就是對社會現象做心理分析所必須的一項大前提——而下幾章再研究一般現象，亦即法西法斯主義制度和民主制度。

一 極權主義

　　第一種所要談的逃避的心理機構是指其個人有放棄其自己獨立自由的傾向，而希望去與自己不相干的某人或某事結合起來，以便獲得他所缺少的力量。換句話說，也就是尋求新的第二個束縛，來代替其已失去的原始約束。

　　通常這種逃避心理機構最顯明的表現是企圖服從與支配他人。或者可說是對不同程度的正常與非正常人的被虐待與虐待，首先我們談到他們的趨向，然後再進一步談到這兩者都是為忍受不了孤獨而逃避的結果。

　　對於被虐待狂的一般現象是他們有着內在的自卑，無能及無意義的感覺。對有此類感覺的人，所作的分析，發現這些人在意識上一直在抱怨並時時想除去這種感覺，但在非意識下，其內存的某種力量正驅使他們感到自卑與無意義。他們的感覺並非是發現其真正的缺點與弱點；這類人想要輕視自己，使自己軟弱而不願去主宰一切，他們有一種顯着的象徵，就是願意倚靠別人，組織，大自然或自身以外的任何力量。他們不願固執己見，也不願做他們想做的事，但願委諸外力，聽其主張。他們常常不想體會“我要”或“我是”的這種感覺。在他們看來生活猶如一個不可抗拒的力量，既無法主宰亦無法去控制。

　　在更極端的例子中，——有很多這種例子存在——他們不只輕視自己，屈服於外力且還有一種願意忍受外力的傷害及折磨。

　　這種趨向可假想為多種形態，有的人成天喜歡苛責，批評自己。其過分的程度，即連其最恨的敵人也自嘆弗如。另外的人，如同一些帶有強迫性的精神病者，他們常常以強制式的習慣與想法來折磨自己，在某一種精神病的性格上，他們希望自己身體有病，有時下意識或非意識的在等，等待上帝賜給他們病痛。常常，他們招致些不應發生而發生的意外事件，但這些對他們自己不利的傾向表現得並不十分明顯。例如，有的人在考試時答不出問題，但這些問題他們早已知道，就是以後也不易忘記的問題；又有的人對他們喜愛的或依賴的人喜歡說些反抗的言論，雖然他們無心傷害他們的朋友，事實上也不打算去說這些事情，但畢竟還是說了，對這些人來講，猶如魔鬼附身似的不斷地傷害了自己。

　　被虐待狂者一般的趨向很明顯的是一種病態及無理性的，但常常以合理的方式表現出來，他們認為被虐待的依賴是愛護或忠心，是由真實缺點而顯現出來的自卑感及由環境之不能改變而造成的常久痛苦。

　　另外一種正好與被虐待狂相對的就是虐待狂的傾向。他們多少都有着意識感，這種傾向很不易消失，其中又可分為三類，但彼此都有着密切的關聯，其中一種是想使別人倚賴他們，並且有絕對及無限制的權力來控制別人，只不過是將別人視為工具而已。另外一種則不只是絕對的控制別人，還要進一步來驅策他們，利用他們、甚至於瓦解他們，有時亦用說服或合作來決定別人。在這一方面即包括物質與非物質都有，亦就是精神上的，包括情感及智慧等。第三類的人願意使別人痛苦，還更願意看他們痛苦，包括精神與肉體兩方面的，他們目的在主動的困窘，羞辱及傷害他人，或者願意看到這種困窘侮辱的場面。

　　虐待狂對於那些無害的被虐待者而言，他們最明顯的理由就是，他們的行為常常是缺少意識但卻很合理的，他們常以一種過分善意及過分關心他人的方式來掩飾其虐待行為，這種所謂合理的現象往往是：“我知道什麼對你們最好，什麼對你們最有益，所以你們應當絕對的服從我，讓我來統治你們。”或者說：“因為我的各方面都好，唯我獨尊，因此也就希望你們就要依靠我。”另外一種就是“我對你們作得太多了，現在我要從你們處拿回我所需要的。”最積極的虐待狂者通常有兩種最常用的藉口，“我曾經受過別人的害，現在我不過是以牙還牙——沒有別的，只是報復。”或者“為了預防自己或我的朋友受到傷害起見，最好的辦法就是打擊對方。”經常被我們忽略而應該一提的是虐待狂與被虐待者之間的關係存在着一項要素，這個要素就是虐待者有依賴被他們虐待者的現象。

　　被虐待者有依賴的特性是顯而易見的，但是虐待狂者也有這種現象是我們所想不到的，因為他們一向自命為強者，統治者，而居然會跟其對手，弱者，服從者具有相同的特性。但是經過仔細的觀察，確是如此。他們需要對方，並且急切地需要，因為其實在力量的根源是來自那些被控制者身上。這種依賴的現象大都是非意識的，例如；一個丈夫可能虐待他的妻子，有時經常會對他妻子說：“你可以隨時離開，這樣我會更快樂些。”但是做妻子的因為某種原因反而不敢離去，這樣下去，兩個都會相信做丈夫的話是真心話，如果一旦她鼓起勇氣向他說想要離去時，立刻他們之間便會發生某種料想一不到的事。做丈夫的將會變成失望，泄氣並要求她不要離他而去，也許會說，他沒有她就活不下去，和如何如何地愛她等等。通常都是女方讓步，而改變主意，願意繼續在一起。然後整個情形又再重頭開始，做丈夫的又恢復了本來面目，她又發現更難相處下去，於是問題再度發生，他又一次絕望，她再一次留下來，這樣不斷地重複下去。

　　成千成萬的夫妻和其他人與人之間發生類似的情況，而這種情況卻一而再，再而三的重複着，是否男人在說着如何地愛她，沒有她就活不下去的話是謊話呢？至於愛的問題，就要問一個人對愛的解釋為何了，一旦男人既說出了沒有她就無法活下去的話，雖然不是白紙黑字，但總不是假的，他們原意也就是離不開一個依賴他為生的人。在這種情況下，所謂愛的感覺只有當彼此的關係要瓦解的時候才會發現出來，在另一種情況下，虐待狂者只有當大權在握時才宣布了“愛”。這些人可能是他們的妻子，兒女，助手，侍從或街上的一名乞丐，當他覺得對他們有權力時，才會對他們表現了“愛”，他也許想到為了太愛他們所以才願去治理統屬他們，他實際的“愛”，實因統治他們而起，他用物質，獎賞，愛的保證，機智才華的炫耀，或關心與照顧來收買人心。他也許願奉獻任何東西，只有一樣除外——即可以自由和獨立的權力，這類的情況最常見於父母子女之間，但是主宰與統治的姿態往往用對於女的自然的愛護與照顧的偽裝來掩飾，子女們如同放在金色籠中的金絲雀一樣，他願供給任何東西，就是不准飛離，對子女們來講，當他們慢慢長大後會發現“愛”的恐怖，因為它的存在而完全封閉了其尋求自由的道路。

　　虐待狂對很多旁觀者而言不如被虐待狂者須要更多的了解，一個人希望去統治或傷害他人，雖然不是一件好事，但究竟仍是一件自然的現象，霍布士（hobbes）說“這不過是人類通常的傾向”，也可以說是“一個人類別權力欲望永無止境的嗜好，只有到死方止”，對他來講權力的欲望並無罪惡，完全是人類為了自身享受與安全的一種合理的現象。從霍布士到希特勒，都認為統治的欲望是強者生存的一種合理的生理現象。而權力的欲望亦是人生的天性，其明顯處無須進一步加以解釋。至於被虐待者這種完全以自己為對象的行為簡直是一種難解現象。

　　難道有的人真有這種輕視自己、傷害自己的習慣？難道他們這樣做還是一種享受嗎？人類一向是設法使自己快樂，設法保護自己，而他們這種相反的舉動不是很矛盾嗎？在一般人都願意去避免招致痛苦與苦難，而這些人又偏偏願意去嘗試，這又如何解釋呢？

　　痛苦與怯懦很可能是被虐待狂變態心理的現象，有些人對於痛苦不只需要而認為是一種享受，在被虐待狂者的反常現象方面，有時“性變態”也算其中的一項，雖然實際上是一種別人加予的痛苦感覺，但他們並非只尋找痛苦，有時亦為了興奮與滿足而來，然而在虐待的變態上言，其滿足欲似有相同的現象，不過他們只是願意從別人身體或精神的痛苦而得的滿足而已。

　　從心理學家的眼光上看，種種跡象的顯示，被虐待狂的現象有許多地方是與性變態很相象。

　　某些心理學家認為，有些人願意屈居人下，願意忍受苦痛，必有其非常的目的，社會學家，諸如魏爾康（Vierkand）亦有同感，第一位企圖用純理論來解釋這種現象的是弗洛伊德（Freud），他最初認為被虐待狂者大部分皆屬於性的現象，但是後來他發現他們不只願意忍受身體上的痛苦，而且還願意忍受心理上的創痛，他更強調虐待狂與被虐待狂雖然性質相反，但卻經常同時出現，因此他就改變了他的說法，他認為這是一種生理上的趨向，其目的有時是指向自己有時是指向別人。弗氏並認為被虐待狂主要是死亡本能的產物，他更進一步解釋，死亡本能是不易被直接發現的，它經常與性的本能同時出現，如果這項結果是以自己為對象時就是被虐待狂的現象，如以他人為對象則是虐待狂。他更認為只有這兩種本能混合時才能避免人們的危機。簡而言之，即兩種本能不能並存時，不是毀滅自己，就是毀滅別人，這種說法與他最初的性的現象說法迥然不同。

　　現在我們進入談論之主題：被虐待狂的變態及其特性的各別根據為何？再者：被虐待狂與虐待狂其行為的共同原因又是什麼？

　　這些問題在本章開始時已經給予正確答案的方向，即是不論虐待狂或被虐待狂都想使某些個體從孤獨及無權的情況下獲得解脫，心理分析及經驗論者都能列舉無數例證說明這類人內心中實存有孤獨與無意義的恐懼感，常常這種感覺是非意識的，但也常常被卓越與完美的感覺所掩飾。只要你能更深入的探察一個人的非意識狀況，你會萬無一失地發現這種感覺的存在，既然個人不能存在於虛無的意識中，因此也就會感到世界的孤獨與敵對性，所以這些人經常想要屈服於他人，他們對自己的孤立無法忍受，因之也就毫不忌憚地想除掉這個負擔而期獲得安全，這個負擔也就是——自己。

　　被虐待狂者其目的就在於此，雖然方法不同但目的則一：就是除去自己。換句話說：即消除自由的負擔，因此他們不斷地尋求，期能找到其他的人或權利足以庇蔭於其下。這類的人一旦掉入想要獨立和強壯及無意義、失權勢的感覺之衝突中，他如能使自己變得毫不重要。如能克服個人獨立的這種感覺，他就可脫離這種衝突。要想達到這目的，方法很多，認為淼小與無助是方法之一，沉湎於痛苦中又是其一，如痴如狂者是其一，如都不能免除這種孤獨的負擔，就只有了卻自己才能獲得解救。

　　在某種情況下，這些被虐待狂者一旦發現某一種的社會文化形態能滿足他們被虐待欲望，看起來他們是成功了，（如同法西斯主義理論下被屈服的千萬人民一樣），他們認為能與幾百萬同胞共享安全，實際上這種被虐待狂的辦法並不比精神患者的辦法強多少。在個人方面雖然較顯着的痛苦得以減除，但是內在的衝突及寂靜中的不免仍然存在，然而當被虐待狂欲望找不到適合的文化形態時，這種被虐待狂的解決方法就將沒有用武之地了。有時雖然從這個無法忍受的環境脫出，但卻又掉入另一痛苦的深淵中，如果人類的一切行為都是合理而有目的的，則被虐待狂的行為將如精神患者一樣的無法解釋了。這也就是專研究情緒與心神不安者所告訴我們的：人類的行為有時是被某種無法忍受的心理狀況所推動的，有的只要隱藏住就可以，有的則不止於此，精神患者的舉措像在恐慌中的不合理行為一樣，如同一位陷於火窟的人，拼命的站在窗前喊救命，他根本就忘記在噪雜中難有人聽到，和幾分鐘內還有可從樓梯逃生的可能性。他喊叫的目的是要得救，結果卻招致一場大災難。同樣地，被虐待狂者努力以求的無非是想除去他們自己的缺點，衝突，冒險，疑惑及不能忍受的孤獨，但是免除了這些，卻捲入另一更大的痛苦中。

　　從另一方面看，一種企圖使自己變得更大更強，或者能加入到這個勢力中去，這個力量也許是一個人，或一個社會團，也許是上帝，國家或一己之良知。一旦成為強者的一部分後會感到無比的強大，永久與光耀。這個人必須放棄自己，放棄所有與自己有關的如驕傲，實力，甚至於獨立的人格及自由。但他可以從偉大的力量中獲得另一種的安全與驕傲，他可以不再受到懷疑的折磨，對被虐待者個人而言，他的主人可能是他身外的一項權力，也可能是他內在的良知，這樣就可使其免於下決定，免於對自己最後的命運負責任，也免於懷疑應做什麼決定，他更無須去懷疑生命的意義和他究竟是什麼，以上的這些問題早已被權力所迷惑了，生命的意義及究竟是什麼的問題，也可因屈服於權力者之下而獲得答案。

　　虐待狂動力的本質又是什麼呢？雖然欲使他人受痛苦的願望並非其本質，各種不同形式的虐待狂都歸結於一主要推動力，那就是想完全主宰別人，使別人在我的意志下完全屈服，使自己成為真神，甚至於做到與其同樂的地步，屈辱他們，奴役他們的最終目的無非是使他們痛苦，因為控制他人的權力越大就越使別人增加痛苦，虐待狂動力的本質便是由完全主宰他人而得到的快感。

　　正如以前所說，想要主宰他人的行為與想要被虐待的行為正好相反，但實際是密切關聯的。從心理學的觀點研究，兩者有一共同的來源，即不能忍受自己的孤獨及懦弱，筆者叫這種現象為“共生體”，共生體本為一心理學上的解釋，意即兩者必須共存，因此必須喪失其個別獨立的完整性，而成為互相依賴的現象，只是兩者尋求安全的方法不同，一為主動的，另一為被動的，一為失去自己，使自己溶化於外界的權力中，另一為擴大自己，使他人變成自己的一部分，雖然得到外力，但喪失獨立，就是因為不能忍受自己的孤獨，因此才必須依賴他人。這就是為什麼這兩種相反的現象實際上經常是混合着的，他們有着共同的需求，在某一定時間內，也很難看出，這兩種現象何者為主動，何者為被動，也因之在中間的人們經常是游移不定的。

　　我們只要想到虐待狂時，就會聯想到敵對及毀滅，可是，被虐待狂病者也有這種敵對性及毀滅行為。兩者之區別在虐待狂者敵對通常是在意識下的一種直接行動，而被虐待狂者則為非意識的被動表現，毀滅行為是由於個人感官，情緒，智能諸方面遭受挫折的結果，但是要強調的是，毀滅的字眼對虐待狂來講不盡相同，真正的毀滅者是去摧毀對方，而虐待狂卻是要統治對方，如果對方一旦被毀滅，則他們反而有失去的痛苦感。

　　故而虐待狂並非毀滅行為而是一種對目標存有善意的態度，這種出於“愛心”的虐待狂是很常見的。做父親的常對他的子女說：“我給你一切，我會使你快樂、幸福，你一定要服從我。”可是真正的“愛”正好和被虐待的“愛”相反，因為“愛”的基礎在平等與自由。

　　在此，有的讀者可能會問，我們所謂的虐待狂是否與渴望權力的意思一樣？我們的答覆是不一定，但卻是虐待狂最顯着的現象之一，霍布士認為權力是人類行為的基本動機，近世紀來，由於法律與道德對權力的遏制，使得這種說法更加有分量。法西斯主義興起後，權力欲望表現到最高點，成百萬的人民之被壓迫，成為勝利者力量的標誌，超越他人的權力變成純物質觀的優越力量，如我有權來殺別人，我就是其中之強者，但是就心理上的意識，權力的欲望並非根源於力量而是來自懦弱，它表示了人不能靠自己獨自生存。因為喪失了此真正的能力而翼求於其它的力量。

　　“權力”這個字包含兩重意義，一個是超越他人而具有的力量，亦即主宰別人的能力，另一個是具有做某一事情的力量，後者的意思沒有主宰的意味，它只不過是感覺能力上的主宰而已。我們所謂“無能力”，不會想到主宰的問題上，而只是認為這個人不能做其要做的。因此“權力”的雙重意義是統治與潛力，這兩種力量不但不相同，而且還有互相排斥的傾向，無能力的術語，不只用在性的方面，其他人類的各種潛力都可以運用上，權力之於統治及潛力的失常，正如同性虐待狂乃性愛之變態一樣。

　　每個人大都存有虐待與被虐待的個性，如果一個人的個性全部被這方面所控制時則必走極端，其他的人這種個性就不怎樣顯着。一個人有時有虐待狂的傾向及行為，但他卻認為是責任感所驅使的行為，也許這虐待狂一直被關在心的深處，只要經過詳細的分析研究，從他的行為，夢境姿態即可以察出其個性深處的這種力量在推動着。

　　更進一步，我們談到“極權主義的特性”。法西斯主義者承認他們是極權主義者，主要因為在他們的社會，文化的結構中存有權力的統治現象。

　　在未談極權主義的特性之前，先來談一談權威（Authority）此字的意義，權威並非每一個人所具有的內在特質，而是人與人間的一種現象，這種現象當某一人自視高於他人時即存在着，這種權威感與所謂優越感及自卑感之間的關係比較上有顯着的不同，前者稱為合理的權威，後者則為抑制性的權威。

　　現舉一例來證明之，老師與學生，及主人與奴隸兩者之間都是有權威存在着，但是老師當學生有了進步即感到滿足，如果一旦失敗雙方都感到有所損失，而主人則不然，他希望儘可能驅使奴隸，主人得的越多，則越感到滿足，同時在奴隸方面，他卻希望儘量保護自己，藉以獲得最低的快樂，他們中間的利益是絕對衝突的。在以上兩個例子中，優越感卻有着不同的功用，在第一例中，是幫助他人走向權威之路，而後者則為不斷地驅使。

　　而這兩個例中，權威的原動力亦不相同，學生學的越多，他與老師間的距離越小，以至於變得越像老師，換句話說，權威在他們之間漸漸消失，但是在另一例中，時間越長，這個距離就會拉得越大。

　　就心理情況來分析亦不相同，前者充滿了愛，羨慕與感激，在第二種情況中，對驅使者報以敵對與憎恨，往往這種恨怨更增加了雙方的衝突，而奴隸這一方只有增加痛苦，而不會得到勝利，為了代替憎恨，有時只有改為盲目的欽羨，這種方式有兩重目的，（1）可以消除因恨而帶來的危險與痛苦，（2）可減輕被輕辱的感覺。如同統治我的人是那樣的十全十美，因此我對他的服從也就一點都不感到羞恥，他是如此的強大，聰明，優越，我根本就無法與其比，在權威濫用的情況下，組成分子所表示出的憎恨與不合理的高估與羨慕都會相對的增加，而在比較合理的權威下時，因人民的不斷從事於改進，並漸取得與權威相等的情況，這種憎恨及高估羨慕等會相對的減低。

　　此處所講對權威運用的合理與不合理，是相對性的，即或主奴間之關係，也有某部分是對奴隸有利的，雖既他們所得的衣食與保護是有限的，他最起碼要能達到為主人工作的標準。在另一方面，師生之間要想完全消除利害關係也只是一種理想而已。在這兩種例子中可區分為很多級，諸如工人與老闆間，父與子之間等等，這種種關係間其權威之存在，有時在社會上，可以發現其混合型，要想定出這混合型的類別，必須先對這個別型在其中所占的分量而定。

　　權威並不一定要有人或組織存在，如同“你可以做這個，你不可以做那個”，此種形態之權威應屬於外在的，另外一種如良心，責任感等屬內在型的，其實，自基督教以至康德哲學，已經就是內在權威的時代了，更由於中階層人民的興起及在政治上的勝利，使得外在權威漸漸失去其尊嚴，這種改變從很多方面可以看出，由於中產階級的政治勝利，外在的權威已失去其威望，取一而代之的是人的一己良知，許多人認為這種改變是自由的勝利，一個自由人是不聽從外在的命令的。他們認為能征服一個人的天性，能控制他個體的一部分，包括天性，理智或良心是最重要的。分析顯示嚴厲的良知約束不亞於外在權威的力量。更有甚者，這種良知的統治有時比外在權威還厲害，因為在個人的感覺上，這種命令的方式是出於自己，一個人如何能背叛自己呢？

　　近幾十年所謂“良知”已漸失其重要性，對個人的生活，無論外在抑內在的權威都漸失其重要的地位，只要不涉及他人的正常活動，每個人都是“自由”的，實際上我們發現，權威並非消失了，而只是轉變為看不到的。我們叫他“匿名”的權威，他偽裝成一般常識，科學，心理健康，正常狀態，公眾輿論等等，再也發現不了命令與壓迫，代之而起的是溫和的說服，母親可以對女兒說“我知道你不願與那個男孩去玩”或者一種帶建設性的廣告如“吸這種牌子的香煙，可使你清涼肺腑”。類似這種精心設計的建議現象在這世界上到處可見，這種方式較看得見的權威更有效果，因為任何人絕不會想到要去服從任何命令，外在的權威讓人看到是誰在下命令及命令本身的存在，因之容易招致對權威的反抗。即或內在的權威，其命令也可以被發現，惟有這匿名式的權威，兩者都是看不到的，這就好像看不見的敵人射擊一樣，讓你根本找不到對象可以還擊。

　　現在再來討論極權的特性，其最重要的部分就是它對權力的看淡 此地所謂極權的特性可分成兩類，即有權的與無權的，權力可自動地使人們產生“愛意”。羨慕之情，和使人心甘情願地服從它，權力迷惑了他們，並非權力有什麼特殊價值，只因為它就是權力而己。正如同這種“愛”是權力自動引起的，那些無權的人也就自動地產生了輕視，這種現象繼之而起的就是反抗，統治與屈辱。

　　人們常常感到不解的是獨裁主義有一種特性，這種特性就是：有一種反抗任何權威，憎恨任何來自“上級”的影響力的傾向，他們反抗的程度，有時即連對他們從未壓迫過，甚至有好處的“上級”也不放過，有的時候這種態度又不盡然，這些人反抗這個權力，特別當他們因為無力量而感到失望時來得顯着，但同時也許是後來卻又投靠另一權力，其原因只不過是想要完成其願望而已。另外還有一類人，他們只能當意識控制失調時，才會將內心中的反抗意識表露出來，或當這權力衰弱或走下坡時，他們才起而反抗。第一種形式的人因其反抗意識明顯，故一般人都認為他們與那些甘願屈服的被虐待形者正好相反，看起來似乎他們為了絕對的獨立反對任何權力，他們為了消除獨立自由的一切障礙，憑藉他們自己的力量與團結奮鬥不懈，在獨裁的特性中，無論意識或非意識下，雖然他們仍渴望順從，但仍不時為了消除無權的恐懼不斷地向權力挑戰，這種特性不是“革命”，應叫做“反抗”。膚淺的人。往往被許多個人的和政治上的行動的迷惑，認為從急進主義一下變成絕對的獨裁主義是一種無法解釋的事情，就心理學論，這些人才真正是典型的“反抗者”。

　　獨裁特性對生命的看法又是什麼呢？全部的哲學思想是根據感情的動向而定。獨裁者喜歡限制人們的自由，他願意別人委諸命運，一個人的命運決定於其社會的地位，如同一個軍人的命運操之於其上級的志願與所好中，一個小商人的命運就是經濟的各種法律或規定。對他來講，繁榮與危急並非由人類的行動可加以改變的社會現象，而純粹是他們上級權威的一種展示而己。高高在上的一群並沒有什麼不同，惟一不同的只是它們權力的大小與範圍而已。一個人的生活不只受到權力的支配而且還要由那不可改變的命運來定奪。由於命運的決定才有戰爭，才有一部分人被別人所統治着。由於命運，災難與痛苦該有多少就是多少，在哲學上命運的合理解釋叫做“自然律”，在宗教上可以稱作“上帝的意旨”，在理論上講，可稱做“本分”。獨裁是一種較高的權力，它不希望其屬下別的，只有服從，它們崇拜過去，已經做了的都永遠是對的，而以前沒有做過的，現在想要做將是瘋狂與罪惡，創造的奇蹟——創造永遠是奇蹟——是感情經驗以外的東西。

　　獨裁者大都為個人的生命，興趣，意願是被外力來操縱着，只有屈服於外力，才能得到些快樂。在獨裁的特性中。它們也有活動，勇氣及信仰，只是這些特質與那些不願屈服的人完全不同而已，獨裁主義的行為是根源於欲克服其無權的感觸，在這種情況下的行動必名之謂高於一切個人的行動，它可能假借上帝之名，假借過去，假借大自然，假借責任或本分，但從不假以未來，無權或生命之名。獨裁主義依靠其最高權力而得到力量，這個權力是永遠不可反抗也不可改變的，在他們認為沒有權力就是罪惡及下流，一旦權威低落時，所有的愛慕及尊敬都變成了輕視與憎恨。如果不先具備奉承其他強權的本領時，他們就缺少攻擊已建好權力的本能。

　　至於談到勇氣，獨裁主義的勇氣是要能承受他們“領袖”所能帶給他們的一切命運，能忍受而不抱怨是最高的美德，這種勇氣並非用來減輕或消除痛苦的，更不能用來改變命運。獨裁的特性中，服從才能代表它們的英雄氣概。

　　在獨裁的哲學裡根本就沒有平等的觀念，有時候他們也用到這個字，那是當符合於他們的目標時，但是這個平等是既無分量又無意義，主要是它們超出了感情經驗的範圍，他們認為世界上有兩種人，一種是有權的，一種是無權的，有權的在上，無權的在下，無論種族也好，性別也好，都少不了優越的及低劣的區別。如不這樣區分將是一件不可想象的事。

　　在此我們當討論到另一形式的人，雖然他們也要依賴外在的力量，但是卻屬於溫和的一型，他們的一切一切，包括行動，感覺，思想都與這外力有關，希望得到“他”的保護，照顧，並寄託“他”對他們的行動負最後的責任，只不過他們往往忽略了這一點，縱或有時發現這依賴現象，那只是一種模煳不清的感覺而已，那與外力沒有明顯的連貫現象，而這外力的功用，是對那些個體名之曰保護，幫助及發展，這外力我們暫時稱為“神秘的幫助者”（magichelper）我們時常將這幫助者予以人格化，有時為神，有時為主義，有時為人，如父母，丈夫，妻子或上級人士等等，如果是真人，就應當具有這神秘的特質，更重要的是似是要有他們的成果，這種人格化的過程常常被發現於所謂“戀愛”的過程中，有這種關係的人常常希望那神秘的幫助者是有血有肉的。

　　至於為何人們喜歡與這神秘幫助者牽連在一起呢？這個答案正如同以前談到的共生現象一樣，是因為一個人無能單獨生存和表現其個人的能力。在以前談到被虐待狂時，他們借這神秘客的幫助來將個體中的自己消除掉。但是在這溫和的一型中，他們只是希望得到指引及保護而已。依賴神秘客的程度是與自然表現其智慧情緒，感覺的能力強度成反比。換句話說一個人如只想藉神秘客的幫助，而不想從自己的努力得到一切的話，則這個人的生活重心就愈接近這神秘客。這樣問題的中心不再是一個人如何自立生存，而是如何抓住“他”，而達成自己的要求，甚至能負起個人的責任來。

　　在比較極端的例子中，有的人在整個生命里，隨時都打算利用“他”，只是他們的方法不同而已，有人服從，有人表現出“善意”，有人願意忍受痛苦。一個人有時依賴這神秘的幫助者，但有時又反抗“他”，雖然程度不同，既然以前曾將安全與快樂寄望於“他”，現在的反抗當然會帶來新的衝突，如不想失去“他”，就把這衝突壓下去，雖然如此，這內在的抗拒對他們之間的安全仍有着相當的威脅。

　　如果神秘客被人格化或成為真人時，一旦發現了缺點，難免會令人失望，再加不斷奴役所帶來的憎恨，以至於衝突將會連續不斷；這衝突只有當他們將希望寄托在其他目的而造成分離時也許會停止。

　　在我們所有的觀察中，無論正常的與不正常的，他們都是為爭自由與獨立，正常者當放棄自己時便停止了奮鬥；而狂人，他永遠不願屈服而鬥爭下去，同時他們還繼續依賴這神秘的幫助者來解決依賴及尋自由間之衝突。

二 破壞性

　　筆者已說過，虐待狂與被虐待狂，和破壞性是不同的，雖然這幾種現象是常常混合在一起，難以劃分。破壞性的不同是因為他的目的不在於主動的或被動的共生，而在於想消滅它的目的物。可是，它也是產生於個人無法忍受的無權力感及孤獨感。由於我把外在的東西摧毀了，因為，我可以免除了我自己無權力的感覺。當然，如果我成功地消滅了外在的目的物，我還是孤獨的和孤立的，可是，我這種孤獨是一種絕佳的孤立狀態，在這種孤立狀態中，外在的目的物之力量，不能再壓服我了。毀滅世界是想使自己不再受外界力量摧毀的最後一種，幾乎是奮不顧身的企圖。虐待狂是欲借統治他來增強自己的力量；破壞則是欲借消除外界的威脅，來增強自己的力量。

　　我們只要稍加注意社會中人與人之間的關係，便會看到很多破壞的現象。大多數的破壞現象是不被人們視作為破壞的，相反的，人們用各種方法，使這些破壞行為合理化。人們經常用愛、責任、良知、愛國主義等等字眼，來掩飾他們的破壞行為。可是，有兩種不同的破壞傾向，應予以區別之。有一種破壞傾向是因一種特別的情勢而產生的；例如，某人的生命或某人的理想，遭到攻擊時而予以還擊。這種破壞行為是一個人為了肯定生命，而自然和必要採取的措施。

　　可是，筆者現在所討論的這個破壞行為，卻不是此種合理的敵意，而是一種深藏人心中，時刻在等待機會，予以發泄的癖性。如果這個人沒有客觀的“理由”，而無端地發泄這種破壞性的泄癖性，我們稱此人發精神病。可是，在多數的情形中，這種破壞的衝動常常予以合理化，至少有無數其他的人或一整個的社會團體，也都認為這是合理的，因為，對他們而言，破壞行為顯然是“切合實際的”。但是這種非理性破壞行為的對象，以及選擇他們作為對象的種種特殊理由，倒不十分重要了。這種破壞的衝動是人們內心中的一種強烈情感，常常需要找到某種對象，來發泄之。如果為了任何原因，一個人不能把其他的人，當做破壞的對象，那麼，他自己便會成為對象了。當這種情形發生時——其結果通常是身體生病，有時，甚至企圖自殺。

　　筆者曾說過，破壞行為是一種企圖逃避無法忍受的無權力的，因為他的目的在於剷除一切他必須匹敵的對象，但是若就破壞癖性在人類行為中所占的極重分量而言，這種解釋似乎並不是一項理由充分的解釋；在孤立與無權力的情況下，產生了焦慮和使生命受到挫折；而焦慮與生命的受挫折，是促使發生破壞行為的另外兩個原因。關於焦慮的影響，不必再贅述了。任何對攸關生命的利益的威脅，都會引起焦慮（請參考Karen Horney's“New Ways in Pychoanalysis，”W.WNornon & Company．New York．1939）。而破壞的癖性則是對此種焦慮的最普通的一種反應行為。有時，這種威脅是來自某些人。在這種情況下，破壞行為便會以這種人為對象。有時候，由於不斷地有受到外界威脅的感覺，也可能產生一種持久的焦慮。這種持久的焦慮是因處於孤立和無權力的狀態中而產生的，也是引起破壞行為的致因之一。

　　這種孤立而無權力的狀況所產生的另外一項重要結果，便是筆者所說的“生命的受挫折”。孤立而無權力的個人，受到阻礙，不能實現他的感官的、情感的、和心智的潛能，他沒有內在的安全感，及自發能力，而這兩種是實現潛能的條件。禁止享受快樂與幸福的種種文化上的禁律，益加地阻礙了想要發展內在潛能的欲望。

　　弗洛伊德曾觸及生命受阻與破壞性行為兩者之間關係的問題。弗洛伊德在晚年發現，除了性衝動及自衛衝動以外，還有破壞的癖性，也是人類行為中的一個動機。

　　生命有其自己的內在動力；生命有生長及表現自己的傾向。如果這種傾向受到阻礙，以發展生命為目的的精力，便會走上分解的過程，並且轉變為以破壞為目的的精力。換句話說，求生的衝動與要破壞的衝動，並不是互望依賴的因素，而是一種相反交替的互相依賴的關係。求生的衝動受阻越大，想要破壞的行動則越強；生命實現的就越多，則被破壞行為的力量越小。“破壞行為是生命受阻的結果”。壓抑生命的種種個人的及社會環境，產生了想要破壞的欲望。

三 舍己的自動適應

　　我們曾討論了種種逃避現實的心理機構，為了克服自己不重要的感覺，有的人放棄其個人人格的完整性，有的人則摧毀他人。

　　此外，還有幾種逃避現實的心理機構，一種是全面地退出世界，以至於世界便不再成為一種威脅；一種是在心理上，擴大自己，以致相形之下，外面的世界變得淼小了。這兩種逃避現實的心理機構對個人心理是重要的，但是，在文化上卻不甚重要。因此，筆者不擬多討論這兩種心理機構，筆者擬在此討論另外一種，具有極大社會意義重要性的逃避現實心理機構。

　　這個逃避現實的心理機構，是大多數正常人在現代社會中所發現的解決辦法。簡而言以，就是：個人不再是他自己，他完全承襲了文化模式所給予他的那種人格。因此他就和所有其他的人一樣，並且變得就和他人所期望的一樣。這樣，“我”與世界之間的矛盾就消失了，然後，對孤立與無權力的恐懼感也消失了。這種心理機構宛如某些動物的保護色。他們看起來，與他們的周圍環境那麼相似，以至於他們幾乎和周圍的環境，沒有什麼區別，一個人放棄了他獨有的個性，變得和周圍的人一模一樣，便不再感到孤獨和焦慮。

　　我們之中，有許多人自以為是在主動而自發的思想、行為。其實並不然。當我們說“我認為”時，這句話似乎很明確而肯定。然而，惟一的問題是，“我所認為的”是否正確，而不是“我是否在表示意見”。一經分析，我們便會發現，對此問題的答案，不一定是我們以為是對的答案。現以催眠的實驗來說明其原因。茲有某乙向某甲施催眠術，並且暗示某甲說，當他在催眠後醒來，他想要讀一本書，這本書是他自以為隨身帶來的，於是，他將會尋找這本書，卻找不到，這時，他將會認為，另外一個人——某丙——偷了這本書，因而對某丙大為光火。某乙且告訴某甲說，當他醒來時，他將會忘記這是在他接受催眠時，所受到的指示。在這裡，必須附加的一句話是，某甲一向未曾對某丙生過氣，而且，根據當時的情況，他也沒有理由發脾氣，尤其重要的是，他根本就沒有帶那本書。

　　結果，發生了什麼事情；某甲醒來，在談了一段話之後，說；“對啦，我想起在一本書中的一句話。讓我把這段話，念給你聽。”他四處尋找，沒有找到這本書，於是轉向某丙說，可能是他把這本書拿去了。當某丙否認拿了這本書時，某甲生氣了。他甚至指責某丙，偷去這本書，不僅這樣，他還說出一大套理由，證明某丙是小偷。他說，他曾聽別人說，某丙很想要看這本書等等。

　　如果在這時候，有另外一個人走進來，他會毫無疑問地認為，某甲說出了他心中想說的話。而這個人心中所懷疑的只是，某甲所說的話是否正確，換言之，即是：某甲所想的是否與事實符合，可是，如果我們知道這個情形的始末，便不會問某甲的指控是否正確。我們知道這並不是問題的關鍵。因為我們知道，某甲所感覺的和所想的，並不是“他自己的”想法與感覺，而是另外一個人所加諸於他的腦中的東西。

　　像上述的這種情形屢見不鮮。施催眠術的人可以暗示說，一隻生洋芋是一個美味的鳳梨，於是受催眠的人便會像吃鳳梨一樣津津有味地吃生洋芋。施催眠術的人暗示說，受催眠的人眼睛瞎了，於是，他便看不見東西了。

　　這種催眠的經驗證明了什麼？它證明了我們可以有許許多多的思想、感覺、希望以及甚至於感官的感覺，而這些思想、感覺等等是我們主觀地認為是我們自己的，其實是外面加諸於我們的。

　　舉例來說。假如我們到一個島上旅行，島上有漁夫和從城裡來避暑的客人，我們想要知道，明天的天氣如何，於是便向一位漁夫和兩位城裡來的人請教，因為，我們知道，他們三個都已聽到了無線電的天氣預報，對天氣問題具有長期經驗的這位漁夫便會思考一番“假定他事先還沒有考慮到這個問題”。他會考慮到風向、氣溫、濕度等因素，加以斟酌，然後做下他自己的判斷。他可能會想到無線電廣播中的天氣預報，並引用廣播中的消息來支持或反駁他自己的意見。但是，重要的一點是，他判斷是他自己的思想產物，是他自己的看法。

　　兩位城裡的客人說，有一個人知道他自己並不很了解天氣問題，而且也覺得也沒有必要了解這個問題。因此，他可以坦白地回答說：“我不能做判斷。我們知道的就是，無線電廣播是如此這般地說。”另外一個城裡人則不同了。他相信他對天氣知道的很多，雖然實際上他不過知道一點皮毛而已。他認為他必須有能力回答每一個問題。因此，他想了一下，然後把“他的”的意見告訴了我們，其實，他的意見不過是無線電廣播的意見而已。當我們請教他的理由時，他告訴我，根據風向、溫度等等，他得到這個結論。

　　從表面上來看，這個人的行為和那個漁夫的行為是一樣的。然而，如果我們更密切地予以分析的話，就會發現，他是毫無保留地接受了無線電廣播的天氣預測。可是，由於他覺得必須表示自己的看法，所以他忘記了，他是在重複另外一個人的權威意見，故而相信，他的這個看法，是經過自己的思考而獲致的。而他所提出的種種理由，也是虛偽的理由，其目的是想使他的意見顯得是他自己思考的產物。他自以為這是自己的意見，其實，不過是不自覺地承襲一個權威人士的意見。也許他的意見是對的，而那個漁夫的判斷是錯誤的，可是無論如何，對的並不是“他的”意見。

　　如果我們觀察人們對於若幹事情的意見時，我們常常可以發現到上述這種現象。比如說，我們向一般的報紙讀者，請教對某一政治問題的看法時，“他的”意見其實就是他從報紙上看到的說法，然而，他卻相信，他所說的乃是他自己思考的產物。

　　對批評性思考的壓制，通過在早年時便開始了。例如，一個五歲的女孩子可能發現他父母有不誠實之處，可是由於父母不准別人批評他們，在害怕挨罵的情況下，她受到壓迫，把她的批評想法壓抑下去。久而久之，她便不再會注意到父母的不誠實行為了。於是，她將損失了批評思考的能力，因為，這種能力對她的生存是無益的和危險的。

　　在上述這些虛偽思想的例證中，我們要知道，問題在於這個思想，是否是一個人自己的思考結果，而不在於這個問題的內容，是否是正確。比如在漁夫預測天氣的例子中，他的預測可能是錯誤，而那個重複無線電廣播的人的預測可能是正確的。而且，虛偽的思考也可能非常合邏輯與合理的。有許多以合理及切合實際的立場來解一項行為或一種想法，可是，實際上，這種合理化的行為，卻有種種非理性及主觀的因素所決定。這種合理化行為可能與事實，或與邏輯思考是矛盾的。但是，它本身卻常常是合邏輯的和合理的。它之所以不合理，乃是因為它不是這項行為的真正動機。

　　有一個大家都曉得的笑話，可說明這種不合理的“合理行為”。有一人向鄰居借了一個玻璃罐，不小心把它打破了。當鄰居索還這個玻璃罐時，這個人說：“第一，我已把它還給你了；第二，我根本從沒有跟你借這個罐子；第三，當你借給我時，它已經碎了。”再舉一個例子。有某甲破產了，向他的親戚某乙借錢，某乙不願借錢，於是說，他不借錢是因為借錢給他，無異於助使他更不負責任，和依靠別人的幫助。這個理由可能很有道理，但是這是種：“強詞奪理”的行為，因為某乙根本就不願借錢給某甲，所以，雖然他自以為，他不借錢的動機是出於對某甲的關懷，而實際上，他的動機是出於自己的吝嗇。

　　因此，我們僅靠一個人的話是否合邏輯，是不能判斷他的話是出於衷心，我們必須還要考慮到這個人的心理動機。具有決定性的一點是，要知道這個人是“如何地思想”，而不是“想些什麼”。凡是由積極的思考所產生出的思想，永遠是創新的；所謂創新，不一定是指前人未曾想到的，而是指思想的人，把思考當作為一種工具，用以發現在外界或內心中的一些新鮮事情。“強詞奪理”的合理化行為在本質上便缺少這種“發現”的本質；這種“強詞奪理”的合理化行為不過是想要肯定他本人的情感上的偏見而已。這種“強詞奪理”的合理化行為，不是一種藉以洞悉事實真相的工具，而是一種事後想要把一個人的願望與現實情況加以協調的企圖。

　　感覺和思考是一樣的，也有真偽之分，現在，從日常生活中選出一個例子來說明之。我們曾觀察過一個參加宴會的人。在宴會中，他快樂而善談。顯得非常幸福和滿足，在告辭時，他帶着友善的笑容，告訴主人他玩得很高興。當門關上這一剎那時刻，我們特別仔細地觀察他，我們注意到，他的面部表情突然改變了，笑容消逝了；當然，這是可以預料到的，因為現在他孤獨了，沒有必要做出笑容了。可是改變不僅是笑容消失了而已。在他的臉上還可以出現了深刻的憂愁。這種表情可能只停留幾秒鐘，然後，面孔又戴上了經常有的，象面具似的表情。這個人進入汽車，回憶在宴會中的情形，思量他是否表現得很好，最後，他認為他對宴會中表現得不錯。可是，在宴會裡，“他”是否快樂呢？在他臉上出現短暫的憂愁的表情，是否是毫不重要的片刻反應行為呢？在對此人不甚了解的情況下，幾乎不可能回答上述的這些問題。可是，有一件事，可以提供線索，來了解他的快樂表示些什麼。

　　當天晚上，他夢到他與“美國遠征軍”一同赴戰場。他已接到命令，要他通過敵人陣線，到敵軍的總部去，他穿上德國軍官的軍服，然後，他突然發現他和一群德國軍官在一起。他感到驚奇的是，敵軍的總部是那麼舒適，每個人對他那麼友善，可是，他越來越害怕，他們會發現他是名間諜。其中有一個對他特別友好的年輕軍官走到他前面說：“我知道你是誰。你只有一個辦法可以逃生。你現在就開始說笑話，大笑，使他們大笑，這樣，他們的注意力便轉到你的笑話上，而不會注意你了。”他非常感謝這個忠告，於是開始大笑和說笑話。最後。你講的笑話太過火了，於是其他的軍官開始發生懷疑，可是，他們越是對他感到懷疑，他越覺得必須說笑話。最後，他害怕得不能再忍受了；於是，他突然從椅子上跳起來，大家也都起來追他。然後，夢境一變，他已坐在電車上，電車停在他的家門口。他穿着西裝，當他想到戰爭已過去了，便有了如釋重負的感覺。

　　現在，我們再分析他的夢，便可以進一步地了解他。為什麼會做這樣的夢，德國軍官制服提醒他，在前一個晚上的宴會中，有一位客人帶着很重的德國音。他記得，這個人令他很懊惱，因為這個人不注意他，同時他又想起，這些個帶德國口音的人，在那天晚上會拿他開玩笑。至於德國總部的房間，他想起，有點家那天晚上參加宴會的房間；至於總部房間，他想起，它看來有點像一間房子的窗戶，他曾在這間房間裡考試，結果考試失敗。他又想起，他小時候常坐電車上學。

　　這個夢顯示出，他在前天晚上宴會中的真正感覺。他感到焦慮，害怕他表現不夠好，同時，他對某些人感到不滿。他硬裝出快樂的樣子。他並不是真的快樂，而只是用快樂的表情來掩飾“他”真正的感覺，恐懼與憤怒。這種感覺令他感不安，所以他覺得像在敵人總部的一名間諜。在他離開宴會時所表現出的憂傷，才是他真正的感覺。在夢中，這種感覺得以戲劇性地表現出來。

　　這個人並沒有精神失常，也沒有受到催眠；他是一個非常正常的人，和每一個現代人一樣，有着焦慮，和想要受到別人的讚許。他沒有發現，他的快樂不是“他的”，因為他已經對虛偽的感覺習以為常了。

　　這種喪失自我，和由一個虛偽的自我來取代真實的我的現象，使個人陷於極端不安的狀態。因為，由於他不過是反映了別人對他的期望，他已失去了自己的個性，他時刻在懷疑中。為了克服這種由失去自己個性而產生的恐慌，他被迫要顯得和別人一樣，想要不斷地靠着得到別人的讚許，來尋求他自己。由於他不知道他是誰。至少他人會知道——如果他的作為能符合他人的期望；如果他們知道他是誰，他也就會知道了——只要他能相信他們的話。 在現代社會中，個人自動與他人同一化的這種行為，使得個人益加覺得無助和不安。因此，他準備服從新的權威，因為新的權威給予他安全感，和使他解除懷疑。

第五章 自由與民主

一、個人人格的幻覺

　　在前幾章中，筆者曾試圖指出，在現代工業制度，尤其是在現代工業制度的獨占企業方面，有某種因素促使一種人格的發展，使人覺得無權和孤獨，焦慮和不安。筆者以為，我們自己的民主制度的最大威脅，不是來自外在的壓力，而是產生於我們自己社會中某一種現象，這種現象是獨裁主義發展的溫床。筆者所指的這個觀象就是：個人覺得不重要和無權力。

　　筆者的這種說法與傳統的看法不同，傳統的看法是相信，只要使個人不受外在的約束，現代的民主制度便實現了真正的個人主義。我們驕傲的是，我們不受任何外在權威的管制，我們可以自由地表達我們的思想與感覺，同時我們認為，這種自由幾乎自動地保障了我們的個人地位。“可是，惟有當我們有能力可以有自己的想法時，表達我們想法的權力才有價值”；惟有當內在的心理情況能使我們可以確定我們自己的個人地位時, 不受外在權威控制的自由，才能成為一項永恆的收穫。我們是否已達到這個目標，或者，我們是否至少已快接近這個目標？本書的工作便是想分析這個問題。

　　一件重要的事就是研究我們的文化如何培養人們，使其有這種屈服外在權威的趨勢。事實上，從早期訓練兒童開始，便已壓抑自發的感覺，和真正個人個性的發展。這並不是說，如果教育的真正目的是要促進兒童內在的獨立及個人人格，以及促進兒童的成長與完整，訓練必然會壓抑自發性。這種教育可能加諸於正在成長的兒童的約束，只是暫時的方法，實際上是可以幫助成長與發展的過程。可是，在我們的文化中，教育的結果經常是消除自發性，用加添的感覺、思想、和希望，來代替原有的心理行為。比如說，最早要壓抑的感覺之一是敵意與厭惡，教育的基本目的之一便是消除兒童對外界的敵意反應．使用的方法是很多種，有的是採取威嚇與懲罰，有的是使用賄賂或“解釋”。起先，兒童是不再表示出他們的感覺，最後，他根本就放棄了這種感覺，此外，人們還教導兒童壓抑自己，不要注意別人的敵意與不誠實。有時，這並不是件容易的事，因為兒童有種本能，可以注意到別人的這種敵意，而是像成人那樣容易受“文字語言”的欺騙。他們會“沒有理由”地不喜歡一個人——他們會直覺地感覺到從那個人所發出來的敵意而不誠實。這種反應很快地便受到打擊；兒童很快便達成一般成人的“成熟”，失去了辨別好人與壞人的感覺。

　　在另外一方面，成人在開始教育兒童時，便教育兒童種種根本不屬於“他的”感覺；例如教兒童要喜歡人，對人們要友善，要微笑。教育未完成的工作，在以後，社會的壓力通常會繼續完成之。如果你不微笑，人們便會認為你沒有“悅人的人格”——如果你想事業成功——無論你是侍應生，是推銷員，還是醫生——你必須具有“悅人的人格”。惟有那些位於社會階層最底一層的人——靠苦力維生的人——和最高高在上的人，不需要有“悅人的人格”。友誼、歡欣，以及微笑可以表達出來的任何事情，變成自動的反應，好像電燈開關一樣，只要一開，便可以表現出來。

　　當然，在許多情形中，人們是會發覺到，這不過是做作而已；可是，在多數的情形中，人們未能發覺到這種情形，因此，便失去辨識虛偽感覺，和自發的友誼之間區別。

　　人們裝腔作勢，抑制敵意，挽救友誼。不僅如此，很多自發的情感也遭抑制，而代之以虛偽的感情。弗洛伊德曾特別地研究其中之一的一種抑制，並以此種抑製作為他的整個學說的中心，這就是對性的抑制。不過，筆者認為性愉快的抑制僅是對許多向發性反應的抑制的一種。

　　在我們的社會裡，就一般而言，情感是不受鼓勵的。固然，毫無疑問的是，任何創造性的思考——以及任何其它創造性的活動——必然與情感有不可分的關連，可是，能夠不摻雜情感地思想與生活，已成為一種理想。“感情衝動”已被視為是不健全的或不平衡的。拿此做標準來衡量一個人的心理健康，個人已變得不堪一擊。人的思想是貧乏的、平淡的。在另一方面，由於情感不能完全的予以扼殺，人們就必須把情感與人格的知識一面加以分開；其結果是產生低級而不真實的多愁善感的情緒，電影與流行音樂便用這種情緒，來滿足情感饑渴的顧客。

　　筆者願在此特別提到一種禁止表達的情感，因為壓制這種情感。深深地影響到人格的根源——這種情感就是悲劇感。對死亡，和對生命的悲劇一面的發覺，是人類的基本特質之一。每一種文化都有應付死亡問題的方法，希臘人強調生命，認為死亡不過是生命的一種朦朧而陰沉的延續。埃及人把他們的希望寄托在一個信念上，相信人體不會腐朽。猶太人現實地承認死亡這一事實，他們相信，人在世間可以達到幸福與正義的境界，有這種信念，他們才能安於生命終將毀滅的這個觀念。基督教認為死亡是不真實的，因此拿死後還有生命的諾言，來安慰憂心忡忡的人們。我們這一代根本否認有死亡這回事，認為死亡是生命的基本一面。現在，非但不讓人發覺到死亡這一事實，反而強迫個人，去壓制它。但是，被壓制的因素，雖然看不到了，卻仍繼續存在。因此，對死亡的恐懼仍潛在地存在着。

　　在抑制情感的過程中，現代精神病學扮演一個曖昧為角色。一方面，精神病學的最偉大代表人物弗洛伊德已打破了認為人心中含有理性的，有目的的個性的虛構說法，並且，打開一條道路，使得可以窺探人類情慾的深處。在另一方面，精神病學由於弗洛伊德的這些成就而日益豐滿，已成為操縱人格的普遍趨勢的一個工具。許多精神病學家——包括精神分析學家在內——認為“正常的”人格，就是從不過分傷感，過分生氣，或者過分興奮。他們用“幼稚的”或“神經質的”這些字眼，來抨擊那些不符合“正常”人傳統形態的人格特徵。

　　創造性的“思考”（Original thinking）也和情感一樣地，受到歪曲。從剛受教育開始，純真的思考便受到打擊，硬把現成的思想塞入人們的腦子裡，我們可以很容易地看到，如何“修理”兒童思想的情形。他們充滿了對世界的好奇心，他們想要認識這個世界。他們想要知道真理。但是，人們並不認真地對待他們——有的人明白地對他們顯示出不重視，有的人則偽裝成謙虛的樣子。這種對待的方式，對獨立性的思考是有很大的打擊的，此外，還有一種態度，對獨立思考有更壞的妨礙，那就是：虛偽——通常是。出於無心的虛偽是一般成年人對兒童的典型行為。虛偽的形態之一是以虛構的事情告訴兒童。此外，有時成人為了各種原因，不願讓兒童知道真相，而撒謊想要隱瞞事實。例如，有的父母對孩子的行為感到不滿，而大發脾氣，且他們認為發脾氣是應該的。有的父母則不願孩子知道他們的性行為及他們的吵嘴。於是，當孩子提出了父母不願孩子知道的問題時，他們便會遭到父母敵對的，或有禮貌的反對。

　　於是，在這種教育氣氛下長大的小孩，上了小學、中學、或甚至於大學。作者想在此簡略地提一下今天盛行的教育方法，這種方法實際上更是打擊純真思考。其中一種方法是強調關於事實的知識，其實，勿寧說是強調見聞。在現在流行的一種可悲的迷信想法是，只要知道的事實越多，一個人便可獲得關於真實事情的知識。於是，教育當局把數也數不清的零星的，不相關的事實，填塞進學生的腦子裡；他們的時間與精力，由於須學習越來越多的事實，而消耗殆盡，以至於沒有時間和精力來思考了。當然，沒有事實知識作為依據的思考，不過是空想、幻想，可是，完全憑“見聞”，和沒有見聞對思考是同樣地有妨礙的。

　　另外一種打擊創造性思考的方法，就是認為一切真理都是相對的。（參考Robert S．Lynd’s“Knowledge for What？”，Princeton University Press，1903）真理被視為一種形而上學的觀念，如果有任何人說，想要發掘真理，我們這一時代的“進步的”思想家便會認為他是落伍的。他們宣稱，真理是完全主觀的事情。科學的努力不可與主觀的因素混摻在一起，而且，科學努力的目的是要不含有感情與利益成份地觀察這個世界科學家處理事實，就得像外科醫生看病人一樣，雙手乾乾淨淨，經過消毒。此種相對主義——或者稱之為經驗主義，或實證主義——的結果是，思考失去了其基本的刺激因素——即是：思考者的希望與利益（或興趣）；相反地，思考變成了記載“事實”的機器。事實上，就一般而言，思考是出於想要主宰物質生活的需要而產生的，同樣地，對真理的渴求也是出於個人及社會團體的利益（或興趣）與需要。沒有了這種興趣，也就沒有了想要追求真理的刺激因素。發現真理常常可增進某些團體的利益，於是，這些團體的若干代表性人物，就成為人類思想的先驅者；此外，還有些團體，則靠着隱蔽真理來增進他們的利益。在後者的這種情形中，利益是對真理有害的。因此，問題不在於是否有利益存在，而在於哪一種利益。作者認為每一個人都會渴望真理，這就是因為，每個人對真理都有某種需要。

　　此外，還有其它因素，混淆一般成人的創造性思考。對於個人及社會生活的一切基本問題，對於心理上的、經濟上的、政治上的、以及道德上的問題，我們的大部分文化所做的一件事，就是使這些問題神秘莫測。例如，我們的文化是推崇專家的文化，認為很多問題太複雜，非普通人能領略得了。其實正好相反，個人與社會生活的許多基本問題是非常簡單的，是每個人都可以了解的。把這些問題弄得好像複雜萬分，而惟有“專家”才能了解，難免使人們失去相信自己可以思考這些問題的能力。人們面對着一推亂七八糟的資料，覺得一籌莫展，惟有等待專家來處理了。

　　這種影響，結果是雙方面的：一種結果是對說出來的或寫出來的任何事情，抱着懷疑和譏誚的態度；另一種結果則是，幼稚地相信權威人士的話。譏誚與天真兩者結合為一體，成為標準的現代人的典型。其結果是，使人沒勇氣自己去思考，自己做決定。

　　另外一種使人們失去批評性思考能力的方法，則是對世界任何一種事實真相的破壞。事實失去了特性，只具有抽象的，定量的意義；在這方面，無線電廣播、電影以及報紙，有破壞性的影響。無線電廣播在宣布一個城市受到轟炸，有數百人死亡之後，緊接着便推銷肥皂或酒。同一位播音員，以同樣迷人而權威性的聲調，先報告了政治局勢，然後又為肥皂大作廣告，試問，人們對他聽得到的事情，還會真正關心嗎？我們不再感到興趣，我們的情感，以及我們的批評性判斷受到了破壞，最後，我們對世界上發生的事情的態度，是漠不關心。以“自由”為名，生命失去了意義，生命不過是由許多零星的、互不相關的事情構成的。人沒有了“完整”的感覺。他感到困惑和害怕，只有不停地注意着這些無意義的瑣事。

　　在感覺及思考方面，人們失去了“創造力”。在“意志”的行為方面，人們也失去“創造力”。想領略出這一點是特別困難的；現代人似乎有太多的希望，因此，他的惟一問題似乎是，雖然他知道他要些什麼，但是他不能得到它。我們所有的精力都用來想要獲得我們所要的，而多數的人從未曾懷疑到這種行為的前提，那就是：他們是否確知他們真正的需要。他們沒有停下來想想，他們所追求的目標，是不是他們想要的。在學校時，他們想要好分數，到了社會上，他們要事業成功，賺大錢，有聲望，買更好的汽車，到各地觀光等等。然而，如果他們能在這種瘋狂活動的當兒停下來想一想，他們便會想到這個問題：“如果我們真的獲得了這項新工作，如果我有了這部比較好的汽車，如果我能去旅行——以後又怎樣呢？做到了這些，又有什麼用處呢？我是不是真的要這些東西？我是否在追尋某個目標，而這個目標假定會使我快樂，同時，當我一達到這個目標，它會令我困惑？”這些問題是令人害怕的，因為這些問題問到了人們整個活動所依據的根本，人們有種傾向，想要儘快地擺脫這些擾人的問題。他們覺得，這些問題令他們煩惱——於是他們繼續追求他們相信是他們自己的目標。

　　這種情形說明了一項事實——這個事實就是：現代人在幻覺下過活，他以為他知道需要什麼，而他實際上想要的，是他以為應該要的東西。其實，我們必須了解的是，知道一個人真正需要什麼，並不是件很容易的事，而是件人們必須解決的最困難的問題之一。我們極力設法避免解決這個問題，而接受現成的目標，好像這些目標就是我們自己的。當代人想要達到那些“假定是他的”目標時，他便準備接受若干很大的危險，但是他又深深地害怕冒險，害怕肩起使他自己有自己的目標的這份責任。

　　人們常誤把拼命活動當做有果斷行為的證據，雖然，我們知道，這與演員的行為沒什麼大區別。一個演員在舞台上，可以賣力地扮演他被指派的角色。然而，無論他演得多麼賣力，他只不過是扮演一個別人交給他的角色而已。人們難以認清我們的希望，不是真正地屬於我們自己的，而是外界加諸於我們的，這種困難與權威及自由的問題，有密切關連。在現代史的過程中，教會的權威由國家的權威取而代之，國家的權威又由良知的權威取而代之，如今，良知的權威又由普通常識及輿論的匿名權威取而代之。因為我們已解脫了較古老且明顯的權威形式，我們不曉得，我們已成為一種新的權威的犧牲者。我們已成為機械人，在以為自由意志動物的幻想下生活着。這種幻覺幫助使我們沒有發覺到我們的不安全，但是，這正是這種幻覺能給予我們的惟一幫助。本質上，個人的自我已受到削弱，因此他覺得無權 力和極度的不安全，他生活在一個與他已失去關聯的世界中，在這個世界裡，每一個人和每一件事都成為工具，他成為他雙手建造的機器的一部分。他以為他的思想、感覺、和意志，是屬於自己的；在這種過程中，他失去了自我，而一個自由人的真正安全卻必須以自我為根據。

　　自我的喪失已增加了自己與其他人一樣的必要性，因為我喪失的結果是對自己身分的深切懷疑。如果我不肯定自己的身分，只能假定自己是什麼人，那麼“我”是誰呢？我們在前幾章中，已看到當中世紀秩序瓦解時，個人如何開始懷疑自己。自笛卡爾起，個人的身分已成為現代哲學的一項主要問題。今天，我們以為，我們就是我們。然而，我們仍然懷疑我們自己，意大利劇作家皮蘭·得婁（Luigi Pirandello，1867—1936），在他戲劇中，曾說明了現代人的這種感覺。他提出這個問題：“我是誰？我有什麼證據來證明，我是我自己，而不是我的肉體的延續？”他的答案與笛卡爾不同。笛卡爾是肯定自我，而他則是否定自我：“我沒有身分，根本沒有我自己，我不過是他人希望我什麼的一種反映；我是‘如同你希望的’。”

　　自我的喪失使得人們更迫切想要與別人一樣；這表示說，惟有一個人能符合他的期望，他就是可以確知他自己的身分；如果我們不能這樣地生活，我們不僅會遭到別人的不贊同，和日益地孤立，我們將會失去自我意識，而這對精神的健全是有妨礙的。

　　靠着符合他人的期望，靠着和他人沒有什麼不同，一個人就把對自己身分的懷疑壓制下去，同時，得到了一種安全感。然而，他所付的代價也是很高的。放棄自發能力與個人的特性，其結果是生命的挫折。就心理的意義而言，生理的機械作用仍然活躍着，而情緒及心智的機械作用則息止了。固然，一個人仍舊生龍活虎地生活着，但是，他的生命則像砂子一樣地從他的手上熘走。現代人表面看起來是滿足和樂觀的，在這表面的背後，他是萬分的不愉快；事實上，他瀕臨絕望的邊緣。他拼命地依附着個人須有個性的觀念，他想要“有所不同”他極欲“標新立異”。人們把他的名字縮寫，印在手提袋、撲克牌、及手提無線電上，使這些東西“人格化”所有這一切行為無非表示人們渴望“有所不同”；然而，這些幾乎是留下來的個人個性的最後遺蹟了。但是，由於人成了機器，不能自發地經驗生活，他像是代表別人來追求興奮與刺激。

　　對現代人來說，這種自由的意義是什麼呢？

　　他已經解脫了使他不能隨心所欲地行動和思想的外在約束。如果他們知道想些什麼，愛些什麼，他將可以根據自己的意志來作為。但是，他不知道。他順從無名的權威，他失去了自己。他越是這樣做，他越加覺得無權力，也越加地被迫去順從權威。儘管現代人表面上看來是樂觀和進取的，實際上，無底深淵的無權力感覺壓倒了他，使他木然地凝視着即將發生的災禍，而無力應付。

　　表面上看來，人們在經濟及社會生活方面，似乎過得不錯，然而，忽視了這舒適的外表的後面，根深蒂固的不愉快，則將是萬分危險的。如果生命失去了生命的意義，那麼，人便無可救藥了。如果我們不能看出一般人的未經發覺的痛苦遭遇，那麼，我們便不能發覺，發自文化人性基礎的，威脅到我們文化的危險，即是：願意接受任何理念，和任何領袖，只要他能令人興奮，只要他能和給予一種表面似乎能使人的生命有意義及有秩序的政治結構與象徵。人類失去了自動行為的能力，是法西斯主義可以實現其政治目的的根本原因。

二、自由與自發

　　到此為止，本書所討論的，一直是自由的一方面：個人在現代社會中的孤立、無權力與不安全；個人解脫了一度使生命有意義及安全的所有束縛。我們也已發現，個人不能忍受這種孤立；孤立的人與外界相形之下，變得完全無助，因此，非常害怕外界；由於他的孤立處境，對他而言，世界已失去了統一性。他不知如何適應這個世界。於是，他開始懷疑自己，懷疑生命的意義，最後，懷疑任何行為的原則。無助與懷疑麻痹了生命；為了求生，人試圖逃避自由。他不由自主地又套進新的枷鎖。這種枷鎖與原始的約束不同，原始的約束還能給他一種安全感，而逃避自由並不能使人們復得已失去的安全感，而僅能幫助他忘記他是獨立的個體。他犧牲了他個人的自我的完整性，所得到的不過是不堪一擊的安全感。因為他忍受不了孤獨的滋味，他寧願失去自我。因此，自由又使人再度套入新的枷鎖中。

　　照上述的分析來看，自由與束縛是否循環交替的？脫離了原始的約束，便會使人孤立，因而不可避免地又使人逃入新的枷鎖中，獨立與自由是否便意味着孤立與恐懼？還是，有某種積極性自由狀態存在，在這種狀態中，個人可以獨立生存，與世界及他人是合為一體的，而不是孤立的？

　　我們深信，一定是有一種積極自由的狀態存在，自由發展的過程不會構成惡性的循環，人可以是自由而不孤獨的，可以具有批評能力，而不會充滿懷疑，可以獨立，而仍然是全人類的完整的一部分。獲得這種自由的方法，是自我的實現，是發揮自己的個性。何謂自我的實現？理想主義的哲學家曾相信，只要靠理性的內省，便可以獲致自我的實現。他們堅持主張要分割人格，這樣人性才能受理智的節制與引導。可是，這種分割的結果是：人的情感生活與智力都受到損害。由於理智成了監管人性的防衛兵，理智本身也成了囚犯；於是，人格的兩方面——理智與情感——都殘缺不全了。我們相信，單靠思想行為是不能實現自我，還必須靠着突現人的整個人格，靠積極地表現人的情感與心智潛能，才能實現自我。每一個人都有這些潛能；惟有把它們表現出來，它們才能成為真實有用的。換句話說，“積極性的自由在於整個而完整的人格的自發活動”。

　　現在，我們遇到心理學上最棘手的問題之一：自動自發的問題。充分地討論這個問題，是需用很多篇幅的。可是，以我們曾討論過的作為根據。我們可以用對比的方法，來了解自發活動的基礎特性。自發性活動不是強迫性活動；個人受到孤立及無權力感的驅使，才從事強迫性的活動；自發活動也非機械活動，因為後者是不加辨識地採用外界所激發的行為模式。自發性活動則是自我的自由活動，在心理上表示說，出於自由意志的活動。所謂“活動”，並不是指“做某件事”而言，乃是指創造性活動的能力，表現在一個人感情、心智、感官等的經驗方面以及意志方面。達到此種自發性的一個前提要素是：須使人格是整體而不能分割的，須消除“理智”與“天性”之間的劃分；因為，唯有人不抑制他自我的若干基本要素，惟有他對自己瞭如指掌，惟有生命的各個不同角度都能獲致基本的完整自發性的活動才是可能的。

　　雖然自發性在我們的文化中，是一種比較罕見的現象，但是，我們並不是完全沒有自發性。為了便於了解這一點，筆者願提供一些實例。

　　首先，我們知道有些人是自發的，他們的思想、感覺及作為是他們自我的表現，而不是一種機械的表現。我們最熟悉的這些人就是藝術家。事實上，我們可以給藝術家下個定義。即是：可以自發地表現自己的人。如果這就是我們給藝術家所下的定義——巴爾扎克便是如此給他自己下定義的——那麼，某些哲學家和科學家也可稱之為藝術家。

　　小孩子也有自發性。他們有能力可以去感覺和思想一些真正屬於“他們自己”的事。在他們所說的和所想的事情上，在他們臉上所表現出來的感覺上，顯示出這種自發性。如果有人問，對大多數而言，什麼使得小孩子那麼招人喜愛，我相信，除了情感的及傳統的原因外，這個答案一定是，就是由於小孩子有自發性。一個人如果喪失領略這種自發性的能力，可說是心如死灰，即將就木了。事實上，沒有任何東西較自發性，更具吸引力和更令人心說誠服。

　　我們多數人至少可以在剎那間發現我們自己的自發行為，而就在這時，也是我們真正快樂的剎那時刻，當我們忽然間捕捉到大地風光美麗時，當我們於思考之際，得到一些真理時，當我們領略到一種新鮮的感官愉快時，或者當我們對另外一個人不自禁地湧現愛時——在這剎那間我們都知道，自發性行為是什麼樣的，我們可能發現到，如果這些經驗不是那麼罕有和純真的話，人類的生活該是什麼樣子。

　　為什麼自發性活動是解決自由問題的答案？我們曾說過，消極性的自由，使個人成為孤立的，他與世界時關係是遠不可及的和不可信任的，他自己也是脆弱，和不斷受到威脅的。自發性的活動則可使人克服孤獨的恐懼，而同時不會使一個人和自我的完整性，受到損害；因為在自發的自我實現過程中，人再度與世界與人類，自然及他自己，結合起來。愛心是此種自發行為的最主要因素；筆者所指的愛心，不是把自己融化在另外一個人里也不是占有他人，而是自發地肯定他人。以保留自己為根據，來把自己與他人合為一體。這種愛心的動態性質是由於它具有兩個極相反的要素：一方面有剷除分離，趨向合一的需要，而另一方面則又不可毀滅個人的個性。除了愛心，另外一種要素則是工作；所謂工作，並不是指為了逃避孤獨，而強迫自己工作；也不是為了統治主宰自然而做的工作。筆者所指的工作是一種創造，藉着創造的行為，人與自然合而為一。同樣地，一切自發性行為均不例外，無論是感官愉快的實現，或參加社會的政治生活，一個人都必須肯定自我，而同時又與人類及自然，合而為一。藉着人類的自發行為，自由所帶來的兩個現象——個人之誕生及孤獨的痛苦——便化為烏有了。

　　在所有的自發活動中，個人包含了世界。個人的自我非但是完整無瑕的，而且變得更強壯，和結實。“因為自我既是強壯的，也是活躍的”。擁有物質財產，和擁有精神上的特質，例如情緒與思想，都不會產生真正的力量。使用或利用目的物，也不會有真正的力量；我們所使用的，並不是我自己。其原因很簡單，因為我們使用它。惟有藉着我們的創造活動，使我們與某件事情（或目的物）發生真正的關係，然後，那些事情（或目的物）才是屬於我們的。惟有這些從自發活動產生的特性，才能給自我一種力量，才能構成自我完整的基礎。不能自發地作為，不能表達一個人真正的感覺與想法，以及因此而必須做作虛偽，這些都是感到自卑與懦弱的根本致因。也許我們已注意到，也許還未注意到的一件事是，我們最感到羞恥的事莫過於，我們所作所為不是我們自己想做想為的，而最令感到驕傲和快樂的則是，我們的所作所為是發自內心的。

　　這就是說，關係重要的不在於結果，而在於過程。而在我們的文化中，所強調的正好相反。我們不是為了一種具體的滿足感而從事生產，我們是為了達到銷售我們的貨物這一抽象的目的，而從事生產。我們覺得可以用購買的方式，取得每一物質的，或非物質的事物；因此這些事物雖然屬於我們的，卻由於並非出於我們自己的任何創造努力而獲致的，所以，我們沒有什麼關係。我們以同樣的態度，把我們的人格特性及我們努力的結果，視作為商品，可以用來換取金錢、名譽及權力。於是現在人們所重視的，不是對創造活動的滿足，而是製成的產品的價格。因此，人失去惟一可以給他真正快樂的滿足感——即是當時活動的經驗——而去追求幻象，可是當他以為捕捉到它時，他便會立即感到失望了。人們把這種幻覺似的快樂，稱作為成功。

　　如果人能藉着自發性活動，來實現他自己，並使自己與世界，建立關係，他便不再是一個孤獨的微塵了。他與世界化成為一個有組織的整體的一部分；他有其適當的地位，因而，他對自己及生命意義的懷疑，也一掃而空。他發現自己是活潑而有創造性個人，也體驗到，“生命只有一個意義，那就是自發自動地生活。”

　　如果個人克服了對於自己及對於他在生命中之地位的懷疑，如果他在自發的生活過程中的與世界合為一體的話，他便獲得了力量與安全。但是，這種安全感與個人未獲得自由前的那種安全感不同。這種新的安全感不是依靠個人從外界較高權力所得之保護；也不是除去生命中悲劇成份的那種安全。這種新的安全感是動態的；它不是依靠保護，而是以人的自發活動為根本。這種安全感是人從事自發活動而得到的這種安全惟有自由才能給予，這種自由不需要幻覺，因為它消除了需要幻覺的那些條件。

　　就實現自我而言，這種積極性的自由意味着，充分地肯定個人的獨有特點。人雖然是生而平等，但卻也是生而有所不同的。此種差異的本質就是人生而具有的，在心理及智力的本能，他們依賴着這種本能來開始生活，以後他們所遇到的許許多多特殊環境及經驗，還會影響到這種本能。每個人的人格的本質就如同兩件東西，是絕少相同的。自我的真正發展，永遠是依照此一將有的本質而發展的；這是一種有機的成長，是因人而殊的核心的展開。相反地，機械行為的發展則不是一種有機的成長。個人的本質的成長受到了阻礙，硬把虛偽的自我加到自我的上面——換言之，就是接受外在思考及感覺模式。惟有在極端尊重他人及我們自己的特性的情況下，有機的成長才是可能的。這種對自我的獨有特性的尊敬與培養，乃是人類文化的最有價值的成就，而現在，就是這種成就處於危險之中。

　　自我的獨有特性與平等的原則，絕沒有衝突。人類生而平等的這個命題的涵義是，他們有相同的基本人性，他們都具有人類的基本命運，他們對獲得自由與幸福，都具有同樣不可讓與的權利。這個命題更進一步地表示說，他們的關係是共同負責的聯帶關係，而不是主從的關係。平等的觀念並不是說，所有的人是一樣的。這種平等觀念是從個人在今日經濟活動中所扮演之角色演變出來的。在買者與賣者的關係中，人格的具體差異消失了。在這種情形中，重要的是，某人有東西可出售，以及某人有錢可買這個東西。在經濟生活中，人與人沒有不同；因此，必須培養每個人獨有的特點，才能顯示出個人的個性出來。

　　積極性的自由也含有以下這個原則，即是：在此一獨特的個人自我之上，沒有更高的權力，人就是他的生活的中心與目的；人類特有個性的成長與實現是惟一的目的，決不可拿其它假定更具尊敬的目的，來取代此一目的。這種說法可能會引起嚴重的反對。這種說法豈不是主張毫無約束的自我中心主義嗎？這豈不是反對為理想而犧牲的觀念嗎？接受這種說法豈不會導致無政府狀態？這些問題都是很重要的，因此，必須加以澄清，以免滋生誤解。

　　主張人除了服從自己外，不應服從任何較高的東西，並不是否認理想的尊嚴。相反地，這才是最有力地肯定理想，可是，它強迫我們對什麼是理想，要做批評性分析。如今。人們普遍地易於假定，理想是任何一種目標，達到這個目標並不計較物質的收穫；理想是任何一件事情，一個人可以為了這件事，而犧牲自己的目標。這純粹是對理想的一種心理觀念。從這種主觀的看法來看，一個法西斯主義者（他一方面想使自己屈服在一個較高的權力之下，一方面又想統治其他的人）的理想，又和一個想為人類平等與自由而奮鬥的人的理想，有什麼不同呢？以這種看法做基礎，我們永遠不能解決關於理想的問題。

　　我們體驗到真正的與虛偽的理想之間的不同。所有真正的理想都有一共同之處：“它們表示出於對某件事的欲望，這件事尚未完成，可是，這件事對達到個人成長與幸福的目的，是值得想望的。”我們可能不一定知道，什麼合乎這一目的i就人類發展而言，我們也可能不會對某一理想或其它理想的功能看法一致，但是，這對一種相對主義而言是沒有道理的，因為，相對主義認為，我們不能知道，什麼可促進生活，什麼會阻礙生活。我們不一定能確知，哪一種食物是有益健康的，哪一種食物是對健康無益的，然而，我們卻不能肯定地說，我們沒有辦法辨識毒藥。同樣地，我們如果想要的話，我們可以知道，什麼是對精神生活有害的。我們知道，貧窮、威脅、孤立，對生活是有害的；我們也知道，任何有益於自由，和給予勇氣及力量，使人可以實現自我的是對生活有益的。什麼對人是有益的，或有害的，並不是形而上學的問題，而是以經驗為根據的問題；根據對人性的分析，及對某種環境之於人的影響的分析，便可以解答這個問題。

　　可是，像法西斯主義之不利於生活的“理想”又怎樣呢？人們追求這種錯誤的理想，與追求真正的理想、其熱心的程度是一樣的，我們又怎能了解為什麼會如此呢？若干心理上的條件，提供了對此問題的答案。被虐待狂的現象可以使我們了解，人可以被弄得想要受苦或屈服於他人。毫無疑問地，受苦、屈服於他人，或自殺是違反生活的積極目標。然而，有人卻認為被虐待是愉快的。這種喜歡做對生命有害之事的現象就是病理學上所謂反常現象。許多心理學家曾認為，好逸惡勞是指導人的行為的惟一正確的原則；可是動態心理學則顯示出，就人類幸福而言，主觀的快樂經驗並非一定是衡量某種行為價值的標準。對被虐待狂現象的分析，就是眼前的一個實例。這項分析指示出，快樂的感覺乃是一種病理反常的結果，不見得於人有利。因此，我們可以給真正的理想下一定義：任何可以促進自我生長、自由與幸福的目標就是真正的理想。而那些主觀上是快樂的（例如想要屈於他人之下），但實際上對生命是有害的強迫性和非理性的目標，則是虛偽的理想，如果我們接受這個定義，我們即可肯定地認為真正的理想決不是某種高於個人的神秘力量，真正的理想明白地表示出，對自我的無上肯定。凡是與此原則相反的任何理想，都不能稱之為理想，而只是一種病態的目標。

　　現在，我們又遇到另一問題，即是犧牲的問題。我們給自由下的定義，是否就是除了犧牲（包括犧牲生命）以外，不屈服任何較高的權力？

　　這是個很重要的原則，因為法西斯主義宣稱，自我犧牲是最高的德行，犧牲可分為兩種。一種是生活的悲劇性事實，即是，我們肉體的我的需要與精神的我的目標是衝突的：為了精神的我的完整，而必須犧牲肉體的我。這種犧牲將永不失其悲劇性質。死亡決不是甜美的，即使為了最高理想而犧牲生命，這不是件愉快的事。死亡雖然痛苦，但卻是對我們個人人格的至高肯定。這種犧牲與法西斯主義所宣揚的“犧牲”是根本不同的，法西斯主義所說的犧牲，不是人們為了肖定自我，而可能必須付出的最高代價，相反地，犧牲本身就是一個目的。這種被虐待狂似的犧牲是否定生命，是消滅自我。這種犧牲與真正的犧牲是相反，正如同自殺是違反生活目的的。真正的犧牲的先決條件：是為了追求精神的完整，那些已失去精神完整的犧牲，不過是掩飾他們精神的瓦解。

　　我們會遭到最後一個反對意見是：如果根據自發的意義，允許個人自由行為，如果個人只承認自己，除自己以外，沒有更高的權威，那麼，是否必將會導致無政府狀態？如果無政府這個字表示輕率的自我中心主義及破壞性，那麼，決定的因素要視一個人對人性的了解而定了。筆者想指出的是，人無所謂好壞；生命有想要生長、擴展、表現潛在力的傾向；如果生命受到阻礙，如果個人被孤立了，同時充滿懷疑與孤獨無力的感覺，那麼，他將不由自己地喜歡破壞，渴望權力或屈服於他人。如果確認人類自由是“有所作為的自由”，如果人能充分地實行自我，促使人們利己的力量的基本致因將會消失，而只有病人和變態的人才是危險的。在人類史中，這種自由從未實現過，然而，這卻是人類所一直追求的理想。歷史中充滿了殘酷及破壞的事實，這是不足為奇的。應該感到驚奇的是，儘管人類，遭到種種的逆境，卻仍然能保有——並且發展——尊嚴、勇氣、高貴、和仁慈這些美德。

　　如果認為無政府就是表示：個人不承認任何權威，那麼，對於理性的及非理性的權威之間，實有加以區別的必要。理性的權威——和真正的理想一樣——代表個人生長與發展的目標。因此，在原則上，它決不會與個人及個人的真正目的，發生衝突。

　　本書討論的主題是，自由對現代人有雙重意義。一方面，他脫離了傳統權威，獲得了自由，和成為“獨立的個人”；可是同時他也變得孤立、無權力，為別人達到目的的工具，以及，他與自己及與他人都成了陌路人；而且，這種狀態傷害了他本人，削弱了和威脅了他，使人想要屈服於新的種種枷鎖。可是，在另一方面，積極性自由就是充分地實現個人的潛能，以及使個人有能力可以積極而自發地生活。自由已發展到危急關頭，受到它自己動力論必然發展的驅策，自由有發展到極權對危險趨勢。民主的未來，完全要靠個人主義的實現，因為個人主義是文藝復興以來，現代思想的目的。我們今天文化與政治的危機，並不是由於有太多的個人主義，而是由於我們所以為是個人主義的，已成為一個空殼。惟有在一個社會中，當個人——他的生長與幸福——是文化的目標；個人不必屈服外在的權威，也不必受外在權威的利用；以及，他的良知和理想是真正屬於他的。惟有在這樣的一個民主社會中，自由才會真正地實現。在現代史的以前任何一個時期中，這些目標都未能充分地得以實現，因為沒有發展真正個人主義的物質基礎。資本主義創造這種現象。生產的問題獲致解決了——至少在原則上——同時，我們也可以看到未來富裕的情景。我們今日所遭遇到的問題是，組織社會與經濟力量的問題，解決了這問題，作為有組織社會的一份子的人類，可以成為這些力量的主人，而不再是它們的奴隸。

　　筆者會強調自由的心理一面，可是筆者也曾表示過，心理的問題，不能和人類生存的物質基礎，不能和社會中的經濟、社會、及政治的結構分開。以此為前提，筆者可以進一步說實現積極的自由與個人主義，與經濟和社會的改變，也有密切的關係，因為經濟與社會的改變將會使個人獲得自由，並實現他自己。筆者不欲在此討論經濟問題，也不想為未來，繪製經濟計劃的圖案。可是，筆者卻希望在此，指出一個方向，朝此方向發展，筆者認為，可以解決當前的經濟問題。

　　首先，筆者必須指出：我們不可丟掉現代民主制度的基本成就中的任何一項——例如，代議政府的基本成就之一，亦即是，由人民選出並向人民負責的政府，以及“人權清單”（Bill of Rights，根據張佛泉先生之翻譯）中所開列的每一項權利。我們也不可以使那些較新的民主原則受到破壞，這些原則包括有：免飢餓之權，社會須對社會中的所有份子負責，任何人不可因受恐嚇而屈服外在權威，或因害怕失業和飢餓而喪失他的人類尊嚴。我們不僅要保留，而且應加強和擴大這些基本成就。

　　儘管在事實上，我們已達到了這種程度的民主，可是，這還是不夠的。民主的進步在於提高個人的實際自由，創造能力及自發性，不僅在於某些私人性和精神方面的事物，而且，更重要的是在於每一個人之生存極為重要的活動——亦即是他的工作。

　　促使民主進步的一般條件是什麼？社會中的非理性和無計劃的情形必須予以消除，而代之以有計劃的經濟。社會必須合理地處理社會問題，就好像它處理自然的情形那樣。達到此種境界的一個條件是，消除少數操經濟大權而對那些命運決諸於他們的人毫不負責任者的神秘統制。我們可以稱這種新秩序為民主社會主義，可是名稱是無關宏旨的；重要的是，我們建立一個可以達到人民目的的合理經濟制度。今天，大多數的人民非但不能控制整個的經濟組織，而且也沒有機會在他們的工作方面，發展真正的創造能力及自發性。他們是“受僱的”，因此，只希望他們盡本分就可以了。惟有在一種計劃的經濟制度中，當全國合理地控制經濟及社會力量時，個人才能分擔責任，而且在他的工作上，運用創造性的智慧。重要的是，使個人重獲發展才能的真正機會，社會的目標與個人的目標是一致；以及個人把他的努力及理智，主動地用在他所從事的工作上。我們必須以主動而理智的合作，來取代對人的利用，並且必須把民有、民治、民享的政府原則，由政治的領域，擴大至經濟的範圍。

　　僅就政治和經濟而言，並不能答覆經濟與政治制度是否可以促進人類自由這一問題的。判斷自由之實現的惟一標準是，個人是否主動而積極地參預決定其生活和社會生活的事務。而且，這不僅是指投票而已，還得在他的日常活動、他的工作，及他與其他人關係方面，予以表現。現代的政治民主制度如果完全限於政治活動方面，便不能充分地抵制一般個人在經濟方面不重要性的結果。可是，純經濟觀念——例如生產方法的社會化——也是不夠充分的。這種現象必然地阻止了自由與個人主義的發展，即或政府的控制對大多數人民的經濟利益是有效的。

　　為了隱瞞事實，從來沒有像現在這樣地誤用文字。出賣友邦稱之為綏靖，軍事侵略叫做防止攻擊；假藉友好協定的名義，來征服小國；以及，拿“國家社會主義”的美名來殘酷地壓迫人民。民主、自由、及個人主義這些字眼都成為濫用的對象。確定民主制度與法西斯主義之間區別的真正意義，只有一個方法。民主制度是一種創造經濟、政治、及文化的條件，以便可以充分發展個人的制度。法西斯主義則是要使個人服從外在的目標，和減弱個人個性的發展。

　　明顯地，為實現民主政治而設立種種環境條件的最大困難之一，是計劃經濟與每個人的主動合作之間的矛盾。任何大工業制度的計劃經濟，都需要大量的集中化，因之，便需要一個機構，來管理此一集中的系統。在另一方面，整個制度中的每一個個人及最小單位的積極控制與合作，又需要大量的分散。除非在上面的計劃者與下面的工作者能打成一片，不分彼我，除非社會生命流不斷地從下面流到上面，否則，計劃經濟將會重新地導致對人民的奴役。社會的主要工作之一，便是解決集中與分散兩者之間矛盾的問題。但是，這的確是個不容易解決的問題。惟有當我們明確地認清這樣做的必要性時，和惟有當我們對人有信心，相信他們有能力可以照顧他們的真正利益。 就某方面而言，這又是個人創造能力的問題了。在自由資本主義制度之下，個人的創造能力是經濟制度與個人發展的最大激勵因素之一。惟有當人主宰社會，和使經濟組織為達到人類幸福之目的的工具時，和惟有當主動地參與社會過程時，他才能克服那些迫使他感到絕望的東西，亦即：孤獨感及無權力感。今日，人們倒不是由於貧窮而痛苦，最痛苦的莫過於，他已成為一個大機器中的小齒輪，他的生活是空虛的，失去了它的意義。惟有當民主不退卻，而採取攻勢，並進一步了解以前為自由而奮鬥的人，其心目中所抱的民主目標是什麼的時候，那麼在這種情況下，民主才能戰勝所有各種獨裁集權制度。惟有當民主能灌輸給人們一種最強烈的，對生命與真理及自由的信心，深信自由是積極而自發地實現個人自我，惟有這樣，民主才能戰勝種種虛無主義的勢力。

附錄：人格與社會發展過程

　　本書中，作者曾經分析了宗教改革時期及當代的社會經濟、心理、及意識形態之間的交互關係。現在，作者打算在附錄中，簡略地討論一下有關理論上的問題。

　　在研究一個社會團體的心理反應時，我們曾討論到該團體中每一個人的人格結構；可是，我們對每個人的不同特性，並不很感興趣；我們所重視的是該團體的每一個份子，都共有的一些人格結構。我們可以稱此種人格為“社會人格”。社會人格必然不及個人人格那麼特殊，因為它是普遍性的，個人人格是指個人所具有的全部特徵。而社會人格則僅包括一部分特徵；這些特徵是一個團體中多數份子的人格結構之基本核心。此種社會人格乃是一個團體共有的生活基本經驗與方式所形成的，如果我們想要了解，在一指定的社會秩序中，如何誘導人類的精力，使其變成為一種有生產性的力量；那麼，我們便得研究社會人格了。

　　社會人格的觀念，是要了解社會過程的一個關鍵，就分析心理學的動態意義而言，人格是一種特定的方式，在這種方式下，由於人類的需要必須動態地適應某一指定社會的特殊形態，人類的精神於是形成。反過來說 人格也決定每個人的思想、感覺、和行為。就我們的思想而言，這一點是不易了解的，因為一向認為，思想純屬心智行為，和人格的心理結構是無關的。可是，事實並常如此，除了純邏輯的因素外，思想都是受思想者的人格結構所左右，因為純邏輯的因素與思想行為本身有關。同樣地，整個理論系統，以及一個單獨的觀念——諸如：愛、正義、平等、犧牲等——也都是受思想者的人格結構所左右。

　　在前幾章中，我們曾舉出許多實例，來說明這一點，在理論方面，我們曾試圖指出早期新教教義，及現代獨裁主義的情緒根源。在觀念方面，我們也曾指出，對虐待狂而言，愛情是一種共生的依靠，而不是站在平等地位的互相肯定與結合。犧牲表示，個人之完全服從較高的權威，而不是肯定一個人的精神上與道德上的自我。差別表示權利上的差別，而不是表示站在平等地位上，個人人格的實現。正義表示每個人應該得到他應得的，而不是表示，個人應該有一種無條件的權利，可以實現其固有的和不可讓干的權利；勇氣表示準備承受痛苦，而不是表示肯定個人人格，來反對權威。雖然兩個不同人格的人，都使用一個字——例如愛情——，但是由於兩個人的人格構造不同，同樣的一個字，就具有兩種不同的意義，事實上，如果能對這種觀念的意義，作正確的心理分析，可能會避免很多知識上的混淆，因為企圖做純粹的邏輯分類，是絕對做不到的。

　　觀念具有一個情緒母體，這項事實是非常重要的，因為這是想要了解一種文化精神的關鍵。一個社會中許多不同的社團或階級，各有一種特殊的個性，以此特性為基礎，許多觀念才得以發展和成為有力量的。比如說，我們現在認為工作與成功是生活的主要目標，而工作與成功的觀念，就是基於人類的孤獨和懷疑，才能夠成為有力量的，和能夠令現代人所喜歡的。可是，如果向美國西南部的印第安人，或者向墨西哥的農人，介紹努力工作的觀念，將不會引起他們的興趣，這些人具有一種不同的個性結構，因此，他們很難了解我們為什麼要努力工作的原因，即使他們懂得我們的語言，也無法了解我們為什麼要拼命地工作。同樣地，希特勒及具有和希特勒同樣人格結構的德國人民，都認為任何相信戰爭會取消的人，不是傻子，就是在扯謊。由於他們所具有的那種社會人格，對他們而言，如果生命是無痛苦和災難，簡直和自由平等是一樣令人難以想像的。

　　某些團體通常是有意識地接受若干觀念，但是由於他們社會人格的特性，這些觀念並未曾真正地影響他們，這些觀念固然還是一些意識形態上的信念，可是，在危急存亡之秋，人們並不會按照這些觀念來行事。一個顯着的實例，就是在納粹主義勝利時候的德國工人運動。在希特勒當權之前，大多數的德國工人都擁護社會黨或共產黨，並且信仰這些政黨的觀念；當時，這些觀念廣受工人階級的擁護。然而，這些觀念在他們心目中的分量，並不是十分重要的。所以，當危急發生時，多數支持左派政黨的人，已準備打退堂鼓了。對德國工人人格結構仔細分析之後，就可以發現一個原因，來解釋這個現象（當然。原因不只這一個而已。）大多數的德國工人的人格形態，都具有服從權力的人格的特性。由於他們有這種人格結構，所以，社會主義之強調個人獨立、不強調權威，強調團結，不強調個人遁世隱居，都不是德國工人真正想要的。要激進份子領袖所犯的一個錯誤是，根據他們的觀念受歡迎的程度，來估量他們政黨的實力，而忽視了這些觀念在工人心目中所實際占的分量。

　　相反地，我們對清教教義和加爾文教義所作的分析則顯示出，在新教的信徒中，這些觀念是有力的力量，因為這些觀念對那些信徒的人格結構中，所具有的需要及焦慮，是有吸引力的。換句話說，惟有當觀念能解決一個指定社會人格中所表現出的某些特別需要時，這些觀念才能成為有力的力量。

　　人的人格結構，不但可以左右思想和感覺，而且也可以左右人的行為。弗洛伊德的成就，就是指示出這一點，固然他言及此事的理論結構是不正確的。在精神病患者的病例中，很明顯的可以看出，一個人的人格結構的主要趨勢，決定了他的行為。一個人不能自禁地去數窗戶，或人行道上的石塊，他的這種行為是深植在強迫性人格中的某種衝動。可是一個正常人的行為，則顯然是受理性考慮，及實際需要來決定的。然而，由於有了心理分析學家所提供的新的觀察工具，我可以發現，所謂理性行為，也多由人格結構來決定的，在我們討論工作對現代人所表現的意義時，我們曾舉例說明這一點。我們發現，迫切想要不眠不休地工作的欲望，是出於孤獨和焦慮，這種不得不去工作的強制性，和其它文化中的對工作的態度，是不相同的，在其它文化中的人，是出於需要才工作的，他們並沒有受到額外力量的驅策，而這種額外力量，就是我們的人格結構中所具有的。由於現在的所有正常的人，都幾乎具有這種想要工作的衝動性，而且由於如果他們想要活下去，就必須拼命工作，所以我們很容易地忽略了這種非理性的現象。

　　現在，我們要想知道，人格對個人和對社會，有些什麼作用？就對個人的作用而言，我們可以很容易地了解到人格的作用。如果一個人的人格是與社會人格一致的，那麼，他的人格中的一些主要驅策力，可帶領着他，依照他的文化的特殊社會環境，做應該而必要的事情。比如說，他有一種迫切想要儲蓄節省的驅策力，那麼，這種驅策力將會對他很有幫助的。人格特點除了具有此種經濟功能外，還具有一種純屬心理上的功能，而這種功能也是很重要的。這個喜歡節省金錢的人，由於可以做他心裡喜歡做的事，因此在心理上，也獲得很大的滿足。其理由是，當他節省金錢時，他不僅實際地得到好處，而且在心理上，也覺得滿足了。一個人不僅由於他的行為符合其人格結構的需要，而會感到心理上的滿足。同時，如果他所聽到的，看到的，能符合其人格結構的需要，他也同樣地會感到心理上的滿足。終而言之，對一個正常人而言，人格的主觀功能就是：引導他從事他自己認為實際上需要做的事精，並且由於他做了這些事，使他在心理上得到滿足。

　　在社會的過程中，如果我們從社會人格功能的觀點，來看社會功能，那麼，我們必須說明，藉着使自己能適應社會，一個人發展出種種的特性，這些特性使他想要做他必須做的事情。在一個指定的社會中，如果大多數人的人格——亦即是社會人格——也是這樣地適合每個人在此社會中必須做的種種客觀工作，那麼人們的精力就要成為有生產性的力量，而這種有生產性的力量對社會的發生功能，是不可缺少的。茲再以工作為例。我們現在的工業制度所要求的是，把我們的大部分精力用在工作方面，如果人們工作是出於外在的需要，則在他們應該做些什麼，和他們喜歡做些什麼，這兩者之間，就會發生了衝突，而這種衝突勢必會減少工作的效率，可是，由於人格可以自動地適應社會的需要，人類的精力不但不會引起衝突，反而會變成一種動機，使人們想要依照特別的社會需要來行事。所以，現代人並不是被迫去拼命地工作，而是受一種內在的強制力所驅策，去拼命地工作。換言之，他並不是服從外在的權威，他是在樹立一個內在的權威——就是良知責任——這個內在的權威比外在的權威更有效地支配着他，所以說，“社會人格將外在的需要內在化，並且驅策着人的精力，使其用在一個指定經濟和社會制度的工作上。”

　　由以上的分析來看，我們可知道，在人格結構中，某些需要一旦已形成後，任何符合這些需要的行為，在心理上是令人滿足的，並且從物質成功的觀點來看，是切合實際的。只要一個社會能同時地使個人得到這兩種滿足，則心理的力量就可以“凝結”社會的建構。可是，不久之後，一種落後的現象就發生了。當新的經濟環境產生時，傳統的人格結構仍然存在，但傳統的人格結構對新的經濟環境已不再有用。人們有一種傾向，喜歡按照他們的人格結構來行事，但是，他們所作的這些行為，成為經濟進步的阻礙。例如：以前德國中產階級的人格結構，就可以說明這種現象。昔日德國中產階級的美德是節儉、謹慎、多疑，在今日的企業中，這些舊有的美德與新的美德比較起來，其價值就沒有了。新的美德是：創造、冒險、進取。固然，那些舊日的美德仍然還是有一點用處——例如對小店鋪而言，可能還是有用的——，但是，只有極少數的中產階級的子孫，能成功地“運用”他們的人格特性，來增進他們的財富，他們在少年受教育，他們便已培養發展，昔日適合他們階級社會情況的種種人格特性。但是，人格的培養發展，趕不上經濟的發展。經濟演化之間和心理演化發生了差距，其結果是：日常的經濟活動，不再能滿足心理的需要。然而，這些心理的需要仍然是存在的，於是，便不得不另闢途徑，來獲得滿足。低下層中產階級的那種自我中心的自私自利行為，由個人擴展到全國上下，虐待狂的衝動也由個人，擴大到社會及政治上。人們已經解脫了限制，他們企圖從政治迫害和戰爭行為中，獲得滿足心理的力量。因受挫折而蒙上了憎恨，於是心理上的力量非但不能穩定現存的社會秩序，反而變成為火藥，被用來摧毀民主社會的傳統政治與經濟結構。

　　我們還沒有談到教育過程對社會人格的形成，所扮演的角色；但是由於許多心理學家認為，對兒童所施的教育顯然是引起人格發展的致因，所以，似乎應對這一點，有所評論。首先，我們應自問，我們所謂的教育意義是什麼？

　　從社會發展過程的角度來看，教育的定義是這樣的：教育的社會功能是使個人，以後在社會中可以發生功能，即是，使個人的人格變得最接近社會人格，使個人的欲望符合他所扮演的社會角色的需要。任何社會的教育制度——都是受此一功能的決定。因此，我們不能用教育過程，來說明社會結構，或社會中每個人的人格；但是，從一個指定社會的社會與經濟結構所產生的需要，卻可以用來解釋教育制度。無論如何，教育方法是極端重要的，因為教育方法是使個人，能適合所被要求之形式的一種辦法。我們可以把教育方法，視作為使社會需要，變成為人的屬性的一種手段。固然教育方法並不是引起某一種特殊社會人格的致因，但是，教育方法卻是形成人格的方法之一。因之，有關於教育方法的知識和對教育方法的了解，是分析一個發生作用的社會，所不可缺少的一環。

　　在整個的教育過程中，家庭也是重要的一部分。弗洛伊德曾經指出，兒童的早期經驗，對他的人格結構的形成，有決定性的影響。如果這一點是正確的，那麼，我們又怎樣才能了解，兒童既然與社會生活沒有什麼接觸．又如何會受社會生活的影響呢？這是因為，父母採用了他的社會的教育方式，而且因為父母自己的人格也就是他們的社會或階級的社會人格。他們把我們所謂的“心理環境”或“社會精神”，傳遞給兒童。因此，“我們可以把家庭視作為社會的心理媒介物”。

　　上面已經說過了，一個指定社會的存在形態，塑造社會人格。現在我想提醒讀者，注意在第一章里所談到的，關於動態適應的問題，固然一個社會中的經濟與社會結構所產生的種種需要，可以塑造一個人，但是他並不是可以無限制地適應的。一方面，有若干心理上的需要，是必須予以滿足的，而且在另一方面，人生來就有若干心理上的特性，必須予以滿足，如果這些特性受到挫折。將會產生某些反應。這些特性是什麼呢？最重要的可能是想要生長發展、和實現許多機會的那種“傾向”。這許多機會都是人在歷史過程中所發展出來的——例如創造性與批評性思考的能力，和區別情緒與肉慾經驗的能力等，這些潛在能力都具有其自己的動態能力。在演化的過程中，一旦它們已發展出來了，它們就有一種傾向，使它們能被表達出來。這個傾向是可以被壓抑下去的，但是壓抑的結果是產生新的反應，尤其是會產生破壞性和共棲性的衝動，而且，這種想要成長的傾向，會產生許多特殊的傾向，例如渴望自由，與厭惡壓迫等，因為自由是允許生長的基本條件。渴望自由的欲望可能會受到壓制，個人可能會不能覺察到這種欲望；但是，這種欲望仍然是存在的，只不過變成一種潛在力量而已。

　　我們也可以認定，尋求正義和真理的努力，也是人性中固有的傾向，雖然這種傾向也可能受到壓制。我們從個人及社會兩方面來分析人類的整個歷史，就可以證明人性中有此種傾向。我們發現，對沒有權力的人而言，在他爭取自由生和長的戰役中，正義與真理是最重要的武器。每一個人在童年時，都經歷過一段沒有權力的時期。在這種無權力的狀態中，諸如正義感和真理感的這些特性，就開始發展，並且成為潛在力量。於是，我們發現：雖然，生命的基本條件決定人格的發展，但是人性卻具有其自己的動態力量，這種動態力量在社會過程的演化中，是一項活潑而有效的因素。即或我們不能用心理名詞，明白地說明這種人性動態力量的正確性質，但是我們認清它的存在。在人類固有的屬性中，我們可以找到人類不可讓與的自由權利及幸福權利：人類努力想要生存，想要擴展，想要表達許多潛在能力。

　　寫到這裡，我想要再度指出，本書所採取的心理研究態度，和弗洛伊德所採取的心理研究態度，兩者之間的不同。第一個不同之處是，我們認為人性在本質上是受歷史的薰陶的，雖然我們並不否認生理因素的重要性；其次，弗洛伊德的基本原則是把人當做一個實體，一個密封的系統，大自然賦予人若干心理的驅策力。他並且認為人格發展，是對這些驅策力的滿足和挫折的反應行為。但是，我們則認為，對人格的基本態度，是對人與世界、他人、自然、自己的關係的了解。我們相信，人主要是一個社會動物，並不是像弗洛伊德所主張的，是以己為中心，而為了滿足他本能的需要時，才需要別人。我們並且進一步相信。個人的心理學，根本就是社會心理學。心理學研究的主要問題，就是個人與世界的關係，而不是對本能欲望的滿足或失望。人類本能欲望之得到滿足或沒得到滿足，只是人與世界關係的整個問題中的一部分而已，並不是人格的問題。因此，我們認為，個人與世界的關係是中心問題，以此中心而發生的需要和欲望——如愛、恨等——是基本的心理現象。可是弗洛伊德則認為，這些需要與欲望，不過是本能需要之獲得滿足或未得滿足，而產生的次要結果。

　　第三個不同之點是，弗洛伊德根據他的本能說，並且根據一項信心，認為人性是邪惡的，於是，他就把一切“完美的”動機，解釋成為“卑鄙的”事情的結果。例如他對正義感的解釋是，一個孩童對他人產生忌妒的結果。但是，我們卻認為，諸如真理、正義、自由這些美好的事情是努力。任何分析，如果不把這些努力當做動態的因素，則將是謬誤的推論，這些美好的事情沒有形而上的性質，而且以人類生活的環境為根本。我們也必須拿這種態度來分析這些美好的事情，才是正確的。心理學是一種經驗科學，心理學的工作就是研究這些美好事情所引起的動機，以及與這些美好事情有關的道德問題，同時，心理學的工作就是使我們對這些事情的思考，不再含有非經驗的和形而上的因素。

　　最後應該一提的不同之處是，不足和有餘所產生的心理現象。人類最初的狀態是不足的狀態，有些迫切的需要，是必須先予以滿足的。惟有當這些基本的需要獲得滿足，並且還剩下時間和精力時，文化才能發展。自由（或自動自發的）的行為永遠是有餘的現象。弗洛伊德的心理學是一種關於不足的心理學。他給快樂所下的定義是，由於令人痛苦的緊張被消除了，而產生的滿足，在他的系統中，有餘的現象——如愛與溫柔——實際上是毫無地位的。他不僅疏忽了這個現象，而且對這個現象了解有限。例如，弗洛伊德對性的觀察，只看到了心理強制的這個因素，對性滿足的觀察，也只看到了令人痛苦的緊張和消除。在他的心理學中根本沒有注意到，性衝動也是一種有餘的現象，性快樂也是一種自動自發的歡愉——其本質並非消極地解除緊張。對於了解文化中的人性基礎，一般人所採用的解說原則有以下三種。

　　一、“心理的研究方法”，這也是弗洛伊德的思考特點。這種方法認為，文化的現象是產生於心理的因素，而心理的因素則是由本能衝動所產生的，並且，惟有當這些本能衝動受到某種程度的壓制時，這些本能衝動才受到社會的影響。根據這種解說，弗洛伊德派學者認為，資本主義是肛門情慾的結果，而早期基督教的發展是對父親幻象的雙重矛盾的結果。（參考E．Fromm着“The Dogma of Christ）”

　　二、“經濟學的”研究方法。根據這種看法，主觀的經濟利益是文化現象的起因。

　　三、“理想型的”研究方法，其代表者是韋伯所作的分析。他認為新的宗教理想對一種新的經濟行為的發展，和一種新的文化精神，是有影響的。雖然他也強調，這種行為並非完全是受教義的決定。

　　和這些解釋正好完全相反的是，我們認為意識形態和文化是產生於社會人格；而且，一個指定社會的存在形式又決定社會人格；在另一方面，主要的人格特徵又成為有創造性的力量，這種創造性的力量又決定社會的演變過程。拿新教和資本主義的問題來說，我曾試圖指出，中古社會的瓦解，威脅了中產階級，這種威脅又導致一種無權力的孤獨和懷疑感；而此種心理上的改變是路德和加爾文教義所以能吸引人的原因；同時，這些教義加強了和穩定了人格的改變；而且，這些人格特性又在資本主義的發展過程中，成為有創造的力量，於是導致經濟與政治的改變。

　　至於法西斯主義，也可以用同樣的解釋原則來說明之。中下階層對某些經濟改變（例如壟斷事業之日益強大和戰後的通貨膨脹），產生了反應，而某些人格特徵也隨而增強——這些人格特徵性包括有：虐待狂和被虐待狂；納粹的意識形態一方面可以引起這些特徵的喜歡，一方面也加強了這些特徵；於是，新的人格特徵變成有效的力量，幫助德國帝國主義的擴張。從以上的兩個實例中，我們可以看出，當某一階級受到新的經濟傾向的威脅時，它便在心理上和意識形態上，對此一威脅產生反應；同時，由此種反應而產生的心理改變，又促進了經濟力量的發展，即使這些力量與該階級的利益是相衝突的。我們發現，經濟的、心理的、和意識形態的力量是像下面這樣地發生作用的：人對改變中的外在環境起了反應，改變了他本身；同時，這些心理的因素又幫助決定經濟與社會演變的過程。經濟力量是有效的，但是我們必須了解，經濟力量不是心理動機，而是客觀的條件。觀念是有效的，但是，我們要知道，觀念是根源於一個社會團體的整個人格結構中。儘管經濟的、心理的、和觀念的力量是互相依賴的，他們仍然擁有某種程度的獨立。例如經濟的發展要依賴客觀的因素（如：自然生產力、技術、地理因素等），但是經濟的發展仍然是按照它自己的律則來進行的。心理的力量固然是受外在生活環境的影響，但是，它也擁有其自己的動態力量。 社會人格是產生於人性對社會組織的動態適應。改變中的社會環境導致社會人格的改變；換言之，就是導致新的需要和焦慮。這些新的需要又引起新的觀念，同時使人們接受這些觀念。在另一方面，這些新觀念又傾向於穩定和加強新的社會人格，和決定人的行為。換言之，社會環境通過人格媒介，影響意識形態的現象，人格並不是消極適應社會環境的結果，而是一種動態適應的結果。

為自己的人——倫理心理學探究

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九四七年

序

　　從多方面講，本書都是《逃避自由》一書的續集。在《逃避自由》一書中，我着力分析了現代人逃避自己和逃避自由的問題；而在本書中，我要討論的是倫理學的問題，亦即討論那些引導人實現其自我和潛能的規範和價值問題。本書不可避免地會重複《逃避自由》一書中已表述過的某些思想，儘管我已盡了最大的努力來縮短這些重疊部分的討論，但我不可能將它們完全略而不顧。在本書的“人性與性格”這一章里，我所討論的主題是性格學，而這在上一本書裡並沒有給以詳細的討論，只是簡單地涉及到了有關問題。期望對我的性格學理論有一全面了解的讀者，應當閱讀這兩本書，不過對於理解目前的這本書來說，這並無太大的必要。
　　許多讀者也許會對一位心理分析學家論述倫理問題頗感吃驚，尤其是作者主張，心理學不僅必須揭露虛假的倫理判斷，而且還是建立客觀有效的行為規範的基礎。這種立場與當代流行的心理學傾向相反，後者強調“適應”而不是“善行”，它是袒護倫理相對主義的。作為一位心理分析學家，我的實踐經驗使我堅信，無論在理論上還是在治療上，對人格的研究都不可省略倫理問題。我們是根據價值判斷來確定我們的行為的，而且，我們的精神健康和幸福也有賴於價值判斷的這種正確性。把評價僅僅看作是無意識和非理性慾望的合理化──儘管可以這麼做──會限制和歪曲我們對整個人格的研究。在本書的最後分析中我指出，神經病本身是道德失敗的一種症狀（雖然“適應”決不是實現道德的一種標誌）。許多例子表明，神經病症是道德衝突的特殊表現，它的治癒依賴於認識和解決人的道德問題。
　　心理學與倫理學的分離是不久前才出現的現象。而已往那些偉大的人道主義倫理思想家都是哲學家和心理學家，本書就是以他們的着作為基礎的。他們相信，對人性的理解和對人的生活價值及規範的認識是互相依存的。另一方面，弗洛伊德和弗洛伊德學派雖然因揭露了非理性價值判斷而對倫理思想的進步作出了無以估量的貢獻，但他們對價值問題卻持相對主義立場，這種立場不僅對倫理學理論的發展，而且對心理學本身的進步，都有消極影響。
　　在心理分析學這種傾向中，最突出的例外是榮格。榮格認為，心理學和精神療法與人的哲學和道德問題密切相關。這種認識本身雖然是極其重要的，但榮格的哲學傾嚮導致這種認識只是反對弗洛伊德的一種反應，而不能引導他進一步超越弗洛伊德以建立一種與哲學相適應的心理學。對榮格來說，“無意識”和神話已成為天啟的新源泉，它們之所以比理性思想優越，就是因為它們起源於非理性。西方一神教、以及印度和中國的偉大宗教之所以有力量，就是因為它們與真理相聯繫，並主張這些宗教本身就是真正的信仰。這種信念常常引起對其它宗教偏狹的狂熱反對，同時也使信徒和反對者牢固樹立了對真理的崇敬。由於對任何宗教的折衷主義讚美，榮格在自己的理論中放棄了對真理的追求。對榮格來說，任何制度、任何神話或信條，只要是非理性的，就都具同等的價值。在宗教方面，他是一個相對論者，他所激烈抗爭的是否認、但並不反對合理的相對主義。這種非理性主義──不管隱藏在心理學、哲學、還是種族、政治方面──是反動的、而不是進步的。18和19世紀理性主義的失敗，並不是因為它們相信理性，而是因為這種理性概念的狹窄。只有依靠更豐富的理性和對真理的永恆追求，才能修正片面的理性主義──不是一種偽宗教的蒙昧主義。
　　心理學既不能與哲學和倫理學相分離，也不能與社會學和經濟學相脫節。本書中，我強調心理學的哲學問題這一事實，並不意味着我認為社會－經濟因素是不重要的。對心理學之哲學問題的片面強調，完全是出於敘述的考慮，而我希望，在出版另一卷關於社會心理學着作時，能着重討論心理因素和社會－經濟因素的相互作用。
　　心理分析學家以考察人的固執、棘手的非理性追求為本業，因此，他對人有控制自己之能力和有不受非理性情感所奴役之自由似乎持悲觀主義態度。我不得不承認，在分析工作中，相反的現象給我留下了越來越深刻的印象：追求幸福和健康的力量，是人的本性的一部分。“治癒”意味着消除阻止他發揮作用的障礙。的確，我們並沒有什麼理由為這樣的事實所困惑，即精神病人比我們所見的要多得多，以致大多數人倒成了相對的健康者，儘管他們經受着相反的影響。
　　有幾句告誡之詞似乎應當說一下。今日許多人期待心理學着作能賜給他們關於怎樣獲得“幸福”或“精神安寧”的藥方。本書並不包含任何這樣的忠告。它力圖在理論上闡明倫理學和心理學的問題；它的目的是使讀者向自己發問，而不是安撫自己。
　　在本書的篡寫過程中，我的朋友、同事、及學生給了我許多有益的幫助和建議，我無以充分表達我的感激之情。我尤其希望向那些對本書的完成作出了真接貢獻的人士致以深深的謝意。

第一章 問題

　　我說，知識確實是靈魂的食糧。我的朋友，當詭辯家像那些銷售糧食的批發商和零售商那樣，讚揚他們所兜售的東西時，我們必須留心；他們一味地讚揚他們的貨物，而全然不管這些貨物到底是有益的還是有害的。除了偶然購買這些東西的內行人或醫生外，主顧們並不知道這些貨物的真實情況。同樣的，那些具有知識的人，也在城市裡向需要知識的人們叫賣或傳播着知識，向他們誇耀着這些知識。噢，我的朋友，對於這一點我並不感到吃驚，即他們中的大多數人對如何影響靈魂確實無知；而他們的聽眾對這一點也同樣無知，除非聽眾碰巧正是個醫治靈魂的醫生。因此，如果你理解了什麼是善、什麼是惡，那麼，就可以放心地相信普羅泰戈拉［註：古希臘哲學家、早期智者學派代表人之一。其名言是“人是萬物的尺度”］或任何知識；但是，如果你對什麼是善、什麼是惡並無所知的話，噢，我的朋友，那麼，你就該停下來，不要把那最可貴的興趣冒險地投放在靠碰運氣取勝的遊戲裡。因為，獲得知識比買肉、飲酒要冒更大的風險。
　　──柏拉圖，《普羅泰戈拉》

　　在過去的幾個世紀裡，人們一直以自豪的態度和樂觀主義的精神看待西方文化，自豪的是，人類憑藉理性，認識和征服了自然；樂觀的是，人類最美好的願望──最大多數人的最大幸福──得到了實現。
　　人們的這種自豪是有道理的。依靠理性的力量，人建造了一個物質世界，這個真實的物質世界甚至超過了夢幻、神話故事和烏托邦的世界。人運用了物質的力量，這種物質力量使人類能夠獲得維護尊嚴和生產性生存所必要的物質條件。儘管人的許多目的還沒有達到，但無可懷疑，人類正處在實現這些目標的進程中；生產的問題──生產在以往是個問題──原則上已得到了解決。現在，人能夠理解人類一體性的思想，能夠領悟人之所以征服了自然，是因為人類不再處於早期的夢幻狀態中，而是身居現實的可能性中。人對自己和人類的未來感到自豪並充滿信心難道不正當嗎？
　　然而，現代人卻感到心神不安，並越來越困惑不解。他努力地工作、不停地奮鬥，但他朦朧地意識到，他所做的事情全是無用的。當他的處世能力增強時，他在個人生活和社會中卻是軟弱無用的。人創造了種種新的、更好的方法以征服自然，但他卻陷入在這些方法的網羅中，並最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成了自己所創造的機器的奴隸。他具有關於物質的全部知識，但對於人的存在之最重要、最基本的問題──人是什麼、人應該怎樣生活、怎樣才能創造性地釋放和運用人所具有的巨大能量──卻茫無所知。
　　現代人的危機導致了曾促進過政治和經濟進步的啟蒙運動所懷有的希望和觀念的崩潰。進步的觀念本身被稱為孩提式的幻想，而“現實主義”──一個用來表明人之缺乏信仰的新名詞──卻反而大行其道。在過去幾個世紀裡，人之尊嚴和人之力量的觀念曾賦予人類以取得巨大成就的能力和勇氣，如今，它卻面臨着這樣一種挑戰：我們不得不回過頭來承認，人最終是軟弱無力、微不足道的。這種思想預示着我們的文化之真正根基的毀滅。
　　啟蒙運動的思想教導人們，人應該相信自己的理性，以引導自己建立正確的倫理規範；人應該信賴自己，他既不需要教會的啟示，也不需要權威的啟迪，以辨別善和惡。啟蒙運動的格言“勇於認識”，意味着“相信你的知識”，這個思想成為現代人取得成就和業績的激勵力量。而對人的自主精神和人的理性與日劇增的懷疑，產生了道德上的混亂。人既失去了權威的領導，又失去了理性的指引，結果是接受了相對主義的立場。這種相對主義提出，價值判斷和倫理規範完全是體驗的問題或注意選擇的問題，在這個領域裡，不存在客觀的、正確的陳述。然而，由於沒有價值和規範，人就不能生存，因此，這種相對主義易使人追求非理性的價值體系。人回到了希臘文明、基督教時代、文藝復興和18世紀啟蒙運動早已超越了的舊位置上。今天，國家的需要、對具有魅力氣質的領導者、對強大的機器和物質成功的狂熱追求，成了人的倫理規範和價值判斷的源泉。
　　我們就到此為止了嗎？我們願意在宗教和相對主義之間進行選擇嗎？我們可以在倫理方面放棄理性嗎？我們能相信在自由與奴役、愛與恨、真理與謬誤、誠實與投機、生與死之間的選擇上，絕大多數都是主觀偏愛的結果嗎？
　　確實，存在着另外一種選擇。正確的倫理規範是由理性、並且只能由理性所構成。人能夠依靠理性，正確地辨別和評價價值判斷，就像人能夠用理性評判所有其它事物一樣。人道主義倫理思想的偉大傳統，已為以人的自主和理性為其根據的價值體系打下了基礎。這些體系是建立在這樣一個前提之上的，即對人來說，為了識別何為善、何為惡，就必須懂得人性。因此，它們歸根到底也是心理學所探究的問題。
　　如果人道主義倫理學是以關於人性的知識為基礎的，那麼，現代心理學，尤其是心理學析學應該是人道主義倫理學發展的最強大推動力之一。但是，心理分析學儘管使我們對人的了解有了極大的提高，卻不能使我們在了解人應該怎樣生活、應當如何行事方面有所長進。它的主要作用是“暴露”和用事實說明，價值判斷和倫理規範是非理性的──而且常常是無意識的──欲望和恐懼的合理化表達，因此，它們沒有自居客觀正確性的權利。這種暴露本身雖然具有非常的價值，但當它局限於批評而不能進一步發展時，它就逐漸失卻了效果。
　　為把心理學建成一門自然科學，心理分析學把心理學與哲學和倫理學問題相區分，這是一個錯誤。它忽視了這樣一個事實，即我們如果不從整體上觀察人（包括他尋求生存意義的答案之需要，以及發現他應該按此生活的倫理規範之需要），就不能理解人格。弗洛伊德的“心理的人”和古典經濟學的“經濟的人”一樣，是不切實際的建構。不理解價值的本質和道德的衝突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊亂。心理學的進步並不在於把稱之為“自然”的領域和稱之為“精神”的領域相區分，並把注意力集中在後者，而是在於恢復人道主義倫理學的偉大傳統，這種傳統是從人的物質－精神之整體上把握人的，它相信人的目的就是造就人自己（to be himself），而且，達到這一目的的條件就是：人一定是為自己（for himself）的人。
　　我撰寫本書的目的在於重申人道主義倫理學的正確性，以說明我們對人性的認識並不會導致倫理相對主義，相反，它會使我們相信，倫理行為規範的源泉應當在人的本性中得以發現；道德規範是以人的內在品質為基礎的。違反人的本性，就會使人的精神和情感分裂。我試圖說明，成熟的性格結構（character structure）和完整的人格（personality）──生產性性格──乃是“善”的源泉和基礎，並在最後的分析中說明，“惡”與人的自我和自殘無關。人道主義倫理學的最高價值不是舍己，不是自私，而是自愛；不是否定個體，而是肯定真正的人自身。如果人要對人的價值持有信心的話，他必須了解他自己，他必須了解他的本性是否有向善和生產性的能力。

第二章 人道主義倫理學： 生活藝術的應用科學

　蘇西亞曾祈禱上帝：“上帝啊，我非常敬愛您，但我並不十分懼怕您。上帝啊，我非常敬愛您，但我並不十分懼怕您。我敬畏您，就像您的一個天使，把您的聖名深藏於心中。”
　　上帝聽見了他的祈禱，就像對待天使一樣，把自己的聖名深藏於蘇西亞的心中。但這時，蘇西亞像只小狗似的爬在床底下，於是，他擔心自己會變成動物，就嚎哭道：“上帝啊，再讓我像蘇西亞一樣的敬愛您吧！”
　　這次，上帝也聽見了他的嚎哭。
［註：格拉澤（N．N．Glatzer）：《時間與永恆》，紐約，1946年版。］

第一節 人道主義倫理學和權威主義倫理學

　　如果我們不像倫理相對主義那樣，放棄探求客觀的、正確的行為規範，那麼，我們能找到什麼樣的行為規範之標準呢？我們所能找到的標準要由我們所研究的規範屬於哪一類倫理體系來決定。從本質上說，權威主義倫理學（authoritarian ethics）的標準與人道主義倫理學（humanistic ethics）的標準是根本不同的。
　　權威主義倫理學是由權威說明什麼對人是善的，並由權威規定行為的法則和規範；而人道主義倫理學是由人自己制定規範，並受制於這些規範，人自身既是這些規範的真正來源或管理者，又是這些規範的執行者。
　　由於使用於“權威主義”這一名詞，因此，有必要澄清一下權威這個概念。在這個概念的認識上，存在着很大的混亂。因為人們廣泛地認為，我們面臨着兩者必居其一的局面：要麼接受獨裁的、非理性的權威，要麼完全不要權威。然而，這種抉擇是一種謬誤。真正的問題是，我們必須具有什麼樣的權威。當我們說權威的時候，是指理性的權威還是非理性的權威？理性的權威產生了健全的能力之中。權威受到尊重的人，在完成授權於他的那些人所賦予的使命時，有能力行使職責。他既不需要威脅那些人，也不需要以自己的魅力來博取他們的讚賞。只要他在一定程度上能有助於他人，而不是剝削他人，他的權威就是建立在理性的基礎上，並且就不需要非理性的畏懼了。理性的權威不僅允許、而且要求那些服從於這一權威的人經常督促監視和批評。理性的權威總是暫時的，它是否被認可，要視它的行使情況而定。另一方面，非理性的權威往往產生於對人的統治。這種權威既可以是物質的，也可以是精神的。對焦慮和軟弱無力的被統治者來說，它可以是現實的，也可以是相對的。一方是權威，另一方是懼怕，非理性的權威常常建立在這兩者的相互倚持〔恃〕上。這種權威不僅不需要批評，而且嚴禁批評。理性的權威是建立在權威的擁有者與受權威制約者雙方平等的基礎上的，兩者僅僅是在某個具體領域裡有知識和技術程度上的不同而已。非理性權威的真正本質是不平等，它含有價值上的不同。在使用“權威主義倫理學”這一術語時，所涉及的是非理性的權威，它是作為所通行的極權主義和反民主主義制度的同義語使用的。讀者不久就會看到，人道主義倫理學與理性的權威是相融的。
　　區分權威主義倫理學與人道主義倫理學有兩點標準，一個是形式上的，另一個是內容上的。就形式而言，權威主義倫理學否定人有認識善惡的能力；價值規範的制定者總是一個凌駕於人之上的權威。這種體系並不以理性和知識為基礎，而是以對權威的畏懼、被權威所統治者的軟弱及依賴感為基礎的；被統治者把一切權力交給統治者，使後者擁有了神秘的力量；這種權威是不能也不必懷疑的。就內容而言，權威主義倫理學對何為善、惡之問題的回答，主要是根據權威的利益來定，而不是根據人的利益來定的；這是一種剝削，儘管被統治者可以從中獲得一定的精神或物質上的利益。
　　權威主義倫理學形式和內容的這二個方面，在兒童倫理判斷的產生和成年人缺乏考慮的價值判斷的形成中是顯而易見的。我們辨別善惡的能力是在幼年時期打下基礎的；最初是關於生理上的功能，然後是關於較複雜的行為問題。孩子在學會用理性辨別善惡之前，就具有區分好壞的感覺。他的價值判斷是作為他生活中重要人物的友好或不友好反應的結果而形成的。孩子完全依賴於成年人的照顧和愛護，因此，母親臉上出現的讚賞或不讚許的表情足以“教育”孩子區別好壞，這是不足為奇的。在學校里、在社會上，同樣的因素也在起作用。“好”就是一個人所做事受到讚譽；“壞”則是一個人所做的事社會當局或絕大多數同胞都不讚許或要懲罰之。對倫理判斷來說，害怕不讚賞和需要讚譽似乎確實是最有力的、且幾乎是唯一的動機。這種強烈的情緒壓制着孩子，以至孩子甚至成年人不敢發問：在一個判斷中，“好”是對他而言還是對權力者而言。如果我們的價值判斷所涉及的是事物，那麼，在這方面的選擇是很明顯的。如果我說，這輛車比那輛更好，那麼顯而易見，這是因為稱之為“更好”的這輛車比那輛車更好用；好或壞是指那樣東西對我是有用的。如果一條狗的主人認為這條狗是“好的”，那麼，他所指的是這條狗的某些特性對他是有用的。因為它實現了主人的某些需要，例如，一隻警犬、一隻獵犬、或一隻玩具狗。如果一件東西對使用者有好處，這件東西就叫做好東西。對於人，也可以使用同樣的價值標準。如果一個雇員對雇主有好處，這個雇主就認為他是好雇員。如果一個學生聽話、不惹麻煩，並為老師增光，老師就稱他為好學生。同樣，一個孩子溫順聽話，他就可以被稱為好孩子。“好”孩子可能感到恐懼和不安全，只是想順從父母的意志而使他們高興，而“壞”孩子可能有自己的意志和真正的興趣，但卻並不討好父母。
　　顯然，權威主義倫理學在形式和內容上是互不可分的。如果權威不想剝削被統治者的話，他就無需要依靠和壓抑情感來統治了；他應該鼓勵理性的判斷和批評──這樣，就冒暴露本身無能的危險了。但是，由於權威的利益是生死攸關的，因而他規定：服從是最大的善；不服從是最大的惡。在權威主義倫理學中，不可寬恕的罪行是反抗，因為反抗是對權威建立規範之權的懷疑，是對權威根據被統治者的最大利益建立規範之原則的懷疑。即使一個人犯了罪，只要他接受懲罰並感到有罪，就會使他變善，因為這樣，他就是承認了權威的優越性。
　　在《舊約聖經》的創世紀中，有一個權威主義倫理學的實例。亞當和夏娃的罪行並不是根據他們的行為本身加以解釋的；偷吃識別善惡知識之果本身並不是罪惡。事實上，猶太教和基督教都同意，區別善惡的能力是一項基本德行。亞當和夏娃的罪行是不服從上帝，這是對上帝之權威的挑戰，因為上帝害怕人變為“我們之一而懂得善惡”，就會“伸手摘下生命之樹而獲得永生”。
　　人道主義倫理學雖然和權威主義倫理學相反，但它也可以以形式和內容的標準區分之。形式上，它以這條原則為基礎，即只有人自己（而不是凌駕於人之上的權威）才能規定善惡的標準。內容上，它則基於這條原則，即對人有好處的謂之“善”，對人有害之處的謂之“惡”；倫理價值的唯一標準是人的幸福。
　　人道主義倫理學和權威主義倫理學的區別可以從兩者對“德性”（virtue）一詞的不同含義而得到說明。亞里士多德使用“德性”一詞，意指“美德”──就是人藉以實現他潛在特徵的能動性之美德。帕拉塞耳薩斯［註：Paracelsus，1493-1541：生於瑞士的德國醫生，主張神秘主義］的“德性”一詞，是每個事物個性特徵的同義語──德性就是事物的獨特性。每一塊石頭或每一朵花，都有它的德性，都有它具體的特性組合。同樣，人的德性也是特徵的組合，這些特性就是人種的特徵。如果他發揮出“德性”，（獨特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在現代的意義上，是權威主義倫理學的一個概念。“有道德”就意味着否定自我和服從，意味着壓抑個性而不是最大限度地實現個性。
　　人道主義倫理學是以人類為中心的；當然，這並不是說人是宇宙的中心，而是說人的價值判斷，就像人的其它所有判斷、甚至知覺一樣，植根於人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關才有意義。人就是“萬物的尺度”。人道主義的立場是，沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。反對這種立場的觀點認為，就倫理行為的真正本質來說，人的存在是與某些凌駕於人之上的東西相關聯的。因此，一種只注重人和人的利益的體系，就不是真正道德的，它的目標僅僅是指向孤獨、利己主義的個人。
　　人們常提出這種論點，以否定人有能力（和權力）主張和判定人的生活之正當規範。這種論點是建立在謬誤的基礎上的，因為，對人有好處的就是善這一原則，並不意味着人的本性就是利己主義或孤獨對人有益；也不意味着人能夠在與外界毫不相干的情況下實現人的目的。事實上，正如許多人道主義倫理學倡導者所提出的那樣，人性的特徵之一就是，人只有和他的同胞休戚相關、團結一致，才能求得滿足與幸福。然而，愛汝鄰人並不是一種超越於人之上的現象，而是某些內在於人之中並且從人心中迸發出來的東西。愛既不是一種飄落在人身上的較大力量，也不是一種強加在人身上的責任；它是人自己的力量，憑藉着這種力量，人使自己和世界聯繫在一起，並使世界真正成為他的世界。

第二節 主觀主義倫理學和客觀主義倫理學

　　如果我們接受人道主義倫理學的原則，那麼，我們如何回答那些對人有能力實現客觀正當之規範原則的否定呢？
　　確實，人道主義倫理學中有一個派別接受這種主張，並同意價值判斷沒有客觀的正當性，除了個人的武斷、偏愛或憎惡外，價值判斷什麼也不是。在這種觀點看來，“自由勝於奴役”除了是感覺的不同外，當然什麼也沒有說明，它並不具有客觀的正當性。在這種意義上，價值被定義為“任何所期望的善”，而且，欲望是價值的檢驗標準，而非價值是欲望的試金石。這種極端主觀主義的真正本質與那種主張倫理規範應當普遍化、且適合於全體人的觀念是不相融合的。如果人道主義倫理學只是這樣一種主觀主義，那麼，我們面臨着這樣一種選擇：或是接受倫理權威主義，或是放棄普遍正確之規範的一切主張。
　　倫理快樂主義最先對客觀性原則作出讓步，它認為：快樂對人有益，痛苦對人有害；它提供了一種據以評價欲望的原則：只有滿足後能引起快樂的欲望才是有價值的；否則則是無價值的。然而，儘管H．斯賓塞認為，快樂是生物進化過程中的一種客觀功能，但快樂並不能成為價值的標準。因為有些人喜歡服從而不喜歡自由，他們的快樂來源於憎恨而不是愛，來源於剝削而不是生產性的工作。這種客觀上極為有害的快樂現象是典型的神經病性格，而且，心理分析學已對它作了廣泛的研究。這個問題我們將在討論性格結構時加以論述，這一章所涉及的是幸福。
　　在使價值標準更具有客觀性方面，重要的一步是伊壁鳩魯所倡導的和緩的快樂主義原則，他試圖通過區分“高級”的快樂與“低級”的快樂來解決這一難題。雖然，這一努力使人們對快樂主義的內在困境有所認識，但這種解決辦法仍然是抽象武斷的。不過，快樂主義有一大優點，即通過使人自身的快樂與幸福之體驗成為價值的唯一標準，它關閉了所有這類企圖──由權力者決定“什麼對人最有益”，而不給人以機會去思考所謂對他最有益的感受──的大門。因此，那些真正熾熱地關心着人之幸福的進步思想家，提倡希臘、羅馬和現代歐洲及美國文化中的快樂主義就不足為怪了。
　　儘管快樂主義有它的優點，但它並不能為客觀正當的倫理判斷提供基礎。如果我們選擇人道主義，那麼是否必須放棄客觀性呢？或者，是否有可能建立行為規範和價值判斷的規範，而這些規範對所有人都具有客觀正當性，並且是由人自己而不是凌駕於人之上的權力者所決定的呢？我認為，這的確是可能的。現在，我們就來論證這種可能性。
　　首先，我們不該忽略，“客觀上的正當”並不等於“絕對”。例如，一種可能性、近似性的說明、或任何假設都是正當的，但同時，如果事實或程序證明它的論證有限，並有待於將來加以修正的話，那麼，在這個意義上，它又是相對的。相對和絕對的整個概念都植根於神學思想中，而在神學思想中，神的領域作為“絕對”的領域是與不完美的人的領域相分離的。除了這種神學的內容外，絕對的概念毫無其它意義，而且在倫理學中，也如同在一般的科學思想中一樣，它是毫無地盤的。
　　但是，即使我們同意這種觀點，在倫理學中，客觀正當之陳述的可能性這一主要異議仍然尚待解答。這種異議是，“事實”（facts）必須與“價值”（values）有明確的區分。自康德以來，這種觀點已為人們所普遍接受，即只有關於事實而不是關於價值的陳述，才是客觀正確的；科學的一個尺度就是排除價值陳述。
　　在藝術方面，我們仍然習慣於制定客觀正當的規範，這些規範是從科學原則中推論出來的，而這些科學原則自身則是根據對事實的觀察或經廣泛的數學演繹程序而建立的。純科學或“理論”科學本身是發掘事實，發現原則。甚至在物理學和生物科學中，加入一個規範因素，也並不破壞它們的客觀性。應用科學首先關心的是實踐規範，這種規範即是應當執行的事情，這裡，“應當”是由事實和原則的科學知識所決定的。藝術是需要專門知識和技能的活動。有的藝術只需要一般的常識，但其它藝術，諸如工程技術或醫學則要求廣泛的理論知識。例如，如果我想鋪設一條鐵路，我必須根據一定的物理學原理方能完成。在一切藝術中，一套客觀正當的規範體系構成了以理論科學為基礎的實用理論（應用科學）。當然，在任何藝術中，可能有達到完美之效果的不同途徑，規範並不意味着武斷；違反這些規範，就會遭到不良後果的懲罰，甚至完全不能達到預期的目的。
　　不僅醫學、工程、繪畫是藝術，生活本身也是一門藝術。［註：在這裡，藝術一詞的用法與亞里士多德的術語是不同的。亞里士多德是在“創造”和“做”之間加以區分］事實上，這是人所實踐着的最主要、同時也是最困難、最複雜的藝術。它的對象不是這種或那種專門行為，而是生活的行為，是人具有參與可能的發展過程。在生活的藝術中，人既是藝術家，又是藝術品；既是凋塑家，又是大理石；既是醫生，又是病人。
　　人道主義倫理學主張，為了理解對人而言何為善，我們必須懂得人性。因為“善”是對人有益的同義語，而惡是對人有害的同義語。人道主義倫理學是以理論性的“人的科學”為基礎的“生活藝術”的應用科學。在生活的藝術中，就像在其它藝術中一樣，人之優點的實現（美德）程序與他具有的人之科學的知識、以及對人的技能、實踐方面的知識成正比。但是，人只有在所選擇的某些行動以及所期待的某些目標的前提下，才能從理論中演繹出規範來。對於醫學科學來說，這個前提是期望能治癒疾病並延長生命；如果不是這樣，那麼，所有的醫學科學之法則都是離譜的。每一門應用科學都建立在一個公理上，即所期望達到的行動目的，而這個公理是行動選擇的結果。然而，倫理學的基本公理和其它藝術的基本公理是有區別的。在一種假定的文化中，我們能想象，那裡的人們不喜歡繪畫或橋牌，但我們無法想象，那裡的人會放棄生活下去的願望。駕馭生命是生物體的內在本能，不管人願意怎樣思考這個問題，但他都不得不活下去。［註：自殺作為一種病態現象，與這個原則並不矛盾。］生與死之間的選擇，比現實的選擇更明顯；人的現實選擇是在有益的生活與有害的生活之間的選擇。
　　解答為什麼我們的時代失落了作為一門藝術的生活之概念這一問題，是令人感興趣的。現代人似乎相信，閱讀和寫作是需要學習的藝術，成為一名建築師、工程師、或有技術的工人是需要學習的，但生活則是很簡單的事，它並不需要特別的努力以學會怎樣生活。正因為每個人都在某種方式中“生活”，所以生活是這樣一個問題，在這個問題里，每個人都有資格成為一名專家。但這並不是因為人成了生活藝術的主人就使他達到了沒有困難之感覺的程度。在生活過程中，普遍缺乏真正的快樂和幸福顯然排斥這樣一種辯解。在現代社會中，儘管所有的重點都壓在幸福、個體、以及自身利益上，但它還是教導人們認識到，幸福（或者，我們用一個神學術語：個人的拯救）不是生活的目的，而是盡他的責任去工作，去獲得成功。金錢、聲望和權力已經成了人的刺激劑和目的。人在他的行為有益於他自身利益的幻覺下行事，雖然他實際上服務於其它一切事情而非他真實自我的利益。對他來說，每一件事都是重要的，就是他的生命和生活藝術不重要。他可以為一切，就是不為自己。
　　如果倫理學所構成的規範主體是在生活的藝術中實現美德的話，那麼，它必然是從通常的生活本質、尤其是從人類存在的本質得出它最普遍的原則的。用最一般的話來說，所有生命的本質是維護和肯定它自身的存在。所有生物都有一種維護它之存在的本能趨勢；正是從這一事實中，心理學家假定了自我保護的本能。生物體的首要“責任”就是活着。
　　“活着”是一個動態概念，而不是一個靜態概念。存在和生物體特殊力量的展現是同一回事。所有的生物體都具有一種實現其特殊潛能的本能趨勢。因而，人生活的目的是根據人的本性法則展現他的力量。
　　然而，人並不“一般地”存在着。人在與他的同胞共享人的特性之精髓的同時，他總是一個個體、一個唯一的實體，他與其他人是不同的。他的性格、氣質、天資、性情正是他區別於其他人的地方。他能夠肯定他的人之潛能，只是因為他實現了他自己。活着的責任就是成為人自己的責任；就是發展人的潛能，使之成為獨立的人。
　　簡言之，對人道主義倫理學來說，善就是肯定生命，展現人的力量；美德就是人對自身的存在負責任。惡就是消弱人的力量；罪惡就是人對自己不負責任。
　　這些就是客觀的人道主義倫理學的首要原則。這裡，我們不能予以詳述，在第四章中，我們將闡述人道主義倫理學的原則。然而，在這裡，我們必須把一門“人的科學”當作一門應用性的倫理科學的理論基礎來處理。

第三節 人的科學

　　我所涉及的“人的科學”之概念，比通常的人類學的概念要寬泛得多。林頓也是在同樣寬泛的意義上使用人的科學之概念的。見林頓（Ralph Linton）：《人的科學在世界的危機》，紐約，1945年版。

　　一門人的科學之概念依賴於這樣一個前提：它的對象即人是存在着的，因而具有一種人種所特有的人的本性（human nature）。在這一點上，思想史呈現出它特有的衝突與矛盾。
　　權威主義思想家通常認為，人性是存在的；但他們認為，人性是固定不變的。他們用這種假定來證明他們的倫理體系和社會制度是必要的、不可改變的，並是以這種固定不變的人性為基礎的。然而，他們所認為的人性是他們的規範──和利益──的反映，而不是客觀的探究結果。由此，我們可以理解，進步人士必然歡迎人類學和心理學所發現的事實。相比較而言，人類學和心理學似乎主張人性的無限可塑性。因為，可塑性意味着規範和制度──所設定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他們反對一定的歷史文化形態是固定不變之人性的表現這一錯誤的假定。但是，人性的無限可塑性理論的信奉者所堅持的立場同樣是靠不住的。首先，人性無限可塑的概念易導致與人性固定不變之概念一樣令人不滿意的結論。如果人具有無限可塑性，那麼，不利於人類幸福的規範和制度確實會有機會把人永遠塑造成適合於這些規範和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改變這些模型。人將只是社會秩序的傀儡，而不是憑藉他的內在特性，對不良的社會、文化形態之強大壓力，具有強烈的反抗精神的行動者，歷史證明了這一點，事實上，如果人只是文化形態的復製品的話，那麼，沒有任何社會秩序能從人之幸福的角度給予批評和判斷，因為那裡沒有“人”的概念。
　　與可塑性理論所形成的政治、道德影響同樣重要的是它在理論上的含義。如果我們假定，不存在人性（除非根據心理學的基本需要所下的定義），那麼，心理學的唯一可能將是一種極端的行為主義，它所敘述的是一種無限量的行為型式或一種可衡量的人類行為型式。心理學和人類學所能敘述的只是，社會制度和文化形態以不同的方式影響人，因為人的特定表現只是社會形態在他身上所烙下的印跡；人的科學只能是這樣一門科學──比較社會學。然而，如果心理學和人類學要對人類行為之法則形成正確的主張的話，那麼，它們必須從這樣一個前提着手：某種東西，比如說Ｘ，依其特性，以明確的方式對環境的影響產生反應。人性不是固定的，這樣，文化就不能作為人的固定本能之結果而給予闡述；文化也不是人性能消極地、全面地適應的固定因素。誠然，人自身甚至能適應不令人滿意的環境，但在這種適應的過程中，人形成了一定的精神和情感反應，這種反應是人本性特質的結果。
　　人可以使自己適應奴役，但他是靠降低他的智力素質和道德素質來適應的；人自身能適應充滿不信任和敵意的文化，但他對這種適應的反應是變得軟弱和缺乏獨創性；人自身能適應需要壓抑性要求的文化環境，但在實現這種反應中，正如弗洛伊德所指出的那樣，人發生了神經症。人自身幾乎能適應任何文化形態，但同樣，這些文化形態與他的本性衝突，他產生了精神和情感上的紊亂，這些紊亂最終迫使他改變這些環境，因為他不能改變自己的本性。
　　人不是一張能任憑文化塗寫的白紙；他是一個富有活力和特殊結構的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環境的。如果人像動物一樣，通過改變自己的本性，自動地適應外在的環境，並適合生活在他所唯一能適合的特殊環境中，那麼，他就會進入專門化的死胡同，這種專門化乃是每一種動物的命運，於是，人就阻礙了歷史的發展。另一方面，如果人自身能在毫無衝突的情況下，適應違背他本性的所有環境，那麼，人類也就無歷史可言。人類的進化植根於人的適應性，植根於他本性中無可毀滅的某些特性，這些特性強迫他永無止境地尋求更適合於他內在需要的環境。
　　人的科學的主題是人性。但它並不以對人性是什麼進行完全充分的描述為起點；對這個主題有一個令人滿意的定義，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，觀察人對各種個人、社會的環境之反應，並從對這些反應的觀察中推論出人性。歷史和人類學研究對不同於我們的文化和社會環境的反應；社會心理學研究人對自己文化範圍內的各種社會環境的反應。兒童心理學研究成長中的孩子對各種環境的反應；心理分析學則力圖通過研究人的病態環境下的扭曲，而得出關於人性的結論。以這樣的方式無法觀察人性，人性只有在特殊環境下的特定表現中才能加以觀察。這是一個從對人的行為進行經驗研究而推論出來的理論解釋。人的科學在構造“人性之模式”方面，與其它那些基於或受制於從考察資料和不能直接觀察的情況中推斷出實體概念的科學並沒有什麼區別。
　　儘管人類學和心理學提供了豐富的資料，但我們對人性卻只有一個嘗試性的描述。因為如果我們在更廣泛的意義上理解了夏洛克［註：莎士比亞所創作的劇本《威尼斯商人》中的人物。——譯註］關於猶太人和基督徒的說法代表了全部的人性，那麼，要對什麼構成人性這一問題進行經驗的、客觀的陳述，我們還是要向夏洛克學習。
　　“我是一個猶太人！難道猶太人沒有眼睛嗎？難道猶太人沒有五官四肢、沒有知覺、沒有感情、沒有血氣嗎？他不是吃着同樣的食物，同樣的武器可以傷害他，同樣的醫藥可以療治他，冬天同樣會冷，夏天同樣會熱，就像一個基督徒一樣嗎？你們要是用刀劍刺我們，我們不是也會出血的嗎？你們要是搔我們的癢，我們不是也會笑起來的嗎？你們要是用毒藥謀害我們，我們不是也會死的嗎？那麼要是你們欺侮了我們，我們難道不會復仇嗎？要是在別的地方我們都跟你們一樣，那麼在這一點上也是彼此相同的。”

第四節 人道主義倫理學的傳統

　　在人道主義倫理學傳統中，所盛行的觀點是，對人的認識是建立規範和價值的基礎。因此，亞里士多德、斯賓諾莎和杜威有關倫理學的論着，也同樣是他們關於心理學的論着。在本章中，我們將要概要地敘述這些思想大師們的觀點。我並不想重複人道主義倫理學的歷史，只是想通過敘述人道主義倫理學中最有代表性的思想，來說明這種倫理學的原則。
　　對亞里士多德來說，倫理學是建築在人的科學之上的。心理學研究人的本性，因而，倫理學是應用心理學。學習倫理學的人，應向〔像〕學習政治的人那樣，“必須懂得一些關於靈魂的事實，就像一個人要醫好眼睛或身體的毛病，必須了解眼睛或身體一樣。……但是，即使在醫生中間，受到最良好教育的人在獲得有關身體的知識方面所作的努力也更多。”［註：《尼可馬可倫理學》，羅斯（W．D．Ross）翻譯，牛津大學出版社，1925年版。］從人性中，亞里士多德推演出這樣一個規範：“德性（美德）”就是“能動性”，能動性即意指運用其所特有的功能和能力。作為人之目的的幸福，是人的“能動性”和“運用能力”的結果；它不是靜態的占有或思想的狀況。為了說明能動性這一概念，亞里士多德把奧林匹克運動全作為一個類比。他說：“就像奧林匹克運動會那樣，那些榮譽的獲得者並不是最健美最強壯的人，最健美最強壯的是那些競爭者（勝利者是其中的一部分），所以，行動者就可獲勝，而且是正當的勝利，這是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能動（如沉思）的人是善者，因而也是幸福者。於是，我們具有了客觀的價值命題，這種價值以人為中心、或是人道主義的，同時，這個命題也是從對人之本性和人之功能的理解中推演而來的。
　　和亞里士多德一樣，斯賓諾莎探究了人的特有功能。斯賓諾莎的探究是從思考萬物本質上所具有的特有功能和目的開始的，並解答道：“每一個自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的與任何其它事物並無不同：保護自身及維護生存。斯賓諾莎得出了德性的概念，這個概念只是把一般規範應用於人的存在而已。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）。”
　　對斯賓諾莎來說，保持自我的存在，就是成為他所能夠成為的人。這是萬物的真諦。斯賓諾莎說：“如果一匹馬變為一個人，那麼就像一匹馬變成一隻昆蟲一樣的被毀滅了。”根據斯賓諾莎的觀點，我們可以補充說，如果一個人變成一個天使，那麼就像一個人變為一匹馬一樣的被毀滅了。德行是每一生物特殊可能性的展現；就人而言，是表現出最富有人性的狀態。因此，斯賓諾莎認為，“所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的一切事物而言。”這樣，德行是與實現人的本性相一致的；因而，人的科學是理論科學，是倫理學的基礎。
　　理性指導着人去從事他所應該從事的事，以使人成為真正的自我，並由此而對人進行什麼是善的教導；實現德行的途徑是人積極運用自己的力量。這樣，力量就是德性；軟弱無能就是罪惡。幸福本身不是結果，而是伴隨着力量增長的體驗，軟弱無能則伴隨着意志消沉；力量和軟弱無能都涉及到人所特有的全部能力。價值判斷只能應用於人和人的利益。然而，這樣的價值判斷並不僅僅是個人愛憎的陳述，因為人的特性是人類所固有的，因而是所有人的共同特徵。斯賓諾莎倫理學的客觀性是建立在人性模型的客觀性基礎上的，雖然他承認無數有差異的個體，但這種客觀性卻是所有人的共同本質。斯賓諾莎極其反對權威主義倫理學。對他來說，人是自己的目的，而不是凌駕於人之上的權威的手段。價值只能由人的真正利益來確定，這些利益就是：人是自由的，是能夠生產性的運用他的力量的。［註：馬克思表述了與斯賓諾莎同樣的觀點，他說：“假如我們想知道什麼東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關係等等，就首先要研究人的一般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。但是邊沁不管這樣。他幼稚而乏味地把現代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人。”《資本論》，中譯本，第一卷，第669頁。］
　　科學倫理學最主要的現代倡導者是約翰·杜威。杜威既反對倫理權威主義，也反對倫理相對主義。對前者，他認為，凡訴諸於天啟、神命統治、國家控制、慣例、傳統等等的共同特徵是，“到處是權力的聲音，以至阻止了探究的需要。”對後者，他認為，某些事物是供享樂的這一事實本身，並不是說，“這些事物享有價值判斷。”這個享有是一個基本的論據，但它必須得到“作為證據之事實的證明”。和斯賓諾莎一樣，杜威認為，客觀正當的價值命題只有依靠理性的力量方可實現；對杜威來說，人生活的目的就是根據人的本性和性格而成長和發展。但他對任何固定目標的反對，導致他放棄了斯賓諾莎所提出的重要觀點：“人性模型”是一個科學概念。杜威的觀點主要強調手段和目的（或結果）之間的關係，並把它當作規範之正當性的經驗基礎。根據杜威的觀點，“只有當存在某些問題、需要克服某些困難、改善某些不足或貧困、依靠改變現狀而解決某些衝突傾向時，評價才會產生。而這一事實反過來說明，只要有評價，就會出現一種智力因素──探究因素，因為目的是照此形成、並具體化的。如果把它付諸實踐，那麼，它就會提供現實的需要（或不足），並解決現實的衝突。”
　　對杜威來說，目的“只是一連串長期的行動；手段則是一連串近期的行動。在全面評價所提出的行動方式的過程時，手段和目的的區別，即時間順序上的區別就出現了。從時間上講，‘目的’是所考慮的最後的行動，手段則是首先採取的行動。……手段和目的是同一實體的兩個名稱。這兩個名詞並不意味着事實上的差異，而只是判斷上的區別。”［註：杜威：《人性和行為》，紐約，1930年版。］
　　勿用置疑，杜威強調手段和目的的相互聯繫，是理性倫理學理論發展中的一個重要觀點，它尤其提醒我們，要反對那種把手段和目的相分離，使其變得毫無用處的理論。但是，“在心裡還未想好行動的過程之前，我們並不知道我們真正要幹什麼，”這一點未必正確。即使我們還不知道達到目的的手段是什麼，但我們卻能夠通過對人的整個現象加以經驗分析而確定目的。不妨說，許多目的雖然還缺乏手段和實踐，但對它卻能夠進行正當性的分析。人的科學能賦予我們一幅“人性模型”的圖像，從這幅圖像上，我們能演繹出目的，然後找到實現目的的手段。［註：烏托邦就是手段實現前所夢想的目的，但它並非毫無意義；相反，那些對思想進步有很大貢獻的事情，並不能說它們已鼓勵了人對未來的信心。］

第五節 倫理學和心理分析學

　　我想，從前面的討論中顯然可見，作為一種應用科學的人道主義客觀倫理學的發展，有賴於作為一種理論科學的心理學的發展。倫理學從亞里士多德到斯賓諾莎的進步，多半是由於後者的動力心理學超過了前者的靜態心理學。斯賓諾莎發現了無意識動機、聯想法則、持續一生的童年體驗。他的欲望概念是一個動力概念，這個概念勝過亞里士多德的“習慣”說。但是，斯賓諾莎的心理學，如同至19世紀的所有心理學思想一樣，趨向於維護抽象性，並且沒有根據有關人的經驗調查和探究的新資料所建立的方法，以檢驗理論。
　　經驗探究是杜威倫理學和心理學的關鍵。他承認無意識動機，他的“習慣”概念有別於傳統行為主義所描述的習慣概念。他認為，現代臨床心理學“展現了一種真實感，這種真實感強調無意識動機不僅在決定明顯的行為、而且在決定欲望、判斷、信念、理想化時的極端重要性”，這說明了他所強調的無意識因素的重要性，但即使在他的倫理學理論中，杜威也沒有詳盡地說明這種新方法的全部可能性。
　　無論在哲學還是在心理學方面，都很少有這樣的努力，即把心理分析學的發現應用到倫理學理論的發展上，［註：從心理分析學的觀點出發，對價值問題的一個重大貢獻是烏拉荷（P．Mullahy）的論文，“價值、科學方法與心理分析學”。（《精神病學》雜誌，1943年，該書在原稿校訂期間，弗路葛（J．C．Flugel）的《人、道德和社會》一書出版了（紐約，1945年版）。這是一位心理分析學家系統而認真地把心理分析的發現，應用於倫理學理論的首次嘗試。把心理分析的觀點應用於倫理學，一個極有價值的問題之陳述和有意義的批評──雖然遠超過了批評的範圍──是阿德勒（J．Adler）的《人之為人》一書，紐約，1937年版。］這是一個令人非常驚訝的事實，因為心理分析理論有很多貢獻，這些貢獻尤其與倫理學理論有關。
　　最重要的貢獻也許是這樣一個事實，即心理分析理論是第一個主題不局限於人的孤立方面，而是他的整個人格的現代心理學體系。弗洛伊德發現了一種新方法，這種方法取代了傳統心理字，傳統心理學不得不把自身局限於對一些完全孤立、並可在實驗中加以觀察的現象的研究。這種方法──對自由聯想、夢、謬誤、移情的分析，是一種探討，根據這種探討，迄今“不可公開的”材料在受治療者和分析者之間的交流中得到了“公開”，並成了可說明的東西，當然，公開的只是自我認識和反省。這樣，心理分析的方法獲得了進入現象的權利，要不然的話，它是不能藉助現象進行觀察的。與此同時，它揭開了許多情感體驗之謎，這些情感體驗甚至不能靠反省來認識，因為它們是受抑制、並與意識分離的。
　　在一開始的研究中，弗洛伊德的興趣主要是神經病症狀。但心理分析越發展，就越明顯地看出，只有理解了包裹〔括〕在病狀中的性格結構，才能理解神經病症狀。神經病的性格、而不是神經病的症狀成了心理分析理論和治療的主要對象。在對神經病的性格進行追蹤研究中，弗洛伊德為性格科學（性格學characterology）奠定了新的基礎，而在近幾世紀中，心理學忽略了這一問題，性格只是小說家和劇作家的題材。
　　心理分析性格學雖還處在幼年時期，但它對倫理學理論的發展卻是必不可少的。傳統倫理學所涉及的全部美德和罪惡，其意義必然是模煳的，因為它們經常以同一名詞來表示人的不同和部分矛盾的態度，只有把對它們的理解與美德和罪惡從屬於人的性格結構聯繫在一起，才不會發生意義模煳的問題。一種與性格相分離的美德也許實現不了任何價值（例如，謙卑是由恐懼或補償抑制自大所引起的）。而如果把一種罪惡與整個性格聯繫在一起理解，那麼，就能夠從一種不同的角度加以認識（例如，自大是不安全和自我蔑視的一種表現）。這種考慮與倫理學極其相應；把孤立的美德和罪惡作為單獨的品質來處理，這是不夠的、並且是錯誤的。倫理學的主題是性格，而且只有參照作為一個整體的性格結構，才能對單個的品質或行動給以價值上的說明。美德或罪惡的性格，而不是單個的美德或罪惡，是倫理學研究的真正主題。
　　對倫理學來說，心理分析的無意識動機之概念並非毫無意義。這個概念的一般形式，要追溯到萊布尼茨和斯賓諾莎的年代，弗洛伊德首先對無意識反抗作了經驗性的詳細研究，於是，為人的動機理論奠定了基礎。倫理思想的發展是以這樣一個事實為特徵的，即有關人之行為的價值判斷是由行動背後的動機所組成，而不是由行動本身所組成的。因此，對無意識動機的理解為倫理學研究開闢了一個新領域。正如弗洛伊德所指出的那樣：“不僅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是無意識的”，它們都能成為行動的最強烈的動機，倫理學研究不能忽視這一切。
　　儘管，心理分析為價值的科學研究提供了極大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德學派並沒有把他們的方法積極運用於倫理學問題的研究。事實上，他們所從事的許多研究使倫理學問題陷於混亂。這種混亂是由弗洛伊德的相對論立場所引起的。這種立場認為，心理學能幫助我們理解價值判斷的動機，但不能幫助我們確立價值判斷本身的正當性。
　　弗洛伊德的相對論最直接地表現在他的超我（良心）理論中。根據這種理論，任何事情只要偶然成為包含在父親的超我和文化傳統的命令及戒律系統中的一部分，那麼，它就能成為良心的內容。根據這個觀點，良心只是內在化的權力。弗洛伊德對超我的分析，只是對“權威良心”的分析而已。
　　斯洛德在題為“一個非道德心理學家的態度”一文中，為這種相對論觀點提供了一個很好的例證。作者在結論中提出，“每一項道德評價都是從過去的情感體驗中衍生而來的情感病態的產物──強烈的矛盾衝突”，而且，非道德精神病學者“將以道德學家在精神病學上和心理進化的分類上的衝動和理智方法，取代道德標準、價值和判斷”。然後，作者在敘述中陷入了觀點的混亂，“非道德進化心理學家不具有關於任何事物正確或錯誤的絕對或永恆準則”，於是，似乎只有科學才是“絕對和永恆”的問題。
　　斯洛德與弗洛伊德的超我理論略有不同，前者認為，道德本質上是一種與人的生來即存的惡相對抗的反應形式。他提出，孩子的性追求傾向直接向着雙親的異性一方；結果導致他對雙親同性一方的憎恨，於是，在他的早期情境（奧狄浦斯情結）中，敵對、恐懼、犯罪感便必然產生了。這一理論是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推論道，因為這些亂倫和兇惡的衝動是人之本性的組成部分，人不得不發展倫理規範以使社會生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及後來的非原始的倫理制度中，人建立了社會行為的規範，以便保護個人和群體免遭這些衝動的危害。
　　然而，弗洛伊德的立場並非始終是相對論的。他熱情地相信，真理是人必須追求的目的，並且相信人的這種追求能力，因為人天生具有理性。這種反相對論的態度在他關於“生活的哲學”之討論中，得到了明確的表述。他反對這樣的理論，即真理“只是我們自身需要和欲望的產物，因為它們是在改造外在條件時提出來的”；在弗洛伊德看來，這種“無政府主義的”理論“破壞了與實踐生活相聯繫的要素”。他相信理性的力量，相信理性能夠統一人類，並使人從迷信的枷鎖中解脫出來，這種信念具有啟蒙運動哲學的悲愴性。這種對真理的信念成為他心理分析療法的基礎。心理分析就是努力揭示有關自己的真理。弗洛伊德繼承了自佛陀和蘇格拉底以來的思想傳統，相信真理是使人從善和自由──或用弗洛伊德的術語，“健康”──的力量。分析療法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由這種場合來確定，即那裡的兩個人──分析者和病人──都把自己獻身於對真理的追求。治療的目的是恢復健康，藥方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表現或許是，假定在一種文化中，有一種基於極其忠實的情境，而在這種文化中，如此的真誠卻是很少的。
　　在性格學中，弗洛伊德也提出了非相對論的觀點，儘管這些觀點只是一種隱含着的東西。他認為，里比多從口唇階段經肛門階段，一直到生殖器階段，它不停地發展，而在健康者那裡，生殖取向占居優勢地位。雖然弗洛伊德沒有明確地涉及到倫理價值問題，但這裡已經有了一個暗含的聯繫：前生殖取向、依賴的性格、貪婪的特徵和吝嗇的態度，在倫理學上不及生殖取向，後者是生產性的、成熟的性格。這樣，弗洛伊德的性格學包含着美德是人之發展的自然目標。這種發展受到特殊的、且大部分是外界的環境之阻攔，結果它形成了神經病性格。然而，正常生長將產生成熟、獨立、生產性的性格，有愛和從事工作的能力。因此，對弗洛伊德來說，在最後的分析中，健康和美德是一回事。
　　但是，性格和倫理學之間的這種聯繫並不明確。它勢必會有某些混亂，這部分是因為弗洛伊德的相對論和未明確承認人道主義倫理價值之間產生的矛盾，而部分則是因為弗洛伊德主要關注的是神經病性格，卻很少注重對生殖和成熟性格的分析與敘述。
　　在下一章中，我們將重新考察“人的情境”和它對性格發展的意義後，逐漸詳細地分析：生殖性格和“生產性取向”具有同等的意義。

第三章 人性與性格

　我是一個人，
　　與其他人別無二樣。
　　我看見、我聽見，
　　我會吃、我會喝，
　　與動物也無區別。
　　但我只是我自己，
　　我屬於我
　　而不屬於其他任何實體，
　　也不屬於任何其他人，
　　我不屬於天使也不屬於上帝
　　──因為
　　我與上帝同為一體。
　　──艾克哈特大師 《斷片集》

第一節 人的情境

　　每一個個人都代表着全人類。他是人種的一個特例。他是“他”，且他是“全體”；他是具有他的獨特性的個體，在這一點上，他是唯一的，而與此同時，他又是人類全部特徵的代表。他個人的人格是由對所有人都共同存在的人的獨特性所決定的。因此，在討論人格以前，必須先討論人的情境。

一、人在生物學意義上的軟弱性

　　人和動物在存在上的首要區別是一個消極的因素：人在適應周圍環境的過程中，相對來說，缺乏調節的本能。而動物適應環境的方式卻始終如一；如果它的本能不再適應變化着的環境，那麼，這類動物就會絕種。動物能通過主動地改變自身而使自己適應變化着的環境；但動物全然不會改變它所生存的環境。它以這種方式和諧地生活，這不是說它不與環境抗爭，而是說它的遺傳特徵使它成為環境中穩定不變的部分；它要麼適應環境，要麼絕種。
　　動物的本能越不完全、不穩定，頭腦就越發達，因而就越具有學習能力。可以說，人是在進化過程中，本能適應力達到最低點時出現的。但是，他的出現具有了一種使他不同於動物的新特性：他意識到自己是一個獨立的實體，他有回憶過去、展望未來的能力，有用符號表示客體和行動的能力；他用理性規劃並理解着世界；他的想象力遠遠超出他的感覺之範圍。人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人之力量的基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因。

二、人在存在和歷史上的二律背反

　　自我意識、理性和想象力破壞了“和諧”，而這種和諧是動物存在的特徵。它們的出現使人成為宇宙的反常物、畸型物。人是自然的一部分，他遵從自然法則，且無力改變這些法則；但他又超然於自然的其它部分。當他是自然的一部分時，他卻被與自然分開了；他無家可歸，但又與所有動物一樣，被囚禁在家中。他在偶然的時間和地點被拋入這個世界，卻又偶然地被迫離開這個世界。他意識到自己，他明白他是無能為力的，他的存在是有限的。他看到了自己的結局：死亡。他永遠無法擺脫這一存在的二律背反而獲得自由。即使他想達到忘我的境界，他也不能做到這一點；只要他活着，他就無法消除自己的肉體──他的肉體使他想要活下去。
　　理性，是人的福份，也是人的禍根；理性迫使人永無止境地設法克服那不可解決的二律背反。在這一點上，人的存在不同於其它所有生物，人永遠處在不可迴避的不平衡狀態中。人的生命不可能靠重複人種的模型而“活着”，他必須靠自己而活着。人是唯一能感到厭煩、感到不滿、感到被驅逐出伊甸樂園的動物。人是唯一會感到他自己的存在是個問題，他不得不解決這個迴避不了的問題的動物。他不能返回到與自然的和諧的前人類狀態之中，他必須繼續發展他的理性，直至成為自然和他自己的主人。
　　理性的出現，產生了人的二律背反問題，這個問題迫使他不停地尋求新的解決之途。人類歷史的推動力內在於理性的存在中，理性的存在使人得到發展；通過理性，人創造了人自己的世界，在這個世界裡，他和他的同伴都感到安歸家中。人所達到的每一階段，都給人留下了不滿和困惑，而這種困惑又促使他去尋求新的解決道路。“前進的動力”並非人生來就有，而是人的存在之矛盾促使人依其開始時的路線前進。人喪失了伊甸樂園，喪失了與自然的一體性，人成了永恆的流浪者（奧德賽、奧狄浦斯、亞伯拉罕、浮士德）；他被迫繼續前進，並不斷努力，通過填寫知識白卷上的答案，變未知為已知。他必須了解自己，必須說明他存在的意義。他被促使着戰勝這種內在的分裂，因為他為渴望得到“絕對”所折磨，他為渴求另一種和諧所折磨，而這種和諧能消除他與自然分離，與同伴分離、與他自己分離的禍根。
　　這種人性的分裂，導致了我稱之為存在［註：我使用的這一術語，與存在主義的術語毫無關係。在校訂手稿時，我知道了薩特的《蒼蠅》和《存在主義是一種人道主義嗎？》二部着作。我並不認為有必要作任何更動或增補。儘管在某些觀點上有共同之處，但我無法判別這種一致性的程度，因為我還沒有拜讀過薩特的主要哲學着作。］的二律背反，因為，這種二律背反植根於人的真實存在中；它們是人所無法廢除的矛盾，但人能以不同的方式抵制這些矛盾，這與人的性格和文化修養有關。
　　最基本的存在之二律背反是生與死。對人來說，我們一定會死，這是不可改變的事實。人意識到這一事實，而且這種意識深深地影響着他的生活。但是，死是生的真正對立面，而且，它是與生的體驗無關的，並與生的體驗不相容的。所有關於死的知識都不會改變這個事實，即死亡並不是生命中有意義的部分，而且，除了接受死亡這個事實外，我們對此沒有任何事情可做；因此，就我們對生命的關切而言，我們失敗了。正如斯賓諾莎所言，“凡有意志的人都會使生命充實”，而“聰明人所思考的是生而不是死”。人一直試圖通過意識形態而否認這個二律背反，例如，基督教的永生概念，通過設立一個永存的靈魂而否認人的生命以死亡所告終這一悲劇事實。
　　對必有一死的人來說，致命的打擊是另一個二律背反：每個人都具有人類的全部潛能，然而生命的短暫卻不允許人全面實現他的潛能，甚至在最有利的環境下，也復如此。個人的生命只有和人類的生命一樣長，他才能分享人在歷史進程中所呈現的發展。人的生命從開始到結束，都不過是人類進化過程中的一剎那，這一點與個人實現人的全部潛能之要求形成了悲劇性的衝突。人對他所能夠實現的與他事實上所實現的這二者之間的矛盾，至少有一種模煳的感覺。而意識形態也傾向於通過假定人死後生命方完成、或假定一個人自己的歷史時期就是人類最後的、圓滿的實現，來調和或否認這一矛盾。還有的主張，生命的意義並不在於最充分的展現生命，而在於為社會服務和對社會盡職；個人的發展、自由和幸福，從屬於國家及社會的福利，或從屬於象徵着超越於個人之上的外在權力，與後者相比，個人的發展，自由和幸福實為不足一提。
　　人是孤獨的，但同時，他又與外人相聯繫。他是孤獨的，因為他是一個唯一的實體，他與其他任何人不一樣，他意識到自己是一個獨立的實體。當他必須依靠理性的力量獨立作出判斷和決定時，他一定是孤獨的。然而，他不能忍受孤獨，他不能與他的同伴毫不相干。他的幸福有賴於他感到，他與他的同伴、與過去和未來之人團結一致、休戚相關。
　　與存在的二律背反截然不同的是，在個人生活和社會生活中的許多歷史的二律背反，這種二律背反並不是人類存在所必不可免的，而是人為製造、並可解決的，這種二律背反既可在它們產生時解決，也可在人類歷史的隨後一階段給予解決。當代的矛盾──有豐富的用於物質滿足的技術手段與無能為力將它們全部用於和平及人民福利之間的矛盾──是可以解決的；它並不是一個不可避免的矛盾，而是由於人缺乏勇氣和智慧所產生的。古希臘奴隸制也許是一個很難解決之矛盾的例子，這一矛盾的解決只有到了歷史的後一時期，人類平等的物質基礎建立之時才能實現。
　　存在和歷史上的二律背反之間的區別是重要的，因為它們之間的混淆產生了極大的影響。那些把興趣放在確認歷史之矛盾上的人，急切地想要證明，歷史矛盾是存在上的二律背反，因此，它們是不可改變的。這些人試圖使人相信，“不應該是的就不可能是”，人應該順從地接受他的悲劇性命運。但是，這種混淆兩類矛盾的企圖並不足以使人放棄解決這些矛盾的努力。人之精神的一個獨特性就在於，當人面對矛盾時，他不會無動於衷，他會逐步樹立起解決這一矛盾的目標。人類的所有進步就起源於這人個事實。如果阻止人以行動對他所意識到的矛盾作出反應，那麼，這些矛盾的真實存在就被否定了。調和矛盾、消除矛盾，是個人生活合理化及社會生活中意識形態（社會形態的合理化）的功能。然而，如果人的精神只有理性之答案和真理才能給以滿足的話，那麼，這些意識形態就毫無作用了。但是，人也有這樣一個獨特性，即把他的文化中大多數人所具有的、或權威所要求的思想，當作真理。如果調和的意識形態是由輿論或權威所倡導的話，人的精神就有所撫慰，儘管他自己並沒有完全平靜下來。
　　人能夠憑藉以自己的行動消除歷史的矛盾而對這些矛盾作出反應；但他不能消除存在的二律背反，雖然他能以不同的方式對此作出反應。人能通過緩減與調和意識形態而撫慰自己的精神；他能第憑藉在享樂或事業上的不斷活動以設法逃避內心的不安寧；他能努力取消自由，並力圖使自己返歸為外在於他的權力之工具，使自己沉緬於這種工具的狀態中。但是，他還是感到不滿足，還是感到焦慮，不安。只有一種辦法可以解決他的問題：面對真理；承認在毫不關心他命運的宇宙中，他的根本孤獨和寂寞；認清對他來說，超越於他並能解決他問題的力量是不存在的。人必須承認他對自己負有責任，而且，他必須接受這個事實，即只有運用他自己的力量，才能使他的生命富有意義。但是，意義並不包含確定性；的確，對於確定性的追求阻礙了對意義的探求。然而，不確定性才是使人發揮其力量的真正條件。如果人鎮靜地面對真理，他就會認識到，人除了通過發揮其力量、通過生產性的生活而賦予生命以意義外，生命並沒有意義。只有時刻警惕，不斷活動和努力，才能使我們實現這一任務，即在我們的存在法則所限定的範圍內，充分發展我們的力量。人決不會停止困惑、停止好奇、停止提出問題。只有認識人的情境，認識內在於人的存在之二律背反，認識人展現自身力量的能力，人才能實現他的使命：成為自己、為着自己、並憑藉充分實現其才能而達到幸福，這些才能是人所特有的能力──理性、愛、生產性的工作。
　　在討論了內在於人存在的存在之二律背反後，我們才能回到本章一開始所提出的說明──在討論人格之前，先要討論人的情境。通過敘述心理學必須以人類學－哲學關於人的存在之概念為基礎，這種說明的意義更明確了。
　　人的行為最明顯的特徵是，人表現了極其強烈的情感和追求。弗洛伊德比其他任何人都清楚地認識到這一事實，而且，他試圖根據他那個時代的機械論思想和自然主義思想加以說明之。他認為，那些並不明顯地表達人的自我保護本能和性本能（或像弗洛伊德後來所提出的愛欲和死亡本能）的情感，只不過是那些本能的生物驅力之更直接、更複雜的表現。這種看法雖才華橫溢，但他否定了這個事實──人的大部分情感追求都不能用本能之力量加以解釋，這一點卻不足以令人信服。即使人的饑渴和性追求完全得到了滿足，他還是不會滿足。和動物正相反，那時，人最迫切的需要不是解決了，而是剛開始。人追求權力、追求愛、或追求毀滅，他把生命的賭注押在宗教、政治、人道主義理想上，這些追求構成並表現了人之生命獨特性的特徵。的確，“人並不僅僅為了麵包而活着”。
　　與弗洛伊德機械論──自然主義的解釋相反，另一種說明一直被解釋為這樣的意思：人有一種本能的宗教需要，這種需要是不能用人的自然存在加以解釋的，而必須用某種超越於人、起源於超自然力量的東西加以說明。然而，這後一種看法是不必要的，因為這種現象能用對人之情境的充分理解加以解釋。
　　人之存在的不協調所產生的需要遠超過人類早期的動物需要。這些需要導致了一種迫切的動力，在人自身和自然的其它事物之間恢復統一和平衡。人首先在思想上進行了恢復統一和平衡的努力。他建構了一幅作為參照框架的包括精神在內的世界之圖像，根據這個參照框架，人能回答關於他處在何種境地、及他該幹什麼的問題。但是，這種思想體系並不充分。如果人只是一個脫離肉體的智者，那麼，他的目標是可以通過綜合的思想體系而加以實現的。但是，由於人是一個既有思想、又有肉體的實體，因此，他不僅要在思想中，而且還要在生活過程、情感和行動中反應他存在的二律背反。他必然追求他存在之所有方面的、統一的、整體的體驗，以找到新的平衡。因此，任何一種令人滿意的取向體系都不僅含有智力的因素，也包括着人在行動、行為的各方面都力求實現的情感和感覺的因素。人致力於一個目標、一種觀念、或一種超越於人的力量（如上帝），是人在生活過程中，追求完整之需要的一種表現。
　　回答人對取向和信仰的既定需要，在內容和形式上有很大的區別。在有些原始制度如萬物有靈和圖騰崇拜里，以自然物體或祖先來代表人尋求意義之答案。有些是無神論體系如佛教，雖然它的原始形態並沒有上帝的概念，但人們通常仍稱其為宗教。有些是哲學體系，如斯多葛學派，還有的是一神論體系，這種一神論體系以關於上帝的概念來回答人對意義的追求。在討論這些不同的體系時，我們遇到了術語困難的阻礙。如果不是由於這樣一個事實，即因歷史的原因，“宗教”一詞意為一種有神論體系、一種以上帝為中心的體系，那麼，我們可以把這些體系統稱為宗教體系，只是我們在術語中還沒有一個通用的詞，可以表示有神論和無神論這二種體系，也就是說，一切試圖對人追求意義作出解答的思想體系和使人自己的存在變得有意義的努力，都可以用一個共同的詞來表示。由於缺乏一個較好的詞，因此，我把這些體系稱為“取向和信仰的框架”（frames of orienfaction and devotion）。
　　然而，我想強調的是，還有許多其它的追求完全被當作世俗的追求了，但它們卻植根於同樣的需要中，由此，宗教和哲學體系產生了。我們不妨考察一下，在我們這個時代所觀察到的：我們看到，在我們的文化中，無數人傾全力達到成功，追求聲望。在其它文化中，我們已經並還在看到，對以征服和統治為特徵的獨裁制的狂熱崇拜和追隨。我們頗感吃驚的是，這些情感的強烈程度，它甚至常常比自我保護的動力還強。我們很容易為這些目標的世俗內容所欺騙，並把它們解釋為性或其它類似生物性追求的結果。但是，追求這些世俗目標的強烈程度和狂熱，與我們在宗教中所看到的狂熱是否真的一致？所有這些取向和信仰的世俗體系是在它們力圖提供答案的內容、而不是在基本需要上不同嗎？在我們的文化中，這幅圖象是如此的靠不住，因為，大多數人“相信”一神教，而他的真正信仰卻屬於那些比基督教的任何形式都更接近圖騰崇拜和偶像崇拜的體系。
　　但是，我們必須作進一步的考察。認識這些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本質，是理解神經病和非理性追求的關鍵，我們必須把後者看作是對人追求取向和信仰的回答──個別的回答。如果一個人的體驗是由“他對家庭的固定作用”所決定的，他沒有能力獨立行動，那麼，他事實上是一個原始祖先的崇拜者，他與無數崇拜祖先者的不同只是在於，他的體系屬於個人、而不是文化上所形成的。弗洛伊德看到了宗教和神經病之間的聯繫，並把宗教解釋為神經病的一種形式。然而，我們所得出的結論是，神經病應被解釋為宗教的一種特殊形式，二者的主要區別在於，前者是以個體、不定型為其特徵。關於一般的人之動機問題，我們所得出的結論是，雖然所有人都共同具有取向和信仰之體系的需要，但滿足這些需要之體系的特定內容則有所不同。這些不同是價值上的區別；成熟的、生產性的、有理性的人選擇一種允許他成熟、具有生產性和理性的體系。而那些在發展上受到阻礙的人，必然回復到原始的、非理性的體系，進而延長並增加他的依賴性和非理性，他將停留在人類數千年前就已克服的、最典型的水平上。
　　由於對取向和信仰之體系的需要是人存在的固有部分，因此，我們能理解這種需要的強烈程度。對人來說，確實沒有比這更有力的其它能量源泉了。人在有或沒有“理想”之間，並沒有選擇的自由，但他在不同類型之理想的選擇上，是自由的，他可以自由地選擇盡力於崇拜權力和毀滅，還是獻身於理性和愛。所有人都是“理想主義者”，都追求某些超越於獲得物質滿足以外的東西。他們所相信的理想有種類的區別。人的思想中，最好也是最邪惡的現象，不是他的肉體，而是他精神上的這種“理想主義”（idealism）。因此，有種相對論觀點聲稱，某些理想或某些宗教情感是有價值的，這一說法本身就是危險而錯誤的。我們必須了解每一種理想，包括那些世俗意識形態中人之共同需要的表達；我們必須判斷，這些意識形態的真理性、增進人之力量發揮的程度、以及它們對生活在這個世界裡的人之平衡與和諧需要的真正回答的程度。然而，我們要重複道，要理解人的動機，必須了解人的情境。

第二節 人格

　　人都具有人的情境和內在的存在之二律背反，這一點是共同的；但他們在以特殊的方法解決人的問題方面，卻是各具特色的。人格的無限差異，其本身就是人之存在的特徵。
　　對於人格，我理解為先天和後天的全部心理特性，這些特性是個人的特徵，也是使人成為獨一無二之個體的地方。就整體而言，先天特性和後天特性之間的區別，與氣質、天賦、所有氣質上特定的心理特性和性格之間的區別是同義的。然而，氣質（temperament）的不同並不具有倫理意義，而性格（character）的差異卻構成了真正的倫理問題；性格差異體現了個體在生活藝術方面成功的程度。為了避免在“氣質”和“性格”這二個術語的習慣用法上的混亂，我們將首先從討論氣質入手。

一、氣質

　　希波克拉底［註：古希臘醫師，在傳統上有“醫學之父”的稱譽。］認為，有四種氣質：膽汁質、多血質、神經質和粘液質。多血質和膽汁質型氣質所具有的反應方式的特徵是，好激動、興趣轉移快，前者的興趣弱而後者的興趣強。相反，粘液質和神經質型氣質的特徵是，對興趣的興奮緩慢而持久，粘液質的興趣弱而神經質的興趣強。［註：四種氣質以四種元素為其象徵：膽汁質＝火＝熱而干，快而強；多血質＝氣＝快而弱；粘液質＝水＝冷而濕，慢而弱；神經質＝土＝冷而干，慢而強。］在希波克拉底看來，這些不同的反應方式與身體狀況有關（值得注意的是，在一般用法上，只需記住這些氣質的否定方面：今天，膽汁質意味着易怒；神經質是抑鬱；多血質是過份樂觀；粘液質是過於緩慢）。這些氣質範疇直到馮特為止，一直為大多數的氣質研究者所使用。現代，最主要的氣質類型之概念是榮格、克雷奇默爾和謝爾登的概念。［註：可參閱莫里斯（Charlen William Morris）在《生命之路》一書中，就文化實體方面所應用的氣質類型。紐約，1942年版］
　　在這一領域，進一步的探討、尤其是關於氣質和身體之變化過程的相互關係，其重要性是無可非議的。但這種探討必須明確區分性格和氣質，因為在性格學中和在氣質研究中一樣，對這二個概念的混淆，都阻礙了研究的深入。
　　氣質就反應的方式而言，它是體質上的、不可改變的；性格本質上是由人的體驗、尤其是早期生活的體驗所構成的，而且，由於見識和一些新的體驗，在某種程度上它是可改變的。例如，一個人具有膽汁質氣候，他的反應方式是“快而強”。但關於他是怎樣的快而強，則要視與這方面相關的他的性格而定。如果他是一個生產性的、公正、愛人者，那麼，當他愛時、當他被非正義所激怒時、當一個新觀念給他留下深刻印象時，他都會作出迅速而強烈的反應。如果他具有破壞性或虐待狂性格，那麼，他在破壞或殘忍方面是迅速而強烈的。
　　氣質和性格的混淆，已給倫理學理論帶來了嚴重的後果。對氣質差異的偏愛，只是主觀愛好問題。但性格上的區別，在倫理學上卻具有最根本的重要性。有一個例子能幫助我們澄清這個問題。戈林和希姆萊具有不同的氣質，前者是循環性神經質，後者是分裂性神經質。從主觀愛好的立場看，一個偏愛循環性神經質的人應更“喜歡”戈林而不是希姆萊，反之也一樣。然而，從性格的角度看，二個人有一個共同的特性，他們都是野心勃勃的施虐狂。因此，從倫理學觀點來說，他們同樣都是惡的。相反，在生產性性格中，一個人主觀上可以喜歡膽汁質而不是多血質氣質的人，但這種判斷並不能構成對這二個人各自的價值判斷。［註：混淆氣質和性格的一個典型事實是，克雷奇默爾雖一貫使用氣質的概念，但他給其着作卻冠之以《體格與性格》之書名，而不是《氣質與體格》。謝爾登雖把其着作稱為《各種氣質》，但在氣質概念的實際應用上卻也混淆不清。他的“氣質”包含了與作為某種氣質的人所表現的性格特性相混淆的純氣質特性。如果大多數人在情感上並沒有完全成熟，那麼，他們中的某些氣質類型將表現出一些類似於氣質的性格特徵。在這方面，一個例子是謝爾登把不加區分的好交際之特性列為內臟質氣質特性中，但是，保有不成熟的、非生產性的內臟質才會不加區分的好交際。如果大多數人屬於相同的成熟程度，那麼，謝爾登所列出的特性並不是一種氣質特性，而是那種通常與某些氣質和體格相關的性格特性。因為謝爾登的方法完全依賴於“特性”與體格在統計學上的關係，而沒有對特性的多種含意作理論上的分析，因此，他的錯誤是不可避免的。］
　　在應用榮格關於“內傾”和“外傾”這些氣質概念時，我們常能看到同樣的混亂。喜歡外傾的人趨向於把內傾形容為抑制的神經過敏的；而偏好內傾的人則把外傾形容為浮淺、缺乏毅力和深度。這種謬誤在於把具有一種氣質的“好”人與具有另一種氣質的“壞”人相比較，並把價值上的區別歸因為氣質上的區別。
　　我認為，氣質和性格的混淆，很顯然地影響了倫理學。因為它導致了對那些主要氣質不同與〔於〕我們的人種的譴責，它還迎合了那種假定性格的區別在感受上與氣質的區別一樣不同的相對主義。
　　為討論倫理學理論之目的，我們必須求助於性格的概念。這一概念既是倫理判斷的主題，又是人類倫理發展的目標。這裡，我們必須首先澄清傳統上混淆這一概念的原因，這種混淆主要是沒有區分動力性格概念和行為性格概念。

二、性格

（一）動力性格概念

　　在過去和現在，注重行為取向的心理學家都把性格特性當作行為特性的同義語。從這種立場出發，性格被定義為“一個體所特有的行為型式”，［註：欣斯（Leland E．Hinsie）和沙特克（Jacob Shatzky）《心理學詞典》，紐約，1940年版。］而其他作者如W．麥獨孤、R．G．高登和克雷奇默爾則強調性格特性的意動和動力因素。
　　弗洛伊德曾首創了最一貫、最深刻的性格理論，即把性格作為一種內驅力的系統，它構成行為的基礎，而不等同於行為。為了正確評價弗洛伊德動力性格的概念，對行為特性和性格特性進行一番比較是有益處的。行為特性表示可以為第三者所觀察到的行動。如行為特性“勇敢”被定義為，不懼對安逸、自由、或生命的威脅，而直達其特定目標的行為。節約作為一種行為特性被定義為，以節省金錢或其它財富為目的的行為。然而，如果我們研究這種行為特性的動機，尤其是無意識動機，那麼，我們就會發現，這種行為特性掩蓋着許多完全不同的性格特性。勇敢的行為可以由野心所激發，以至一個人為了獲得讚譽而在特定情境下甘冒生命的危險；勇敢的行為也可以由自殺的衝動所激發，這種衝動促使一個人有意或無意地尋求危險，因為他的生命沒有價值，他想毀滅自己；勇敢的行為又可以由完全缺乏想象力所激發，以至一個人勇敢的行動，是因為他完全沒有意識到危險正等待着他；最後，勇敢的行為還可以由一個人真正致力於思想或目標的行動所決定。動機統統被看作是勇敢的基礎。從表面上看，所有這些例子中的行為都是相同的，儘管它們有不同的動機。我說“從表面上看”，是因為，如果一個人能詳細地觀察這些行為，他就會發現，動機的不同也導致行為上略有區別。例如，作戰中，如果一位軍官的勇敢是由獻身於一種思想而不是野心所激發，那他在不同情況下的行為就極其不一樣。在第一種情況下，如果所要冒的危險與戰術上所要達到的目的不相稱，那麼，他是不會發起攻擊的。另一方面，如果他為虛榮心所驅使，那麼，他的激情會使他和他的戰士盲目地面對危險。在這種狀況下，他的行為特性“勇敢”顯然是意義極不明確的。另一個特徵是節約。一個人也許是節儉的，因為他的經濟情況使他不得不如此；或者，他可能是過份節省的，因為他具有吝嗇的性格，這種性格使他為達到節約的目的而毫不顧忌現實的需要。這裡也可看出，動機本身又可以產生出不同的行為。在節約的第一種狀況下，這個人能很清楚地分辨出這樣一種情況，即何處他該節約，何處他應花錢。而在節約的後一種狀況下，這個人是毫不考慮客觀需要的節約。被不同動機所決定的另一事實是行為的預測。如果一名“勇敢的”士兵為野心所激發，我們可以預言，他的勇敢行為只是由於他的勇敢能得到報答。如果這個戰士為獻身於他的事業而勇敢，那麼，我們能預測，他的勇敢能否得到賞識，這個問題並不影響他的行為。
　　與弗洛伊德無意識動機概念密切有關的是他關於性格特性的意動性理論。他承認偉大的小說家和戲劇家常熟知的見解：如巴爾扎克所說，性格研究所論述的是“激發人之動機的力量”；人的行動、情感和思想方式，很大程度上取決於他性格的特徵，而不只是對現實情況之理性反應的結果：“人的命運就是他的性格。”弗洛伊德承認性格特性的動力性，承認人的性格結構代表一種特殊的形式，在這種形式中，能量被引入了生命的過程。
　　弗洛伊德試圖把他的性格說和里比多理論合併起來以說明性格特性的動力性。根據19世紀末流行於自然科學中的唯物主義思想的假定，自然和精神現象中的能量是一種真實的實體，而不是一種關係的實體，弗洛伊德認為，性驅力是性格能量的源泉。根據一些複雜而卓越的假設，弗洛伊德把不同的性格理解為各種性驅力形式的“升華”或“反應形式”。他把性格特性的動力性解釋為源於里比多的發現。
　　與自然科學和社會科學的進步相一致，心理分析理論的進步產生了一個新概念，這個概念不是以孤立的個體之觀念為基礎，而是以人與他人、人與自然、人與自己的關係（the relationship）為基礎。它認為，這種真正的關係能控制和調節表現在人之情慾追求中的能量。這一觀點的先驅者沙利文據此把心理分析定義為“人際關係的研究”。
　　以下所提出的理論，有幾個觀點本質上是追隨着弗洛伊德的性格學的：即假定，性格特性是行為的基礎，且行為必須是從性格特性推斷而來的；性格特性所構成的力量雖然強大，但人對它可能是毫無意識的。弗洛伊德還假定，性格的基本實體並不是單一的性格特性，而是整個性格結構，單一的性格特性都是由此而形成的。這些性格特性應理解為一種產生於特殊結構──或我稱之為性格取向（orientation of character）的綜合物。我將限於涉略很有限的一些性格特性，這些性格特性是由基本的取向所直接形成的。另一些性格特性可能要作同樣的處理，它或許可表明，這些性格特性也是基本取向或這種主要的性格特性與主要的氣質特性之混合體的直接產物。然而，我們將會看到，通常所列的大量其它性格特性並不是我們之意義上的性格特性，而是純氣質特性或行為特性。
　　這裡所提出的性格理論與弗洛伊德理論的主要區別是，性格的根本基礎並不在各種類型的里比多中，而是在特殊的人與世界的關係中。在生活過程中，人憑藉（a）獲得並同化事物；（b）使自己與他人（及自己）有關而使自己與世界發生着聯繫。我把前者稱之為同化的過程（the process of assimilation），而把後者稱之為社會化的過程（the process of socialization）。這二種人與世界之關係的形式都是“開放的”，而並非像動物那樣，是由本能所決定的。人能夠通過取得或接受外在的來源、或依靠自身的努力生產而獲得事物。但人為了滿足自己的需要，必須以某種方式來獲得和同化它們。人也不能單獨地生活，而與他人毫無聯繫。為了防衛、為了工作、為了性的滿足，為了玩、為了養育下一代，為了知識的傳播和物質的占有，他必須與其他人發生聯繫。除此以外，他也需要與其他人、與群體相聯繫。完全孤立是無法忍受的，且是與健全之生活不相容的。人使自己與其他人相聯繫的方式是多種多樣的：他能夠愛或恨；他能夠競爭或合作；他能夠在平等或權威、自由或壓迫的基礎上建立一種社會制度；但他必須在某種方式中與他人聯繫，而這種特定的聯繫形式就表現出他的性格。
　　這些個人藉以使自己與世界發生聯繫的取向，構成了他性格的核心。性格可以被定義為：把人之能量引向同化和社會化過程的（相對固定的）形式。這種心理能量的流通具有十分重要的生物學功能。因為人的行動並不是由先天的本能模式所決定，所以如果人的每一次行動、所採取的每一個步驟都要慎重地下一番決心，那麼，生活就太不穩定了。相反，許多行動都要極其迅速的加以完全，而不容意識的審察。此外，如果所有行為都要得到慎重決定的應允，那麼，就會產生許多不協調的行動，而不是與特有功能相容的行動。根據行為主義的思想，人認識到，要以半自動的方式作出反應，就要養成習慣的行動和思想，這些習慣就是條件反射。這種觀點在一定程度上是正確的，但它忽略了這樣一個事實，即人之特徵及不可改變的、最深層的習慣和意見是性格結構的產物；習慣和意見是特殊的表達形式，在這種形式中，能量通過性格結構而得到誘發。性格體系可以視為人對動物本能器官的替代物。一旦能量在一特定的方式中得到誘發，行動就“符合性格”。就倫理學而言，也許並不希望有某種特殊的性格，但它至少許可人的行動相當一致，並使人免除了次次都要作出一個新的慎重之決定的負擔，人能夠安排與他性格一致的生活方式，從而創造了內在情境與外在情境一定程度上的相融合。而且，性格也有選擇人的觀念和價值的功能。因為就大多數人而言，他們的觀念似乎與他們的情感、願望、邏輯推論之結果無關，他們感到，他們對世界的態度是由他們的思想和判斷所確定的，而實際上，他們這時的思想和判斷是性格的產物，就像他們的行動是性格的產物一樣。這種確定又反過來促使性格結構更穩定，因為它使性格結構顯示出其正確性和合理性。
　　性格不僅使人的行動前後一致、並“合乎理性”，它也是人適應社會的基礎。兒童的性格模式是在其父母的影響下形成並發展的。父母和他們培養孩子的方式又是由他們所處的文化的社會結構決定的。一般的家庭是社會的“精神培養處”，通過使自己適應家庭，兒童養成了性格，在日後的社會生活中，這種性格能使他適應他所必須完成的工作。他所養成的這種性格使他想做他必須去做的事，而且，他和同一社會階層或同一文化中的大多數人一樣，都具有這種性格的核心。一個社會階層或文化中的大多數人具有性格之某些重要因素的事實、一個人能說一種“社會性格”代表一特定文化中的大多數人共同具有的性格結構之核心的事實，說明了社會和文化形態對性格形成的影響程度。但是，我們必須區分個人性格與社會性格、區分同一文化中，這個人的性格與那個人的性格。這些差別部分地是由於撫育孩子成長的父母之間的人格不同，以及孩子成長之特定的社會環境──物質的和精神的──不同。但這也是由於每個人的體質不同，尤其是他們的氣質不同。從遺傳學角度來說，個人性格的形成取決於他在氣質和體質方面之生活體驗的影響，這些體驗包括個人體驗和文化體驗。對兩個人來說，環境絕不會是完全相同的，因為體質不同，使他們或多或少總會以不同的方式去體驗相同的環境。只是作為個人與文化形態相適應的結果所發展、而不是植根於人的性格中的行動習慣和思想習慣，在新的社會形態影響下，是很容易改變的。另一方面，如果一個人的行為植根於他的性格中，那麼，他就能充滿能量，且只有當這個人的性格發生了根本的變化時，他才能改變。
　　下面所要分析的非生產性取向（nonproductive orientation），不同於生產性取向（the productive orientation）［註：讀者如希望從各種類型的整體圖象入手，可參閱本章第二節的第四部分：社會化過程中的取向］。必須注意，這些概念是“理想類型”，而不是對某一特定個體之性格的描述。由於要說明問題，因此在這裡，對它們給以了區別對待。任何人的性格通常都具有這些取向的部分或全部，其中，有一個是占主導地位的。最後，我想申明，在描述非生產性取向時，我所提出的只是它們的否定方面，而它們的積極方面，將在本章的後一部分作簡要的討論。［註：參閱同上。下面對非生產性取向的描述，除了市場取向外，均依據弗洛伊德及其他人所提出的前生殖期的診療狀況。在討論囤積性格時，可看到理論上的區別。］

（二）性格類型：非生產性取向

（1）接受取向

　　具有接受取向（the receptive orientation）的人感到，“一切好的都源於外界”，同時他相信，要獲得他所需要的東西──物質、慈愛、愛情、知識、快樂──唯一的途徑是接受外界來源。在這種取向中，愛的問題主就只是“被愛”、而不是愛的問題。這種人在選擇他們所愛的對象時，常常不加區分，因為他們淹沒在這樣一種被人所愛的體驗中，以至只要任何人給他們以愛、或似乎像愛他們，他們就會“迷戀”上這個人。這種對任何愛他們的人收回愛或對他們表示冷淡，都極其敏感。這種人在思想方面也一樣：如就理性而言，他們是最好的聽眾，因為他們的取向是接受觀念、而不是生產觀念；讓他們自己表現意見，他們會感到束手無策。這些人的基本思想是，讓其他人提供他們所需要的知識，而他們自己則不願為此而費一點力。就宗教而言，這些人具有這樣一個上帝的概念，即他們無需動手，便可從上帝那裡得到一切。如果他們不信宗教，那麼他們在與他人或公開機構的關係中，同樣信奉這樣一個原則；他們總在尋求一個“有魅力的幫助人”。這種人表現出一種特別的忠誠，這種忠誠的根基就是感恩於幫助他們的人，同時又害怕這種幫助的失落。因為他們很需要幫助以獲得安全感，他們不得不忠誠於那些幫助他們的人。對他們來說，說一個“不”字很困難，而且他們很容易陷入忠誠與允諾的衝突中。因為他們對每件事或每個人都愛說“是”，而不能說“不”，判別能力的萎縮導致他們更依賴他人。
　　他們不僅依賴權威以獲得知識和幫助，而且還依賴一般人在任何方面的支持。當他們孤身一人時，他們便感到茫無所措，因為沒有幫助，他們什麼也幹不了。當碰到一些從本質上講只能由他們自己來履行的行為時，這種幫助──做出決定、履行責任──就尤為重要。例如，在人際關係中，他們向每一個與他們必須做出決定有關的人尋討建議。
　　這種接受型的人極其愛好吃喝。他們傾向於通過吃喝來戰勝焦慮和意氣消沉。這些人的嘴巴經常有一個明顯的特徵：嘴唇張開着，似乎表現出一種不斷需要餵養的樣子。在他們的夢幻中，被餵養象徵着被愛，而挨餓則是受挫或失意的表現。
　　總的說來，具有接受取向的人在表面上是樂觀、友善的，對生活和他們的才能有一定的信心；但當他們的“供應來源”受到威脅時，他們便會感到焦慮和心神不安。他們常有助人的誠意和願望，但他們把為他人服務當作獲取好感的活動。

（2）剝削取向

　　剝削取向（the exploitative orientation）具有和接受取向一樣的基本前提：一切好的都源於外界，人不管想要什麼，都得到外界去尋求，人自己是不能創造任何東西的。然而，二者的區別是，屬剝削取向的人並不期望從他人那裡接受禮物，而是通過強力或狡詐，從別人手裡拿走東西。這種取向的人，其活動範圍是很廣的。
　　在感情和慈愛的領域裡，這種人常常是強占或竊取。他們只為那些能從其他人手中搶走的人所吸引。被搶的人是否有吸引力，要以他們是否隸屬於其他人為條件；這種人不會去愛那些無人迷戀的人。
　　關於思想和智慧方面的追求，他們的態度也是這樣。這種人並不會去創造觀念，而是會竊取觀念。他們或是以直接剽竊的形式、或是以更狡猾的方式──用不同的術語重複別人的觀念，並堅持這是他們自己的新觀念──來達到這一目的。令人驚訝的事實是，那些很聰明的人常常這麼做，雖然如果他們相信自己的才能，他們完全能創造出他們自己的新觀念。那些在其它方面富有才能、而在這方面缺乏獨到思想和獨立創造力的人，常常可以在這種性格取向中、而不是在先天缺乏創造力方面得到說明。這種人對物質方面的取向也是如此。他們認為，能從別人手裡拿走的東西似乎總要比他們自己所製造的好。他們利用和剝削他們能壓榨的任何人和任何東西。他們的座右銘是，“偷來的果子最甜”。由於他們想利用和剝削別人，因此他們或明或暗地“愛”那些有可能剝削的對象，並“餵養”那些為他們所榨取的人。極端的例子是，一個有盜竊癖的人，雖然有錢買東西，但他還是樂於享受那些他能偷竊到的東西。
　　這種取向的人似乎常常以有一張辛辣的嘴為其突出的特徵。很難用詞句來形容這些人是怎樣花言巧語的。他們的態度是敵意和操縱的混合。每個人都是剝削的對象，而且都要根據他的可利用性加以判斷。這種人並不具有接受類型的人所具有的信念和樂觀，他們的特徵是懷疑、挖苦、羨慕、妒忌。由於只有從別人手裡拿到東西，他們才能得到滿足，因此他們總是過高地估計別人的所有物，而過低地估計他們自己的所有物。

（3）囤積取向

　　接受型和剝削型在這一點上是相同的，即二者都期望從外界獲得東西，而囤積取向（the hoarding orientation）與此有本質的區別。具有這種取向的人不相信他們有可能從外界獲得任何新東西；他們的安全感建立在囤積和節約的基礎上，而消費則是一種威脅。他們似乎在一堵保護牆的包圍中，他們的主要目標是在這個堅固的陣地中，儘可能多地把東西帶進來，而儘可能少地把東西帶出去。他們不僅吝嗇錢和物質的東西，而且吝嗇情感和思想。愛實際上是一種占有；他們並不給予愛，而是試圖通過占有“被愛者”而獲得愛。囤積型的人對人、甚至對回憶都有一種特殊的忠誠。他們的多愁善感使過去的一切都顯得極其珍貴；他們抓住過去的一切不放，並沉溺於對以往情感和體驗的回憶中。他們對一切事都有所了解，但這毫無用處，他們沒有創造思想的能力。
　　通過他們的面部表情和手勢，我們也能識別這種人。他們的特徵是，緊閉嘴唇，以手勢代表全部態度。接受型的態度似乎是誘人的、坦率的；剝削型的態度是敢做敢為的、尖銳的；囤積型的態度則是生硬的，他們似乎想強調他們自己與外部世界的這一隔之牆。這種態度的另一特徵是學究式的有條理。囤積型的人對一切事物、一切思想或情感，就像對錢財一樣，有條不紊，他的條理性是枯燥無味的、刻板的。他無法忍受東西的凌亂不堪，他會自覺地把些東西重新加以整理。對他來說，外部世界是一個會衝破他那堅強陣地的威脅；有條理的意義在於控制外部世界，通過整理事物，把它們安置在一個適當的位置上，以躲避它們侵犯的危險。強制性的清潔是他需要脫離與外部世界之聯繫的另一表現。超越他自身之牆的一切事情，都被看作是危險的、“不乾淨的”；通過強制性的洗禮──與在和不乾淨的物或人接觸後，要進行宗教洗禮儀式一樣──他清除了有威脅的接觸。一切事物不僅在適當的位置、而且在適當的時間裡得到了安置；刻守時間是囤積型的特徵，是他們控制外部世界的又一方式。如果他感到，外部世界是對那堅固陣地的一種威脅，那麼他就以固執而對此作出邏輯的反應。一個經常性的“不”字幾乎成了他防禦侵犯的自動屏障；穩坐不動成了他對被逼迫之危險的回答。這些人常感到，他們具有的只是固定的力量、能力，及智力，這種貯存着的力量在運用中會減少或消耗，而且它們決不會得到補充。他們不明白，一切有生命的實體都具有自我補充的能力，活動和運用人的力量會使它得到增長，這種力量不用，反而會削弱它；對這種人來說，死亡和毀滅比生命和生長更現實。創造性的行動是他們聽而不信的奇蹟。他們的最高價值是秩序和安全；他們的座右銘是：“世上沒有新東西”。與他人關係的親密是一種威脅；而對他人的疏遠或占有，則意味着安全。囤積性的人常愛猜疑，並具有一種特殊的正義感，這種正義感實際上是說：“我的就是我的，你的則是你的。”

（4）市場取向

　　市場取向（the marketing orientation）發展成為一種主要的性格特徵，這只是現代的事。為了理解這種取向的本質，我們必須認識現代社會中市場的經濟功能，它不僅與這種性格取向相似，而且是現代人這種性格取向發展的基礎和主要條件。
　　物物交換是最古老的經濟途徑。然而，傳統的地方市場與現代資本主義所產生的市場有着本質的區別。在地方市場上，物物交換提供了一個以交換商品為目的的機會。生產者和主顧們是互相熟悉的；相對來說，他們是一個小集團；雙方或多或少都知道對方的要求，所以生產者能按主顧的特殊要求而生產。
　　現代的市場［註：關於現代市場的歷史和作用之研究，見普蘭尼（K．Polanyi）《巨大的轉變》一書。紐約，1944年版。］不再是一個集會的場所，而是一台以抽象和無個人要求為特徵的機器。生產者是為市場，而不是為他所熟悉的主顧們生產；他的決斷是以供求律為基礎的；這種供求律決定商品能否出售，及以什麼價格出售。例如，無論一雙鞋是否有使用價值，但如果供應大於需求，那麼，某些鞋就要在經濟上被判死刑；這些鞋也許本來就完全不該生產。就商品的交換價值而言，市場日就是它的“裁決日”。
　　讀者也許會反對這種把市場過於簡單化的敘述。生產者確實力圖事先斷定需求，在壟斷的條件下，他甚至在一定程度上獲得了對需求的控制。然而，市場的正規作用過去具有、現在仍然具有充分的支配力，以對城市中產階級的性格結構產生深遠的影響，並通過中產階級在社會和文化中的地位，而影響全體民眾。市場的價值概念所強調的是交換價值，而不是使用價值，這一點又導致了人們，尤其是人自己的同樣的價值概念。我把那些植根於人把自己當作一種商品、並把個人價值當作交換價值的取向性格，稱為市場取向。
　　在我們這個時代，市場取向有了迅速的發展，隨之一種新的市場──“人格市場”發展了，這是幾十年來的現象。職員、售貨員、商業主、醫生、律師及藝術家等等，全都出現在這一市場上。事實上，他們的合法身份和經濟地位是有區別的：有些人是獨立的，靠提供服務而獲取報酬；另一些人則是被僱傭而領取薪金的。但他們全都依靠那些需要他們服務或僱傭他們的人的個人接受，才能取得物質上的成功。
　　在人格市場和商品市場上，估價的原則是一樣的：在這一方，出售的是人格；在另一方，出售的是商品。兩者的價值都是交換價值，它們的使用價值只是一個必要條件，而不是一個充分條件。的確，如果人們只被賦有合意的人格，而不具有在他們必須完成的特殊工作中的熟練技能，那麼，我們的經濟體制就不能發揮效用。一位紐約的醫生如果不具有最起碼的醫學知識和醫療技術，那麼，他即使有最好的醫療態度和最完美的醫療設備，也不會獲得成功。一位秘書如果不能快速的打字，那麼，她即使有最可愛的性格，也難保其不丟工作。然而，當我們問，作為成功的一個條件，技術和人格各自的比重應占多少時，我們就會發現，除了某些情況外，成功主要是技術和其他一些人之特性──如誠實、正派、正直的結果。雖然，作為成功的必要條件，一方面是技術和人之特性的比重，另一方面是二者和“人格”的比重，但“人格因素”總是起決定作用的。成功主要依靠一個人在市場上怎樣很好地出售自己，他的人格是否獲得通過，他是否是一個漂亮的“包裹”，他是否“令人愉快”、“健康”、“可靠”、“雄心勃勃”；此外，他的家庭背景如何，他屬於哪個俱樂部，他是否認識有權之士。在某種程度上，人格類型要依靠一個人所從事的特殊工作而定。股票經紀人、售貨員、秘書、鐵路主管、學院教授、或旅館經理，各人必然具有不同的人格，除了他們的區別外，他們還都需要實現一個條件：有此需求。
　　事實上，要爭取成功，只具有完成一項特定任務所需的技能和裝備是不夠的，人必須能“有效地表達”他的人格，以同他們競爭，於是便形成了人對自己的態度。假如一個人完全憑藉他所知道的東西和他所能幹的事情而生活的話，那麼，人的自尊和他的能力是成正比的，也就是說，人的自尊和他的使用價值成正比；但是，由於成功主要依靠人怎樣出售他的人格，因此，他體驗的自己是一種商品，更確切地說，他既是一個賣主，同時又是一個待出售的商品。一個人所關心的不是他的生命和幸福，而是他的銷路。如果一種商品、或旅行包也有感覺和思想的話，那麼，這種感受倒可以和這些商品相比較。例如，櫃檯上的每一隻旅行包都儘可能地使自己富有“吸引力”，以吸引顧客，並儘可能地展現自己的“昂貴”，以獲得高於競爭對手的價格。以最高價格出售的旅行包會感到洋洋自得，因為這意味着它是最有“價值”的旅行包；而那些賣不出去的旅行包則會感到悲哀不已，認為自己毫無價值。但是，有的手提包儘管在外表和使用價值上是最佳的，但由於提包式樣的翻新而使它不幸運時，它也會落入同樣的命運。
　　像旅行包一樣，人必須在人格市場上趕時髦，為了趕時髦，他必須知道何種人格是市場上最需要的。這種知識通過從幼兒園到大學的整個教育過程，一般得以傳播，並在家庭中又得到了輔助教育。然而，人在早期所獲得的知識是不夠的，它只強調了一些一般的特性，如適應力、雄心勃勃、以及對他人不斷變化着的期望的敏感。在其他場合，人也獲得了一些成功之典型的更特殊的例子。畫刊、報紙、新聞短片都展現了各種成功者的畫面和生活故事。圖片廣告具有同樣的功能。成衣廣告商就是一個成功的例子，它表明，一個想要在現代人格市場上“賺大錢”的人所應有的樣子。
　　向一般人傳播所需要之人格模型的最重要的手段是電影。年輕女子竭力彷效着高價明星的面部表情、髮型、手勢，並把此當作是有指望獲得成功的途徑。年輕男子則力圖使自己像在銀幕上所見的明星模式。然而，一般人對最成功者的生活卻很少有所接觸，他同電影明星的關係也有區別。事實上，他們與電影明星並沒有什麼真正的聯繫，但卻能在銀幕上一遍又一遍地看見他們，能和他們通信，並得到他們的照片。與我們的時代相反，過去演員是為社會所鄙視的，但他們卻向觀眾傳播着偉大的詩作。而今日的電影明星沒有偉大的作品或思想可向觀眾傳播，他們的作用是充當一般人與“偉人”的中介。一個人即使沒有指望獲得如偉人們那樣的成功，但他還是能努力彷效他們的；他把偉人當作聖人，並因為偉人有成就，而把他們當作生活的楷模。
　　由於現代人所體驗到的自我既是市場上的賣主，又是待出售的商品，因此，他的自尊只能由他所無法控制的條件來決定。如果他“成功”了，他就有價值；如果他不成功，他就沒有價值。作為這樣取向之結果的不安全感的程度，幾乎沒怎麼受到重視。如果一個人感到，他自身的價值主要不是由他所具有的人之特性所構成，而是由一個條件不斷變化的競爭市場所決定的話，那麼，他的自尊必然是靠不住的，而且經常需要他人的肯定。因此，一個人被無情地驅使着為成功而努力，任何挫折對他的自尊都是一種嚴重的威脅；結果就產生了孤立無援感、不安全感及自卑感。如果市場的變遷決定人的價值，那麼，人的尊嚴感、自豪感就被摧毀了。
　　然而，這不僅是自我評價和自尊的問題，而且也是人作為一個獨立的實體，一個與自我同一之實體的體驗問題。在後面我們將看到，成熟的生產性的個體之感覺，是與他把自己作為一個有力量的行動者加以體驗相一致的；這種自我感覺可以簡潔地表達為，“我就是我所是”。市場取向型的人所面臨的是，把自己的力量當成商品讓渡給別人。他不是一個力量的擁有者，而是一個把力量遮掩起來的人，因為他的問題並不是在使用力量的過程中實現自我，而是在出售力量的過程中獲得成功。力量和力量所創造的東西相分離了，這些東西與他自己相區別，並要由別人來判定和運用；於是，人的自我同一感和自尊一樣動搖了；現在，這種同一感是由人所扮演的一切角色構成的：“我就是你所需要的”。
　　易卜生在《培爾·金特》一劇中表述了這種人格狀況：培爾·金特力圖發現自我，但他覺得自己像一隻洋蔥──被人一層接一層地剝開，卻找不到核心。由於人無法在懷疑他的同一感中生活，因此他必須在市場取向中找到同一感的證明，這種同一感與自我和人的力量毫無聯繫，而是與他人有關他的意見相聯繫。他的威望、他的地位、他的成功、以及他作為一個特定的人而為眾人所知的事實，取代了真正的同一感。這種情境使他完全依賴於其他人對他的看法，並迫使他保持他曾經獲得成功的那樣一種角色。如果我和我的力量互相分離了，那麼，我的自我實際上就是由我所賣得的價錢購成的。
　　人體驗他人的方法與他體驗自己的方法並沒有什麼區別。［註：人與自己的關係及人與他人的關係是有聯繫的，對這一問題的說明在第四章。］其他人像他自己那樣，是作為商品而被體驗的；他們也不呈現為他們自己，而是呈現為可銷售的部分。人與人之間的區別僅僅簡化為取得成功、富有吸引力、及價值之間量的多少的區別。這個過程與市場上商品的情況沒有什麼區別。一幅畫和一雙鞋既可以表現為交換價值，也可以簡化為價格。所以好幾雙鞋與一幅畫是“等值的”。用同樣的方法，人與人之間的區別被簡化為一個共同的因素──市場價格。他們那獨特的、唯一的個體性是毫無價值的，事實上是一個壓艙物。獨特的這個詞很能表達這種態度。取代這個詞原來所意味着的人取得了巨大的成就──發展他的個體，現在它幾乎成為無價值的同義語。平等一詞也改變了它的原意。所有人生來平等這一觀念意味着，所有人都具有同樣的基本權力──把人自身當作目的，而不是手段。今天，平等則已相當於可交換性，且是對個體的真正否定。平等是每個人發展獨特性之條件已為平等意味着消滅個體、樹立無私特徵的市場取向所取代。平等原來是和差別聯繫在一起的，而現在，它已成了“無差別”的同義語，而無差別確實是現代人與自己、與他人之關係的特徵。
　　這些狀況必然歪曲人的全部關係。當個體自我被否定時，人與人的關係必然是表面的，因為他們自身並沒有關係，有關係的只是可交換的商品，人沒有能力、且不能彼此提供唯一的、“獨特的”個體。然而，市場創造了一種它自己的同事關係。每個人都捲入在同樣的競爭中，都具有共同的追求──成功；所有人都在同樣的市場條件下相遇了（或至少相信他們能這麼做）。每個人都知道他人的感受，因為他們都在同一條船上：孤獨、害怕失敗、渴望快樂；這場競爭沒有方向，也不要指望會有方向。
　　人之關係的這種表面化特徵，使許多人都希望在個人的愛之方面，能找到深刻而強烈的情感。但愛一個人和愛鄰居是不可分割的；在任何一種特定的文化中，愛之關係都只是這種文化中，普遍流行的人之關係更強烈的表現。所以期望植根於市場取向中的孤獨的個人為個體之愛所拯救，這只是一種幻想。
　　思想和情感一樣，也是由市場取向所決定的。思想具有迅速把握事物的功能，以便能成功地處理它們。普遍和有效的教育促進了思想的功能，它使得智力而不是理性達到了更高的程度［註：智力和理性的區別，將在本節的下一部分加以討論。］。為了處理之目的，所需要知道的一切只是事物表面的、膚淺的特徵。深入到現象的本質中以發現真理，這成了一個過時的概念（真理不僅含有前科學的“絕對”真理──無數經驗數據的教條，也包括人憑藉理性、通過觀察和隨時修正所獲得的真理）。大多數的智力測驗都依這種思想而定調；它們並不怎麼衡量人的理性之能力，也不能充分衡量人的理解力，以使心理迅速適應一種既定的情境；把這種測驗稱為“心理適應測驗”才是恰當的［註：參閱沙赫特（Schachtel E．）《個性測驗的構想與識別》及《社會研究雜誌》，1937年第1期。］。因為這類思想本質上適用於運用比較和定量衡量之方法，而不適用運用分析特定現象及實質的方法。所有問題同樣都“令人感興趣”，且它們在重要性上並沒有什麼差別。知識本身成為一種商品，因此，人就被他的自身力量異化了。思想和知識都被當作生產成果的工具。西方思想的偉大傳統中，人關於自己的知識、心理被看作德性、正當生活及幸福的條件，而現在，它卻退化為在市場研究、政治宣傳、廣告等等中，用來為更好的操縱他人和自己服務。
　　顯然，這種思想對我們的教育制度產生了重大影響。從入小學到大學畢業，學習的目的都是儘可能多的收集資料，這些資料主要用於為市場需求服務。學生用於學習的時間太多了，以至他們幾乎沒有時間和精力去思考。激勵學生想要更多更好地學習的主要力量，並不是對所教課程、知識、及見解等等的興趣，而是為了得到提高交換價值的知識。我們發現，今天對知識和教育雖有極大的熱情，但同時，卻把那些“只與”真理有關、而在市場上無交換價值的思想，說成是不切實際的、無用的思想，並抱以懷疑或蔑視。
　　雖然我提出，市場取向是一種非生產性取向，但它在許多方面與其它的非生產性取向有區別，因此，它是自成一類的非生產性取向。接受、剝削、囤積取向有一點是共同的：即每一種取向都是一種人之關係的形式，一種取向如果支配了一個人，便成了他的特性和特徵（後面還將要說明，這四種取向並非如迄今為止我們所描述的那樣，必然都是否定的性質）［註：見本章末尾。］。然而，市場取向並不能發展人的某些潛在性（除非我們荒謬的假定，“虛無”也是人的一種特性）；市場取向的真正本質並不是發展一種特殊的、永久的關係，而態度的確實可變性才是這類取向的永久特性。在市場取向中，得到發展的只是那些能最好地加以出售的特性。沒有哪一種特定態度是占統治地位的，而這一真空則能由需要之特性最快地加以填補。然而，需要這一特性已失去了該詞的原有含義；它只是一種角色，一種特質的藉口，如果另一個更合乎需要，它就很快被替換了。例如，體面有時就很需要。某些商業部門的推銷員應該以那種可靠、樸實及負責的特性來影響公眾，這些特質是19世紀許多商人的真正特質。現在，人在尋求一個逐漸灌輸了信任感的人，因為看來他過去好像有這些特性；他在人格市場上所出售的是他具有表現這種特質的能力；而在這角色的背後是哪一類人這無關緊要，而且，也沒有人會關心這一點。他本身的興趣並不在自己是否忠實，而是這種忠實在市場上使他能得到什麼。市場取向的前提是真空，任何特質的缺乏都不能改變這一點，因為任何持久的性格特徵總有一天會與市場的需要相衝突。有些角色也並不適應人的獨特性；因此，人必須廢除它們──不是廢除這些角色，而是廢除人的獨特性。市場人格必須是自由的，它沒有個性。
　　我們至今所討論的這些性格取向，並不是彼此孤立的。例如，一個人也許是接受取向占主導地位的，但通常也混合着任何或所有其它取向。在這一章的後半部分，我將討論這些混合取向問題，而對這一點，我所想強調的是，所有取向都是人的特徵的一部分，而什麼取向占主導地位，這在很大程序上有賴於個人生活於其中的那個文化的獨特性。雖然，對各種取向和社會形態之關係的更詳盡的分析是社會心理學所要研究的主要問題，但我還是願意在這裡提了一個嘗試性的前提，以作為決定這四種非生產性（不管哪一種占主導地位）的社會條件。值得注意的是，研究性格取向和社會結構之間相互關係的意義，不僅在於這樣一個事實，即它有助於我們理解性格形成中某些最重要的因素，而且也在於特殊取向──它們是一種文化或社會階層最大多數人所共有的──代表了強烈的情感力量，我們必須了解這種情感力量，以便理解社會的作用。流行的觀點強調文化對人格的影響，而我想說明，不應該把社會和個人的關係簡單地理解為文化形態和社會體制“影響”着個人。二者其實是越來越深刻地相互影響；一般說來，個人的整個人格是以人與人的相關關係為模式的，而這種相互關係在很大程度上又是由社會經濟和社會政治結構所決定的，因此，我們原則上能夠從對個體的分析中推斷出他所生活於其中的整個社會結構。
　　從接受取向中，我們常可以發現這樣一個社會，在這個社會裡，一個有權力的集團完全可以剝削另一個集團。因為被剝削的集團沒有力量改變它的情境，也沒有任何力量改變它的觀念，被剝削者敬仰他的統治者就象敬仰他的供養人一樣，因為從這些供養人那裡，他能獲得生命的一切。不管奴隸得到的東西是多麼的少，但他總感到從自己所作出的努力看，他理應得到的更少，因為他的社會結構給他留下了這樣一個真實的印象，即他沒有組織起來的能力，也沒有依靠自己的行動和理性的能力。相應來說，在當代美國文化中，略一看來，這種接受態度似乎已完全絕跡。我們的整個文化、我們的觀念及實踐都阻攔着接受取向，並強調每個人必須尋找自我，必須對自己負責，如果他想“無往而不勝”，就必須運用他自己的創造性。然而，接受取向受到阻攔，這並不意味着它不存在了。在前面的討論中，我們看到，適應的需要、享受的需要導致了無依無靠的感覺，這種感覺正是現代人微妙的接受性的根基。這一點在對“專家”和“輿論”的態度上尤為明顯。在每個領域，人們都期望有一個專家，他能告訴人們情況怎麼樣、他們該怎樣去完成工作，所有人都應該聽從他的教導，接受他的觀念。我們的社會裡，有科學方面的專家，幸福方面的專家，而作家由於是最好的賣主，因而事實上就成了生活藝術的專家。這種微妙的而不是一般的接受性在現代“民俗學”中呈現出怪誕的形式，廣告則使它變本加厲。雖然，每個人都知道，“即刻致富”的命題實際上並不存在，但人們卻還是在做着這一步登天的白日夢。這種情況部分地與使用新發明有關；無需調檔的汽車、不用摘除筆套的自來水筆，這只是隨手而來的二個奇妙的小例子。而有關幸福方面，情況就更突出了。一個極有特點的引證是，作家法爾維說：“這本書告訴你怎樣改變自己，使自己與過去判若二人──幸福、健康、精力充沛、自信、有能力、不用照顧。但這要求你遵從不費力的心身安排表；實際上要比這簡單的多。……這裡所開列的有益之方案可能頗為奇特，因為很難設想不勞而獲。……然而，情況就是這樣，你馬上就會看到。”［註：法爾維（Hal Faivey）：《將會改變你生活的十個助手》，芝加哥，1944年版。］
　　以“獲取我所需要的”為座右銘的剝削性格，是要返回到淫盜行為和祖先的封建制那裡，返回到19世紀榨取天然資源的強盜、巨商那裡。用馬克斯·韋伯的術語來說，為利潤而漫遊在地球上的“流浪的”、“冒險的”資本者，就是具有這種特徵的人，他們以賤買貴賣為目的，而且無情地追求權力和財富。這種類型的性格是在18和19世紀自由競爭的市場條件下培育起來的。而我們這個時代，由於權威主義制度，赤裸裸的剝削又復活了，這種權威主義企圖剝削自然資源和人類資源，它們不僅剝削本國，而且用強力侵犯其它國家。他們公開宣揚強權，並通過強調強者生存的自然律而使強權合理化；愛和正派都是軟弱的象徵；思想則是膽怯和墮落的表現。
　　囤積取向與剝削取向並存於18、19世紀。囤積型的人是保守的，他們對拼命的獲取很少有興趣，卻熱衷於在方法上以合理原則和保護既得利益為基礎的經濟追求。對這種人來說，財產是他的自我和保護最高價值的象徵。這種取向給了他以一種極大的安全感；他對財產和家庭的占有構成了一個安全的、易於管理的世界，就像受到了19世紀相對穩定的環境所保護的那樣。強調工作和成功是善的例證的宗教倫理也支持這種安全感，同時傾向於賦予生命以意義和宗教上的滿足感。這種穩定的世紀、穩定的占有、穩定的倫理綜合起來，給中產階級的成員以一種歸屬感、自信感和自豪感。
　　18和19世紀，並沒有出現市場取向；市場取向完全是現代的產物。只是到了最近，旅行包、標籤、商標名稱也變得重要起來，人和商品都一樣。工作信條失去了份量，買賣主義是至高無上的。在封建時代，社會的變動性是極其有限的，而且，一個人無法利用他的人格而為前進開路。在市場競爭的年代裡，社會變動頻繁。尤其在美國更是如此；如果一個人“能把商品兜售出去”，他就能往上爬。今天完全靠個人自己而發財的機會比過去少多了。如果一個人想往上爬，他必須適應各種大規模的組織，而他的主要資產是他有能力扮演所期望的角色。
　　失去個性、空虛、生命無意義、個體自動化，這一切導致了不滿足的增長，導致了尋求更適當的生活方式的需要和尋求能引導人達到這個目標之規範的需要。接着所要討論的生產性取向表明，這種性格使人的全部潛能得到生長和發展，而其它所有活動都應從屬於這個目的。

（三）生產性取向

（1）一般特徵

　　從古典和中世紀文學的時代直到19世紀末，人們作了大量的努力，以說明好人和好社會應是什麼樣子。這些觀念部分是以哲學或神學的形式加以表述，部分則在烏托邦的形式中得到了表達。很顯然，20世紀缺乏這種視野。20世紀所強調的是，對人和社會進行批判的分析，而人應該成為什麼樣子這種積極的看法則是被蘊含在這種分析中的。當然，無可懷疑，這種批判具有極為重要的意義，而且是任何社會進步的條件。但由於缺乏設計“更好的”人和“更好的”社會之眼光，卻使人在相信自己、相信他的未來面前無能為力了（而不相信自己和自己的未來又同時是無能為力的結果）。
　　現代心理學、尤其是心理分析學在這方面都無例外。弗洛伊德和他的追隨者對神經病人的性格作了傑出的分析。他們關於非生產性性格的臨床說明（用弗洛伊德的術語，謂之前生殖期性格）是詳盡無疑的、準確的──他們並不顧忌所使用的理論概念需要修正這一事實；但他們很少考慮正常、成熟、健康之人格的性格。弗洛伊德把這種性格稱之為生殖性格，但生殖性格是一個極其模煳和抽象的概念。弗洛伊德把生殖性格定義為一個人的性格結構，在這種結構里，口唇里比多和肛門裡比多在最高的生殖欲面前，已失去了主導地位和作用，而生殖欲的目的是與一個異性相結合。對生殖性格的這種描述，並沒有超越那種一個有能力在性慾和社會方面發揮作用的個體的性格結構的說法。
　　在討論生產性性格時，我將大膽超越批判性的分析，而深入研究這種充分發展了的性格的本質。這種性格是人類發展的目標，同時也是人道主義倫理學的理想。這可作為研究生產性取向這一概念的最初途徑，以說明這種生產性取向和弗洛伊德生殖性格的關係。當然，如果我們不在字面上、而是在象徵的意義上使用弗洛伊德關於里比多的理論，那麼，它就可以相當準確地說明生產性的意義。因為在性成熟的階段，人有正常的生產性能力；通過精子和卵子的結合，新的生命誕生了。然而，這種生產性是人和動物共同具有的，物質生產的能力卻是人所特有的。人不僅是理性的、社會的動物，他還是生產的動物，他能夠運用理性和想象力，去改變眼前的物質。他不僅能夠生產，而且他必須生產以維持生命。然而，物質生產只是生產性性格最通常的象徵。人格的“生產性取向”［註：本書所使用的生產性是對《逃避自由》一書中所敘述的自發性概念的擴充］是一種基本態度，是人類在一切領域中的體驗之關係的模式。它包括人對他人、對自己、對事物的精神、情感、及感覺反應。生產性是運用他之力量的能力，是實現內在於他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那麼，這就意味着他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人。進一步而論，我們指出，他必須由理性所引導，因為他只有了解了力量是什麼、怎樣運用力量、及為何而運用力量，他才能使用他的力量。生產性意味着他把自己當作一個他之力量的化身、一個“行動者”而加以體驗；他感到自己與他的力量溶為一體，同時這種力量並沒有受到阻礙而與他相異化。
　　為了避免對“生產性”這一術語的誤解，似乎有必要扼要地討論一下什麼不屬於生產性的問題。
　　一般來說，“生產性”這個詞與創造性、尤其是與藝術創造相聯繫的。真正的藝術家確實是最令人信服的生產性的代表。但是，並非所有藝術家都具有生產性。例如，一幅普通的繪畫，除了在畫布上以照片的方式複製了一個人的人像外，也許並沒有其它的內容。但一個人沒有創造某些可見物或可傳授物的天賦，卻能生產性地體驗、觀察、感覺和思考。生產性是每個人都能具有的一種態度，除非他是精神上和情感上的殘廢人。
　　“生產性的”這一術語容易與“能動的”一詞相混淆，而“生產性”則易與“能動性”一詞相混淆。雖然，這二個術語可以是同義語（例如，在亞里士多德的能動性概念里），但能動性在現代的習慣用法中，常表示與生產性全然相反的意思。能動性一般被定義為，耗費力量以促使現存情境發生變化的行為。相反，如果一個人沒有能力改變或明顯影響現存情境，而是為外在於他自身的力量所影響或所動搖，那麼，他就是一個被動者。這種流行的能動性概念只注意到實際耗費的力量及由此而帶來的變化，卻沒有對統治這種能動性之潛在的心理狀況作出區分。
　　人在睡眠狀態下的能動性就是一個非生產性能動的例子，儘管是一個極端的例子。有的人在昏睡中，也許會睜着眼睛、也許會行走、說話、做事；他在“行動着”。那種能動性的一般定義也許可用到他身上，因為他耗費了力量，並帶來了相應的變化。但如果我們考慮一下特殊性格和這種能動性的性質，就會看到，行動者並不是真正的睡眠者，而是催眠者發出的指令，通過睡眠者加以行動。雖然，催眠狀態是人為製造的，但它卻是某種情境中極端且特有的例子。在這種情境中，一個人能夠行動，但他卻不是真正的行動者，他的能動性是他所無法控制的壓力強迫的結果。
　　非生產性能動的一種共同類型是焦慮的反應──不管是劇烈的或平緩的、還是意識的或無意識的，這種反應常常是當今之人瘋狂偏見的基礎。與由焦慮所引起的能動性不同的是，以屈從或依賴權威為基點的活動，儘管二者經常混和在一起。這個權威也許令人畏懼、令人羨慕或為人所“愛”──這三者通常是混合的──但這種能動性的起因卻是權威的命令，這種命令可以是形式上的，也可以涉及內容。人之所以能動，是因為權威期望他能動，而他所做的正是權威所要求他做的。在權威主義性格中，我們可以看到這種能動性。對權威來說，能動意味着以某種高於他自己的名義而行動。他能以上帝的名義、過去的名義、或責任的名義行動，但他不會以自己的名義而行動。權威主義性格受到了源於最高力量的刺激而行動，這種力量既不易受攻擊，也不易改變，因而它是不會受到源於他自身本能衝動的影響的。［註：權威主義性格不僅趨向於服從，而且想要統治別人。事實上，虐待狂和受虐狂都存在，它們的區別只是各自的強度和抑製程度能所不同（見《逃避自由》一書中對權威主義的討論）。］
　　與服從之能動性相類似的是機械般的自動化能動性。在這種能動性中，我們看不到對權威的明顯依賴，而是有賴於以輿論、文化形態、常識、或“科學”為代表的匿名的權威。人所體會或從事的是他應該體會或從事的事。這種能動性並不起源於他自己的精神或情感體驗，而是起源於外在之因，在這個意義上，我們說這種能動性缺乏自發性。
　　這些能動性最有力的來源是非理性情感。一個為吝嗇、受虐狂、羨慕、妒忌及所有其它貪婪形式所驅使的人，是被迫而行動的；因而，他的行動既不是自由的，也不是理智的，而是反理性的，反人類利益的。一個人不斷重複自己的行動，他就會變得越來越固執、越來越墨守成規。他是能動的，但不是生產性的。
　　儘管這些能動性的來源是非理性，且行動者既不是自由的，也不是有理性的，但它們所產生的重要的實踐結果，卻常常導致物質上的成功。在生產性概念里，我們並不牽涉必然導致實踐結果的能動性，而是要涉及到一種態度，一種在生活過程中對世界和自己的反應模式和取向模式。我們所要論述的是人的性格，而不是他的成功。［註：一個有意義但不全面的分析生產性思維的努力是已出版的韋施梅爾（Max Wertheimer）的遺着《生產性思維》（紐約，1945年版）姆斯特伯格（Munsterberg）、那托普（Natorp）、柏格森（Bergson）、詹姆士（James）論述了生產性的某些方面；狄爾泰（Dilthey）在藝術創作的分析中，胡塞爾（Husserl）在心理“行動”的分析中，施瓦茨（Schwarz）在醫學人類學中，都分析了這些問題。但所有這些着作都有一個問題，即沒有對性格加以分析。］
　　生產性是人所特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。但“力量”是什麼？頗具諷刺意味的是，力量這個詞意味着兩個矛盾的概念：擁有力量＝能力＋對力量的控制＝統治。然而，這是一種特殊的矛盾。力量＝喪失力量之結果的統治＝能力。“對力量的控制”是“對力量的運用”的歪曲。人生產性的運用其力量的能力是他的潛能；無這種能力就是他沒有潛能。人運用理性的力量，就能透過事物的表面現象而理解其本質。人運用愛的力量，就能衝破與他人的分離之牆。人運用想象的力量，就能使還未存在的東西具體化；就能規劃並開始創造。缺乏潛能，人與外界的關係就會被歪曲成統治世界、控制他人的欲望，就像人們過去所做的那樣。統治與死亡聯繫在一起，潛能與生命聯繫在一起。統治產生於沒有潛能，又反過來加劇了沒有潛能的狀況，因為一個人能強迫別人服待他，結果，他自己對生產性的需要就逐漸喪失了。
　　當人生產性的運用他的力量時，他與世界的關係是怎樣的呢？
　　人能夠以兩種方式體驗外在於他的世界：再生的方式（reproductive），即以膠捲的形式理解現實，對現實進行了照相式的刻板記錄（顯然，再生式的理解甚至也需要積極地運用頭腦）；及原生的方式（generative），即依靠想象及人自身精神和情感力量的自發活動，而使新的物質充滿生機，並重新創造這種新物質。在一定程度上，任何人都以這兩種方式進行着創造，但這兩種體驗方式各自的份量卻有着很大的區別。有時，其中的一種方式是發育不全的。而對這種幾乎不存在的極端的再生模式或原生模式的研究，是理解這些現象的最佳途徑。
　　在我們的文化中，原生能力相對萎縮的問題屢有發生。一個人能夠按事物的現有面貌（或按他所在文化的要求）去認識它們，但這些事物不能使他產生富有生機的感覺。這樣，一個人就完全成了“現實主義者”，他看到了現象的全部表面特徵，但他沒有能力透過這些表面現象而深入事物的本質，也沒有能力想象這些還沒有出現的事物。他只見局部而不見整體，只見樹木而不見森林。對他來說，現實只是具體化了的事物的總和。這個人並不缺乏想象力，但他的想象力是計算的想象力，即他把所知道和所存在的一切因素結合在一起，由此而推論出它們未來的作用。
　　另一方面，失去了領悟現實之能力的人是精神病患者。精神病患者建立了一個內在的現實世界。在這個世界裡，他似乎是完全有信心的；他生活在他自己的世界裡。而為所有人都理解的現實的普遍因素，對他卻是不現實的。當一個人所見的對象都不存在於現實中、而全然是他的想象力的產物時，他就是在幻覺；他以自己的情感來說明事件，而毫不關心、至少不完全承認這些事件在現實中的進展。一個患狂想症的人也許認為，他正受到迫害，一次偶然的談話可以被當作那種羞辱他、傷害他的計劃。他相信，這種羞辱他、傷害他的意圖雖缺乏更明顯、更確切的表現，但這並不能證明任何事物；儘管在表面上，這種意圖並不表現出傷害性，但如果一個人“更深刻地”觀察一下，它的真正含義就很顯然了。因為對精神病患者來說，真正的現實徹底毀滅了，取而代之的是一個內在的現實。
　　“現實主義者”看到的只是事物的表面特徵；在看到了明了的世界時，他能以照相的方式在意識中再生這個世界，他也能通過操縱事情和眾人而行動，就像他們顯現在那幅圖像上的那樣。精神病患者卻不能看到現實的本來狀況；他把現實只當作他內在世界的一個符號、一種反應而加以理解。這兩種現象都是一種病態。精神病患者失去了與現實的聯繫，這樣，他就不能在社會上發揮作用。而“現實主義者”使自己那作為人的力量枯竭了。然而，他並不是在社會效用上無能為力，而是由於他的現實觀是那樣地被歪曲，以至當涉及到更多的即時現象、素質和短期目標時，他就很容易犯錯誤。“現實主義者”似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充。
　　“現實主義者”和精神病患者的真正對立面是生產性。正常人是有能力使自己與世界相聯繫的，這種聯繫的方法是，按世界的本來面目理解世界；依靠自己的力量，使世界生氣勃勃、豐富多彩。如果其中的一種能力衰退，人就得病了。而正常人則具有這二種能力，儘管這二種能力所占的比例各有不同。再生能力和原生能力的存在是生產性的先決條件；這兩種對立能力之間的相互作用，是生產性的動力源泉。最後，我想強調，生產性不是這兩種能力的總和或混合，而是從這兩種能力的相互作用中所產生的某些新東西。
　　我們已經討論了生產性是人與世界之關係的一種特殊模式。那麼問題在於，有生產性的人是否能生產；如果能，他所生產的東西是什麼？實際上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造的最重要的對象是人自己。
　　生命的誕生只是從懷胎而始、至死而終的生命統一體的一個特殊階段。由生到死這二極之間的一切就是煥發人之潛能的過程，就是使潛在於二個細胞中的一切富有生機的過程。只要給以適當的條件，身體自身就能生長；相反，精神的誕生過程卻不是自動的。它需要生產性的能動性，賦予人的情感和智力潛能以生機，並使人形成自我。但是，人之情境的悲劇性在於自我的發展永遠不會完成，即使在最好的條件下，人的潛能也只能得到部分的實現。人總是在他還未充分誕生前就死了。
　　儘管我並不想描述生產性概念的歷史，但對它進行某些必要的說明，也許有助于澄清這一概念。在亞里士多德的倫理體系中，生產性是一個關鍵的概念。他認為，通過弄清人的功能，就能確定人的德行。在一名長笛演員的演奏中、一位凋塑家或任何藝術家的創作中，好在於他們具有使自己與他人相區別的特殊功能，具有使自己成為他們之所是的功能；同樣，好人也在於他具有使自己與他人相區別，使自己成為他所是的功能。這樣一種功能就是“一種靈魂的能動性，這種能動性遵循或包含着理性的原則”。［註：亞里士多德：《尼可馬可倫理》。］亞里士多德說：“但是，我們在精神或行動中，是具有還是運用這種主要的美德，這並沒有什麼區別。因為精神可以毫不產生任何好的結果而存在，就像人在沉睡或其它任何不活動的狀況下那樣；但能動性卻不能這樣，因為一個具有能動性的人必然有所行動，且必然是適當的行動。”［註：亞里士多德：《尼可馬可倫理》。］在亞里士多德看來，好人就是在理性的指引下，依靠他的能動性，使人的特有潛能富有生機。
　　斯賓諾莎說：“德性與力量，我理解為同一的東西。”［註：斯賓諾莎：《倫理學》，中譯本，第158頁。］自由和幸福在於人對自己的理解，在於人努力實現他的潛能，並“愈益接近人性模型”［註：斯賓諾莎：《倫理學》，中譯本，第157頁。］。斯賓諾莎認為，德性與運用人的力量相一致，惡則是人不能運用他的力量；對斯賓諾莎來說，惡的這種本質是重要的。
　　歌德和易卜生以詩歌的形式，美好地表達了生產能動性的概念。浮士德是人對生命之意義永恆追求的象徵。對浮士德這一問題的回答，既不是科學、快樂，也不是威力，甚至不是美。歌德提出，對人的追求只有一個答案，即生產的能動性，這種生產的能動性是與善相一致的。
　　在“天上序幕”中，上帝說，阻撓人的並不是過失，而是無能動性：
　　人們的精神總是易於弛靡，
　　動輒貪愛着絕對的安靜；
　　我因此才造出惡魔，
　　以激發人們的努力為能。
　　但是呀，你們，你們真實的神子
　　須得樂享這生動而豐饒的真美！
　　未濟的世界是永恒生動，
　　環護着你們以愛的崇墉，
　　游移着的現象載沉載浮，
　　用綿延的思維把它一統。
［註：歌徳：《浮士德》，中譯本，人民文學出版社，第17頁。］
　　在第二部的結尾處，浮士德贏得了與靡非斯特的打賭。他雖犯了錯誤，帶有罪惡，但他並沒犯主要的罪惡──不生產之罪。浮士德最後的幾句話很清楚地表達了這種思想，這一思想以要求從海邊到耕地的行動為象徵：
　　我為幾百萬人開拓出疆土；
　　雖然還不安全，但也可自由勤苦。
　　原野十分青翠，土壤一片膏腴，
　　人畜都在這新地上得到安居，
　　勇敢勤勉的人民壘成了那座高丘，
　　向那周圍移植都可以衣食無憂。
　　外面雖有海濤不斷地衝擊提岸，
　　而內面卻安居樂業如同天國一般，
　　即使海潮齧岸，堤有潰的危險。
　　人民全體合力，立即把漏穴補完。
　　是的！我完全獻身於這種意趣，
　　這無疑是智慧的最後斷案；
　　“要每天每日去開拓生活和自由，
　　然後才能夠作自由與生活的享受。”
　　所以在這兒要有環繞着的危險，
　　以便幼者壯者──都過活着有為之年，
　　我願意看見這樣熙熙攘攘的人群，
　　在自由的土地上住着自由的國民。
　　我要呼喚對於這樣的剎那……
　　“你真美呀，請停留一下！”
　　我在地上的日子會有痕跡遺留，
　　它將不致永遠成為烏有。──
　　我在這樣宏福的預感之中，
　　在將這最高的一剎那享受。
［註：歌徳：《浮士德》，中譯本，人民文學出版社，第355頁。］
　　歌德筆下的浮士德表達了對人的信念，這種信念是18、19世紀進步思想家的特徵；易卜生筆下的培爾·金特──寫於19世紀下半葉──則是對現代人非生產性特徵的批判分析。這一劇本的標題也許稱為“尋求自我的現代人”更好。當培爾·金特用全付能力去賺錢、去獲取成功時，他相信，這是為他自己而行動。他根據奧絲所提出的這樣一個原則而生活：“要使你富有”，而不是根據人的原則“真實地對待自己”生活。當他的生命行將結束時，他發現他的剝削和利己主義阻止了他成為真正的他自己；他發現一個人只有具備了生產性，並賦予自己的潛能以生命，那麼，自我的實現才有可能。培爾·金特未能實現他的潛能，這就是他的“罪過”，而且也是他失敗的真正原因──缺乏生產性。
　　　　（線團在地上滾着）
　　線團：我們是思想，
　　　　　你早該把我們想。
　　　　　你早該讓我們長上小腳，
　　　　　帶着我們一道翱翔。
　　　　　我們本該在空中翱翔，
　　　　　迎風曼聲歌唱。
　　　　　如今當了灰線團，
　　　　　只好滾在爛泥塘。

　　　　（落葉在風前飛舞）
　　落葉：我們是口令，
　　　　　你早該認得我們；
　　　　　都怪你生性懶惰，
　　　　　害得我們被風吹落；
　　　　　蟲子咬着每根脈絡，
　　　　　害得樹上不能結果。

　　空中嘆息聲：
　　　　　我們是一支支歌曲，
　　　　　你早該把我們唱。
　　　　　在你的心靈深處，
　　　　　我們曾滿懷希望。
　　　　　你窒息殺害了我們，
　　　　　你從不把我們呼喚。
　　　　　願你再也不出聲響！

　　　　（露珠從樹上滴落着）
　　露珠：我們是淌不下來的眼淚。
　　　　　苦膽凝成的冰塊也能化開。
　　　　　芒刺扎進固執的胸膛，
　　　　　如今傷口雖勉強封上，
　　　　　我們再也沒有力量。

　　折斷的稻草：
　　　　　我們的樁樁善行，
　　　　　你都丟下沒有完成！
　　　　　懷疑的鬼胎占了上風，
　　　　　害得我們無疾而終。
　　　　　等到世界末日來臨，
　　　　　我們要對你提出控訴，
　　　　　看你還敢無動於衷！
［註：易卜生：《培爾·金特》，中譯本，四川人民出版社，1983年版，第181頁。］
　　以上，我們研究了生產性取向的一般特徵。現在，我們必須研究表現在各種特殊行動中的生產性，因為只有研究了它的具體性和特殊性，人才能充分理解它的一般性。

（2）生產性的愛和思維

　　人的存在是以這樣一個事實為特徵的，即人是孤獨的，他與世界是分離的；人無法忍受這種分離，他被迫尋找與他人的關係，並與他人結為一體。人實現這種需要的方法很多，但只有一種方法才能使他保持其為一個唯一的實體而不變；只有一種方法才能使人在與他人的相交的過程中展現自己的力量。人之存在的矛盾是，他既要求與他人的接近，又要尋求獨立；既要尋求與他人結為一體，同時又要設法維護他的唯一性和特殊性。［註：這種由接近和唯一性所合成的概念，在許多方面和莫里斯所着《生命之路》一書中的“獨立之連接”概念相似，所不同的是，莫里斯以氣質為對象，而我以性格為對象。］正如我們已指出的那樣，只有生產性才能對這一矛盾及人的道德問題作出回答。
　　通過行動和理解，人能生產性地與世界相聯繫。人生產事物，而且在創造的過程中，他對物體施加着他的力量。人通過愛和理性，在精神上和情感上理解世界。理性的力量，使人能通過與對象的積極聯繫而透過事物的表面把握其本質。愛的力量使人能衝破與他人的分離之牆並理解他人。儘管愛和理性只是人理解世界的兩種不同形式，儘管二者缺一不可，但它們表現了情感和思想的不同力量，因此，必須對它們分別加以討論。
　　生產性愛的概念與通常所說的愛確實有着很大的不同。幾乎沒有什麼詞語會比“愛”更不明確、更易混淆了。除了恨和厭惡，幾乎每一種感情都可用愛來表示。愛包含着一切，從愛吃冰淇淋到愛好交響樂，從一般的同情到最強烈的親近感。人們認為，如果他們“迷戀”上某個人，他們就是在愛。他們聲稱，他們不能沒有愛，他們也占有着愛。事實上，他們相信，沒有什麼事情比愛更容易了，困難的只是在於要找到合適的對象；他們尋找愛之幸福的失敗，是由於在發現合適的伴侶方面，他們的運氣不佳。然而，與這一切混淆不清、一廂情願的思想相反，愛是一種極特殊的情感；而且，雖然每個人都有愛的能力，但是要實現愛，卻是最困難的成就之一。真正的愛植根於生產性之中，因此，完全可以把它稱作“生產性的愛”。無論是母親對孩子的愛、我們對他人的愛、還是二個人之間的性愛，愛的本質都是一樣的（愛他人與愛自己的本質也是一樣的，這一點我將在後面加以討論）。［註：見第四章，第一節。］雖然，愛的對象不同，而且愛本身在強烈程度和性質上也常有區別，但仍可以說，某些基本要素是各種形式的生產性愛的特徵。這些要素就是關心（care）、責任（responsibility）、尊重（respect）和認識（knowledge）。
　　關心和責任意味着，愛是一種能動性，而不是一種征服人的熱情，也不是一種“感動”人的影響力。生產性愛所包含的關心和責任，在約拿書中，得到了極好的論述。上帝告訴約拿到尼尼微去警告那裡的居民，如果他們不改正他們的惡劣行徑，他們將受到懲罰。約拿沒有完成這個使命，因為他害怕尼尼微的居民將會悔改，因此上帝會寬恕他們。約拿是一個具有很強秩序感和法治意識的人，但沒有愛。可是，當他企圖逃走的時候竟發現自己在鯨魚腹內，這象徵着由於他缺乏愛和與人類休戚與共之心而給他帶來孤立和監禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，並按照上帝告訴他的話勸誡當地居民，然而他所害怕的事情到底發生了。尼尼微的百姓懺悔他們的罪過並改過自新，於是上帝便寬恕了他們，並決定不毀滅這個城市。約拿感到極度的憤怒和失望，他希望做到的是“正義”而不是仁慈。最後他在一棵樹蔭下找到一些安慰，這根樹是上帝為保護他免受日曬而造的。但當上帝使這根樹枯萎的時候，約拿便覺得沮喪並且憤怒地抱怨上帝。上帝回答說：“你憐憫這根葫蘆樹，但你對它既沒有出過力也沒使它長大，它在一夜之間長大，又在一夜之間死去。在尼尼微那個大城市裡有十二萬多分辨不清是非的百姓，何況還有那麼多牲口，難道我不該饒恕它？”上帝對約拿的這番話應該在其象徵意義上加以理解。上帝向約拿闡明，愛的真諦是為某些東西“出力”，並“使某些東西成長”，愛和勞動是不可分的。人人都愛自己出過力的東西，同時也為他所愛的東西而出力。
　　約拿的故事說明，愛與責任是不可分的。約拿並不感到他對他同胞的生命負有責任。他會像該隱那樣問：“我是我同胞的監護人嗎？”責任並不是一種由外部強加在人身上的義務，而是我需要對我所關心的事情作出反應。責任和反應具有同樣的根基，反應＝“回答”；負有責任意味着準備作出反應。
　　母愛是生產性愛的最通常、最易理解的例子；母愛的真正本質是關心和責任。在孩子誕生時，母親的身體為孩子的誕生而“出力”，孩子誕生後，母愛在於她努力使孩子成長。母愛並不依賴那些孩子為了被愛而必須履行的條件，母愛是無條件的，她只以孩子的要求及母親的反應為基礎。［註：可比較亞里士多德對愛的表述，友誼似乎在於愛而不在於被愛。這就像母親從愛中所得到的欣喜一樣。有時，母親把孩子交給他人撫養，雖然她知道孩子的狀況並愛孩子，但她並不指望獲得愛的報答。如果不可能去愛和被愛的話，那麼，看到孩子成功並給予愛就會覺得滿足；即使孩子因不知道而沒有給她們作為母親應得的服侍。］怪不得在藝術和宗教中，母愛一直是愛的最高形式的象徵。在希伯來文字中，上帝對人的愛、人對鄰居的愛是以rachamim表示的，這個詞的詞根是rechem，即子宮。
　　關心和責任與個人之愛的關係並不明顯；人們認為，墮入情網已是愛的頂點，然而實際上，它卻是愛的開始，並且只是實現愛的一個機會。人們認為，愛是一種神秘性的結果，由於這種神秘性，兩個人便互相吸引，事情就這樣毫不費力地發生了。誠然，人的孤獨和性慾使他很容易墮入情網，這一點並不是什麼神秘的東西；但是，這是一種來得快去得也快的收穫。一個人不會偶然被愛；依靠自己力量去愛的人才會產生愛──就像只有先感到有趣而後才會產生興趣一樣。人們所關心的問題是，他們是否有吸引力，然而他們忘了，吸引力的本質就是他們自己那愛的能力。生產性的愛一個人，意味着關心這個人，感到對這個人的生命──不僅對他的肉體之存在，而且對他全部人之能力的成長和發展負有責任。生產性的愛與被動的愛、與那種對所愛者的生命消極旁觀的愛是不相容的；生產性的愛意味着對所愛者的成長付出勞動、加以關心、負有責任。
　　儘管西方一神教宗教具有博愛精神，進步的政治概念也表達了“所有人生來平等”的思想，但對人類的愛並沒有成為一種普遍的體驗。對人類的愛被看作充其量是對個人的愛的結果，或是一種在未來才能實現的抽象概念。但是，對人類的愛與對某個人的愛是不可分割的。生產性的愛一個人意味着與這個人的精髓，與作為人類代表的這個人相聯繫。愛某個人如果和愛人類相分離，那麼，這種愛只是表面的、偶然的，並且必然是膚淺的。然而，我們可以說，對人類的愛與母愛是不同的，因為孩子是無依無靠的，而我們的同伴則並非無依無靠；但我們也可以說，這種區別甚至只是在相對的意義上才存在。所有人都需要幫助，都要依賴別人。人類的團結一致是任何個體呈現自身的必要條件。
　　關心和責任是愛的組成因素，但是沒有對所愛者的尊重和認識，愛就會墮落成統治和占有。尊重不是懼怕和敬畏，根據這個詞的詞根（respicere 即看），尊重意味着能夠按其本來面目看待一個人，能夠意識到他的個性和唯一性。沒有認識，就不可能有對一個人的尊重；沒有對人之個性的認識作引導，關心和責任也將是盲從的。
　　通過研究理性（reason）和智力（intelligence）的區別，就可獲得對生產性思維的基本理解。
　　智力是人達到實踐目標的工具，其目的是發現處理事物所必須的各方面知識。對目標本身、同樣對“理智”思考所依賴的前提不應有懷疑，而應視之為理所當然的，且這些前提本身也許合乎理性，也許不合乎理性。智力的這種特殊性質在一種極端的狀況下、在狂想症患者的身上表現得很明顯。例如，他的前提──所有人都密謀反對他──是非理性的、荒謬的，但在他以這一前提為基礎的思想過程中，卻可以表現出非凡的智力。在力圖證明他的狂想主題時，他把所觀察到的東西結合在一起，並作出邏輯上的解釋，這種解釋常常是那樣的具有說服力，以致於很難證明他的前提是非理性的。當然，對問題只應用智力並非限於這種病理現象。我們的大部分思想必然與達到實踐效果有關，必然與事物的數量和表面現象有關，而沒有探究內涵的目的和前提的正確性，也不設法理解現象的本質和特性。
　　理性包含着第三維度──深度，深度達到了事物的本質和過程。雖然，理性與生命的實踐目標並沒有分離（現在我將說明，它在什麼意義上是正確的），但它又不僅僅是直接的行動工具。它的作用是通過對事物的了解而認識、理解、把握事物，並使自己和事物相聯繫。理性能透過事物的表面以發現它的本質，發現事物那隱藏着的關係及更深刻的意義，發現事物的“道理”。因此，它似乎並不是二維的，用尼采的話來說，它是“透視的”，即它把握住了事物所有可想象的相互關係及範圍，而不僅僅是與實踐有關的方面。關心事物的本質，並不意味着關心事物“背後”的某些東西，而是關心必要的、一般的、最通常和最普遍的現象特徵，避免事物表現的、偶然（邏輯上不相關）的方面。
　　現在，我們可以着手考察生產性思維的某些更具體的特徵了。在生產性思維中，主體和客體並非毫無關係，而是主體要受客體影響、並與客體相關聯。客體並不是作為某些死東西、某些與人本身和他的生命相分離的東西而得以體驗的，就象一個人僅以一種自我孤立的方式去思考某些事物那樣；相反，主體對客體有強烈的興趣，主體與客體的關係越密切，他的思想就越有成效。主體與客體之間，這種真正的關係才會促進他的思想。對他來說，一個人或任何現象都是一個思考對象。這一觀點的最佳例證就是佛陀發現“四重真理”的故事。佛陀看見一個死人、一個病人和一個老人。他當時是個年輕人，卻深深地為人的這種不可逃脫的命運所感動，他對所見之事的反應是激勵了他的思想，結果創造了生命本質和普渡眾生的理論。他的反應並非是唯一可能的反應。在同樣的情境下，一個現代醫生可能具有的反應是，思考如何與死亡、疾病和衰老作鬥爭，但他的思想也是由他對客體的整體反應所決定的。
　　在生產性思維的過程中，思考者為對對象的關切所激發；他受對象的影響，並對對象作出反應；他關心並反應着對象。但是，生產性思維又是以客觀性為特徵的，是以思考者對客體的尊重、有能力按客體的本來面目認識客體，而不是以自己的願望去認識客體為特徵的。客觀性和主觀性的統一，就是生產性思維的特徵，因為一般來說，這種統一是生產性的。
　　只要我們尊重我們所觀察的事物，達到客觀性是有可能的；這就是說，我們有能力認識事物的唯一性和相互關聯性。這種尊重與我們所討論過的關於愛和尊重並沒有什麼本質的區別，因為我想理解某些事物，就必須按它自身的本質而認識它的存在。對一切客體的認識均如此，而且它構成了一個特殊的人性研究問題。
　　對有生命和無生命之客體的生產性思維，必須具備客觀性的另一方面：觀察現象的整體。思考者如果孤立地看待客體的某一方面而忽略了它的整體性，那麼，他甚至完全無法理解他所研究的這一方面。韋施梅爾曾對生產性思維中這一最重要的因素給予了強調，他說：“生產性的過程往往具有這種性質，希望得到真正的理解、探究和考察。在這一方面的某個領域裡，這一點雖變得至關重要，成為中心的關注點，但它並沒有孤立。這種情境下，一個新的、更深刻的構造性觀點形成了，這個觀點包括對所觀察的事物的功能意義、分類等等的改變。一個人如果在某一領域獲得情境結構上所需要的引導，那麼，他就會做出合理的預測，這種預測需要直接或間接的證明，就象這一結構的其它部分那樣。這種證明包括兩個方面：獲得整體一致的圖象以及決定整體結構所需要的那些部分。”［註：韋施梅爾：《生產性思維》，紐約，1945年版。］
　　客觀性不僅要求要按客體的本來面目認識客體，而且也要求要按人自己的本來面目認識人，例如，了解特殊環境，在這種環境中，他發現自己是與所觀察的客體相聯繫的觀察者。另外，生產性思維是由客體的性質和主體的性質所決定的，這個主體在思維過程中，使自己和客體相聯繫了。這種雙重的決定便構成了客觀性。相反，在錯誤的主觀性中，思想不受客體的制約，這樣，它就退化而為偏見、一廂情願的思維、及想入非非。但是，客觀性並不是超然、沒有興趣和漠不關心的同義語，就像它經常含有“科學”客觀性的錯誤觀念那樣。對一項費力的工作，一個人如果沒有生氣勃勃的、充分的興趣所推動，那麼，他怎麼可能識破事物的表面的幕帳呢？客觀性並不意味着超然，而是意味着尊重；也即客觀性並不是歪曲和篡改事物、他人和自己的能力。但是，為了達到所期待的結果，思考者的主觀因素、他的興趣就不會歪曲他的思維了嗎？人的興趣就一定是科學探究的條件嗎？作為認識真理之條件來說，沒有興趣的觀點是靠不住的。［註：曼海姆（K．Mannheim）在《意識形態和烏托邦》（紐約，1936年版）一書中討論過這一觀點。］幾乎任何有意義的發現或洞察都是由思考者的興趣所激發的。事實上，沒有興趣，思維就枯燥無味、不得要領。問題並不在於是否有興趣，而是在於有什麼樣的興趣、以及和這種興趣相關的真理是什麼。所有的生產性思維都是為思考者的興趣所激發的。決沒有對觀念進行本質歪曲的興趣，而只有與真理不相容、與所觀察的客觀本性之發現不相容的興趣。
　　生產性是人之固有本領的說法與人本性懶惰、必須有壓力方可行動的觀點相矛盾。這是一個古老的假說。當摩西要求法老讓猶太人撤離，以便他們有可能“在沙漠上服務於上帝”時，摩西的結論是“你們懶惰，除了懶惰外，你們一無所有”。對法老來說，苦役意味着幹活；崇拜上帝就是懶惰。那些指望從他人的能動性中獲得而自己無需費力的人，也都採用了同樣的觀念。然而，生產性是不能剝削的。
　　我們自己的文化似乎提供了一個完全相反的例證。在近幾個世紀裡，西方人被工作的觀念、需要持續的能動性所困擾。他幾乎不能有任何稍長時間的懶惰。總之，這種懸殊差別產生了。然而，懶惰與被迫的能動性並不對立，它們是人的全面功能受到干擾的兩種症狀。在神經症患者中，我們常看到他的主要症狀是沒有工作能力，而在所謂需要調節者身上，我們看到其主要症狀是缺乏輕鬆享樂和休息的能力。被迫的能動性並不是懶惰的對立面，而是它的補充，這二者的對立面是生產性。
　　生產性能動的喪失導致懶散或過份活躍。飢餓和壓力決不是生產性能動的條件。相反，自由、經濟安全、有組織的社會──在這個社會裡，工作是人的才能之有意義的表達──才是有助於表現人之本性趨向於生產性的運用他的力量的因素。生產性能動是以有節奏的轉換能動性和有規律的休息為特徵的。人在必要時，只要能做到安靜和獨處，生產性的愛、生產性的工作、生產性的思維就是可能的。能夠傾聽自己的聲音是有能力傾聽他人之音的先決條件；能獨身自處是能與他人相處的必要條件。

（四）社會化過程中的取向

　　正像本章一開始所指出的那樣，生命過程包含着兩種人與外部世界的關係：同化關係和社會化關係。前者在本章中已進行了詳細的討論［註：包括愛，把愛與其它所有生產性表現放在一起來處理，是為了更充分地描述生產性的本質。］，後者則在《逃避自由》一書中作了充分的處理，因此，這裡只需要概要地敘述一下。
　　我們能區分下面幾種人際關係：共生關係、撤回－破壞性、愛。
　　在共生關係中，人與他人是相關聯的，但他失去了獨立性、或從未獲得過獨立性；通過使自己成為他人的一部分、被他人“吞沒”或“吞沒”他人，他躲避了孤獨的危險。前者的根源就是臨床診斷上所謂的“受虐狂”。受虐狂試圖通過把自己與他人捆綁在一起，而消除一個人的自我，逃避自由，並尋求安全。這類依賴有多種形式。它可以被合理地解釋為犧牲、義務、或愛，尤其當文化形態證明其合理時更是如此。有時，受虐狂的追求與性衝動及享受（受虐狂的性反常行為）混雜在一起；受虐狂的追求與對獨立和自由的人格追求常常發生極大的衝突，因此，對受虐狂來說，獨立和自由是痛苦的、折磨人的體驗。
　　共生關係的積極形式是虐待狂，吞沒他人的衝動以各種合理化的方式表現出來，例如，愛、過份保護、“正當的”統治、“正當的”報復等等；它也表現出與性衝動混雜在一起的性虐待狂。虐待狂所驅使的所有形式都可追溯到這樣一種衝動，即完全控制他人，“吞沒”他人、使他人成為一個任我們意志所擺布的無依無靠的對象。對一個無力者實行完全的統治是積極的共生關係的本質。被統治者是作為一件可以利用和剝削的東西、不是作為以自己為目的的人而得到理解和對待的。這種控制他人的渴望越和破壞性混雜在一起，就越具有殘酷性；而經常被偽裝成“愛”的仁慈統治也是虐待狂的一種表現。仁慈的虐待狂期望他的對象是富有的、有力量的、有成就的，他力圖以自己的全部力量防止一件事的發生，即他的對象獲得了自由、獨立，因此就不再屬於他了。
　　巴爾扎克在《幻滅》一書中，對仁慈的虐待狂給出了一個明顯的例證。他描述了年輕的呂西安和擺出神父架勢的囚犯巴諾之間的關係。在認識了這個剛企圖過自殺的年輕人不久，神父說：“我從水裡撈你起來，救了你性命，你變做我的附屬品了，你跟我的關係正如萬物之於造物主，妖精之於神仙，鬼怪之於撒旦，肉體之於靈魂！有我的鐵腕支持，不怕你坐不穩權勢的交椅；我給你享儘快樂，榮譽，連續不斷的歡娛……永遠不會缺少錢用……你在外邊得意，誇耀，我蹲在泥地上打根基，保證你榮華富貴。我呀，我為權勢而愛權勢！我自己不能享受的東西，看到你享受我感到高興。總而言之，我會變做你！……我要創造一個人，給他生命，按照我的方式把他琢磨，塑造，因為我要像父親愛兒子一般的愛他。我的孩子，將來你坐着雙輪馬車，就等於我自己坐着，你討女人喜歡，我也跟着快活。我對自己說：這個美貌的青年就是我！”
　　然而，共生關係是一種與對象接近、親密的關係，儘管這要以自由和完整為代價。第二種關係是疏遠的關係、撤回和破壞性的關係。個人無力之感覺，可以通過從作為一種威脅的他人那裡的撤回而得到克服。在一定程度上，撤回是任何人與世界之關係的正常行動部分，是計劃、研究、物質的再造、思想、態度等等所必須的。但在這裡所敘述的現象中，撤回是與他人關係的主要形式，並且，似乎是一種消極的形式。與撤回在情感上相對應的是對他人的冷漠感，它常常伴以自我膨脹感為補償。撤回和冷漠可以是有意識的，但並不是必要的；在我們的文化中，它作為一個事實問題，幾乎為一種膚淺的關心和好交際所掩蓋。
　　破壞性是撤回的積極形式，毀壞他人的衝動是由於懼怕被他人毀壞而產生的。由於撤回和破壞性是同一種關係的消極和積極形式，因而，這兩種關係常以不同的比例相混合。然而，它們的區別比共生關係之積極和消極形式間的區別更大。破壞性是由於生產性遭到比撤回更強烈、更全面的阻礙所產生的。它是求生內驅力的性反常行為，是喪失生命之能力轉變為破壞生命之能力。
　　愛是人與他人，及與自己之關係的生產性形式。它包含着責任、關心、尊重和認識，包含着對他人成長和發展的願望。它表現了兩個人在互相保護完整性條件下的親密關係。
　　綜上所述，在同化和社會化關係中，各種形式的取向之間一定存在着密切的關係。下面這張圖表給出了所討論過的各種取向及它們之間的關係。［註：圖表里圓括號中的概念的含義，將在下一部分給以說明。］

　　　　同化　　　　　　　社會化
　
　A．非生產性取向
　　（a） 接受………………受虐狂
　　（領受）　　　　　　（忠誠）
　　（b） 剝削………………虐待狂
　　（獲取）　　　　　　（權威）

┓
┣共生
┃
┛
　　（c） 囤積………………破壞
　　（保存）　　　　　　（武斷）
　　（d） 市場………………冷漠
　　（交換）　　　　　　（公平）
┓
┣撤回
┃
┛
　B．生產性取向
　　工作……………………愛、理性　

　　對上面這張圖表，似乎只需稍加說明。接受和剝削的態度包含着一種不同於囤積態度的人際關係。接受和剝削的態度導致了一種與他人的親密和接近，因為持有這種態度的人期望從他人手裡平安或放肆地得到他們所需要的東西。在接受態度中，統治關係是一種順從的、受虐狂的關係；如果我服從較強的人，他就會給我所需要的一切。這個人成了一切好處的來源，於是在共生關係中，人從他人那裡接受了所需要的一切。另一方面，剝削的態度通常包含着虐待狂的關係：如果我要依靠強力從他人手裡獲得我所需要的一切，那麼我必須統治他，使他成為我所統治的無依無靠的對象。
　　與這兩種態度相反，囤積關係意味着對他人的疏遠。它不是以從一個外在的源泉那裡期待或獲得一切好處為基礎的，而是以期待通過不浪費和囤積而占有事物為基礎的，與外在世界的任何親密都是對這種自給自足的安全體系的威脅。對囤積性格的人來說，如果他感到外部世界的威脅太大時，他就力圖通過撤回或破壞來解決他人的關係問題。
　　市場取向也是以與他人的分離為基礎的，但與囤積取向相反，這種分離的內涵是友好而不是破壞。市場取向的整個原則是輕鬆的接觸、表面的聯繫，只有在更深的情感意義上才與他人分離。

（五）各種取向的混合

　　在敘述各種不同的非生產性取向和生產性取向時，我所討論的取向似乎都是些獨立的實體，它們彼此有明確的區別。為了說明問題，這種區分似乎是必要的，因為在我們能夠對這些取向的混合加以理解之前，我們必須理解每一取向的本質。然而實際上，我們總是要討論混合的傾向，因為一種性格決不會只代表一種非生產性取向或生產性取向。
　　在各種取向的組合中，我們必須區分各種非生產性取向的混合、及非生產性取向與生產性取向的混合。前者中，有一些彼此有一定的密切關係，例如，接受常常是與剝削而不是與囤積相混合。接受和剝削取向對對象都有一種共同的接近，相反，囤積取向則使人與他人疏遠。然而，那些彼此關係較小的取向甚至也常常混合。如果要了解一個人的特徵，通常應了解他那占統治地位的取向。
　　非生產性取向與生產性取向的混合需要更透徹的討論。沒有一個人的取向是完全生產性的，也沒有一個人的取向是完全不具生產性的。但在每個人的性格結構中，生產性取向和非生產性取向各自的比重不同，改變並決定着非生產性取向的性質。在上面所討論到的非生產性取向中，曾假定，這些取向在一個人的性格結構中是占統治地位的。現在，我們必須對前面的討論作一補充，即考慮在生產性取向占統治地位的性格結構中，非生產性取向的性質。這裡，非生產性取向並不具有那種當它們占統治地位時的消極意義，而是具有了一種不同的、建設性的性質。事實上，正像所敘述的那樣，非生產性取向可以看作是曲解的取向，而這些取向本身又是生活之正常和必要的部分。每一個人為了生存，都必須能領受別人的東西，獲取東西，節省和交換東西。他也必須能聽從權威，引導他人，獨處及表現自己。只有當一個人獲得東西和與他人相處的方式在本質上是非生產性時，這種領受、獲取、節省或交換的能力才會轉變成對接受、剝削、囤積或市場的需要，並成為占統治地位的獲得方式。在一個生產性占統治地位的人身上表現出來的非生產性社會關係形式──忠誠、權威、武斷、公平，在一個非生產性取向占統治地位的人身上，就會變成服從、統治、撤回、破壞。因此，根據生產性在整個性格結構中所占的程度，任何非生產性取向都具有積極和消極這兩個方面。下面這張不同取向之積極和消極方面的表例，可為這種原則提供一個例證。

接受取向（領受）

　　積極方面　　　　　　消極方面
　　領受……………………被動、沒有主動性
　　敏感……………………無主見、無個性
　　忠實……………………順從
　　謙虛……………………無自尊心
　　可愛……………………寄生
　　適應性強………………無原則
　　社會性適應……………奴性、無自信
　　理想主義………………不切實際
　　靈敏……………………怯懦
　　有教養…………………無骨氣
　　樂觀主義………………一廂情願
　　信任……………………輕敵
　　溫柔……………………多愁善感

　　剝削取向（獲取）

　　積極方面　　　　　　消極方面
　　積極……………………剝削
　　主動……………………好生事端
　　能提出要求……………自私自利
　　自豪……………………自負
　　有衝動…………………草率從事
　　自信……………………自大
　　有魅力…………………勾引

　　囤積取向（保存）

　　積極方面　　　　　　消極方面
　　重實踐…………………無想象力
　　節儉……………………吝嗇
　　小心……………………多疑
　　含蓄……………………冷淡
　　有耐心…………………無生氣
　　謹慎……………………焦慮
　　堅定、頑強……………頑固
　　沉着……………………懶惰
　　臨危不慌………………遲鈍
　　井然有序………………迂腐
　　有條不紊………………固執
　　忠實……………………占有

　　市場取向（交換）

　　積極方面　　　　　　消極方面
　　有目的…………………機會主義
　　能變化…………………反覆無常
　　年輕……………………幼稚
　　目光遠大………………胸無大志
　　襟懷坦白………………無原則、無價值
　　善交際…………………不能獨處
　　重實際…………………無目標
　　不獨斷…………………相對主義
　　有效率…………………過分積極
　　好奇……………………不機智
　　理智……………………唯理智論
　　能適應…………………無辨別力
　　容忍……………………冷漠
　　機智……………………愚蠢
　　慷慨……………………浪費

　　這些積極的和消極的方面，並不是同時存在的二類獨立的取向。這些特性中的每一個都是連續中的一點，它是由占主導地位的生產性取向的程度所決定的。例如，在生產性高漲時，就可看到理性、系統、井然有序的取向；而當生產性衰弱時，井然有序就越來越不合理性、迂腐、勉強，這實際上破壞了自身效果。從年輕變為幼稚、從自豪變為自負也都如此。由於下面的事實，我們看到，僅就基本取向而論，每個人都有巨大的變化性。
　　（1）非生產性取向的混合，由於各種取向的份量不同而不同；
　　（2）每一次質的變化，都由現有的生產性取向的份量所決定；
　　（3）不同取向在物質、情感或理智活動方面的作用強度不同。
　　除對整個人格的了解外，如果再加上對不同氣質和天賦的認識，我們就很容易看到，這些基本因素的構造，可以在人格方面產生無窮的變化。

第四章 人道主義倫理學的問題

對人道主義倫理學原則──美德即尋求對自己盡義務，罪惡即自我殘害──最顯然的爭議是，當倫理的目標實際上應在戰勝利己主義和自私時，我們卻把利己主義和自私當作人類行為的規範。進而言之，我們忽略了人所固有的弊病，而這種弊病只有靠對制裁的懼怕和對權威的畏懼才能加以控制。如果人不是天生具有這種弊病，那麼，我們的爭論是可以消除的。但是，人不是經常在追求享樂嗎？享樂本身不是與倫理原則相悖，或至少是不在乎倫理原則的話？難道良心不是促使人們行善的唯一有效力量嗎？在人道主義倫理學中，良心不是已失去了它的地位了嗎？人道主義倫理學中，似乎也沒有信仰的地盤，那麼，信仰難道不是倫理行為的必要基礎嗎？
　　這些問題包含着對人性的某些假設，同時，它也是對任何關心人之幸福和成長、因而也關心有益於這一目標的倫理規範的心理學家的一種挑戰。在這一章里，我將努力本着心理分析的資料來處理這些問題，而心理分析的理論基礎，已在人性和性格一章中給予了論述。

第一節 自私、自愛及自身利益
［註：參見弗洛姆“自私與自愛”一文（《精神病學》雜誌，1939年11月號）。以下關於自私與自愛的討論，是對該文的部分重複。］

　　你當愛你的鄰居如愛自己。
　　　　　　　──《聖經》

　　現代文化充滿着對自私的忌諱。我們所接受的教育是，自私是不道德的，愛人才是道德的。無疑，這種教義與現代社會的實踐是公然相矛盾的，現代社會所主張的是，對人來說，最有力、最合法的內驅力是自私，運用這一不可缺少的內驅力，人就能對共同之善作出最大的貢獻。但是，斷言自私是最大的惡，愛人是最大的善的教義仍然具有強大的力量。這裡所說的自私，幾乎是愛己的同義語。人們必須在這兩者之間進行取捨：愛人或愛己，愛人是美德，愛己是罪惡。
　　這一原則可以在加爾文理論中找到經典的表述，根據加爾文的理論，人本質上是邪惡、無力的。人以他自己的力量或長處絕不能實現任何善事。加爾文說：“我們並不屬於我們自己，因此我們既不會以理性、也不會以意志來統治我們的思想和行動。我們並不屬於我們自己，因此我們不該以肉體的滿足作為我們追求的有利目標。我們並不屬於我們自己，因此我們要儘可能的忘掉自己、忘掉我們所有的一切。正相反，我們屬於上帝，因此我們要為上帝而生、為上帝而死。因為肉體是最具有破壞性的瘟疫，如果人放任自己，他就會遭到毀滅。肉體只是一個不具自我認識、不知自我所求、而全憑上帝指引的救世避難所。”［註：加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第7章。］人不僅應該確信自己一無所有，而且應該竭盡全力使自己謙卑。“因為如果你認為我們擁有任何身外之物，那我就不能把此稱作謙卑。……我們不能按照我們應該考慮的來思考我們自己，除非我們全然蔑視那些可假定為我們的優點的東西。這種謙卑是真誠地服從於一種思想，即人的精神充滿着自身的苦難和貧乏，唯有如此，才能說明上帝的旨意始終如一。”［註：加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第12章。］
　　強調個體的一無所有和邪惡意味着，我們對自己不該有任何的期望和重視。這種教義植根於人的自我蔑視和自我憎恨。加爾文把這種觀點表達得十分清楚，他說，自愛是“一種有害的東西”。［註：加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第7章。］如果個體發現了某些東西，“而這些東西使他找到了自身的享樂”，那麼，他就是在玩弄邪惡的自愛。這種對自己的溺愛，會使他失卻對他人的辨別力並憎恨他人。因此，溺愛自己或喜歡自己的任何東西，都是最大的邪惡之一。它排除了對他人之愛，［註：然而，值得注意的是，即使像《新約全書》的基本教義之一那樣愛你的鄰居，也與加爾文的耍求不相符合。加爾文的要求與《新約全書》有明顯的矛盾。加爾文說：“經院哲學家關於行善的重點在信仰和希望方面的主張，只不過是一種混亂的幻想……”。加爾文（Johannes Calvin）：《基督教基本原理》，第3冊，第24章。］並視愛人與自私為一回事。［註：儘管馬丁·路德強調個體的精神自由，他的理論與加爾文的理論也有多方面的區別，但是，他同加爾文一樣確信，人在本質上是無能為力、一無所有的。］
　　加爾文和馬丁·路德所持的人的觀點，對現代西方社會的發展產生了巨大的影響。他們確定了一種基本的態度，即人自身的幸福並不是生活的目的，而在生活的過程中，人成了超越自身目標的一種工具，他是全能的上帝或世俗的權威、規範、國家、事業、成功的附屬物。康德也許是啟蒙時期最有影響的倫理思想家，他認為，人應該是自己的目的，而決不僅僅是手段，但他同樣譴責自愛。根據康德的觀點，期望使他人幸福的美德與期望使自己幸福的美德在倫理學上是有區別的，因為人的本性是追求幸福，而這種本性的追求並不具有明確的倫理價值。［註：可比較康德《實踐理論批判》及其它倫理學理論方面的着作。］康德承認，人不可能放棄對幸福的需求；在一定的環境下，它甚至是一種責任，這部分地是因為健康、財富和愛好可以是人實現其責任所必需的手段，部分地則是因為缺乏幸福──貧窮──會阻止人實現他的責任。［註：同上。］但是，愛自己、追求自身的幸福決不是一種美德，作為一種倫理原則，追求自身幸福“是最要不得的事，因為它不僅是錯誤的，……而且因為它削弱了提供道德動機的基礎，並破壞了道德動機的崇高性。”［註：康徳：《道德形而上學探本》。］
　　康德對利己主義、自愛、自大、自我享樂作了區分。但是，即使是“合理的自愛”，也必須受到倫理原則的限制，自我享樂必須加以摧毀，個人必須謙卑，並使自己符合神聖的道德律。［註：康徳：《道德形而上學探本》。］人應該在實現他的責任中找到最大的幸福。道德原則的實現──因而，個人幸福的實現──只有在團體、民族、國家中才有可能。但是，“國家的福利”與市民的福利和幸福並不一致。［註：康徳：《道德形而上學探本》。］
　　儘管事實上，康德比加爾文或路德更尊重個體的尊嚴，但他否定個人有反抗的權力，即使在最殘暴的統治下也如此；如果反抗行為威脅到政府的統治，反抗者就必須受到不亞於死亡的懲罰。［註：康徳：《道德形而上學探本》。］康德強調，人的本性先天傾向於邪惡。［註：可比較康德《純粹理性界限內的宗教》。］為抑制這種傾向，道德律在本質上是絕對必須的，否則人就會變成禽獸，人類社會就會以野蠻的無政府狀態而告終。
　　在啟蒙時期的哲學中，其他人比康德更有力地強調個體對幸福的需求，例如愛爾維修。現代哲學中，這種傾向在斯坦納和尼采那裡得到了最激進的表述。［註：為不使這一章過於冗長，我只討論現代哲學的發展。學哲學的學生都知道，在亞里士多德和斯賓諾莎的倫理學中，自愛是一種美徳，而不是一種罪惡，這與加爾義的立場形成了鮮明的對照。］在自私的價值問題上，斯坦納和尼采雖然採取了與加爾文和康德截然相反的立場，但他們卻同意對方關於愛他人或愛自己二者必居其一的假設。他們把愛他人斥責為軟弱、自我犧牲，而把利己主義、自私及自愛設定為美德。但他們也使問題變得混淆不清，因為他們並沒有對上述各點作出明確的區分。因此，斯坦納說：“這裡，必須以利己主義、自私來確定，而不是以愛的原則、愛的動機如憐憫、溫柔、善良、甚或正義、公平──它們也是愛的一種表現、愛的一種產物──來判定，因為愛所知道的只是犧牲，而且它要求自我犧牲。”
　　斯坦納所斥責的這種愛是受虐狂的依賴性。由於這種依賴性，個體使自己成為實現外在於他自身的他人或他物之目標的手段。斯坦納並不迴避提出與這種愛的概念截然相反的觀點，這種觀點極具有攻擊性、誇大性。斯坦納所確定的原則與幾個世紀裡基督教神學所具有的態度完全相反，而這種態度在盛行於斯坦納那個時代的德國唯心主義里是很鮮明的，即個人應該屈身以服從於一種外在於自己的力量和原則，並使其成為自己的中心。斯坦納並不是具有康德或黑格爾那種高度的哲學家，但他有勇氣激烈地反對唯心主義哲學，這種唯心主義哲學否定具體的個人，因而有助於那種個人受制於他之外的壓迫力量的絕對觀點。
　　尼采和斯坦納之間，儘管存在着許多區別，但他們在這一方面的思想卻又十分相似。尼采也把愛和利他主義斥責為軟弱和自我否定。對尼采來說，尋求愛乃是使人不能為他們的需求而奮鬥的典型的奴隸現象，因而人力圖通過愛來獲得他們所需求的東西。這種，利他主義和愛就成了人類墮落的象徵。［註：見尼采：《權力意志》一書］對尼采來說，為了自身的利益而毫無負罪之心地準備犧牲無數人，這就是有教養的興旺的貴族階層的本質。社會應當是“上層階級能夠藉以提高自身責任並達到更高地位的基礎和腳手架。”［註：尼采：《善惡的彼岸》，紐約，1907年英譯本］還有許多引文能用來證明這種蔑視和利己主義的精神。這些思想常被尼采的哲學來理解。然而，它們並不能代表尼采哲學的真正核心。［註：參閱摩根（G．A．Morgan）：《尼采的意義》，哈佛大學出版社，1943年版。］
　　尼采本身之所以具有上述這些思想，是有許多原因的。首先，與斯坦納一樣，尼采的哲學是對傳統哲學的一種反抗。這種哲學要求經驗的個人服從外在於他的權力的原則。在尼采誇大的理論傾向中，反映出這種反抗的性質。其次，在尼采的人格里，含有不安全感和焦慮感，這使他把“強人”強調為一種反應結構。最後，尼采深受進化論和進化論所強調的“適者生存”論的影響。這種解釋並不能改變這樣一個事實，即尼采認為，在愛他人與愛自己之間，存在着一種矛盾。然而，這種錯誤的二律背反本身就能推翻他這種主要觀點。他所非難的“愛”並不植根於人自己的力量中，而是植根於人的軟弱中。“你對鄰居的愛是出於你對自己不適當的愛。你以愛鄰居來逃避愛自己，並願意由此樹立起一種美德！但我看透了你的‘無私’！”尼采明確地說：“你不能維護自己，你也不能充分的愛自己。”［註：見尼采：《查拉圖士特拉如是說》一書。］對尼采來說，個人具有“一種至關重大的意義”［註：見尼采：《權力意志》一書。］。“強大的”個人，才會具有“真正仁慈、高貴、偉大的靈魂，這種靈魂不為獲取而給予，也不需要通過仁慈而勝於他人──這是對真正仁慈的一種‘浪費’，它以人的富有為前提。”［註：見尼采：《權力意志》一書。］在《查拉圖士特拉如是說》一書中，尼采也表述了同樣的思想：“一個人之所以幫助鄰居，是因為他自己有所企求，或為了避免失去自己。”［註：見尼采：《查拉圖士特拉如是說》一書。］
　　這種觀點的本質是，愛是一種豐富的現象，它的前提是愛者能夠給予愛的力量。愛是肯定和生產性，“它尋求創立一個所愛的目標！”［註：見尼采：《查拉圖士特拉如是說》一書。］唯有發自人內在的力量，愛他人才是一種美德；但如果愛他人是自身根本無能的表現，那麼它就是一種罪惡。［註：見尼采：《偶像的黃昏》一書。］然而事實上，尼采仍然沒有解決自愛和愛他人之間的關係這一不可解決的自相矛盾的問題。
　　自私是首要的罪惡、以及愛自己不排斥愛他人的學說決不局限於神學和哲學，它已成了家庭、學校、電影、書籍中廣泛傳播的一般思想；當然也是所有社會教育的手段。“不要自私”是一句世代相傳的教育千百萬兒童的常用語。它的意義卻仍然含煳不清。許多人會說，它的意義是，不以自我為中心，要考慮他人，要關心別人。事實上，他〔它〕通常意味着更多的東西。不要自私意味着不要按自己的願望行事，意味着為了權威而放棄自己的願望。就以上的分析而言，“不要自私”與加爾文主義的觀點一樣模稜兩可。除了這種顯而易見的含義外，“不要自私”還意味着“不要愛你自己”、“不要成為你自己”，而使你自己服從於某些比你本身更重要的東西，服從於一種外在權力或由它所內在化的“責任”。“不要自私”成了意識形態抑制自發性和人格自由發展的最有力的工具之一。在這一口號的壓力下，個人不得不犧牲一切，不得不徹底地服從，只有那些不為個人，而為外在於他自己的某個人或某些事物服務的行為才是“無私的”。
　　必須再次說明，這種描述在某種意義上是片面的，因了除了人不該自私的學說外，在現代社會中，也盛行着相反的觀點，即記住你自己的利益，根據對你最有利的原則行事；如果你這麼做了，那麼你也就是為了他人的最佳利益而行事了。作為一種事實，利己主義是普遍福利之基礎的思想是競爭社會所樹立起來的原則。令人奇怪的是，這兩個似乎矛盾的原則卻成了同一文化中同時存在的教材；然而，這是無可懷疑的事實。這個矛盾所產生的一個後果是引起了個人的混亂。面對這兩種意義，處於人格完善進程中的個人遇到了嚴重的阻礙。這種混亂是現代人感到困惑和無依無靠之最重要的根源。［註：這一觀點在霍尼（K．Horney）所着的《我們時代的神經症人格》（紐約，1937年版）和林德（R．S．Lynd）所着《認識什麼？》（普林斯頓大學出版社，1939年版）二書中已加以強調。］
　　愛己與“自私”是一回事、愛己與愛人必居其一，這些教義已廣泛的流傳在神學、哲學和大眾思想中。弗洛伊德在自戀理論中，用科學的語言把這一教義合理化了。弗洛伊德的概念假定，人有一定量的里比多。在嬰兒時期，人的所有里比多是以孩子本身為對象的，弗洛伊德有〔又〕它稱之為“原發自戀”。在個體的發展中，里比多便從人本身轉到其它對象上。如果一個人在“對象關係”上遇到阻礙，那麼，里比多就會由對象那裡退回到自己身上，這稱之為“繼發自戀”。在弗洛伊德看來，人對外在世界的愛愈多，他對自己的愛就愈少；反之也一樣。於是他認為，愛是一個人自愛枯竭的表現，因為這個人的全部里比多都轉向了一個外在於他的對象。
　　這樣，問題產生了：心理觀察是否證實了愛己與愛人是根本矛盾的、二者必居其一的觀點？愛己與自私是一回事，還是互相對立的？進而論之，現代人的自私是否把自己當作一個個體而關心自己的智慧、情感、感官潛力？他沒有成為社會經濟角色的附屬品嗎？他的自私是與自愛相一致，還是由缺乏真正的自愛所引起？
　　在我們對自私和自愛的心理方面進行討論之前，先應該強調，愛人與愛己決不相容的概念是一種邏輯謬誤。如果把我的鄰居當作人來愛是一種美德，那麼愛己就必然是一種美德而不是一種罪惡，因為我也是一個人。沒有一種人的概念是不包括我自己在內的。聲稱排除了自己的概念本身就說明，它是內在矛盾的。《聖經》所表述的“愛你的鄰居如愛自己”的思想意味着尊重人本身的完整性和獨特性、愛自己、認識自己與尊重他人、愛他人、認識他人是不可分離的。愛我自己與愛任何他人不可分割地聯繫在一起。
　　現在，我們可以解決大家所爭論之問題的基本的心理前提了。一般來說，這些前提是：不僅他人，而且我們自己都是我們情感和態度的“對象”；對他人的態度和對自己的態度不但不相矛盾，而且基本上是互相連接的。就下面所討論的問題而言，這意味着：愛人與愛己並非二者必居其一；相反，在所有有能力愛人者身上，我們都可看到，他們也愛自己。就“對象”與人本身的關係而言，愛在原則上是不可分割的。真正的愛是生產性的表現，它包含着關心、尊重、責任和認識。它並不是一種為他人所影響之意義上的“感情”，而是一種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源於他自身的愛的能力。
　　愛是一個人有力量去愛的表現，愛某個人是人的這種力量的實現和集中。這種愛與羅曼蒂克的愛不一樣，它只能愛世上的某一個人，而發現這樣一個人，是一生中難得的機會。如果對某個人的愛導致了對他人之愛的轉移，那麼，這也不是真正的愛。只能為一個人所體驗的愛表明了這樣一個事實，即它不是真正的愛，而是一種共生聯繫。愛所包含的基本意義與使被愛者體現出人類本質特性直接相關。因此，愛一個人就意味着愛人類。正如詹姆士所說，只愛家人而對“陌生人”毫無感情的這種“分工”，是根本無能力去愛的象徵。愛人類並不像通常所設想的那樣，是隨着對某個特殊人物的愛而產生的抽象概念，相反，它是對某個特殊人物的愛的前提，儘管一般來說，對人類的愛是在愛某個特殊個體中獲得的。
　　由此可見，原則上說，我自己必然是我之愛的一個對象，就像其他人是我之愛的對象一樣。對人自己的生命、幸福、成長、自由的肯定，植根於人的愛之能力，即關心、尊重、責任和認識。如果一個人有生產性愛的能力，那麼，他也就會愛他自己，如果他只能愛他人，那麼，他就全然沒有能力愛。
　　假定了愛己與愛人原則上互相關聯後，我們如何解釋那種顯然排除了任何對他人之真正關心的自私呢？自私者只關心自己，他所爭取的一切都是為了自己，在給予中他毫無快樂，只有在獲取中方覺享受。他只依自己能從中獲取什麼的立場來看待外部世界；對他人的需要他全無興趣，也不尊重他人的尊嚴與完整。除了自己，他一無所見，他從對他是否有用的角度來判斷每一個人和每一件事。這不就證明了關心他人與關心自己勢必擇一不可嗎？如果自私與自愛是一回事，那麼，情況也許就是這樣。但自私與自愛是一回事的假定是十分荒謬的，在這一問題上，它導致了許多錯誤的結論。自私與自愛，實際上是對立而非一致的。自私者並不十分愛己，或很少愛己；事實上，他憎恨自己。他缺乏對自己的喜愛與關心，這種缺乏只是他缺乏生產性的一種表現而已，因此，他是空虛的、屢屢受挫的。他勢必不幸福，並焦慮地從生活中攝取滿足，但他又把自己與這種滿足相隔絕。他似乎極其關心自己，但實際上，這種關心只是一種不成功的努力，以掩蓋和補償他未能關心真正的自我。弗洛伊德認為，自私者就是自戀，這種人似乎把對他人之愛轉向了對己之愛。其實，自私者沒有能力愛他人，但也沒有能力愛自己。
　　我們把自私與貪婪地關切他人相比較，就更容易認識自私了。例如，就像我們在一位過份掛慮、具有統治感的母親身上所看見的那樣。當她自認為十分喜愛她的孩子時，實際上她對自己所關心的對象懷有深深抑制的敵意。她對孩子的過份關切，並不是因為她極其愛這個孩子，而是因為她不得不對自己全然無能力愛孩子而有所補償。
　　這一有關自私之本質的理論，來源於對神經病患者的“無私”進行心理分析的經驗。在觀察中可發現，具有這種神經病症狀的並不是少數人，這些人通常不僅為這一病症所困撓，而且也為其它的有關因素，如沮喪、疲勞、沒有工作能力、愛情關係破裂等等所困撓。無私不僅沒有被看作是一種“病症”，它還常常是這種人引以為自豪的拯救性格特性。“無私”者“為自己一無所求”；他“只為他人而活着”；他以不自視其傲而自豪。他很驚訝地發現，儘管他那麼無私，但他並不幸福，他與那些最親密者的關係並不令人滿意。他想去掉他所認定的病症，而不是去掉他的無私。分析表明，“無私者”的無私，並非與他的其它病症毫無關係，而這是些病症中的一種；實際上，它還常常是最重要的一種病症。他在愛和享樂上無能為力；他對生活充滿敵意；在那無私的外觀背後，巧妙地隱藏着強烈的自我中心。只有把他的無私當作與其它症狀一樣，也是一種病症，這個人才能得到治癒，並由此而治癒他那缺乏生產性的病症，這種生產性的缺乏是他的無私和其它苦惱的根源。
　　無私的本質在影響他人時表現得尤為明顯，在我們的文化中，最通常的是“無私的”母親對孩子的影響。她認為，由於她的無私，孩子將體會到被愛的意義，進而學會如何去愛。然而，她的無私之影響與她所期望的並不完全相符合。孩子並沒有表現出被愛者的幸福，他們焦慮、緊張，害怕母親對他們不滿意，並急於不辜負她的期望。他們常常為母親那暗藏着的對生活的敵意所影響。他們感覺到了母親的這種情緒，但並沒有認識它。最後，他們自己也完全受這種情緒感染了。總之，“無私”之母親的影響與無私之父親的影響並無多大的區別，實際上，前者常常更惡劣，因為母親的無私阻礙了孩子對她的批評。他們負有不使她失望的義務；在美德的偽裝下，他們所接受的教育是厭惡生活。我們如果有機會對一位真正自愛的母親的影響進行研究，就會看到，自愛的母親更有助於給予孩子以愛、快樂、幸福的體驗，而不是讓孩子只體會到他被愛。
　　對自私和自愛進行分析後，現在，我們能討論自身利益（self interest）這一概念了，在現代社會裡，自身利益已成了關鍵的象徵之一。這一概念的含義比自私和自愛的含義更模稜兩可，但只要我們探討一下自身利益這一概念的歷史發展，對其含義的模稜兩可就能充分理解了。問題在於什麼構成了自身利益，以及如何確定自身利益。
　　對這一問題的探討，有兩種基本不同的方法。一種是由斯賓諾莎所極其清楚地闡述過的客觀探討方法。對斯賓諾莎來說，自身利益或“尋求自己的利益”與美德是一致的。他說：“一個人愈努力並且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，則他便愈具有德性，反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能”。［註：斯賓諾莎：《倫理學》中譯本，第171頁。］根據這種觀點，人的利益是維護他的存在，這種存在與實現他的內在潛力相一致。自身利益的概念是客觀的，因為“利益”不能根據人對利益的主觀情感來加以表達，而是要根據客觀的人性來加以表達。人只有一種真正的利益，即充分發展他的潛能，充分發展作為人類一員的他自己。正如一個人為了愛他人而必須了解那個人和他的真正需要一樣，人必須了解他自己，以便理解自己的利益是什麼，並認識怎樣才能符合自己的利益。一個人如果忽略了自己、忽略了自己的真正需要，那麼他就會對自己的真正利益矇混不清。對於確定什麼構成人的自身利益來說，人的科學是基礎。
　　近三百年來，自身利益這一概念的含義越來越狹窄，以致它幾乎成了斯賓諾莎有關自身利益之思想的對立面。自身利益已等同於自私，等同於獲得物質利益，獲得權力和成功；自身利益已不是美德的同義語，戰勝自身利益已成了一種倫理戒律。
　　這種退化可能是由於對自身利益從客觀的探討錯誤地轉向主觀探討所引起的。自身利益不再是由人性和他的需要所決定，相應地，人忽略了在這一問題上可能會犯的錯誤，而主張人所感受到的他自己的利益必然是人真正的自身利益。
　　現代的自身利益概念，是兩個矛盾着的概念的奇特組合：一方面是加爾文和路德所主張的概念，另一方面是自斯賓諾莎以來進步思想家所持的概念。加爾文和路德教導人們，人必須壓抑他的自身利益，必須把自己僅僅當成服務於上帝意圖的工具。相反，進步的思想家教導人們，人應該以自己為唯一目的，而不是服務於任何超越於人的意圖的工具。結果是，或者人接受了加爾文教義的要意，但摒棄了他的宗教闡述。或者人並沒有使自己成為上帝意志的工具，但他成為經濟機器或國家的工具。他承擔了一種工具的角色，但不是為了上帝，而是為了工業的進步；他工作並積攢金錢，但這本質上不是為了快樂地消費金錢和享受生活，而是為了節省、為了投資、為了成功。就像馬克斯·韋伯所指出的那樣，僧侶式的禁欲主義已為一種內在的塵世禁欲主義所替代，在這種禁欲主義里，人的幸福和快樂已不再是生活的真正目的。但是，這種態度逐漸脫離了加爾文概念所表述的內容，而與自身利益的進步概念所表述的內容結合起來，主張人有權力──也有義務──把追求自身利益當作他生活的最高規範。結果是，現代人根據自我克制的原則而生活，根據自身利益的原則而思考。他以為他的行動是為了他的利益，而實際上，他的最高關切點是金錢和成功。他被這樣一個事實所矇騙，即他最重要的人的潛能還沒有實現，他在尋求被認為是他的最佳利益時失去了自己。
　　自身利益概念含義上的這種退化與自我概念的轉變有密切關係。在中世紀，人認為自己是社會和宗教團體的一個內在部分，在個人還沒有完全成長為一個個體之前，他是在社會和宗教團體內表現自己的。自近代以來，當人作為一個個體而面臨着自我獨立的考驗時，人自身的同一性就成了一個問題。在18和19世紀，自我的概念便日趨狹窄，人們認為，自我是由個人所具有的財產構成的。對這種自我概念的解釋，不再是“我是我所思”，而是“我是我所有”、“我占有什麼”。
　　過去的幾代人在日益發展的市場影響下，自我的概念已從“我是我所有”轉變為“我是你所需”。生活在市場經濟中的人，感到自己是一種商品。他與自己相分離，就像商品的賣主與他所想要出售的商品相分離一樣。當然，他關心自己，並極其關心他在市場上的成功，但“他”是管理者、雇主、銷售員，又是商品。他的自身利益實際上是把“他”作為僱傭自己的主體，把自己當作商品，這種商品在人格市場上應當獲得最令人滿意的價格。
　　對現代人這種“自身利益之謬誤”的最佳描述，當屬易卜生的《培爾·金特》了。培爾·金特認為，他一生致力於自我利益的實現。他這樣形容自我：
　　這金特式的自我代表一連串的意願、憧憬和欲望。
　　金特式的自我是種種幻想、嚮往和靈感的汪洋大海。
　　這些都在我的胸襟中洶湧澎湃着。
　　它們使我像這樣地生活着。
［註：易卜生：《培爾·金特》，中譯本，第96頁。］
在生命行將結束時，他認識到，他欺騙了自己。雖然他追隨着“自身利益”的原則，但他並未能認識真正的自身利益，而且，他失去了他力求保護的真正的自我。他被告知，他從來沒有自我，因此，他作為未加工過的物質，不得不被送回到熔爐里進行加工。他發現，他是根據奧絲的這樣一個原則生活的：“滿足你自己”，這個原則與人的原則“忠於你自己”是對立的。他對自己的一無所有感到恐懼，當他的支撐點──虛偽的自我、成功及占有被奪走或遇到嚴重麻煩時，這個沒有自我的人便不得不屈從了。他不得不承認，當他努力去獲得世界之所有財富時，當他不停地尋求那似乎是自己的利益時，他便失去了他的靈魂，或者，用我的話來說，他便丟失了自我。
　　瀰漫於現代社會的退化了的自身利益概念，引起了各種權威主義思想對民主的攻擊。這些思想聲稱，資本主義犯有道德上的錯誤，因為它為自私原則所統治，而他們的制度具有道德上的優越性，因為這種制度的原則是，使個人無私地服從“更高的”目標──國家、“民族”。他們的這種批評影響了不少人，因為許多人認為，追尋自身利益並沒有幸福，他們受到了為人類的更大團結和共同責任而奮鬥的鼓舞。
　　我們勿需花很多時間來反對權威主義思想。首先，他們並無誠意，因為他們只是為了隱瞞一夥“高貴者”的極端自私，這伙高貴者企圖征服並維護他們統治廣大民眾的權力。他們的無私論旨在欺騙那些受他們控制的國民，旨在推進他們對國民的剝削和操縱。其次，權威主義思想混淆了這樣一個問題，即當他們把國家作為一個整體原則而無情地追求自我利益時，卻又以無私之原則的代表而出現。每一個公民應該獻身於公共利益，但國家卻可以追求它自身的利益而毫不顧忌其它民族的利益。除權威主義隱瞞了最極端的自私這一事實外，他們是宗教觀念──以世俗的語言──的復活，即人在本質上是軟弱無能的，因此他必須服從，而現代精神和政治的進步實質上已戰勝了這種觀念。權威主義思想不僅威脅着西方文化的絕大部分珍貴成果，威脅到對個人獨特性和人之尊嚴的尊重，它們也勢必阻撓對現代社會進行建設性批評，並由此而阻撓必要的改革。現代文化的失敗，並不在於它的個人主義原則，也不在於它的道德觀念與追求自身利益一致，而是在於自身利益之含義的退化；它的失敗不在於這樣一個事實，即人們過份地關心他們的自身利益，而是在於他們並沒有充分地關心他們真正的自身利益；並不在於他們太自私，而在於他們不愛自己。
　　如果如上面所述，堅持追求虛假的自身利益的原因深深地植根於現代社會的結構中，那麼，改變自身利益之含義的機會似乎確實很遙遠，除非有人能指出改變其方向的特殊因素。
　　最重要的因素也許是現代人對他追求“自身利益”之結果的內在的不滿足。宗教要想成功，只有自行消失，變成空有形式的東西。社會的“開放空間”日益縮小，第一次世界大戰後，人們對一個更美好的世界的期望落空了。20年代末的蕭條、第二次世界大戰後，在短期內所形成的新的毀滅性戰爭的威脅、以及由這一威脅所引起的極度不安全，動搖了人們對追求自身利益的信念。除了這些因素外，對成功本身的崇拜也不能滿足人那根深蒂固的對自我的追求。如同許多幻想和白日夢一樣，這種崇拜只是在新奇和足以刺激人的時候，才給人以一時的滿足。越來越多的人認為，他們所做的一切似乎都是無用的。他們仍然在這樣一個口號下生活，這個口號宣揚相信世俗成功的樂園和魅力。但令人疑惑不解的是，一切進步所帶來的豐富條件已開始使他們感到煩惱，而且已使他們在尋問，作為人，他們真正的自身利益到底是什麼。
　　除非我們文化的經濟條件許可，否則，這種內在的幻想很難破滅，重新評價自身利益的願望也很難兌現。我已經指出，雖然把人的全部能量引入工作和追求成功，是現代資本主義獲得巨大成就所必不可少的條件之一，但我們已到達了這樣一個時代，在這個時代裡，生產的問題實際上已解決，社會生活的組織問題卻成了人類的首要任務。人創造了機械能等動力，使人自己不用投入全部力量便可生產出維持其生活的物質條件。他能夠把一部分精力用於生活本身的使命。
　　只有具備了這兩個條件，即主觀上對文化所形成的目標不滿足、以及具有改革所需要的社會經濟基礎，才能使第三個必不可少的因素──理性直觀行之有效。這就是社會和心理改革的一般原則，尤其是改變自身利益之含義的原則。但我們這個時代，使人對真正利益的追求麻木了。一旦人認識到他的自身利益，他就在實現這一利益的道路上，邁出了最困難的一步。

第二節 良心，人對自我的呼喚

　　任何人如果談論和回想他曾做過的一件壞事，那麼，他就是在考慮他曾有過的卑鄙行徑，那時，他所想的一切就會把他的整個靈魂全部吸引到他的思考中，因而也吸引到那種卑鄙行徑中。它定然沒有能力擺脫這一切，因為他的精神會墮落，他的心靈會腐敗，一種悲哀的情緒可能籠罩他。你會怎麼樣呢？無論以何種方式煽起劣跡，劣跡總是劣跡。有罪或無罪──在天國里，我們會由此而得到什麼益處？當我沉思到這裡，我就會沉浸在天國的歡樂里。這就是為何有如下的格言：“避惡行善。”──徹底地拋開邪惡，不存邪念，專行善事。你曾做過錯事嗎？如有，則以行善來補過。
　　──邁埃爾［註：引自格拉澤：《時間與永恆》，紐約，1946年版］

　　沒有什麼比人說“我將依我的良心行事”更值得誇耀了。有史以來，人們始終以正義、愛和真理的原則，反對迫使他們放棄所知與所信的各種壓力。先知們就是依良心而行事的，當他們的國家腐敗和不講正義時，他們就會譴責自己的國家，並預言它的沒落。蘇格拉底寧死也不願使真理遭到損害，並據此而違背良心的行事。如果沒有良心的存在，人類早就陷入危險的旅程了。
　　與這些人不同，另一些人也宣稱他們是根據良心而行事的。中世紀的宗教法庭把有良心的人綁在火刑柱上燒死，聲稱這是依他們的良心而行事；當戰爭犯把他們的欲望權力置於他人生命之上時，他們也聲稱這是依他們的良心而行動。事實上，幾乎任何殘忍或冷酷的行為都被解釋為受良心的支使，因此，良心所發揮的力量，確有必要給以平息。
　　在各種經驗的表現形式里，良心的確很易混淆。這些不同種類的良心，只是內容有所區別的同一事物嗎？它們是同一“良心”名稱的不同現象嗎？或者，當我們在經驗現象中探討人類動機問題時，就會發現良心存在的假定是靠不住的嗎？
　　對這些問題，有關良心的哲學文獻提供了豐富的思路。西塞羅［註：西塞羅，古羅馬哲學家、政治家。——譯註］和塞涅卡［註：塞涅卡，古羅馬哲學家。——譯註］把良心解釋為內心的聲音，這聲音會對我們倫理性質的行為加以褒貶。斯多葛哲學認為，良心是自我保存（自我照顧）。克呂西普斯［註：克呂西普斯，古希臘哲學家。——譯註］把良心形容為自我和諧的意識。經院哲學認為，良心是上帝在人心中所樹立的理性法則。它與良知有所區別，後者是判斷的能力、期望正直的習性；前者則是應用於具體行為的一般原則。雖然，現代作者已不再使用良心一詞，但“良心”一詞卻常常被用來意指經院哲學所說的良知的含義，即內在的道德原則的意識。英國學者曾強調這種意識中的情感作用。例如，沙夫慈伯利［註：沙夫慈伯利（Shaftesbury，1671—1713年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯註］認為，人的身心本身是與宇宙秩序相和諧的，在此基礎上，他假定，人具有“道德感”，一種對正確與錯誤的分辨感，一種情感的反應。巴特勒［註：巴特勒（Batler，1692—1752年），英國情感主義（或直覺主義）倫理學家。——譯註］提出，道德原則是人的內在結構部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行為的願望相一致。根據亞當·斯密的觀點，我們對他人的情感，我們對他人贊成或不贊成的反應是良心的核心。康德則從各種具體內容中抽象出良心，使它與責任感相一致。尼采對宗教的“壞良心”進行了嚴厲的批評，他看到真正的良心植根於自我肯定，植根於“對自己的自我說‘是’”的能力。舍勒認為，良心是理性判斷的表達，但這種判斷是源於情感，而不是出自思維的。
　　然而，重要的問題仍然沒有答案，且也沒有觸及，心理分析關於動機問題的研究資料卻可以使我們得到更多的啟發。在下面的討論中，我們將根據區分權威主義倫理學和人道主義倫理學的一般界限，來區分“權威主義”良心和“人道主義”良心。

一、權威主義良心

　　權威主義良心是外在權威──如父母、國家或任何文化中偶然出現的權威內在化了的聲音。只要人與權威的關係依然是外在的、不受倫理制約的，那麼，我們就很難談論什麼良心；這種情況下的行為，不過是權宜之計，它是根據對懲罰的懼怕及對獎賞的渴望而加以調整的，它總是依賴於權威的存在，依賴於權威對人該做什麼的認識，以及權威對懲罰或獎賞的斷言或能力。人們對有罪感的體驗，往往並非產生於他們的良心，而是產生於人們對這些權威的懼怕。恰當地說，這些人並不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，這種權威，如父母、教會、國家、輿論等往往有意或無意地被當作倫理和道德的立法者而得到了認可，人們採納了權威的法律和制裁，這樣，它們就在人的身上內在化了。外在權威的法律和制裁成了自我的一部分，這個人似乎感到，他不是對身外之物負有責任，而是對身內之事，對他的良心負有責任。良心比對外在權威的懼怕更有效地調節着行動，因為，人能夠躲避外在的權威，但他不能逃避自我，因而也無法逃避已經成為自我之一部分的內在權威。弗洛伊德把權威主義良心稱為超我，但我將要說明，權威主義良心只是良心的一種，或者說，它可能是良心發展的初級階段。
　　儘管權威主義良心不同於懼怕懲罰和渴望獎賞，因為它同權威的關係已經內在化，但它們在其它的本質方面，並沒有真正的區別。它們之間最主要的共同點是這樣一個事實，即權威主義良心的規定並不是由人自己的價值判斷所決定的，而只是由權威的要求、權威所明確的戒律決定的。如果這些規範碰巧是善的，那麼，良心就會引導人的行為從善。然而，它們之所以成為良心的規範，並不是因為它們是善的，而是因為它們是由權威所給定的。如果這些規範是惡的，它們同樣也會成為良心的一部分。例如，一個希特勒的信徒，當他的所行之事違反人性時，他同樣認為他是根據他的良心而行事的。
　　即使良心與權威的關係已經內在化，也仍不能把這種內在化看作是如此之完整，以致良心可脫離外在的權威。這種完整的脫離只是一種極其的例外，對於它，我們可在妄想神經病的病例中加以研究。一般來說，權威主義良心型的人必然附和外在的權威、附和外在權威的內在化。事實上，這兩者之間常常相互作用。令人畏懼的外在權威的出現，是不斷滋育內在化權威良心的源泉。如果權威在實際上並不存在，即如果沒有理由害怕權威，那麼，權威主義良心就會衰落，同時它就會失去力量，良心就會影響人對外在權威的印象。因為這種良心常常帶有人需要讚美、需要某種理想［註：弗洛伊德在他早期的“自我理想”概念中，強調了這一方面。］、需要追求某種完善性的色彩，而這種完美性的偶像被投射到了外在權威的身上。結果是這些權威的圖象上，反過來又染上了“理想的”良心之色彩。這是十分重要的，因為人所具有的權威之特性的概念，不同於權威的真正特性；這一概念越來越理想化，因此也就傾向於重新內在化。［註：對良心和權威之關係更詳盡的分析，見豪克海默爾的《權威和家庭》一書，巴黎，1936年版。］這種內在化和投射的相互作用，常常導致對權威理想性格不可動搖的信念，這一信念完全不受經驗所發現的矛盾的影響。
　　權威主義良心的內容來源於權威的要求和戒律，它的力量植根於對權威的懼怕和羨慕的情感。善良之心是取悅於（外在和內在化的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。（權威主義的）善良之心產生幸福感和安全感，因為它意味着權威的讚許、與權威的關係更加密切；罪惡之心產生懼怕感和不安全感，因為反對權威意志的行為意味着面臨被懲罰的危險，更糟糕的是，它將為權威所拋棄。
　　為了充分理解這後一種情況的影響，我們必須回憶一下權威主義者的性格結構。人通過成為比他自己更強大、更有力的權威的共生部分，從而找到了內在的安全。只要他是權威的一部分──以犧牲他的完整性為代價──他就會感到他擁有權威的力量。他的確定感和認同感依賴於這種共生感。為權威所拒絕，則意味着陷入了一種真空的狀況，而臨着一無所有的恐怖。對權威性格的人來說，最壞的莫過於此。當然，權威的愛和讚許給他以最大的滿足，甚至懲罰也比拒絕強。懲罰意味着權威仍然和他在一起，如果他有“罪”，懲罰至少說明權威依然關心着他。通過他對懲罰的接受，他的罪惡得到了洗刷，恢復了歸屬於權威的安全感。
　　《聖經》關於該隱犯罪和受到懲罰的記載，提供了這一事實的範例，即人最害怕的不是懲罰，而是遭到拒絕。上帝接受了亞伯的奉獻，但拒絕了該隱的奉獻。上帝不說明任何原因，就給了該隱以人無法生活的最壞處境，即在不為權威所接受的環境下生活。上帝拒絕了該隱的奉獻，因而也就是拒絕了該隱。對該隱來說，這種拒絕是無法忍受的，所以他殺害了剝奪他那必不可少物的對手。該隱所遭到的懲罰是什麼呢？他並沒有被處死，甚至沒有受到傷害，事實上，上帝禁止任何人殺害他（該隱的標記意味着保護他免受傷害）。他所遭到的懲罰是成為一個被遺棄者，在上帝拒絕了他以後，他就和他的同胞分離了。這種懲罰確如該隱所說：“我所受到的懲罰，遠過於我所能承受的。”
　　到目前為止，我已討論了權威主義良心的形式結構，指出權威主義的善良之心是取悅於（外在的和內在的）權威的意識；罪惡之心是令這些權威不高興的意識。現在，我們要回過來討論權威主義的善良心之和罪惡之心的內容是什麼的問題。顯然，對權威所要求的絕對規範的任何侵犯，都是一種不服從，因此是有罪的（不管這些規範本身的好壞如何），這在本質上是對任何權威主義的冒犯。
　　在權威主義情況下的主要罪過，是反抗權威的統治。於是，不服從成了主要的罪行；而服從則是基本的美德。服從意味着承認權威具有超越於人的權力和智慧，有權根據自己的意願施加命令、給予獎懲。權威要求服從，這不僅要使他人懼怕他的權力，而且要使人格外相信他在道德上的優越性和權力。對權威的尊重伴隨着對此不可有所懷疑的禁忌。權威可以把對自己的指令、禁律、獎懲的解釋權賜予他人，權威也可以阻止別人具有這種權力，但權威決不會使個人具有懷疑和批評的權力。如果有批評權威的任何理由，那一定是附屬於權威的那個個人出了毛病。實際上，如果有人敢於提出批評，根據這一事實，就可證明這個人有罪。
　　承認權威具有優越於人的責任，導致了幾種禁令。其中最普遍的是反對個人自認權威、或有可能成了像權威那樣的人，因為這將與權威的絕對優越性和獨一無二性發生衝突。正像前面所指出的那樣，亞當和夏娃的真正罪過是企圖成了像上帝那樣。作為對這種挑戰的懲罰，同時也為了防止這種挑戰的再次發生，他們被驅逐出伊甸樂園。在權威主義制度下，權威的產生與他的臣民有着根本的區別。他具有其他任何人所不能達到的權力，掌握着他的臣民所決不能得到的魔力、智慧及力量。無論權威的特權是什麼，也不管他是宇宙的主宰或命定為唯一的領袖，他與他人在根本點上的不平等是權威主義良心的基本原則。這種不平等的一個極為重要的方面是，只有權威具有不遵從他人意志、而遵從自己意志的特權；他自己不是手段，而是目的；他是創造者，而不是被創造者。在權威主義取向中，意志和創造的權力是權威的特權。他的臣民常常是服務於他之目的的手段，是他的財產。權威面臨的最大問題是被創造者力圖不再作為一樣東西，而要成為一個創造者。
　　人決不會停止對生產和創造的努力，因為生產性是力量、自由及幸福的源泉。然而，一個人對權力的依賴如超過了他努力的程度，他那真正的生產性、他對自己意志的維護就會使他產生有罪感。巴比倫人因合力建造一座通天之城而受到懲罰。普羅米修斯因把火種──象徵着生產性──交給人類而遭鏈鎖岩石的懲罰。路德和加爾文把人對自身權力和力量的自豪斥責為罪惡的驕傲；政治獨裁者則把這一點斥之為可恥的個人主義。人曾通過犧牲、奉獻最好的穀物或牛羊而試圖平息眾神對人之生產性罪行的怒火。割禮是這種企求的另一種方式。向上帝奉獻出象徵着男性創造力的男性生殖器部分，以保留住人對這種創造力的使用權。在這種奉獻──但願是象徵意義──中，人認識到他在生產性方面的壟斷權，除此而外，人還通過有罪感來約束他自己的能力，這種有罪感植根於對權威主義的信念中，這種信念認為，人運用自己的意志和創造力就違背了權威是唯一的創造者的特權，而臣民的責任，只是作為權威的“東西”而存在。這種有罪感會使人變得軟弱，會減少人的力量，並更順從於統治，這贖他力圖成了“自己的創造者和建設者”之罪。
　　矛盾的是，權威主義的罪惡之心，是人具有力量感、獨立感、創造感及自豪感的結果；而權威主義的善良之心卻導源於人的順從感、依賴感、軟弱無力感及罪惡感。聖保羅、奧古斯丁、路德、加爾文都用準確無誤的術語，對這種善良之心作了說明。對自己軟弱無能的意識、藐視自我、有罪感及對邪惡的意識，是善的標誌。事實上，人自己具有罪惡之心恰恰是他具有美德的標誌，因為罪惡之心象徵着在權威面前的“懼怕和發抖”。這一矛盾所產生的結果是，（權威主義的）罪惡之心成了“善良”之心的基礎，而如果一個人要具有善良之心的話，他則應該創造一種有罪感。
　　權威的內在化有兩種含義：一種含義是我們已討論過的人對權威的服從；另一種含義是擔任權威的角色，以同樣的嚴厲和殘酷對待自己。因此，人不僅成了順從的奴隸，而且是嚴厲的工頭，他把自己當作他的奴隸來對待。對於理解權威主義良心的心理結構來說，這第二種含義是極其重要的。或多或少缺乏生產性的權威的性格，都會產生出一定程度的虐待狂和破壞性。［註：見尼采：《道徳譜系》第二章。］通過充當權威的角色和把自己當作奴隸加以統治，這種破壞力得到了渲泄。在對超我的分析中，弗洛伊德對這種破壞性成份作了說明，而其他觀察者則用所搜集的資料加以了證實。即使人像弗洛伊德在他的早期着作中所假定的那樣，其侵略的根源主要來自本能受挫，或像弗洛伊德在後來所假定的那樣，侵略的根源主要來自“死亡本能”，這都無關緊要。事實上，問題是權威主義的良心是反對人自己的破壞性所產生的，因此，破壞性必然要在美德的幌子下行動。心理分析的探索、尤其是對固執性格的考察，揭示了良心有時所具有的殘酷性和破壞性，以及它怎樣使人長期仇恨自己。弗洛伊德力要證明尼采理論的正確性，即封鎖自由會導致人“轉而反對自己。敵意、殘酷、愛好迫害與驚慌、變遷、破壞──以這些全部本能轉而反對它們自己的主人，這就是‘壞良心’的根源。”［註：見尼采：《道徳譜系》第二章。］
　　在人類歷史中，多數的宗教和政治體系都可用來說明權威主義良心，由於在《逃避自由》一書中，我已從這一立場對新教和法西斯主義進行了分析，因此在這裡，對權威主義良心就不再給予歷史的說明了，而是把我的討論限於它的某些方面，例如，在我們的文化中所能看到的那種父母與孩子的關係。
　　把“權威主義良心”一詞用於我們的文化，這也許會使讀者感到驚奇，因為我們習慣於把權威主義的態度看作只有在權威主義的文化、非民主的文化中才存在的特徵。但是，這種觀點對權威主義因素的力量估計不足，尤其是對隱藏着的權威主義在當代家庭和社會中的作用估計不足［註：參閱《逃避自由》一書第3章中對民主社會裡隱藏着的權威主義的討論。］。
　　心理分析的會談是研究城市中產階級權威主義良心的有效方式之一。這種方式揭示了父母的權威和孩子們應付這種權威的方法是神經病的決定因素。分析家發現，許多病人完全沒有能力批評他們的父母；另一些病人在某些方面批評他們的父母時，卻忽然中止了對父母使他們遭受痛苦的那些性質的批評；還有些病人在貼切地批評父母或對父母大發脾氣時，感到有罪和焦慮。在分析工作中，甚至為了使一個人能夠回憶起那些引起他生氣或批評的偶然事件，也要花費相當大的功夫。［註：參閱卡夫卡給他父親的信。在信中，卡夫卡努力說明，為什麼他總是懼怕父親。這封信是這一方面的一份經典文獻。見《卡夫卡文集》，紐約，1940年版。］
　　更難以捉摸、且也更隱蔽的是那樣一些有罪感，這些有罪感來自沒有取悅於父母的體驗。有時，孩子的有罪感與他沒有充分愛父母相聯繫，尤其當父母期望成為孩子情感的中心時更是如此。有時，這種有罪感是因害怕使父母的期望落空而引起的。這後一種情況特別重要，因為它涉及到權威主義家庭里，父母的態度這一決定性因素。儘管羅馬的一家之父──家庭是他的財產──與現在的父親有着很大的區別，但孩子來到這個世上，仍被普遍地看作是滿足父母的情感、並補償父母自身生活中的失望。在索福克勒斯［註：索福克勒斯，古希臘悲劇家。——譯註。］的《安提戈涅》［註：安提戈涅：奧狄浦斯的女兒，曾不顧敵人禁令而為戰死的哥哥營葬。——譯註］一劇中，克里奧關於父母權威的着名演說就是對這種態度的經典性說明：
　　孩子，正確之路是順從安排，
　　在任何爭論中皆支持父親。
　　人們為撫養孝順的後代而祈禱──
　　效法父親，以邪惡還報仇敵，
　　以敬意對待友人。
　　若視培育子女為無用，
　　必自陷煩惱，
　　並為敵人頻添笑柄。
［註：《古希臘戲劇大全》，第1卷，紐約，1938年版。］
　　即使在我們這種非權威主義文化中，也存在着這樣的情況，即父母期望孩子“成長”，以彌補他們在生活中所未能達到的。如果父母沒有成就，那麼孩子就應該獲得成功，以給父母一種替代性的滿足；如果父母沒有獲得愛（尤其是如果父母之間不相愛），那麼孩子就應該對此加以補償；如果父母在社會生活中均感到軟弱無力，他們就會期望在控制孩子中獲得滿足。即使孩子符合這些期望，他們仍然具有有罪感，因為他們做的還不夠，而這會使他們的父母失望。
　　一種令父母失望的、難以捉摸的形式，是由父母與孩子的差異感所引起的。統治型的父母期望他們的孩子在氣質和性格上像他們。例如，性情暴躁的父親不會同情一個不動情感的兒子；興趣在現實成就上的父親會對一個興趣在思想、理論探討上的兒子頗感失望，反之亦然。如果父親的態度是獨霸，他就會把兒子同他的差別理解為低劣，兒子感到有罪和低劣，是因為他與父親不同，而且他力圖使自己成為他父親所期望的那種人。但他的成功只在於削弱了自己的成長，而成為一個很不完美的他父親的復製品。由於孩子認為，應該像他的父親，因此，這種失敗給了他一種有罪的良心。這個孩子力圖從這些義務概念的束縛中解脫出來，並成為他“自己”。但這種努力常常造成成了一種極為沉重的“有罪”感，以致他還沒有實現自由之目的，就在半途倒下了；這種負擔是這樣的沉重，因為孩子所要對付的不僅是他的父母、他們的失望、責備及要求，而且還有那些期望孩子們“愛”父母的整個文化。以上的說明，雖符合於權威主義的家庭，但它對當代美國卻似乎未必正確，尤其在城市，我們已很少見到公開的權威了。但我所描寫的這幅圖景在本質的意義上仍是真實的，雖然沒有明顯權威，但我們仍可看到匿名的權威，這種權威以充分的情感方式表達對孩子的期望，由此而取代了對孩子施以明顯要求的方式。此外，這些父母並不認為自己是權威，但他們卻是匿名權威的代表，他們期望孩子順從雙方──父母與孩子──都認可的標準。
　　有罪感不僅來源於人對非理性權威的依附性，而且來源於這樣一種情感，即人的責任是取悅於權威，而有罪感則反過來增加了這種依附性。有罪感已證明，它是形成和增強依附性之最效的手段，而且在整個歷史中，有罪感是權威主義倫理學的社會作用之一。權威像制定法典者一樣，使他的臣民為他們那許多不可避免的違法問題感到有罪。在權威面前，不可避免的違法是有罪的，而且它需要權威的寬恕，於是，一種無邊的罪過之鎖鏈、有罪感形成了，期待赦免的要求產生了，這種要求把臣民們禁錮了起來，並對能得到寬恕而感激備至，卻不去批評權威的要求了。正因為有罪感和依附性之間的這種相互作用，才形成了堅固有力的權威主義關係。對非理性之權威的依附性導致依附者意志軟弱，同時，意志軟弱又加強了依附性，於是就形成了一個惡性循環。
　　動搖孩子意志的最有效方法是喚起他的有罪意識。及早地採用這一方法，就是要使孩子感到，他的性慾衝動及性慾衝動的早期表現都是“不好的”。由於孩子的性慾衝動是必然之事，故這種喚起有罪感的方法很少有失敗的。一旦父母（社會是他們的代表）成功地使性慾和有罪永久地聯繫在一起時，有罪感就達到了同樣的程度，並像性慾衝動產生時一樣堅定。此外，其它的生理功能也由於“道德”考慮而遭到了損害。如果孩子不按規定的方式上廁所，如果他不像大人所期望的那樣乾乾淨淨，如果他不吃應該吃的東西，那麼，他就是壞孩子。孩子在五、六歲時，已具有了廣泛的有罪意識，因為他本性的衝動與父母對此的道德評價之間衝突構成了一個持續綿延的有罪感的淵源。
　　自由與“進步”的教育制度對此狀況的改變，並沒有達到人們所預想的程度。公開的權威由匿名的權威取而代之；公開的命令由“科學”所建構的方法取而代之；“不要做這件事”由“你不會願意做這件事”取而代之。事實上，匿名的權威所使用的許多方法比公開的權威更難以忍受。孩子不再感到被差來遣去（父母也不再發號施令），孩子無法進行反抗，且也發展不了一種獨立的意識。他受到了以科學、常識及合作為名義的誘導和說服，誰能反對這些客觀的原則呢？
　　一旦孩子的意志遭到破壞，他的有罪意識也就從另一渠道得到了加強。他朦朧地意識到他的屈從與失敗，而且他必然想知道其中的原因。他無法不加辯解地接受一種令人困惑和痛苦的體驗。原則上說，這種情況與印度最低層的社會階層或受苦的基督徒一樣，他的失敗和軟弱被合理化地“解釋”為對他們之罪過的公正懲罰。他們失去自由，卻被合理化地解釋為有罪的證明。這種信念加強了由文化和家長制價值觀所帶來的有罪感。
　　孩子對家長權威之強制的自然反應是反抗，這種反抗正是弗洛伊德“奧狄浦斯情結”的本質所在。弗洛伊德認為，對男孩來說，由於對其母親的性渴望而變得敵視其父親，神經病的發展就在於不能以令人滿意的方法來克服由這種敵視所引起的焦慮。在談論孩子和父母權威之間的衝突，以及孩子不能圓滿地解決這種衝突的問題時，弗洛伊德涉及到了神經病的病根問題；然而依我之見，這種衝突主要不是由性敵視引起的，而是由孩子對父母權威之強制的反應所造成的，這種衝突本身就是家長制社會的內在組成部分。
　　由於社會和家長權威趨向於破壞孩子的意志、自發性及獨立性，但孩子並非天生就該遭到破壞，因此，孩子就反抗以父親為代表的權威；他要爭取自由，不僅是要掙脫壓制，而且要使自己獲得自由，成為一個獨立的人，而不是一個機械般動作者。對某些孩子來說，爭取自由的鬥爭比其他一些孩子更順利，儘管獲得全勝者並不多。我們可在每一種神經病的根源中發現孩子在反對非理性權威之鬥爭中遭到挫敗而留下的創傷。這些創傷形成了一種綜合症，這種綜合症最重要的特徵是人的創造力和自發性的衰弱或癱瘓；自我衰退，並為虛假的自我取而代之。在這種虛假的自我中，“我是”這一情感只是一種空談，自我體驗被他人期望的總和所替代；自治被他治所替代；模煳性、或用沙利文的術語，所有人際關係的體驗都失去了連貫的特性。自我奮鬥的失敗之最重要的症狀就是有罪的良心。如果一個人沒有順利地打破權威主義之羅網，他那不成功的逃避意圖就是有罪的證明，於是，只有再度屈從，才能重新獲得善良之心。

二、人道主義良心

　　人道主義良心並不是我們期望其高興、懼怕其不高興的權威之聲的內在化；它是我們自己的聲音，它存在於每個人的心中，它不受外界制裁和獎賞的影響。這種聲音的本質是什麼？我們為什麼會聽到它？又為什麼會對此不加理睬？
　　人道主義良心是我們對整個人格是否完全發揮其功能的反應；它不是對這種或那種能力之作用的反應，而是對構成我們人類和個體存在的整體能力的反應。良心判定我們作為人而應盡的職責；它（正像該詞根con-scientia所示）是對自己的認識，是對我們各自在生活藝術中成功或失敗的認識。良心雖是一種認識，但其範圍卻並不僅僅涉及抽象思維領域中的認識。它具有一種感情的性質，因為它是對我們整個人格的反應，而不僅僅是對我們精神的反應。事實上，我們並不需要意識到良心在說什麼，以便使它對我們產生影響。
　　那些有助於我們整個人格充分發揮和展現其作用的行為、思想及情感，都產生一種內心贊成、“正直”的情感，這就是人道主義“善良”之心的特徵。另一方面，有害於我們整個人格的行為、思想及情感，產生一種憂慮和不安，這就是人道主義的“罪惡”之心的特徵。因此，良心是我們自己對自己的反應。它是真正的我們自己的聲音，這聲音召喚我們返回自身，返回生產性的生活，返回充分和諧地發展──即成為徹底發展潛能的人。良心是我們之完善性的衛士；它“有能力保護人自身應有的全部自豪，同時使人具有對自己作出肯定回答的能力。”［註：尼采：《道德譜系》第2章。還可參見海德格爾對良心的描述，見《存在與時間》，1927年，第54～60節。］如果愛被定義為肯定人的潛能、對被愛者之獨特性的關心和尊重，那麼，人道主義良心則能合理地稱為自愛、自我關心的聲音。
　　人道主義良心不僅代表着我們所表達的真正的自我，而且也包含着生活中我們之道德體驗的本質。人道主義良心中，保存着對人生之目的的認識，保存着實現這種生活目的的原則。我們認識到，我們自己所發現的這些原則與從別人那裡學來的原則是一樣的，它們都是正確的。
　　人道主義良心表現了人的自身利益和人的完整性，而權威主義良心則與人的順從、自我犧牲、責任或他的“社會適應性”相聯繫。人道主義良心具有生產性，因而它是幸福的，因為幸福是生產性生活的必然產物。把成為他人之工具當作自己的原則（無論它顯得多麼高貴），都會使人變得忘我、不幸、順從、失去勇氣，這是對人的良心之要求的違反。不管是在思想上還是在行動上、甚至在飲食或性行為上，對人格完整性和正確功能的任何違反，都是違背人之良心的行動。
　　但是，我們對良心的分析與這個事實並不矛盾，即許多人的良心之聲是這樣的微弱，以致無法讓人聽見並按此而行動。事實上，這確實是人類道德不穩定的原因。如果良心常常能發出很響亮、很明確的呼聲，那麼，就不會有多少人背離他們的道德目標而誤入歧途了。從良心本身的真正性質中，我們可推斷出這麼一個答案：由於良心的作用是維護人的真正的自身利益，因此，只要一個人尚未完全失去自我、尚未變得自我冷漠和自我摧殘，良心便還在發揮作用。良心和人的生產性是互相作用的。人的生活越具有生產性，良心的作用就愈大；而良心的作用又反過來增加了人的生產性。人的生活越缺乏生產性，良心的作用就愈微弱。人的矛盾──與悲劇──是，當人最需要良心的時候，良心卻最微弱。
　　造成良心近乎無用這一問題的另一原因是，我們拒絕聽從良心之聲，更為重要的是，我們忽略了對怎樣聽從良心之聲的認識。人們常常有這麼一種幻覺，即他們的良心將會發出很響的聲音，而且它的啟示也將清楚明確；這些人等待着聽從這樣一種良心之聲，然而他們什麼也聽不見。當良心之聲很微弱時，它的啟示並不明確，一個人必須學會怎樣聽見和理解良心的呼喚，以便按良心而行動。
　　然而，要學會理解良心的呼喚是極其困難的，這主要有兩個原因。為了聽見良心之聲，我們必須能聽從我們自己，但在我們的文化中，大多數人都很難做到這一點。我們會聽見良心的每一次呼喚、聽到每個人良心之聲，但唯獨聽不到自己的聲音。在每一場合，我們常常受到各種意見和觀念的干擾、衝擊：電影、報紙、廣播、無稽之談。假如我們故意阻止我們聽從自己的良心之聲，那麼我們就不可能有所長進。
　　聽從自己是很困難的，因為這門藝術要求具有另一種現代人很少具有的能力，即自身獨處的能力。事實上，我們已產生了一種對孤獨的憎惡；我們寧可要最淺薄、甚至最令人討厭的夥伴，最無意義的活動，也不願自身獨處；我們似乎害怕看到面對自己的情景。這是因為我們會感到自己是壞夥伴嗎？我認為，對自身獨處的懼怕，是害怕一旦見到自己是一個既熟悉又陌生的人時，會感到窘迫，有時甚至會引起驚駭，於是，我們害怕了，並且逃跑了。這樣，我們丟失了聽從自己的機會，我們繼續忽略自己的良心。
　　聽從自己那微弱、模煳的良心之聲是困難的，這還因為良心向我們發出的呼聲不是直接的，而是間接的，同時也因為我們常常沒有意識到，我們所受的干擾來自我們的良心。我們也許只為許多與良心沒有明顯關係的原因感到焦慮（甚或得病）。忽略良心最常引起的間接反應是一種含煳不定的有罪感和憂慮感，或簡言為疲憊感、怠倦感。有時，這種有罪感被認為是由於自己沒做這事或那事所引起的。事實上，人們忽略真正的道德問題，並不是由這樣一種有罪感所引起的。不過，如果有罪感雖在無意中產生，但由於它強烈以致使人無法保持平靜的話，那麼，它就會引起更深、更強烈的焦慮，甚至引起生理或精神上的疾病。
　　這種焦慮的一種形式是懼怕死亡，它不是那種對世人必有一死的正常擔心，而是一種對人隨時會喪命的恐懼。這種對死亡的非理性恐懼來源於生活中的失意，它表現了由於人浪費生命、錯失了生產性的運用自己能力的機會所產生的罪惡之心。死亡是一種強烈的痛苦，但沒有很好地生活便要死去則令人無法忍受。與對死亡的無理懼怕相關聯的是懼怕衰老。在我們的文化中，更多的人為這一懼怕所縈繞。這裡，對老年人我們有一種合理的、正常的理解，但我們的理解與對“太老”而要死亡的恐懼有着性質和程度上的根本區別。我們常能看到，尤其在我們所分析的案例中可發現這樣一些人，當他們還很年輕時，便為對年老的懼怕所纏繞；他們確信，體力的衰弱與他們整個人格、情感和智力的衰弱有關。這種觀念決不亞於迷信，儘管有壓倒性的事實作為反證。這也是由於我們的文化強調所謂年輕性，如迅速、適應、身體的活力，這些都是一個以成功為主要支點的競爭社會，而不是一個以發展人的性格為主要目的之世界所需要的性質。但是，許多例子說明，一個過着生產性生活的人在他衰老前是不會退化的。相反，在生產性生活的過程中，他所發展起來的精神與情感繼續成長，儘管體力已有所衰退。然而，非生產性生活的人當他的體力──他從事活動的主要源泉──衰退時，他的整個人格的確退化了。老年人的人格衰退是一種象徵，它說明過去未能過生產性的生活。懼怕衰老表現了非生產性生活這樣一種感覺──常常是無意識的；它是我們的良心對我們自身殘缺不全的一種反應。在有些文化中，更需要因而也更尊重老年，因為老年象徵關智慧與經驗。在這樣的文化中，我們可看到一種如日本畫家宏古沙下面所表達的美好態度：
　　從六歲起，我便迷戀於描繪物品的外型。到十五歲那年，我已出版了大量的圖案。但七十歲前，我所作的一切都不值得一提。七十三歲，對自然、動物、植物、飛禽、魚類、昆蟲的真正結構，才稍有領悟。邁入八十，我才會有更大的進步。年屆九十，我將洞察事物的奧妙。高齡一百，我便可達到奇異的境界。一百一十，所繪的點點滴滴必栩栩如生。
　　這是我七十五歲所寫，如今已是一個酷愛繪畫的老者。［註：J．拉法格：《與宏古沙對話》，1896年。］
　　懼怕得不到他人的讚賞，雖不如無理地懼怕死亡和衰老那麼明顯，但這也是無意識有罪感的一種重要表現。在這種有罪感中，我們同樣能看到對正常情況的無理歪曲。現代人期望自己為每一個人所接受，因而他害怕在思想、情感、行為上與文化模式的常軌相背。這種無理地懼怕別人不讚賞的一個原因是無意識的有罪感。如果人未能過生產性的生活，他就會對自己不滿意，他不得不藉助別人的讚賞來取代對自己的不讚賞。只要我們把這個問題作為道德問題，作為雖屬無意識有罪感，卻是普遍流行的現象來加以認識，就會對這種需要他人讚賞的渴求充分理解了。
　　人似乎可以順利地自我排除，並對良心之聲的呼喚置之不理。但存在着這樣一種情況，在這種情況下，置良心於不顧的意圖很難實現，這就是睡眠。此刻，人擺脫了白天喧鬧聲的干擾，只接受他內心的體驗，這些體驗是由價值判斷與頓悟，以及許多非理性努力所構成的。睡眠中，良心往往不能平靜；但令人悲哀的是，我們在睡眠中能聽到良心的呼喚，卻不能有所行動；而當我們能行動時，卻又忘了睡夢中我們所聽到的良心的呼喚。
　　下面所描述的夢境是一個這樣的例子。有一位着名的作家曾遇到一個機會，以出賣他作為作家的完整性來換取大筆的金錢和名望。在考慮是否要接受這筆買賣時，他做了一個夢：在一座山腳下，他遇見了兩個他很瞧不起的投機分子，但這兩個人獲得了很大的成功。他們告訴他，繞小道驅車開往頂峰。他採納了這兩個人的意見，但當快要到山頂時，他的車子翻了，他也因車禍而身亡。這一夢境的含義幾乎無需多加解釋，在夢境中他知道，接受這一機會是以毀滅為代價的。當然，這只是夢境所表達的象徵性語言，實際上他不是肉體上的消亡，而是他作為一個完整的人、生產性的人被毀滅了。
　　在我們對良心的討論中，我已分別考察了權威主義良心和人道主義良心，以說明它們各自的特徵性質。當然在現實中，它們並不是互相分離的；在任何個人身上，這兩種良心也不是絕對排斥的。相反，每個人實際上都有兩種“良心”，問題是要區分它們各自的力量和相互關係。
　　有罪感常常是權威主義良心的有意識的體驗，但產生有罪感的動力卻植根於人道主義良心中，在這種情況下，權威主義的良心就像是人道主義良心的合理化。一個人由於未取悅於權威而意識到有罪，然而在無意識中，他不會因人辜負了對自己的期望而感到有罪。例如，一個人本來期望自己成為一名音樂家，但為了滿足其父親的願望，他改作了商人。但是，他在經商上並沒有獲得成功，於是父親對兒子的失敗感到失望。這個兒子也感到頗為壓抑，自以為沒有能力做好這項工作。後來，他決定求助於心理分析學家的幫助。在分析交談中，他首先大談到他的不適應感和壓抑感，不久他就認識到，他的壓抑感是由令父親失望的有罪感所引起的。當分析家問他，這種有罪感的真正理由是什麼時，他很煩惱。但不久，他做了一個夢，夢見自己成了極為成功的商人，受到了他父親的讚揚，這是現實生活中所從未有過的事；夢正做到這裡，他突然感到驚慌失措，極其衝動，他從夢中驚醒了。夢使他吃驚，他想是否自己完全誤解了他的有罪感的真正原因。於是他發現，他的有罪感的核心並不是沒有滿足他的父親，相反，是他順從了他的父親而沒有滿足自己。他完全意識到了他的有罪感，那是權威主義良心的表現；而這種權威主義良心卻使他完全沒有認識到他對自己所犯的如此大罪。要了解這種壓抑感的原因並不困難，這就是我們的文化模式助長了這種壓抑感。根據我們的文化模式的要求，由使父親感到失望而引起的有罪感是有意義的，而為忽略了自己所產生的有罪感則是無意義的。這種壓抑感的另一原因是，擔心會認識自己的真正罪過，由此而必然要解放自己，使自己認真地生活，以取代在懼怕憤怒的父親和力圖使他滿意之間的搖擺不定。
　　權威主義的良心和人道主義的良心的關係還有另一種形式，在這種形式里，雖然二者所遵循的道德規範的內容是相同的，但接受這些規範的動機卻並不相同。例如，不殺人、不仇恨，不忌妒及愛鄰居，這些是權威主義倫理學的道德規範，也是人道主義倫理學的道德規範。也許可以說，良心演進的第一階段，是由權威所控制的，而良心在隨後的發展中，並非順從於權威，而且服從於人對自己的責任。赫胥黎曾提出，在理性和自由的發展尚未達到可能產生人道主義良心之前，接受權威主義良心是人類進化過程中的必經階段；其他人對兒童的發展也持有同樣的思想。在歷史的分析中，赫胥黎是正確的，但我並不認為，對非權威主義社會中的兒童來說，權威主義良心的存在是人道主義良心發展的先決條件。當然，只有人類的未來發展才能證實或否定這種假設的正確性。
　　如果良心是以嚴厲的、不可否認的非理性權威為基礎的，那麼，人道主義良心的發展幾乎會遭到全面的阻礙。那樣，人就得完全依賴外在於他自己的力量，不再關心或感到對自己的存在負有責任。他的全部關注就是這些外在於他的力量對他讚賞與否，這種力量可以是國家、領袖或一種頗有力量的輿論。甚至，在人道主義倫理意義上最不道德的行為，在權威主義倫理那裡，也是作為“責任”而加以體驗的。這兩種倫理都講“應該”，但卻各有含義，因為“應該”所涉及到的，可以是人類最好的事，也可以是人類最壞的事。
　　對權威主義良心和人道主義良心之複雜關係的極好說明，是卡夫卡的《審判》一書。書中的男主人公Ｋ發現自己“在一個早晨被捕了”，罪名是無知和活在世上。整部小說都描寫Ｋ在一個神秘的法庭上力圖為自己辯護，但他並不了解該法庭的法律和程序。他瘋狂地求助於奸詐的律師，與法庭有關的婦女，以及他所能發現的任何人，但全然無濟於事。Ｋ終於被判處死刑並被殺害。
　　這部小說是以夢境方式和象徵性語言寫成的，它的內容雖然實際上是通過外在事件以說明內心體驗，但卻達到了具體、幾乎逼真的境界。這個故事表明，人的有罪感的含義是，人感受到匿名之權威的指責，並由於未能取悅於這些權威而產生有罪感。然而，這些權威與他相距如此之遠，以致他甚至無法了解他們為什麼指責他，或者他怎樣才能為自己辯護。從這種角度看，這部小說表現了卡夫卡的理論觀點。人被定罪或得救，往往全然不知其因。他所能做的一切就是擔憂和仰視上帝的慈悲。這一解釋所蘊涵的理論觀點就是卡夫卡的有罪概念，它也是極端的權威主義良心的代表。然而要指出的一點是，《審判》一書中的權威與卡夫卡所指的上帝根本不同。那些權威並無光榮感與崇高感，他們只有腐敗與卑鄙。這方面的象徵是Ｋ對這些權威的反抗。他感到被權威所壓服，並認為自己有罪，然而他仇恨這些權威，認為他們沒有任何道德原則。這種屈從和反抗的複雜情緒是許多人所具有的特徵，這些人既屈從於權威，又反抗權威，尤其是反抗內在化的權威──他們的良心。
　　但是，Ｋ的有罪感同時也是他的人道主義良心的反應。他發現他“被捕了”，這意味着他被迫停止了成長和發展。他感到自己的空虛和缺乏獨創性。卡夫卡以寥寥數語熟練地描寫了Ｋ的這種非生產性生活。他是這樣生活的：
　　“那年春天，Ｋ習慣於用這種方式消磨晚上的時光：下班以後──他一般在辦公室里呆到九點──只要時間允許，他便獨自或者和幾個同事一起散一會兒步，然後走進一家啤酒店，在一張大多數情況下由年長者付錢的桌邊坐下，一直到十一點才離開。但是，這個慣例也有幾個例外：當銀行經理請他乘車出去逛逛，或者請他到鄉間別墅中吃飯時便是這樣。經理對他的勤快和可靠有很高的評價。另外Ｋ每星期要去看一次一位名叫艾爾莎的姑娘；她在一家酒巴間裡當侍應女郎，每夜都要通宵達旦，白天則在床上接待來訪者。”［註：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第18頁。］
　　Ｋ感到有罪，卻全然不知為何有罪。他害怕自己，渴求他人的幫助。然而，只有當理解了他的有罪感的真正原因時，他自身的生產性發展才能拯救他。在審判中，Ｋ向那個逮捕他的監察官打聽了有關法庭和他的機遇等各種問題。那個監察官回答說：“雖然我不能回答你的問題，但至少可以給你一個忠告：少捉摸我們，少考慮你會遇到什麼事，還是多想想你自己吧。”［註：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第13頁。］
　　在另一場合下，監獄神父說明了他的良心。那個教士指出，Ｋ必須考慮自己的問題，以賄賂和乞求憐憫並不能解決他的道德問題。Ｋ卻把那個教士看作可以為他說情的另一個權威，他所關心的全部問題是，那個教士是否會對他生氣。當他試圖撫慰那個教士時，後者卻在講壇上厲聲嚷道：“‘你的目光難道不能放遠一點嗎？’這是忿怒的喊聲，同時又像是一個人看到別人摔倒，嚇得魂不附體時脫口而出的尖叫。”［註：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第217頁。］但是，即使這樣厲聲喊叫，也沒有喚醒Ｋ。他只是感到自己的罪孽更重了，因為他認為教士對他生氣了。教士在結束談話時說道：“既然這樣，我為什麼要向你提各種要求呢？法院不向你提要求。你來，它就接待你；你去，它就讓你走。”［註：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第228頁。］這句話表達了人道主義良心的本質，沒有什麼超越於人的權力能夠向他提出道德要求。人必須對自己生活中的得失負責。只要他了解了他的良心之聲，就能恢復自我。如果他做不到這一點，就將滅亡；除了他自己，沒有人能幫助他。Ｋ未能了解自己的良心之聲，所以他必然要滅亡。而就是在處以死刑的一瞬間，Ｋ才第一次看到了他的真正問題。他意識到自己缺乏生產性，缺乏愛，缺乏信念。
　　“他的目光落在採石場旁邊的那座房子的頂層上。那兒亮光一閃，好像有人開了燈，一扇窗戶驀地打開了；由於他離得遠，站得高，所以他的形象模模煳煳，看不清楚。這個人是誰？一個朋友？一個好人？一個同情者？一個願意提供幫助的人？僅僅是他一個人嗎？還是整個人類？馬上就會有人來幫忙嗎？是不是以前被忽略的有利於他的論點又有人提出來了？當然，這樣的論點應該有。邏輯無疑是不可動搖的，但它阻擋不了一個想活下去的人。他從未見過的法官在何處？他從來沒有能夠進入的最高法院又在哪裡？他舉起雙手，張開十指。”［註：卡夫卡：《審判》，中譯本，湖南人民出版社，1982年版，第234頁。］
　　Ｋ第一次看到了人類的休戚與共、友誼的可能性以及人對自己的義務。他提出了什麼是高級法庭的問題，但他現在所提出的高級法庭，並不是他過去所相信的那種非理性權威，而是他的良心，這個良心是真正的起訴者，然而他過去卻沒有認識到這一點。過去，Ｋ只意識到他的權威主義良心，以致完全忽略了他真正的道德問題。過去，由於權威對他的指責，他便自覺地意識到有罪。但他的真正罪過，是因為他浪費了生命，他無力改變自己，是因為他未能認識自己的罪過。悲劇在於當他意識倒他早該認識的這一切時，卻為時太晚了。
　　需要強調的是，人道主義良心與權威主義的良心的區別並不在於後者是由文化傳統所形成的，而前才是獨立發展所形成的。相反，在我們的語言能力和思維能力這一點上，兩者是相同的，雖然它們是人類不同的內在潛力，但都是在一個社會文化環境下發展而成的。在過去五、六千年的文化發展中，人類通過宗教和哲學體系，系統地闡述了它的倫理規範，每一個人如果不想從頭開始的話，他的良心就必須以此為依據。但是，由於每一制度代表着不同的利益，因此這些制度的代表人就更多地強調了各種倫理規範的區別，而不是強調它們的共同核心。然而，對人所應持的立場來說，這些教義的共同因素比它們的區別更重要。如果我們把這些教義的限制因素與變遷理解為是它們所生長的特定歷史、社會經濟及文化情況下的產物，那麼，我們就會得到一項驚人的發現，即所有思想家的目標都是促進人的成長和幸福。

第三節 快樂和幸福

　　幸福不是德性的報酬而是德性自身；並不是因為我們克制情慾，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克制情慾。
──斯賓諾莎《倫理學》

一、作為價值標準的快樂

　　權威主義倫理學的長處是單純；它的善惡標準是權威的裁決，遵從權威的裁決是人的美德。人道主義倫理學則必然會遇到我在前面已討論過的難題：要使人成為價值的唯一制定者，那麼，快樂或痛苦似乎就該成為善惡的最終仲裁。如果答案只能是兩者必居其一，那麼，人道主義原則確實不能成為倫理規範的基礎。因為我們看到，有人是在酗酒、積聚財富、名望及傷害他人中找到快樂的；而另外有些人則是在愛、與朋友同甘苦、思考及繪畫中得到快樂的。一種為人與動物、好人與壞人、正常人與病態人所共同具有的動機怎麼能指導我們的生活呢？即使我們以不損害他人的合法利益來限定快樂原則，這一原則仍難以成為指導我們行動的原則。
　　然而，要麼順從權威，要麼把快樂作為指導原則，這種選擇是荒謬的。我將努力說明，對快樂（pleasure）、滿足（satisfaction）、幸福（happiness）及歡樂（joy）的本質所進行的一項經驗分析揭示出，它們是不同的、且部分矛盾的現象。這個分析指出，儘管在主觀體驗的意義上，幸福和歡樂是依靠客觀條件、並與客觀條件相互作用的結果，但它們決不該和只是主觀體驗的快樂相混淆。這些客觀條件是能夠廣泛概括為生產性的。
　　人道主義倫理思想從萌芽開始，就已認識到對快樂性質進行分析的重要性。然而，對這一問題的解決卻並不令人滿意，因為那時對快樂體驗的無意識動力缺乏洞見。心理分析研究提供了新的資料，並對人道主義倫理學的這一古老問題作出了新的解答。為了更好地理解這些新發現，以及它們在倫理學理論上的適用性，對有關快樂和幸福的某些最重要的倫理理論作一簡要的概括，似乎是必要的。
　　快樂主義認為，無論在事實上還是在行為規範上，快樂都是人類行為的指導原則。快樂主義理論的開山祖阿里斯提普斯［註：阿里斯提普斯（Aristippus）：古希臘哲學家，蘇格拉底的弟子。他所創立的快樂學派以快樂為至善。這一思想為後來的伊壁鳩魯學派所繼承和完成。——譯註］認為，趨樂避苦既是人生的目的，又是美德的標準。對阿里斯提普斯來說，快樂是即時的享樂。
　　這一極端──且又天真──的快樂主義立場，具有一個長處，即充分強調個人的意義和快樂的具體概念，從而使幸福等同於即刻的體驗［註：見馬爾庫薩：《批判快樂主義》一文。］。但是，它顯然遇到了我們已談論過的困難，即快樂主義者不能圓滿地解決他們原則的純主觀主義特性的問題。第一個力圖糾正快樂主義立場，以把客觀標準引入快樂之概念的是伊壁鳩魯，儘管伊壁鳩魯堅持，快樂是人生的目的，但他認為，“雖然所有快樂本身都是好的，但並非一切快樂都可選擇”。因為，某些快樂隨後會引起比快樂本身要大得多的煩惱。根據伊壁鳩魯的觀點，只有正當的快樂才有助於明智、完善、正義的生活。“真正的”快樂在於精神安寧、無所畏懼，而這樣的境界只有那些深謀遠慮者才能達到，因為他能為了獲得永久安寧的滿足而放棄一時的喜悅。伊壁鳩魯力圖說明，他那作為人生之目的的快樂概念與節制、勇敢、正義及友誼的美德是一致的。但他把“感受作為我們判斷善的標準”，這並沒有克服基本的理論困難，即把快樂的主觀體驗與快樂之“正確”和“錯誤”的客觀標準相混淆。他為調和快樂的主觀性客觀標準的努力，不外乎提出了這樣一個主張，即和諧已存在於兩者之間。
　　反快樂主義的人道主義哲學家也面臨着同樣的問題，他們力圖維護標準的真實性和普遍性，然而我們卻不能忽略個人幸福是人生的最終目的。
　　柏拉圖是把真實與否的標準應用於欲望和快樂的第一人。快樂就像思想一樣，可能是真的，也可能是假的。柏拉圖並不否認，快樂具有主觀感覺的成份，但他指出，快樂的感覺可能會產生“謬誤”，而且快樂像思想一樣，具有認識的功能。柏拉圖是以這樣的理論來支持這一觀點的，即快樂不僅產生於人體的某一器官，而且來自於整個人格。因此，他的結論是，善者享有真正的快樂；惡者具有虛假的快樂。
　　和柏拉圖一樣，亞里士多德認為，快樂的主觀體驗並不能成為行為善良與否的標準，因此，它也不能成為判定其價值的標準。他說：“如果有些事情使道德敗壞者感到快樂，那麼，我們不可假定，這些事情也會使其主人快樂。就像我們沒有理由把病人視為健康、甜美或苦澀的東西當作論斷，或把患眼病者似乎視為白色的東西也認定為白色的東西一樣。”［註：亞里士多德：《倫理學》。］不名譽的快樂不是真正的快樂，“而只是一種墮落的感受”；客觀上名副其實的快樂，“對人來說，才是正當的快樂”。［註：亞里士多德：《倫理學》。］對亞里士多德來說，有兩種快樂是合理的：一種是在滿足需要與實現人之能力的過程中所產生的快樂，另一種則是在獲得人之能力的體驗中所產生的快樂。這後一種是更高尚的快樂。快樂是人之存在狀態中的一種活動。最令人滿意且完美的快樂具有這樣一種性質，即它是伴隨着對獲得的或實現了的人之能力的積極運用而產生的。它意味着歡樂、自發性或無阻礙的活動，而“無阻礙的”意味着“不受攔阻”或“不受挫折”。因此，快樂使行為完善，並使生活完美。快樂是和生活聯接在一起的，它不允許自己和生活分離。最偉大、最持久的幸福來源於最高尚的、具有神聖性的人類行為，即人類的理性行為，人只有具有這種神聖因子，他才會去追求這樣的神聖行為。［註：亞里士多德：《倫理學》。］由此，亞里士多德得出了這樣一個真正的快樂的概念，即它是與健康成熟者的主觀的快樂體驗相一致的。
　　斯賓諾莎的快樂理論在某些方面與柏拉圖和亞里士多德的理論相類似，但他的理論遠比後二者深入。斯賓諾莎也認為，快樂是正當或道德之生活的結果，而不是如反快樂主義學派所堅持的那樣，是罪惡的象徵。通過給快樂以一個更經驗性的、具體的定義，斯賓諾莎推進了快樂理論，這一定義是以他的全部人類學概念為基礎的。斯賓諾莎的快樂概念，是與潛能（能力）的概念相聯繫的。“快樂是一個人從較小的圓滿到較大的圓滿的過渡。痛苦是一個人從較大的圓滿到較小的圓滿的過渡。”［註：斯賓諾莎：《倫理學》，中譯本；第140頁。］較大的或較小的圓滿與人所具有的實現其潛能的較大或較小的能力是相同的，因而也更接近“人性的模型”。快樂不是生活的目的，而是人的生產性行為的必然產物。“至福（或幸福）不是美德的報賞，而是美德本身。”斯賓諾莎幸福觀的意義在於能力的動力概念。哥德、尼采等這些重要人物，也把他們的倫理理論建立在同樣的思想基礎上，即快樂不是行為的主要動機，而是生產性行為的伴隨物。
　　在斯賓塞的倫理學中，我們看到了對快樂原則最全面、最系統的討論，這些討論可以作為我們深入研究的良好起點。
　　斯賓塞關於快樂－痛苦原則之觀點的關鍵是進化論。他提出，快樂和痛苦具有生物性功能，它激發人（或人類）根據對其個人（或對人類）有益的原則而行動，因此，它們是進化過程中必不可少的因素。“痛苦與損害有機體的行為相聯繫，快樂則與促進有機體康樂的行為相聯繫。”“個人或人類通過追求愉快或躲避不愉快而日復一日地生活下去。”［註：斯賓塞：《倫理學原則》，紐約，1902年版。］作為一種主觀體驗的快樂，並不能僅僅根據主觀因素而加以判定；它也有客觀性的一面，即人的身心幸福。斯賓塞承認，在我們今日的文化中，出現了許多“被歪曲的”快樂或痛苦之體驗的情況，他把這種現象解釋為社會的矛盾和缺陷。他認為，“如果完全改變人性以適應社會狀況，就要承認這樣的真理，即除了促進未來之幸福的行為外，只有即刻的快樂才是正當的；隨着錯誤行為而帶來的，不是最終的而是即刻的痛苦。”［註：斯賓塞：《倫理學原則》，紐約，1902年版。］他說，那些相信痛苦是有益的，快樂是有害的人，犯了曲解的錯誤，即把例外的出現視作常規。
　　斯賓塞把他的快樂之生物性功能的理論與社會學理論作了一番比較。他認為，“要重新塑造人性以適應社會生活的要求，最終必然使全部必要的活動都具有快樂的性質，而使那些不具快樂性質的活動與這些要求不符。”進一步而論，“作為實現一目的之手段的快樂，本身就成了一種目的。”［註：斯賓塞：《倫理學原則》，紐約，1902年版。］
　　柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎和斯賓塞的概念具有這樣一些共同點：（1）快樂的主觀體驗本身不是價值的充分標準；（1）幸福是與善相聯繫的；（3）評價快樂的客觀標準是能夠找到的。柏拉圖把“善者”作為正當之快樂的標準；亞里士多德把“人的作用”作為標準；斯賓諾莎和亞里士多德一樣，把運用人的能力以實現人性作為標準；斯賓塞則把人的生物進化和社會進化作為標準。
　　以上所提的快樂理論和它在倫理學中的地位，事實上是不完善的，因為這些理論的形成，缺乏以精確的技術研究和觀察為基礎的充分的資料。心理分析學對無意識動機和動力性格所作的研究，為這種精確的技術研究和觀察奠定了基礎，因而能使我們超越傳統的範圍，把快樂作為生活規範而加以深入的討論。
　　心理分析學證實了反快樂主義倫理學所持的觀點，即滿足的主觀體驗本身是靠不住的，因而它不是價值的有效標準。心理分析學對受虐狂本性的探討證實了反快樂主義立場的正確性。一切期待受虐的欲望都被定義為追求對整個人格的損害。在一種更明顯的形式中，受虐狂追求肉體的痛苦，及由這種痛苦所帶來的快樂。性反常受虐狂是與性刺激和性滿足相聯繫的，這種痛苦的欲望是有意識的。“道德受虐狂”則追求損害心理、羞辱及被統治；通常，這種欲望是無意識的，並被視為合理的忠誠、愛、自我否定或視為對自然法則、命運及其它超越於人的力量的反應。心理分析學說明了受虐狂是如何強烈地受壓抑及如何充分合理化的。
　　然而，受虐狂現象只是無意識欲望中最顯着的一個例子，這些無意識欲望在客觀上是有害的；一切神經病症都是無意識行為的結果，這些結果損害並阻礙了人的成長。對有害的渴望是精神疾病的真正本質。因此，每一種神經病都證實了這樣一個事實，即快樂與人的真正利益是相矛盾的。
　　由滿足神經病之渴望所引起的快樂可能是無意識的，但並非必然如此。性反常受虐狂就是神經病之渴望所引起的一個有意識的快樂的例子。虐待狂以羞辱他人而獲得滿足；守財奴則以囤積金錢而得到快樂；他們對滿足這些渴望所產生的這種快樂，也許是意識的，也許是無意識的。對這種快樂是否有所意識，或是否要進行壓抑，這取決於如下二個因素：一個是個人對自己的非理性行為所具有的內心反抗能力；另一個是社會對這種快樂的認可或反對程度。壓抑快樂有兩種不同的意義：一種是廣泛而經常的壓抑形式，在這種形式里，快樂是有意識的，它涉及的不是非理性行為，而是理性的表現。例如，守財奴也許認為，他所感受到的滿足是由於他對家庭的精心照看；虐待狂則可能感到，他的快樂來源於他的道德義憤感。另一種壓抑形式更極端，在這種形式里，對任何快樂均無所意識。許多虐待狂都真誠地否定，他見到別人受羞辱時所產生的任何快樂感。然而，對他夢境的分析和自由交談卻可發現那種無意識快樂的存在。
　　痛苦和不幸福也可能是無意識的，對痛苦和不幸福的壓抑也可能具有上面所描述的壓抑快樂的同樣形式。一個人感到不幸福，可能是因為他沒有獲得他所期望的成功、或他的健康受到損害、或由於他生活中的任何外在因素；然而，他不幸福的根本原因可能是他缺乏生產性、他的生活空虛、他沒有愛的能力或有許多使他不幸福的內在不足。他似乎合理地說明了他的不幸福，但他並沒有認識到這種不幸福的真正原因。另外，對不幸福的更廣泛的壓抑引起了對不幸福的全然無意識。在這種情況下，一個人相信，他是完全幸福的，但實際上，他並不滿意，也並不幸福。
　　對幸福、不幸福的無意識概念，遇到了一種重要的反對意見。這種意見認為，幸福和不幸福與我們對幸福或不幸福的意識感受相一致；而對快樂或痛苦毫無所知，則是與對快樂或痛苦的無所意識相聯繫的。這一爭論不僅具有重大的理論意義，最重要的是它在社會和倫理方面的意義。如果奴隸對他們的悲痛命運毫無意識，那麼，怎能以人的幸福之名義來反對奴隸制呢？如果現代人真像他所偽裝的那樣幸福，那不就證明了我們已建立了一個最好的世界嗎？難道幸福的幻想還不充分，或“幸福的幻想”不是一個自相矛盾的概念？
　　這些反對意見忽略了這樣一個事實，即幸福和不幸福表達了整個生物體的狀況、表達了整個人格的狀況。幸福和生命力、情感強度、思想及生產性的提高相關聯；不幸福則與這些能力和功能的衰退相關聯。由於幸福和不幸福都是我們整個人格的一種狀況，因此我們的身體對它的反應統統比我們的意識對它的感受更明顯。不幸福常常表現為拉長的臉，無精打彩，疲憊，或像頭疼之類的病症，甚至更加嚴重的疾病形式；而身體感覺良好等則可能是幸福的一個“徵兆”。的確，我們的身體比我們的心理更不易受矇騙，人能夠接受這樣一種思想，即將來有一天，幸福和不幸福的存在及其程度，可以通過對人體進行化學觀察而得以推斷。同樣，我們的精神和情感能力也要受幸福或不幸福的影響；我們的理智及情感的強度也依賴於它。不幸福削弱我們的整個心理功能，甚或使它癱瘓；幸福則能提高心理功能。當個人實際上並無幸福時，他那幸福的主觀感受只是一種有關情感的思想幻覺，而與真正的幸福則全然無關。
　　快樂或幸福只存在於人的頭腦中，而不是他的人格的一種狀況，我把此稱為虛假的快樂或虛假的幸福。例如，一個人作了一次旅行，且感到很幸福，然而，他那種幸福感是由體驗了一次快樂的旅行所產生的，而實際上，他也許對失望和不幸福無所覺察。一個夢可以向他展現事情的真相，或者，他會在以後認識到這並不是真正的幸福。虛假的痛苦也可能在多種情況下得以觀察，在這種情況下，痛苦和不幸福是習慣上的推斷，因此它們被感受到了。虛假的快樂和虛假的痛苦實際上都只是一種偽裝的感受，它們是關於情感的思想，而不是真正的情感體驗。

二、快樂的種類

　　正如我們已指出的那樣，要認識快樂和倫理價值之間的關係問題，關鍵是分析各種快樂的不同性質。
　　一種快樂是解除痛苦的緊張所帶來的感受，弗洛伊德和其他一些思想家認為，這是所有快樂的本質。飢餓、乾渴、滿足性慾、睡眠、鍛煉身體，這些都源於生物體的化學作用。滿足這些要求的客觀的生理需要被理解為主觀的欲望，如果它們在長時間裡得不到滿足，人就會感到痛苦和緊張。如果這種緊張得以消除，解脫的感受就是快樂，或我稱之為滿足。滿足等於足夠，這一術語似乎最適合於這種快樂。所有這種生理狀況之需要的真正本質是，當生物體的要求得以滿足，便會消除由生理變化所引起的緊張。如果我們餓了，就吃東西，但生物體──我們──有一定的限量，超限量的進食，實際上將是痛苦的。解除痛苦之緊張而帶來的滿足是最普遍的快樂，也最容易在生理上獲得；如果這種緊張持續了很長一段時間，由此而成為極強的壓力，它的解除也就成了最強烈的快樂。這種快樂的意義是無可懷疑的，而且，它幾乎也是許多人在生活中所體驗到的快樂的唯一形式。
　　這有一種快樂是解除心理緊張，但這種快樂與上面那種快樂性質不同。人也許認為，一種欲望是由他的身體需要引起的，但實際上，它卻是由不合理的心理需要所決定的。他可能感到極其飢餓，但這種飢餓感不是由生物體的正常的生理需要所引起，而是由減輕焦慮或緊張的心理需要所引起（儘管這些心理需要可能導源於生理反常）。眾所周知，飲酒的需要常常不是由於乾渴，而是由於心理的原因。
　　強烈的性慾，也可能不是由生理需要，而是由心理需要所引起的。一個無安全感的人，有一種強烈的需要，即向自己證明他的價值，向他人證明他的強大，或在性慾方面壓倒別人，而使自己處於統治地位。這種人很容易產生強烈的性慾，如果性慾得不到滿足，便會產生一種痛苦的緊張。他很容易認為，他那強烈的性慾來自於他身體的需要，但實際上，這些欲望卻是由他的心理需要所決定的。欲望的另一個例子是神經病性的想睡眠，一般人認為，這種病症是由正常的疲勞所引起的身體需要，而實際上，它卻是由諸如抑制焦慮、恐懼、或憤怒等心理需要所引起的。
　　這些欲望與正常的生理需要相類似，因為這兩者都植根於某種不足或貧乏中。但一種是在生物體內正常的化學過程中所產生的貧乏；另一種則是由心理機能障礙所引起的結果。在這兩種狀況中，貧乏都引起緊張，緊張的解除便是快樂。其它一切非生理需要的不合理欲望，如渴望名譽、統治、順從、忌妒、羨慕等，都植根於人的性格結構，它們也是由人格不完美或人格變形所造成的。滿足這些情慾所感受到的快樂也是由解除心理張力所引起的，就像神經病的生理欲望那樣。
　　儘管對真正的生理需要的滿足和對不合理的心理需要的滿足所產生的快樂都在於解除緊張，但這兩種快樂的性質卻有不同的意義。生理條件的需要，如飢餓、乾渴等是通過排除生理條件的緊張而獲得滿足的，只有生理上再有需要時，這些欲望才會重新出現，因此，它們在本質上具有周期性。相反，不合理的心理欲望是貪得無厭的。具有忌妒、占有、虐待狂的人，其欲望不會隨欲望的片刻滿足而消失。不可能被“滿足”才是那些不合理欲望的真正本質。這些欲望是由個人自己的不知足所產生的。生產性的缺乏，及由此而來的軟弱無力、恐懼，就是這些追求、渴望、及不合理欲望的根源。即使能滿足這種人的全部權力欲和破壞欲，也依然改變不了他的恐懼和孤獨，因此，他的緊張仍然存在。幸福的幻想變成詛咒，因為人自己沒有找到解除恐懼的辦法，他幻想着以增加滿足來消除他的貪婪，並恢復內心的平衡。但是，貪婪是個無底洞，以滿足來解除貪婪的想法，只是一種幻想。貪婪並非像人們常常認為的那樣，植根於人的獸性，實際上，它植根於人的心靈和幻想。
　　我們已看到，產生於滿足生理需要的快樂和滿足神經病態欲望的快樂都是排除痛苦和緊張的結果。但是，第一類快樂是真正的滿足，是正常的，而且是幸福的一個條件；而第二類快樂最終只是需要的暫時緩減，病態作用，及本質上不幸福的表現。我提議，把來源於滿足不合理欲望的快樂，稱之為“不合理的快樂”，以同正常生理欲望的“滿足”相區分。
　　對倫理學來說，不合理的快樂與幸福之間的區別，比不合理的快樂與滿足間的區別重要得多。為了理解這些區別，對心理學的缺乏（scarcity）與充足（abundance）概念進行一番介紹，也許會有助益。
　　人體的需要沒有得到滿足，便產生緊張，而這種緊張的排除則給人滿足。真正的缺乏是滿足的基礎。在另一不同的意義上，不合理的欲望也植根於缺乏，植根於人的不安全感和焦慮感，它們迫使人產生仇恨、忌妒或屈從，來源於滿足這些渴求的快樂植根於缺乏基本的生產性。生理需要與不合理的心理需要都是一種缺乏。
　　在缺乏的領域外，還有一個充足的領域。即使是動物，也有過剩的精力。在活動中，這種精力就會表現出來。但充足的領域本質上是人類所具有的一種現象。它是生產性的領域，是內在能動性的領域。這個領域只能在這樣一個程度上而存在，即人並不僅僅為生存而工作，因此他充分發揮着自己的精力。人類的進化，是以充足領域的擴展，有效的發揮剩餘精力以獲得超越生存的成就為特徵的。人所創造的人類的全部特殊成就，都來源於這一充足領域。
　　在所有的活動中，甚至在如飢餓和性這類基本功能上，都存在着缺乏與充足的區別，因此也存在着滿足和幸福的區別。滿足強烈飢餓這一生理需要是快樂的，因為它排除了由飢餓所帶來的緊張。滿足飢餓所帶來的快樂與滿足食慾所帶來的快樂，具有不同的性質。食慾是期望享受到美味的體驗，它與飢餓不同，因為它不會產生緊張感。在這種意義上，美味是文化發展的產物，就像音樂和藝術欣賞一樣，只有在文化和心理充足的情況下，美味才能發展。飢餓是一種缺乏的現象，它的滿足是一種需要。食慾是一種充足的現象，它的滿足不是一種需要，而是自由和生產性的一種表現。它所伴隨的快樂，可以稱之為歡樂。［註：這裡，我只是想說明缺乏性快樂與充足性快樂的區別，因此，沒有必要詳細討論飢餓與食慾的問題。當然，在食慾中，總存在着真正飢餓的成份。飲食功能的生理基礎以這樣一種方式影響着我們，即飢餓的完全消失也會使食慾大減。然而問題是，這兩種動機各自所占的份量。］
　　在性慾方面，也有類似於飢餓和食慾之間的區別。弗洛伊德的性概念認為，性慾像飢餓一樣，完全產生於生理上的緊張，通過滿足性慾，就可排除這種緊張。但他忽略了與食慾相應的性慾和快樂，這種性慾和快樂只存在於充足的領域，它是人類所特有的現象。性“飢餓”者既可通過生理，也可通過心理的方法排除這種緊張以獲得滿足，這種滿足構成了他的歡樂。但是，我們稱之為歡樂的性快樂植根於充足和自由，它是感覺和情感方面生產性的表現。
　　歡樂和幸福被普遍地看作與伴隨着愛的幸福相同。事實上，許多人認為，愛是幸福的唯一源泉。然而，對於愛像對於人類所有其它活動一樣，我們必須在它的生產性形式和非生產性形式之間作出區分。正如我在前面已指出的那樣，非生產性的愛或非理性的愛只能是任何一種受虐狂或虐待狂的共生現象，這種愛的關係並不是以相互尊重和人格的完整為基礎的，而是以兩個人的互相依賴為基礎的，因為他們沒有依靠自己的能力。這種愛，像所有其它非理性行為一樣，是以缺乏、缺乏生產性、缺乏內在安全感為基礎的。生產性的愛是兩個人之間最親密的關係形式，同時各自又有人格的完整，它是一種充足的現象，具有這種愛的能力，象徵着人的成熟。歡樂和幸福是生產性愛的伴隨物。
　　在所有的活動中，缺乏與充足之間的區別，決定了快樂之體驗的性質。每個人都體驗着滿足、不合理的快樂及歡樂。在生活中，可以通過分辨這些快樂來區別不同的人。滿足和不合理的快樂並不需要情感的努力；而只需要具有排除這種緊張的能力。歡樂是一種成就，它是以內在的努力、生產性的活動為前提條件的。
　　幸福是一種成就，它是人的內在生產性的產物，而不是上帝的恩賜。幸福和歡樂並不滿足由生理或心理的缺乏而引起的需要，它們也不是緊張的解除，而是在思想、情感及行為上全部生產性活動的產物。歡樂和幸福並沒有質的區別，它們的區別只是在於歡樂所涉及的是單個的行為，幸福則可稱作是歡樂的連續或完整的體驗。我可以說“多種歡樂”（複數），但只能說“幸福”（單數）。
　　幸福象徵着人找到了人類存在問題的答案：生產性地實現他的潛能，因此，他既與世界同為一體，但同時卻又保持着他自己的人格完整性。在生產性地運用他的精力時，他提高了自己的能力，他“燃燒自己，卻不化為灰燼。”
　　就生活的藝術而言，幸福是完美的標準；就人道主義倫理學而言，幸福是美德的標準。幸福常常被當作解除痛苦的邏輯對立面。肉體與精神的痛苦是人類存在的一部分，對這些痛苦的體驗是必不免的。人如果不惜一切代價要逃避痛苦，就只能靠完全超脫而加以實現，包括不體驗幸福。因此，幸福的對立面並不是悲傷或痛苦，而是意志消沉，這種意志消沉是內在貧乏和非生產性的結果。
　　到目前為止，我們已討論了與倫理學理論最有關係的各類快樂體驗：滿足、不合理的快樂、歡樂及幸福。但還有兩種不怎麼複雜的快樂類型需要給以簡潔的討論。一種是當完成了某項自己打算去做的工作後所帶來的快樂。我建議把這種快樂稱為“喜悅”（gratification），人實現了自己想完成的工作就產生了喜悅，儘管這活動並不一定是生產性的，但它表示人有力量、有能力成功地對付外在世界。喜悅並不真正依賴特殊的活動，一個人可以在一場美好的網球賽中得到喜悅，就像在事業上成功一樣。關鍵在於完成所設定的任務中要有一些困難，而且他要得到滿意的結果。
　　另一種有待討論的快樂，並不以努力為基礎，而是以努力的反面──鬆弛（relaxation）為基礎，它是無需努力但卻快樂的活動的產物。鬆弛在生理上的重要功能是調節生物體的和諧，生物體不能老是處於活動中。“快樂”一詞似乎最適合於意指那種由鬆弛所產生的舒適感，而不管這種感受的性質如何。
　　我們是從討論快樂主義倫理學的疑點開始的，這種觀點主張，生活的目的是快樂，所以快樂本身是善的。作為我們對各種快樂所作之分析的結果，現在，我們可以詳細論述與快樂有關的倫理問題了。為解除生理緊張而獲得滿足，既不是善，也不是惡，在倫理評價的範圍內，它是中立的，就像喜悅和快樂一樣。不合理的快樂和幸福（歡樂）是倫理學意義上的體驗。不合理的快樂象徵着貪婪，象徵着人未能解決人類存在的問題。相反，幸福（歡樂）證明在“生活藝術”中的部分成功或完全成功。幸福是人最偉大的成就，它是人以整個人格對自己和外在世界作出生產性取向的反應。
　　快樂主義思想未能充分分析快樂的性質，因此認為，最容易的生活──有一些快樂──似乎同時就是最有價值的生活。但是，沒有價值才是容易的。因此，快樂主義的謬誤使我們更容易看到快樂與自由和幸福的區別；也更容易堅持，否定快樂就是善的證明。人道主義倫理學才真正要求，幸福和歡樂是主要的美德，但實行這一美德，並不是最容易的事，而是人最困難的任務，是人的生產性的充分發展。

三、手段和目的問題

　　以快樂為目的和以快樂為手段的問題，在現代社會具有重大意義。現代社會由於過份注重手段往往忽略了目的。
　　斯賓塞曾十分詳盡地論述了目的和手段的問題。他指出，以快樂為目的，必然會使達到這一目的的手段也具有快樂的性質。他假設，在一種為適應社會而完全改變人性的狀況下，“除了有益於未來的幸福和行為外，只有即時快樂的行為才是完全正確的行為；而那些不僅最終、且即時也帶來痛苦的行為是錯誤的行為。”
　　乍一看來，斯賓塞的假設似乎是有道理的。假如，如果一個人計劃作一次快樂的旅行，那麼為這次旅行而作準備是令人快樂的。但顯然，實際情況並不總是這樣，許多為達某一目的而作的準備工作並不使人快樂。一個病人如果為了健康，就必須忍受痛苦的治療，而這種目的並不會使治療本身成為快樂；女子分娩也不會變成快樂。為了實現某一預期的目的，我們會做許多無樂趣的事情，這只是因為我們的理智告訴我們必須這麼做。最多，我們可以這麼說，為了結果的快樂，無樂趣的事或多或少可以得到緩減；對快樂之目的的期望，甚至完全超過了不愉快之手段的份量。
　　但是，手段和目的問題的重要性並不在此。對這一問題來說，更重要的是理解無意識動機的問題。
　　斯賓塞提出了手段和目的的關係問題，我們可以很好的運用這個實例。斯賓塞是這樣描述快樂的，一個商人感到快樂，是因為他每次結賬，其結果總分毫不差。他說：“如果樂問，對這些與實際掙錢相距甚遠、且與生活快樂更無關係的工作，為何如此煞費苦心，那麼答案就是，保持帳目的正確是達到掙錢這一目的的條件，而且，它自身又成為一個直接的目的──履行一項職責──可以是履行獲得收入的責任，也可以是履行供養自己、妻子和孩子的責任。”在斯賓塞看來，以快樂為手段，導源於以快樂為目的──享受生活，或盡“責任”。斯賓塞未能認清兩個問題。較明顯的一個問題是，有意識地理解目的與無意識地看到目的具有某些區別。一個人可以認為，他的目的（或他的動機）是享受生活或對家庭盡責任，但他的真正目的──儘管是無意識的──卻是通過金錢所得到的權力或來源於囤積金錢的快樂。
　　另一個更重要的問題產生於一種假設，即與手段相關的快樂必然來自於與目的相聯繫的快樂。當然，可能發生這樣的情況，即以快樂為目的（將來有錢花）使實現這一目的的手段也具有快樂的性質（記賬），就像斯賓塞所假設的那樣。但是，記賬的快樂可以出於完全不同的原因，而與目的相關的那種手段則可能是虛構的。例如，一個對記賬極有興趣的商人，當他的帳目分毫不差時，他會感到極大的快樂。如果我們觀察一下他的快樂，就會發現，他是一個充滿焦慮和懷疑的人；他以記賬為樂趣，是因為他在“行動”，卻又不用作出抉擇或承擔風險。如果他對賬目平衡感到快樂，那是因為數字正確象徵性地回答了他對自己和對生活的懷疑。對他來說，記賬與另一個人玩單人紙牌或清點窗戶數字具有同樣的效用。手段已獨立於目的；手段篡奪了目的的地位，而所說的目的只存於幻想中。
　　手段自身獨立，手段成為快樂，這並不是因為目的快樂，而是因為與目的完全分離的其它因素。這方面最突出的例子是宗教改革後的幾個世紀，尤其是加爾文主義影響下的工作的意義問題。
　　所討論的這一問題觸及到了現代社會的最大痛處之一。現代生活最突出的一個心理特徵是，許多為實現目的而採取的手段及活動，已越來越篡奪了目的的地位，而目的本身卻成了模煳的、非真實的存在。人們為掙錢而工作；為享樂而掙錢。工作是手段，享樂是目的。但實際情況又如何呢？人們為掙更多的錢而工作，又把這些錢花在再掙更多的錢上，而目的──享受生活──卻被遺忘了。人們緊張地工作，努力地發明創造，以節省時間。然而他們運用節省下來的時間再抓緊工作，以再節省更多的時間，直至精疲力盡而不能運用他們所節省下來的時間為止。我們已陷落在手段之網中，卻忘記了我們的目的。我們用無線電向每個人傳播着最美妙的音樂和文藝節目。但在很大程度上，我們聽到卻是低級趣味的喧譁或有損於智力和趣味的廣告。我們擁有人類歷史上最好的工具和手段，但我們卻不會停下來問一下，它們的用途是什麼。
　　過份強調目的會在多方面導致對手段與目的之間和諧平衡關係的曲解。其一是完全強調目的，而不充分考慮手段的作用，結果是目的成為絕對的、不真實的，它最終除了夢幻就什麼也不是。杜威先生對這種危險性進行了詳盡的討論。目的的孤立有可能產生相反的結果，即雖然目的在觀念中依然存在，但它只是對全部行為的重點轉移到實現目的之手段上去的一種掩飾。“目的使手段合理化”這一格言就說明了這種情況。為這一原則辨護的人沒有看到，運用破壞性手段也有其自身的結果，即實際上改變了目的，儘管目的仍然在觀念中存在。
　　斯賓塞關於快樂行為之社會效用的概念，對手段和目的問題具有重大的社會學意義。與這一觀念相聯繫，他認為，快樂的體驗具有生物效用，使有益於人類福利的行為產生快樂，並因此而具有吸引力。他說：“如果要改變人性以適應社會生活的要求，那麼，這定會使全部必要的行為具有快樂性，並使一切不合於這些要求的行為都具有不快樂性。”他繼續說道：“如果所提出的這一觀點符合生活，那麼任何行為都會成為快樂的源泉；如果堅持這麼做下去，那麼，社會環境所要求的每一行為或活動都帶來快樂。”
　　這時，斯賓塞涉及到了一個最重要的社會現象，即任何既定的社會都力圖使該社會成員形成這樣的性格結構，也就是使他們渴望從事他們所必須從事的工作，以實現他們的社會職責。但他未能看到，在一個不利於其成員真正的人之利益的社會中，有損於個人但有利於特定社會功能的行為也可能成為滿足的源泉。奴隸甚至學會了對他們的命運表示滿意；壓迫者則以殘酷為樂趣。每一社會的凝聚力都依賴於這樣一個確切的事實，即幾乎任何行為都能具有快樂性，而這一事實說明，斯賓塞所描述的現象可能是阻礙社會進步的根源，也可能是促進社會進步的泉源。關鍵是要根據人性和人之生活的適當環境而理解任何特定行為的意義和作用，並認識由這種行為所帶來的滿足。正如上面所指出的那樣，由不合理行為所帶來的滿足不同於有益於人類福利的行為所帶來的快樂，因為前者是沒有價值標準的。斯賓塞提出，每一有益社會的行為能夠成為快樂的源泉，這一觀點是正確的，由此，他假定，與這種行為相聯繫的快樂，能證明快樂的道德價值，這一點則是錯誤的。只有分析人性，揭露個人的真正利益和特定社會所強加給他的利益之間的矛盾，才能發現客觀的正確規範，這種規範是斯賓塞所力圖發現的。由於斯賓塞對他所處的社會和該社會的未來，持有樂觀主義態度，且在處理不合理的追求與滿足現象上缺乏心理分析，這使他不知不覺地為流行於今日的倫理相對主義的問題鋪設了一條道路。

第四節 作為性格特徵的信仰

　　信仰在於肯定靈魂；
　　無信仰在於否定靈魂。
　　──愛默生

　　信仰（faith）是一個與當今的理性風氣不相適合的概念。信仰這一概念通常是與信仰上帝，相信宗教教義有關，而與理性和科學思維相對立。後者被假定為與事實的領域相關，並且與超越事實的領域不同。在超越事實的領域中，科學思想是沒有地位的，那裡，只有信仰的統治。這種觀點在許多方面都是站不住腳的。信仰如果不能與理性思維相一致，那麼它勢必會被當作早期文化的遺蹟而淘汰，並為處理事實的科學和易明的、能確定的理論所取代。
　　現代對信仰的態度，是人們與教會權威和它對一切思想之控制進行長期鬥爭的結果。因此，對信仰的懷疑態度是和理性的真正發展密切相關的。然而，現代懷疑態度的這各建設性也有它被人們所忽略的相反方面。
　　洞察現代人的性格結構和現代社會，就會看到，現代缺乏信仰已不再具有歷史上缺乏信仰所曾有過的進步性了。過去反對信仰，是為了解脫精神枷鎖，是反對非理性的信仰；它表現了人對理性的信仰，表現了人根據自由、平等、博愛原則，建立一種新社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現了人的極度混亂和絕望。懷疑論和理性主義曾是思想發展的推動力量，現在，它們都成了相對論和反覆無常的合理化，那種不斷積累事實、最終必將發現真理的信念，已成了一種迷信。在很大程度上，真理本身被看作是形而上學的概念，科學則被當作是對搜集資料的限制。在所謂的理性之確定性背後，隱藏着深深的易變性，這種易變性使人隨時準備接受任何強加給他們的哲學，或與這些哲學妥協。
　　沒有信仰，人能生活嗎？嬰兒不必“信任他母親的乳房”嗎？我們不必相信我們的夥伴，不必相信我們所愛的人及我們自己嗎？對生活規範的合法性毫無信念，我們能生活下去嗎？毫無信仰，人生確實索然無味、毫無希望，並不敢面對他之存在的真正核心。
　　那麼，過去反對信仰的鬥爭是否毫無意義？過去理性的成就是否毫無作用？我們必須返回到宗教中，或毫無信仰、自抱自棄地生活嗎？信仰是否一定是信仰上帝或相信宗教教義的問題？信仰是否與宗教密切相關，以致它們必然具有共同的命運？信仰是否必然與理性思維相對立或相分離？我將努力說明，這些問題是能夠得到答覆的，那就是要認清，信仰是一個人的基本態度（attitude），是滲透在他全部體驗中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現實，並依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作一種內心的態度，那麼信仰的特定對象就是第二位重要的事了。論說“信仰”一詞的含義是有助益的，在《舊約聖經》中，它被稱作“Emunah”，意為“堅定”，由此意指人之體驗的確定性、一種性格特性，而不表示相信某些東西。
　　為了有助於理解這一問題，首先要討論一下懷疑（doubt）的問題。懷疑，通常也被理解為對這個或那個假設、觀念或人表示懷疑或迷惑，但懷疑也被看作是一種態度，這種態度滲透在人的人格中，由此，一個人把懷疑集中在特定對象上就成了第二位重要的事了。為了理解懷疑這一現象，人必須區分理性的懷疑和非理性的懷疑。我將對信仰的現象作出同樣的區分。
　　非理性的懷疑，並非是對不適當，或顯然錯誤的假設的理智反應，而是具有個人生活情感和理智的懷疑色彩。對這個人來說，他沒有任何生活中的確定性體驗；任何事物都是可懷疑的，沒有什麼是可靠的。
　　非理性懷疑最極端的形式是神經病的強制性懷疑。一個人為這種懷疑所驅使，他勢必懷疑他所考慮的一切，或對他所從事的一切都感到困惑。這種懷疑所涉及的常常是生活中最重要的問題和決定。它又往往侵入那些微小的細節，例如穿哪一套衣服，或是否要參加一次聚會。無論懷疑的對象是什麼，或它們是微小的還是重要的，非理性懷疑都是令人極其痛苦和耗費精力的。
　　對強制性懷疑所作的心理分析表明，它們是無意識情感衝突的合理化表現。這種衝突來源於整個人格缺乏完整，來源於強烈的軟弱無力、無依無靠感。只有認清了這種懷疑的根源，人才能戰勝意志癱瘓，這種意志癱瘓是由軟弱無力的內心體驗所造成的。如果沒有獲得這種認識，還有一些別的辦法，這些辦法雖不太令人滿意，但至少可以去除一些令人痛苦的顯着懷疑。一種辦法是從事可暫時獲得解脫的強制性活動；另一種辦法是接受某些似乎可以忘卻自己和他的懷疑的“信仰”。
　　然而，現代懷疑的典型形式，並不是上面所敘述過的那種積極的懷疑，而是一種不在乎的態度。在這種態度看來，一切事都具有可能性，沒有必然的事。越來越多的人對每一件事、工作、政治、道德，都感到困惑，更糟糕的是，他們相信這種困惑是正常的精神狀態。他們感到孤獨、煳塗、軟弱無力；他們並不根據自己的思想、情感、感覺、意識而體驗生活，而是根據他們所想象的去體驗生活。儘管那種機械般的行動者的懷疑已消失，但取而代之的卻是不在乎的相對主義。
　　與非理性的懷疑相反，理性的懷疑是對那些把有效性建立在信仰權威而不是相信人自身體驗之基礎上的假設提出疑問。這種懷疑對人格的發展有重要的作用。孩子在一開始，毫無疑慮地接受了來自父母之權威的全部思想。但在從父母之權威的解脫及自我發展的過程中，他會提出批評了。在孩子的成長過程中，他開始對自己先前毫無疑慮而接受的東西產生了懷疑，這種批評能力的增長與孩子獨立於父母之權威，成為一個成年人的過程是成正比的。
　　在歷史上，理性懷疑是現代思想發展的主要動力之一。現代哲學和科學從理性懷疑中，獲得了最豐富的推動力。個人發展的情形也一樣，理性懷疑的產生，是與逐漸擺脫權威──教會和國家──的控制密切相關的。
　　對於信仰，我期望作出與懷疑向樣的區分，即區分非理性信仰與理性信仰。我把非理性信仰理解為對一個人、一種思想或一種象徵的信念，並非出於人自己的思想或情感的體驗，而是以人對非理性權威的情感屈從為基礎的。
　　在繼續討論之前，我們必須對屈從，理智及情感作用之間的關係作進一步的探討。很多例子說明，一個放棄了內在獨立性、並屈從於某個權威的人，就會習慣於把權威的體驗當作自己的體驗。最突出的例子是催眠狀況。一個受催眠的人沉溺於對另一權威的屈從，他的思想和感覺都是催眠師“指揮他”的思想和感覺。甚至當他從催眠中甦醒過來後，他還是遵從着催眠師的示意，雖然他以為此時是他自己在判斷，他是一個主動者。例如，如果催眠師曾示意，受催眠者在某一時間裡會感到寒冷，他當穿上外衣。那麼，這個人在解除催眠後仍會有受催眠時的那種感覺，並按此感覺而行動。同時他相信，他的感覺和行為是以事實為基礎的，他是根據自己的信念和意志而行動的。
　　催眠狀況是說明屈從權威與思想作用之相互關係的最明顯例子，但是日常的許多狀況也顯示了同樣的問題。人對具有強烈示意力的領導的反應就是半催眠狀況的一個例子。無保留的接受領導的思想，這種接受不是以聽從者對所提供給他們的思想作出自己的思考或評價為基礎的，而是以他們對發言者的情感屈從為基礎的。在這種狀況下，人具有一種幻覺，即他們所表示的同意，就是理性地贊成發言者所示意的思想。他們認為，他們之所以接受這個發言者，是因為他們贊同他的思想。事實上，關係恰恰相反：他們接受發言者的思想，是因為他們已在半催眠的方式中屈從於他的權威。希特勒在談到宣傳性會議適合於夜間舉行的問題時，曾對這種狀況作了很好的說明。他說：“一個傑出的統治者的演說天才，將在現在（夜間）獲得成功，因為此刻那些意志力薄弱者能以最自然的方式體驗新的意志，他們比那些仍然把握着自身能力和意志力的人更容易爭取。”
　　對於非理性信仰來說，“Credo quia absurdum est”（正因為荒謬、我才信仰）這句話在心理上完全具有正確性。如果有人提出一個合理的說法，那麼，他所做的是每個人在原則上也都能做的事。然而，如果他敢於理智地提出一個謬誤，那麼他說明了這樣一個事實，即他超越了一般的才能，因此他具有凌駕於常人之上的魔力。
　　在大量非理性信仰的歷史事件中，《聖經》所記載的猶太人脫離埃及統治的故事是最能說明信仰問題的。在《聖經》的全部記載中，猶太人是這樣的一種民族，雖然他們深受奴役，卻不敢造反，並且不願失去他們作為奴隸的安全感。他們只認識他們所懼怕但又屈從的權力；反對上帝的意旨，並自稱是上帝之代表的摩西說，猶太人不會相信一個他們甚至不知其名的神。上帝雖不希望有名稱，但為了滿足猶太人對確定性的要求，也就取了一個名稱。摩西堅持認為，即使有了名稱，也不能充分保證使猶太人信仰上帝。於是，上帝又一次作出讓步。他教摩西顯示奇蹟，“以使猶太人相信上帝曾出現過，他們先祖的上帝，就是亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝。”這句話的嘲諷是很顯然的。如果猶太人具有上帝所期望他們具有的那種信仰，那麼，這種信仰一定植根於他們自己的體驗或他們民族的歷史中。但他們已經成了奴隸，他們的信仰是奴隸的信仰，這種信仰植根於對權力的屈從，這種權力是倚仗着摩力而發揮作用的。如果猶太人還能為另一種魔力所驅使的話，那麼，它只能是與埃及所使用的魔力無異但更強大的魔力。
　　現代非理性信仰的最極端現象是對獨裁領導的信仰。這種信仰的辯護者試圖以指出無數人準備為它而獻身的事實事證明它的真實性。如果信仰是根據盲目忠誠一個人或一種目標而加以定義的，並以有人準備為它獻身來衡量的，那麼，先知們對正義和愛的信仰、與他們的反對者對權力的信仰，在本質上就確實是相同的，差別只是信仰的對象而已。於是，自由之維護者的信仰和自由之反對者的信仰的區別，就只在於他們信仰不同的觀念。
　　非理性信仰是盲目的相信某個人或某些事，它植根於對一個個人的或非個人的非理性權威的屈從。相反，理性信仰是基於在理智和情感的生產性活動中所產生的堅定信念。在被看作不含有信仰成份的理性思維中，理性信仰卻是一個重要的組成部分。例如，科學家怎樣才能得到新的發現？他是否一開始就是不斷地實驗、不斷地積累資料，而沒有一個他所期待發現的想象呢？在任何一個領域，幾乎沒有什麼重大發現是以這種方式實現的；也沒有人只憑對幻想的追求就能得到重大的結論。在人類努力的任何領域裡，創造性思維的過程常常是從那些可稱之為“合理的想象”開始的，這種想象本身就是先前研究、思考及觀察的結果。當科學家順利地收集到充分的資料，或形成了數學方程式，或兩者兼而有之，而使他原先的想象很可能實現時，我們可以說，他獲得了一項假定。對這個假定作仔細的分析，以辨別它的含義，並收集證實這一假定的資料，則可產生更確切的假設，最終也許會成為一種意義廣泛的理論。
　　科學史上，充滿着對理性的信仰和對真理的想象之實例。哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等科學家，全都充滿着對理性的堅定信仰。為這種信仰，布魯諾遭愛火刑，斯賓諾莎被驅逐出教會。從理性想象的概念，到系統地闡述理論，每一步信仰都是必需的：相信想象是所追求的合理的正確目標，相信假設是具有可能性的定理，相信最終的理論，信仰至少要堅持到基本實現了結論的正確性為止。這種信仰植根於人自己的體驗，植根於人對自己的思考力、觀察力及判斷力的信賴。非理性信仰把某事情當作真實的而加以接受，這只是因為一個權威或大多數人這麼說；理性信仰則植根於對自己的生產性觀察和思考的獨立確信。
　　思考和判斷並不是顯示理性信仰的唯一的體驗領域。在人類的各種關係方面，信任是任何真正的友誼和愛所必不可少的性質。“信任”某人，意味着確信他的基本態度、他的人格核心的可靠性與不變性。在這一點上，我並不是指一個人的觀點的不變性，而是指他的基本動機是相同的。例如，他的能力或他對人性尊嚴的尊重是他的自我的一部分，這是不會輕易改變的。
　　我們信任自己，也具有同樣的意義。我們意識到，我們的人格中有一個自我、一個核心的存在，在我們的整個生命過程中，儘管環境會有變化，我們的意見和感覺也會有所改變，但這個自我、這個核心卻始終不變。這個核心就是“我”字背後的實體所在，它是我們確信自身一致性的基礎。如果我們不相信自我的存在，我們的同一感就會受到威脅，我們就會依賴他人，而使他人的贊同成為我們與自我的同一感的基礎。只有信任自己的人，才有能力相信別人，因為只有他才能確定他在未來和現在是一樣的，因此，他在將來的感覺和行為也將和現在他所期望的感覺和行為一樣。信任自己是我們有能力允諾某些事的一個條件，同時正象尼采所指出的那樣，由於人是由他的允諾力所規定的，因此，信任是人類存在的條件之一。
　　信任一個人的另一含義是，我們相信他人、相信我們自己及人類所具有的潛能。這種信任的最初形式是母親對她的新生嬰兒的信任：她相信嬰兒將活着、成長、走路、說話。然而，孩子在這方面的發展已成了常規，以致對這一切的期待似乎不需要信任了。對於那些可能不會發展的潛能，情況就不同了，如孩子愛人、幸福、運用他的理性以及諸如藝術天才等這類更特殊的潛能。它們是種子，如果給予適當的發展條件，這些種子就會生長、並有所展現；但如果缺乏條件，它們就會夭折。這些條件中，最重要的一個條件是，對孩子生活有重大意義的人要信任孩子的這些潛能。這種信任使教育和操縱相區分。教育是與幫助孩子實現他的潛能相一致的。［註：教育一詞的詞根是e-ducere，意為領導、或引導出潛在的事物。在這種意義上，教育即發掘事物的存在性，使它由潛在的狀況發展為實際存在的狀況。］教育的對立面是操縱，它出於對孩子之潛能的生長缺乏信心，並認為只有成年人讓孩子做所要求他們做的事、制止那些成年人感到似乎不合適的事，孩子才會獲得正常的發展。機器人才沒有信任的需要，因為它沒有生命。
　　信任他人的極點是信任人類。在西方世界，這種信任表現在猶太教和基督教的教義中；在世俗里，這種信仰的最強烈表現則可從過去一百五十年間進步的政治和社會思想中得以發現。像信任孩子一樣，對人類的信任是基於這樣一種思想，即人類的潛能如果有適當的條件，它們就能建造一個由平等、正義及愛的原則所統治的社會秩序。人現在還沒有建立這樣一個秩序，因此需要有這種信任。但是，像所有的理性信仰一樣，這種信任不是空想，而是以人類過去的成就、個人的內心體驗以及個人對理性和愛的自身體驗為基礎的。
　　非理性信仰植根於對權力的屈從──這種權力被認為具有壓倒一切的力量，它無所不知、無所不能，植根於放棄自己的權力和力量。理性信仰則是以相反的驗為基礎的。我們具有這種信仰，因為它是我們自己的觀察和思考的結果。我們相任他人、信任我們自己以及人類的潛能，因為──而且只是在這個程度上因為──我們具有自身潛能生長的體驗、具有我們自己成長之現實的體驗、具有我們自己的理性和愛之力理的體驗。理性信仰的基礎是生產性。依照我們信仰而生活，意味着生產性地生活，意味着獲得唯一確定的存在感，這種確定的存在感源於生產的能動性，源於我們每個人是這種能動性之主體、並支配着這種能動性的體驗。進而論之，相信權力（在統治的意義上）和運用權力與信仰是背道而馳的。相信權力的存在就是不信任尚未實現的潛能會生長。它僅僅根據展現出來的現在來推斷未來。這是一種嚴重的錯誤估計，它忽略了人類的潛能和人類的成長，這實在是不合理的。對權力沒有理性信仰。對權力或權威所代表的意願，只有屈從的存在。儘管許多權力似乎是一切事物中最現實的，但人類歷史已證明，它是人類全部成就中最不可靠的東西。由於信仰和權力的互相排斥，因而那些開始建立在理性信仰基礎上的宗教和政治制度如果倚仗權力，甚或使自己與權力結成同盟，那麼它就腐敗了，最終它們就會失卻它們原有的力量。
　　這裡，必須討論一下在信仰方面的一個錯誤概念。人們往往認為，信仰是人消極地等待實現其期望的一種狀況。這是非理性信仰的特徵，因為從我們的討論中可知，理性信仰絕非如此。理性信仰植根於人自己的生產性體驗，因此它不可能是消極的，它必然表現着人的真正的內在主動性。有一個古老的猶太傳說生動地說明了這一問題。當摩西把魔杖投入紅海後，出現了與預期完全相反的結果，紅海並沒有為猶太人辟開一條乾燥的道路。直到第一個人躍入紅海，所允諾的奇蹟方始出現，海潮倒退了。
　　在開始討論時，我已對作為一種態度、一種性格特性的信仰和作為相信某些思想或某些人的信仰作了區分。以上，我們所討論的只是第一種意義上的信仰。現在又提出了一個問題，即作為性格特性的信仰和信仰的對象之間的關係如何。根據我們對理性信仰和非理性信仰所作的區分，這種關係是存在的。因為理性信仰是以我們自己的生產性體驗為基礎的，沒有任何東西能成為超越人類體驗之上的信仰的對象。而且，當一個人信任愛、理性及正義的思想，並非出於他自己的體驗，而只是因為他被教導說要具有這種信念時，我們就不能說，他具有理性信仰。宗教信仰可能屬於這兩者間的一種。大體來說，那些並不持有教會之權力和宗教之神秘思想，而強調人自己的愛之能力及與上帝的類似性的教派，維護和培養了人們對宗教象徵意義的是理性信仰態度。在宗教上能夠成立的真正的信仰，也適合信仰的世俗形式，尤其是適合政治和社會思想。自由和民主的思想，如果不是以個人的生產性體驗為基礎，而是由強迫個人相信這些思想的黨派或國家所提出，那麼，它們除了墮落為非理性信仰外，就什麼也不是了。對上帝的神秘信仰和無神論者對人類的信仰之間的區別，遠小於前者的信仰和加爾文主義者的信仰之間的區別，加爾文主義者對上帝的信仰，植根於確信人的軟弱無力和懼怕上帝的權力。
　　人不能毫無信仰而生活。擺在我們這一代和今後幾代人面前的嚴肅問題是，這種信仰究竟是對領導者、機器、成功的非理性信仰，還是基於對我們自身生產性活動之體驗的理性信仰。

第五節 人的道德力量

　　世間奇異多，人則居其者。
　　──索福克勒斯《安提戈涅》

一、人類性善或性惡
　　如果人性本惡的主張是正確的，那麼，人道主義倫理學的立場──人能夠根據自己的天生潛力和理性來識善行善──就是不可靠的。人道主義倫理學的反對者聲稱，人性使人傾向於敵視同伴、忌妒猜疑及懶惰，除非他受制於畏懼。人道主義倫理學的許多代表面對這種挑戰而堅持，人性本善，破壞性並不是人之本性的一部分。
　　的確，這兩種衝突觀點間的論戰是西方思想中的基本主題之一。對蘇格拉底來說，無知是邪惡的根源，但它並非人的天性；他認為，墮落是罪過。相反，《舊約聖經》告訴我們，人類歷史是一個罪惡行為為其開端的，人“自幼年起，就有邪惡的行徑”。中世紀初期，這兩種對立觀點間的論戰是圍繞着如何解釋《聖經》中亞當墮落的神話問題而展開的。奧古斯丁認為，人的本性由於這一墮落而腐敗，後代生來就受始祖違命的詛咒，唯有教會轉達上帝的恩惠和教會的聖禮，才能拯救人。奧古斯丁的勁敵佩拉吉阿斯則堅持，亞當的犯罪完全是他個人的問題，除了他自己以外，這不會影響其他任何人；因此，人生來就具有一種亞當未墮落前的能力，而且，犯罪是誘惑和邪惡的結果。這場急論的勝利者是奧古斯丁，這一勝利決定──也蒙蔽──了人心達數世紀之久。
　　中世紀後期，對人之尊嚴、人之能力及性本善的信念日益增強。文藝復興時期的思想家和13世紀的神學家如托馬斯·阿奎那等一樣，都表達了這種信念，雖然他們對人的看法有許多本質上的區別，而且阿奎那從未回到佩拉吉阿斯的“異教”極端立場上。相反，人性本惡的觀念在路德和加爾文的教義中得到了表述，由此而使奧古斯丁的立場得以復活。路德和加爾文雖然堅持人的精神自由，堅持人有權力和義務直接面對上帝，而不以教會為中介，但他們卻譴責人性本惡和人的軟弱無能。根據他們的觀點，人得救的最大障礙是他的驕傲；要戰勝這種驕傲，只有依靠人的有罪感、懺悔、對上帝的無條件屈從及信仰上帝的寬恕。
　　這兩種觀點，依然交織在現代的思想中。人之尊嚴和人之權力的思想在18世紀的啟蒙哲學、19世紀的自由進步思想中得到了表現，而對此最極端的表述是尼采。這時，人毫無價值、空無一有的觀念也找到了一種新的、完全世俗化的表達，它體現在權威主義制度中。在這種制度里，國家或“社會”成了至高無上的統治者，自來毫無意義的個人，被視為應該在忠順與屈從中獲得滿足。這兩種觀念，雖明顯地分屬於民主哲學和權威主義哲學，但它們卻以並不極端的形式在我們的文化、思想，尤其是在我們的感覺中混合在一起。今天，我們既是奧古斯丁又是佩拉吉阿斯、即是路德又是米蘭多拉、即是霍布斯又是傑斐遜的信徒。我們有意識地相信人的權力和尊嚴，但也常常無意識地相信人的──尤其是我們自己的──軟弱無能與敗壞，並把這一現象解釋為“人的本性。”
　　在弗洛伊德的着作中，我們可看到他是根據心理學理論來表述這兩種對立的觀點的。在許多方面，弗洛伊德是啟蒙運動之精神的典型代表，如相信理性、相信人有權維護他的本性需要以反對社會習俗和文化壓力。然而同時，他堅持這樣的觀點，即人的本性是懶惰、縱慾，必須強迫他從事有益於社會的活動。［註：弗洛伊德這種兩面對立的態度，可在他的《幻想的未來》一文中見到］關於人的破壞天性在弗洛伊德“死亡本能”的理論中得到了最極端的表述。第一次世紀大戰後，破壞欲的力量給他留下了深刻的印象，於是他修訂了原有的理論。根據原來的理論，人有兩類本能：性和自我保護；後來的理論則讓非理性的破壞性占據了主導地位。弗洛伊德假定，人是兩種同等力量相衝突的戰場，他為生存所驅使，也為死亡所驅使。他認為，這是一切生物體、包括人所具有的生物學力量。如果死亡驅力指向外在目標，它本身表現為破壞性驅力；如果死亡驅力存在於生物體內，它就以自我毀滅為目標。
　　弗洛伊德的理論是二元論。他沒有把人看成在本質上就是善的或在本質上就是惡的，而是把人看作受兩種同等且對立的力量所驅使。許多宗教和哲學體系也持有同樣的二元論觀點。生存和死亡、仁愛和競爭、白天和黑夜、白色和黑色，都只是這種傾向中眾多象徵的一部分。這種二元論的確很適合於人性的研究。它給人性本善的觀念留下了餘地，但也說明了人之強大的破壞力，只有膚淺的幻想者才會忽視這種破壞力。然而，這種二元論的立場只是研究的起點，它並不能回答我們的心理學問題和倫理學問題。我們所理解的這種二元論，是否意味着人天生具有生存驅力和破壞驅力這兩種同樣強大的力量呢？人道主義倫理學所面對的問題是，怎樣才能無需制裁和權威主義命令而控制人性的破壞面。
　　或者，我們是否能獲得更符合人道主義倫理學的答案，同時，在一種不同的意義上，理解追求生存與尋求破壞的傾向？我們回答這些問題的能力，有賴於我們對敵視和破壞性之本質的洞見。但是，在開始討論這一問題之前，我們還是要認識到它是如何地依賴對倫理學問題的回答。
　　生存和死亡的選擇，確實是倫理學最基本的選擇，二者必居其一。這是生產性和破壞性、潛能和無能、美德和罪惡之間，必居其一的選擇。對人道主義倫理學來說，所有邪惡活動都與生命相違抗，而一切善良行為則有助於保護和展現生命。
　　探討破壞性問題的第一步是區分兩種憎恨：理性的、“反應性”的憎恨和非理性的、“基於性格的”憎恨。反應性的、理性的憎恨是人在自己或他人的自由、生命或思想受到威脅時的反應。它的前提是尊重生命。理性的憎恨有一種重要的生物性功能：它與保護生命的行動具有同樣的影響力；當致命的威脅來臨時，它便作為一種反應而存在，威脅消除，它也就消失了；它與有助於生命的活動並不互相對立，而是相關伴隨的。
　　基於性格的憎恨，具有不同的性質。它是一種性格特性、一種對憎恨的持續意願，它停留在充滿敵意的人心內，這種敵意並非是人對外來刺激的憎恨反應。非理性憎恨可能同樣是由現實威脅所引起的，就像反應性憎恨那樣；但它常常是一種無緣無故的憎恨，它利用一切機會而發泄，並使自己合理化為反應性憎恨。憎恨者似乎獲得了一種解脫感，好像他有幸找到了一個發泄內心敵意的機會。我們幾乎可以從他的面部表情上，就看到他那發泄憎恨後引起的快樂。
　　倫理學主要與非理性憎恨、破壞或削弱生命之問題有關。非理性憎恨植根於人的性格，憎恨的對象則是第二位的。憎恨者既把憎恨直接指向他人，也直接指向自己。雖然我們經常看到的是憎恨他人而不是憎恨自己。對自己的憎恨通常被合理地當作犧牲、忘我、禁欲主義或自責和自卑感。
　　反應性憎恨的出現，甚至比它所顯現出來的更頻繁，因為人經常會對反對其尊嚴和自由的威脅作出憎恨反應，這種威脅並不都是顯而易見的，它是微妙的、甚至是以愛和保護的形式出現的。即使如此，基於性格的憎恨仍然是這樣一種重要的現象，即把愛和恨作為兩種基本力量的二元論似乎與事實相符。那麼，我們必須承認這種二元論的正確性嗎？為了回答這個問題，我們需對這種二元論的本質進行深入的探討。善惡是同樣強大的力量嗎？它們都是人的原有特徵嗎？或者它們之間還存在着其它關係嗎？
　　根據弗洛伊德的觀點，破壞性是所有人類的天性；區別主要在於破壞的對象──他人或自己。從這種立場出發，結論必然是，毀壞自己與破壞他人成反比。然而，這個假設與事實是相矛盾的，即不管破壞的對象主要是指向自己還是指向他人，人的整個破壞程度是有區別的。我們並沒有發現對別人有強烈破壞欲、而對自己則少有敵意的人；相反我們看到，敵視自己和敵視他人是聯繫在一起的。進一步，我們還看到，人所產生的對生命的破壞力與對生命的促進力成反比；破壞力越強，促進力越弱，反之也一樣。這一事實向我們提供了理解對生命之破壞力的線索。它似乎表明，對生命破壞性的程度與展現人之能力受到阻礙的程度成正比。這裡，我所涉及的並不是這種或那種欲望的偶然受挫，而是涉及人的感覺、情感、生理及智慧等能力的自然表現上所受到的挫折，以及生產性潛能所受到的阻撓。如果生命的成長趨勢受到阻撓，那麼，這一受阻的能力便會改變進程，轉而成為對生命的破壞力。破壞性是喪失生命力的結果。那些阻礙生命促進力的個人和社會條件產生了破壞性，破壞性又成為各種邪惡表現的根源。
　　如果生產性能力受阻，真會導致破壞性的發展，那麼，破壞性似乎真可稱為人之本性的一種潛能了。由此，我們是否可說，善惡是同樣強大的人之潛能呢？為了回答這個問題，我們還必須研究潛能的含義問題。說某些事物“潛伏地”存在，這不僅意味着它在未來會存在，而且意味着這種未來之存在已在現在有所準備。現在與未來的這種發展關係可以這樣給以描述，即未來實際上存在於現在。這是否意味着如果現階段存在，那麼未來勢必會出現？答案顯然是否定的。如果我們說，種子中現在已潛伏着樹木的存在，那麼，這並不意味着每一粒種子勢必會長成一棵樹。潛能的實現有賴於一定的條件，例如，在種子這種情況下，條件就是適當的土壤、水份、陽光等。事實上，除非潛能與實現潛能所需要的具體條件相聯繫，否則，潛能這一概念就毫無意義。敘述種子中現在已潛伏着樹木的存在，必須給以特定的說明，即從一粒種子長成一棵樹，也就是規定着如果種子處於生長所需要的特定條件下，它就會長成一棵樹；如果缺乏這些適當的條件，例如，土壤過於潮濕而不適合種子生長，那麼，種子除了腐爛外，決不會長成一棵樹。如果動物被剝奪了食物，那麼，它除了死亡外，決不會實現它的生長之潛能。然而，也許可以說，種子和動物都有兩種潛能，在後來的發展階段上，每種潛能都會產生一定的結果：一個為第一潛能，即如果存在適當的條件，這一潛能便會實現；另一個為第二潛能，即如果條件與存在所需要的條件相反，這種潛能便會實現。第一和第二潛能都是生物體的本質部分。第二潛能成為現實，與第一潛能成為現實是同樣必然的。使用“第一”和“第二”這一術語，是為了說明，在正常的條件下，稱之為“第一”潛能的發展就會出現，而只有在不正常的、病態的條件下，“第二”潛能才會成為現實的存在。
　　現在我們假定，破壞性是人的第二潛能，只有當人不能實現他的第一潛能時，破壞性才會出現。如果這一假定是正確的，那麼，我們所回答的只是與人道主義倫理學相對立的一個觀點。我們已經說明，人並非一定是邪惡的，只有當適合他成長與發展的條件缺乏時，他才會變得邪惡。邪惡本身並不是獨立存在的，它是缺乏善良，未能實現生命的結果。
　　我們還必須討論與人道主義倫理學相對立的另一個觀點，這個觀點認為，善之發展的適當條件包括獎勵和懲罰，因為人本身並沒有任何發展自身力量的刺激力。在以下的篇幅中，我將努力說明，正常的個人本身具有發展、成長、生產性的傾向，這種傾向的停頓本身就是精神疾病的症狀。精神健康像身體健康一樣，並非是個人必須由外力強迫才會爭取的目標，而是個人自己的內在要求；壓制這種要求，則需要強大的反對它的環境力量。
　　人有一種內在的成長和尊嚴之驅力，這一假定並不意味着這是一種追求完美的抽象的內驅力，就像人所具有的一種特殊天才那樣。它來自於人的真正本性，來自於這樣一個原則，即行動的力量創造了運用這種力量的需要，而不能運用這種力量則會造成機能失調和不幸福。這一原則的正確性，我們在人的生理機能中很容易看清。人有行走和運動的能力，如果這種能力的運用受到阻礙，就會產生嚴重的生理不適和生理疾病。女子有生育和撫養孩子的能力；如果不運用這種能力，如果一個女子不能成為一位母親，如果她不能把這種能力運用到生育和撫養孩子上，那麼，她所體驗的是一種挫折，這種挫折只能通過她在生活的其它領域加強發揮她的能力而得以補償。弗洛伊德曾要求人們注意另一種精力不能發揮以致引起的痛苦，那就是性功能。他認為，性功能受阻，就是神經失調的原因。然而，弗洛伊德過份評價了性滿足的意義，他的理論是這一事實的象徵性表述，即人未能運用和發揮他的能力，正是人之疾病和不幸福的原因之所在。這一原則在心理上的正確性就像在生理上的正確性一樣顯而易見。人具有言說和思考的能力，如果這種能力受到阻礙，人就是遭到嚴重的傷害。人具有愛的能力，如果他不能運用他的這種能力，如果他不能去愛，他就要忍受由這種不幸所帶來的痛苦，儘管他可以假借一切合理之由而無視這種痛苦，或運用一切有教養的方式來逃避由這種失敗而造成的痛苦。
　　對不能運用人之能力而造成不幸這一現象來說，其原因可以在人之存在的真正條件中得以發現。人的存在，是以存在之二律背反為其特徵的，這一點我們在前面的章節中曾進行為討論。人除了生產性地運用自己的能力外，他沒有與世界合而為一、同時又感到自身獨立存在的其它途徑，也沒有與他人相關、又保持自己作為唯一實體之完整性的其它方法。如果他不能生產性地運用自己的能力，他就不能實現內在的和諧與完整；他就會煩燥不安、支離破碎，被驅使着逃避自己、逃避無能、厭煩、軟弱感，這就是他失敗的必然結果。活着的人必須希望活下去，而他的唯一生存之路就是運用他的能力，發揮他之所有。
　　也許，沒有什麼現象比神經病更能清楚地說明人不能生產性地、完整地生活的後果了。每一種神經病都是人的內在能力和那些阻礙其能力發展的力量相衝突的結果。神經病症狀就像生理疾病之症狀一樣，都表現了健康人格反對損害展現健康人格的影響的鬥爭。
　　然而，完整性和生產性的缺乏，並不總是導致神經病。如果它真的必然會導致神經病，那麼，我們就不得不把大多數人都當作神經病來看待了。產生神經病的特定條件是什麼呢？這裡，我只能提出一些主要的狀況，例如，一個兒童比其他孩子更衰弱，因此在他身上，焦慮與人的基本欲望之間的衝突更尖銳，也更難以忍受；或者，這個孩子可能已發展了一種比同齡人更強烈的自由感和創造感，這樣，他也許更難承受挫折。
　　對神經病，我不想例舉更多的其它狀況，而是想把問題倒過來，並問道，是什麼情況使之麼多人儘管不能生產性地、完整地生活，卻並沒有變成神經病。要回答這個問題，區分兩個概念──缺陷的概念和神經病的概念──似乎是有用的。我們假定，自由和自發性是每個人所應該達到的客觀目標，那麼，一個人如果未能達到成熟、沒有自發性、不能真正的體驗自我，他則可以被視為有嚴重的缺陷。如果一特定社會中的大多數人都沒有達到這樣一個目標，那麼，我們則把這一現象視作社會形態的缺陷。個人與其他許多人都處在這一現象中，他沒有意識到這是一個缺陷，他的安全似乎並沒有因變遷或被遺棄而受到威脅。他可能失去了財富，並失去了真正的幸福感，但這一切由於他感到適應了其他人──因為他認識他們──而得到了補償。事實上，他的真正缺陷已被他所處於的文化培養成了一種美德。加爾文教所提出的人的有罪感和焦慮感就是一個例證。可以說，如果一個人深陷在自己軟弱無能、毫無價值感之中，不斷地懷疑自己是否得救或永遭懲罰，那麼，他幾乎不可能享有真正的快樂，他使自己成為機器上的一個齒輪，他不得不為這台機器服務，這樣的人就真是具有嚴重的缺陷了。然而，這一真正的缺陷是文化的產物；但它卻被當作具有特殊的價值，並因此而保護個人不受神經病的傷害，而他如果在其它文化中，則會染上使他產生深深的不適感和孤獨感的神經病。
　　斯賓諾莎曾十分清晰地詳細論述了社會形態缺陷的問題。他說：“人們雖然受制於許多情感，但永遠為同一情感所支配的人，還不多見，不過為同一情感所牢固地糾纏着的人，也復不少。我們也常常看見，有時許多人為一物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在面前。假使一個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。……但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣作於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫慾等雖沒有被認作病症，事實上都是瘋狂之一種。”這些話寫於數百年之前，至今卻仍然正確，儘管這種缺陷已成為今日文化的典型，但它並沒有遭到輕視，甚至也不令人煩惱。今天，我們能碰到一些行為和感覺如同一台機器般的人；我們發現，他從未真正體驗過自己的任何事情，他所體驗的自己，完全是他認為他所應該是的人；譏笑取代了歡笑，無聊的閒談取代了相互溝通的交談，單調的絕望取代了真正的憂傷。對這類人，能給以兩種說明。其一是，他遭受着由自發性和個體性方面的缺陷所帶來的痛苦，這種缺陷似乎無可救藥。其二是，他和眾多的其他人並無本質上的區別，後者處在同樣的位置上。對他們中的大多數人來說，形成缺陷的文化形態使他們免受神經症蔓延之苦。而對某些人來說，這種文化形態毫無作用，而且這種缺陷多少總表現了嚴重的神經病。在這種狀況下，這一文化形態並不足以防止神經病的蔓延，這一事實既是更劇烈的病理力量、也是更強大的健康力量互相衝突的結果，儘管這種文化形態允許它們保持沉默。
　　要觀察人尋求健康的力量和耐心，也許沒有比精神療法更好的機會了。當然，心理分析學家也面對着反對人的自我實現和幸福的力量。但是，如果心理分析學家能夠認識破壞生產性的環境力量──尤其是人的童年期──那麼，他必然會對這樣一個事實留下深刻的印象，即他的大多數病人並沒有為一種實現心理健康和幸福的衝動所推動，他們早就放棄了這種奮鬥。這種真正的衝動是治癒神經病的必要條件。雖然，心理分析的過程在於更深刻地洞察人的感覺和思想的分裂部分，但這一理智上的洞察，並不是改變病情的充分條件。這種洞察能使人認識他所陷入的死胡同，並使人知曉他在努力解決自己問題時註定失敗的原因；但這只能為他尋求心理健康和幸福開闢一條道咱，以便其依此從事並取得成效。無疑，只從理智上洞察是不夠的；在治療上，有效的洞察是體驗性的洞察，在這種洞察中，病人自己的認識不僅是理智性的，而且也是情感性的。這種體驗性的洞察本身是以人尋求健康和幸福的內在力量為基礎的。
　　心理健康和神經病的問題與倫理學問題密不可分的關係。可以說，每一種神經病都代表着一個道德問題。未能實現整個人格的成熟和完整是人道主義倫理學意義上的缺乏道德。更具體地說，許多神經病是道德問題的表現，神經病症狀是未能解決道德衝突的結果。例如，一個人受暈眩病的折磨，但這可能並不是生理上的原因。當他向心理分析學家敘述他的症狀時，會偶然提及他在工作上遇到了一些困難。他是一個不得不表達與他自己信念相反之觀點的、有成就的教師。於是他認為，一方面他解決了成就問題，另一方面他也解決了維護道德完整的問題，同時，他用一些複雜的合理化向自己“證明”，這種信念的正確性。心理分析學家指出，他的症狀可能與他的道德問題有關，他為此而頗不高興。然而，分析的結果表明，他的信念出差錯了，他的暈眩病是他的良好自我感的反應，是他的基本道德人格對他的生活方式的反應，這種生活方式迫使他侵犯自己的完整性，並破壞自己的自發性。
　　即使一個人似乎只破壞他人，他對自己生活原則的侵犯也如同對他人生活原則的侵犯一樣。在宗教上，這種原則被表述為人是按上帝的意象創造的，於是，人的任何侵犯性都是反對上帝的罪行。在世俗里，我們可以說，我們施於他人的每一件事──無論善、惡──也是施於我們自己的事。“已所不欲，勿施於人”是一項最基本的倫理原則。但同樣合理的說法是，己所欲，施於人。侵犯任何人的生命力，自己必然要遭到報應。我們自己的成長、幸福、力量，就是以對這些生命力的尊重為基礎的，一個人不可能侵犯他人的生命力、而同時又使自己的生命力完整無缺。尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命過程本身的伴隨物，也是心理健康的一個條件。在某種情況下，破壞他人是一種類似於自殺衝動的病理現象。雖然，一個人可以成功地無視破壞衝動、或使破壞衝動合理化，但他──他的生物體──對這種衝動不能不有所反應，也不能為此而不受影響，這種衝動與維持他的生命和所有生命的真正原則是相矛盾的。我們看到，破壞者並不幸福，即使他成功地達到了他的破壞目的，因為，這削弱了他自己的存在。相反，不健康者情不自禁地羨慕正派、愛及勇氣的表現，也不能不受這些表現的影響，因為他們自己的生命就是以這些力量為基礎的。

二、壓抑與生產性

　　認為人本質上具有破壞性和自私的見解導致了這樣一種概念，即主張倫理行為在於抑制邪惡的衝動，在這種衝動下，人放縱而毫無自製。根據這個原則，人必須做自己的監督者；他必須首先認識自己的邪惡本性，其次運用自己的意志力以反對他那天生的邪惡傾向。於是，抑制邪惡或放縱邪惡，他將二者必居其一。
　　心理分析研究為有關抑制的本質、抑制的各種類型及抑制的後者，提供了大量的資料。我們可以作以下的區分：（1）抑制出於邪惡衝動的行為；（2）抑制邪惡衝動的意識；（3）建設性地反抗這種邪惡的衝動。
　　在抑制的第一種情況下，這種衝動本身並沒有被抑制，所抑制的是產生於這一衝動的行為。例如，一個強烈的虐待狂，是在使他人遭受痛苦或統治他人時獲得滿足和快樂的。假如他對不贊成的懼怕或他所接受的道德律告訴他，他不該依自己的衝動而行事；由此，他抑制了這種行為，並不再按自己的願望行事了。雖然不可否認，這個人贏得了戰勝自己的勝利，但他並沒有真正的轉變；他的性格一如以往，我們所讚嘆的只是他的“意志力”。姑且不說對這種行為的道德評價，就它的效果來說，作為對人的破壞傾向的防範，它也是令人不滿的。它所需要的是極強的“意志力”，或懼怕制裁，以保證一個人不按他的衝動而行事。由於每一決定都是與強大的反對力量內在鬥爭的結果，因此，善良之勝利的機會是不穩定的，從社會利益的立場來看，這種抑制是極不可靠的。
　　對付邪惡衝動之更有效的方法，似乎是阻止它們變得有意識，因而就沒有有意識的誘惑了。這種抑制，弗洛伊德稱之為“壓抑”。壓抑意味着，這種衝動雖然存在，但不允許它進入意識的領域，或迅速使它脫離意識領域。運用同樣的例證，虐待狂並不會意識到他的願望是破壞或統治，也不會有誘惑和掙扎。
　　對邪惡衝動的壓抑是這樣一種抑制方式，即權威主義倫理學或明或暗地把它當作培養美德的最佳途徑。雖然，壓抑確實是對行為的一種防範，但它的效果遠不如這種方法的倡導者所認為的那麼好。
　　壓抑一種衝動，意味着使它不為人所覺察，但這並不意味着使它不存在。弗洛伊德已說明，受壓抑的衝動繼續發生作用，並對本人具有深刻的影響力，儘管這人並沒有意識到這一點。受壓抑的衝動對這個人的影響甚至並不一定小於有意識的衝動，其主要區別是，它不是公開的而是隱蔽的作為行為的基礎的，因此，行為者並不知道自己在幹什麼。例如，虐待狂並沒有意識到他的虐待，他覺得他對別人的統治是出於關心──他認為──他們的最佳利益，或出於他那強烈的責任感。
　　但是，正像弗洛伊德所指出的那樣，受壓抑的衝動並不僅僅產生於這種合理化的解釋。例如，一個人可能發展一種“反應結構”，和過分掛念、過分仁慈等，這與受壓抑的衝動正好相反。然而，受壓抑之衝動的力量卻間接地明顯起來，弗洛伊德把這種現象稱為“壓抑還原”。在這種情況下，當一個人的過份掛念發展成一種與他的虐待相反的反應結構時，他可能會運用這種與他原有的虐待具有同樣作用的“美德”，去統治並控制他人。雖然，他感到，這具有美德和優越性，但對他人的影響甚至更具破壞性，因為一個人自己很難抗拒眾多的“美德”。
　　對破壞衝動的第三種反應，與抑制和壓抑完全不同。在抑制方式中，衝動本身依然存在，只是行為受到了阻止；在壓抑方式中，衝動被從意識中移開了，但它仍以隱蔽的方式（在某種程度上）影響着行為；而在第三種反應方式中，人的生命促進力反抗着人的破壞性和邪惡的衝動。人越意識到這種破壞性和邪惡衝動，他的反抗力就越強。人不僅在意志和理性上進行反抗，而且在受到破壞性挑戰的情感上進行抵制。例如，一個虐待狂反對虐待就會發展成真正的仁慈，這種仁慈會成為他性格的一部分，使他解除對自己的監督，並經常運用意志力以實現“自我控制”，這種反應強調的不是人的過失感和悔恨，而是人內在之生產性的存在和運用。因此，作為善與惡之間的生產性衝突的結果，惡本身變成了善的源泉。
　　人道主義倫理學認為，倫理的選擇並非是抑制還是放縱邪惡。壓抑和放縱這兩者都不過是奴役的兩方面，因而，真正的倫理選擇並非在這兩者之間，而是以壓抑－放縱為一方與生產性為另一方之間的選擇。人道主義倫理學的目標並非是壓抑人的邪惡（這種邪惡是權威主義精神摧殘的產物），而是生產性的運用人的內在潛力。美德與人所實現的生產性程度成正比。社會如果關心人之美德的培養，它必然關心人之生產性的培養，並因此而為人之生產性的發展創造條件。這些條件中首要的是，個人的發展和成長是一切社會和政治活動的目標，人不僅是目的和結果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。
　　生產性取向是自由、美德及幸福的基礎。警惕性是培養美德的代價，但這種警惕性並非是看守對罪犯的警覺，而是理性的警惕，即人對他的生產性所需條件的認識和改造，並去除那些阻礙他的因素，一旦他陷入邪惡，就只有憑藉外在或內在之力量才能防止邪惡的顯現。
　　權威主義倫理學使人充滿這樣的觀念，即善要求作出一種巨大的、無情的努力；善者必須經常反對自己，他的每一過失都有可能造成重大的災難。這種觀點是以權威主義為前提的。如果人真的這般邪惡，如果美德只是人對自己的戰勝，那麼，培養美德似乎的確是一種艱巨的工作。但是，如果美德和生產性一樣，那麼，它的實現雖不簡單，但也不是如此費力和困難的事。正像我們已指出的那樣，生產性地運用人之能力的願望人的本性，人的努力主要在於排除人自己和他之環境的障礙，這一障礙阻止了他對自己之愛好的順從。就像一個變得缺乏創造性、而具有破壞性的人會不斷地陷入在一個無能為力的惡循環中一樣。一個人越是意識到自己的能力，並生產性地運用這種能力以增進他的力量、信仰及幸福，他與自身異化的危險就越小；由此我們可以說，他創造了一種“善循環”。正如我們已指出的那樣，歡樂和幸福的體驗，不僅是生產性生活的結果，而且也是生產性生活的激勵因素。對邪惡的壓抑也許來自一種自我懲罰和懊悔的精神，然而在人道主義的意義上，沒有什麼比由生產的能動性所帶來的歡樂和幸福之體驗更有益於善了。對倫理教育來說，一種文化所能提供的歡樂的每一增長，都比懲罰之警告或美德之說教所能達到的更有效。

三、性格和道德判斷

　　道德判斷的問題往往和意志自由及宿命論聯繫在一起。一種觀點認為，人完全是由他所無法控制的環境決定的，而人有決擇之自由的觀念完全是一種幻想。這種觀點所導致的結論是，人不可能對自己的行為作出判斷，因為他沒有決擇的自由。相反的觀點主張，人有自由意志力，不管心理或外在的條件及環境如何，他都能運用這種意志力；因此他對自己的行為是負有責任的，並能夠對自己的行為作出判斷。
　　心理學家似乎不得不同意宿命論。在對性格發展的研究中，他認識到，孩子在一種道德中性的狀況下開始了他的生活，他的性格是由外在影響塑造而成的，這種外在影響在他的生活初期是最強有力的，那時，他既無知識也無能力去改變決定他性格的環境。當他長到力圖改變環境的那個歲月，他的性格早已形成，他缺乏研究並在必要時改變這些環境的動力。如果我們假定，人的道德特性植根於他的性格，那是否就是說，由於人在性格的形成上沒有自由，因而他不能對自己作出判斷？是否是說，我們越是洞察了那些對性格的形成和性格的動力負有責任的條件，就似乎越不可避免地持有這樣的觀點，即不能對任何人進行道德判斷嗎？
　　為了避免在心理認識和道德判斷之間作出選擇，我們也許可以藉助有時為自由意志論所擁護的折衷方法。這種方法主張，人生活的環境排除了自由意志的存在，因此它也就排除了道德判斷。例如，現代刑法就採納了這種觀點，它主張一個精神病患者不必對他的行為負責。和緩的自由意志論的倡導者則進一步主張，一個神經病在他所不能控制的衝動的支配下，也可能對自己的行為失去判斷。然而他們認為，大多數人都具有從事正當行為的自由，只要他們願意如此，因此，對他們必須進行道德判斷。
　　但是，進一步的考察說明，這種主張甚至也是不能成立的。我們習慣於認為，我們有行動的自由，因為我們意識到自己的願望，但是沒有意識到它的動機，就像斯賓諾莎所提出的那樣。我們的動機是我們性格中各種特殊力量之混合的結果。我們所作的每一抉擇，都分別由統治動機的善或惡的力量所決定。對某些人來說，這種特殊力量具有壓倒一切的強度，以致任何人只要知道他們的性格和當時的價值標準，便可預測他們抉擇的結果（儘管他們自己可以想象，他們在“自由地”作着決定）。對另外一些人來說，由於他們的破壞力和建設力均等，因此他們的抉擇不可能在經驗上得以預測。當我們說，人可以有不同的行為時，我們所涉及的是後一種情況。但當我們說，他本應該採取不同的做法時，我們的含義只是我們沒有預測到他的行為。然而，他的抉擇說明，他的某一組力量強於其它的力量，因此即使在這種情況下，他的抉擇也是由他的性格所決定的。如果他的性格有所不同，那麼，他的行為也就會有所不同，不過，這種行為也是嚴格地以他的性格結構為依據的。意志不是人性格以外所具有的抽象能力，相反，意志只是性格的表現。具有生產性的人信任自己的理性，他有愛人和愛己的能力，所以他有依德性而行事的意志。不具有生產性的人未能發展這種能力，他是非理性的缺乏意志力之情感的奴隸。
　　我們的性格決定我們的抉擇，這一觀點並非是宿命論的。人雖然與其他一切生物一樣，受制於決定他的力量，但人是唯一賦有理性的生物，是唯一有能力認識這種力量的生物，而且，依靠這種認識，他能積極參與對自身命運的安排，並加強尋求善的因素。人是唯一賦有良心的生物。他的良心是召喚他返回自己之聲，它允許人知道自己該幹什麼，以便使人成為他自己；它幫助人經常意識到生活的目的以及達到這些目的所必需的規範。因此，我們並不是孤立無援的環境的犧牲品，我們確實有能力改變和影響那些內在及外在於我們的力量，並至少在某種程序上控制那些戲弄我們的環境；我們能夠培養和強化那些發展和實現善之追求的條件。雖然，我們有促使我們積極參與生活和理性和良心，但理性和良心本身與我們的性格具有不可分割的聯繫。如果破壞力和非理性情感在我們的性格中居統治地位，我們的理性和良心就會受到影響，並不能正常地發揮作用。理性和良心是我們最珍貴的能力，我們的任務就是發展和運用這種能力。但理性和良心並不是無約束的、不確定的，也不是脫離我們的經驗的自我而存在的；它們是我們整個人格結構的內在力量，而且像某個結構中的任何一部分一樣，它們是由整個人格結構所決定，並影響着整個人格結構的。
　　如果我們把人之道德判斷的基礎建立在他的抉擇是否有意志的變化上，那麼，我們就無道德判斷可言。例如，我們怎麼知道一個人的童年和往後的內在活力？這種活力使他有可能抵制影響他的環境；而缺乏這種活力，會使另一個人屈從於相同的環境力量。我們又如何能了解一個人生活中的偶然事件？例如與一個善良、仁慈者交往，並不影響人的性格發展，而缺乏這種體驗，則會影響他的性格往另一方向發展。我們確實無法知道這一切。即使我們把道德判斷的基礎建立在人可能改變行為這樣一個前提下，但影響人性格之發展的體質因素和環境因素是如此繁雜眾多，以致對他在追尋實踐目標中是否會有不同發展這個問題，我們不可能得到結論性的判斷。我們所假定的只是，當性格開始發展時，就已受到了環境的影響。因此，如果我們要根據我們的知識來判斷一個有可能改變行為的人，那麼，作為性格的研究，我們在倫理判斷上必然會失敗。
　　然而，這個結論並沒有根據，因為它是以錯誤的前提和對判斷之意義的混淆為基礎的。判斷包含着兩種不同的東西：判斷意味着適用主張或斷言的心理功能；但“判斷”也意味着對可寬恕和該譴責的活動具有“法官”的作用。
　　後一種道德判斷是以超越於人，並判定人的權威觀念為基礎的。這種權威被賦有寬恕或譴責和懲罰的特權。它的裁決是絕對的，因為它高踞於人之上，並具有人所無法獲得的智慧和力量。即使是民主社會所選舉出來的，在理論上並不踞於他同胞之上的法官，也具有判斷之神這一古老概念的色彩。雖然他個人並不具有任何高於人類的權力，但他的職務具有這種權力（對法官的尊重，就是尊重高於人類之權威所遺留下來的殘跡；不尊重法庭，與叛逆罪在心理上密切相關）。但許多並不具有法官職務的人也扮演了法官的角色，當他們進行道德判斷時，就準備着譴責或寬恕。他們的態度常包含着虐待狂和破壞性的成份。也許沒有任何現象像“道德義憤”那樣具有如此的破壞感，它在美德的偽裝下表現出忌妒或仇恨。［註：蘭納爾夫（A。Ranulf）的《道德義憤和中產階級》一書是這方面的突出例子。這本書的書名真可叫做《虐待狂和中產階級》。］義憤者的滿足來自於歧視他人和視他人為“劣等”生物，並伴隨着他自己的優越感和正直感。
　　人道主義倫理學的價值判斷，一般說來也具有與理性判斷相同的邏輯特徵。一個人在作道德判斷時，所依據的是事實，而不是自認有如神明、優越、具有譴責或寬恕的特權。判斷一個人的破壞性、貪婪、猜疑、忌妒，與醫生診斷心、肺之功能失常並無區別。例如，我們必須判定一個殺人犯，而我們知道他處在病態狀況下。如果我們能了解他的全部遺傳特徵、他早年和後來的所處環境，那麼，我們似乎可以作出這樣的結論，他完全處在他無力而為之的環境的控制下；事實上，殺人犯所處的這種狀況遠勝於小偷，因此前者比後者更容易得到“諒解”。但這並不意味着我們不該判定他的罪行。我們能理解他如何和為何會成為目前這種樣子，但我們也能就他現在的樣子來判決他。我們甚至能假定，如果我們生活在同樣的環境下，我們也會變得像他那樣。這種考慮儘管可以防止我們扮演如若神明的角色，但它們不會阻礙我們進行道德判斷。對性格的了解和判斷與對任何其他人類行為的了解和判斷並無區別。如果我要判定一雙鞋或一幅畫的價值，那麼，我是根據與對象本質相關的客觀標準加以判斷的。假定這雙鞋或這幅畫質量很次，而有人指出，鞋匠或畫家已盡了努力，但由於某些條件而使他未能產生出更好的產品，那麼，我也不會改變我的判斷。我可以對鞋匠和畫家報有同情或憐憫，我可以試圖幫助他，但我不能說，我不能判斷他的產品，因為我了解這一產品為何質量這麼差。
　　人生的主要使命是使自我成長，是成為與他的潛能相符的人。人生奮鬥最重要的成果是他自己的人格。我們能客觀地判斷一個人完成他之使命的程度、他實現其潛能的程度。如果他未能完成他的使命，我們可以認識他的失敗，並判斷他為何失敗──它的道德失敗。即使我們知道，他遇到了壓倒性的困境，其他任何人處於這種困境下也會失敗，但對他的判斷則並無兩樣。如果我們完全了解使他成為目前之狀況的一切環境，我們會對他寄予同情；但這種同情並不會改變判斷的有效性。了解一個人並不意味着寬恕他；而只意味着我們不會像高踞於他之上的上帝或法官那樣譴責他。

第六節 絕對的倫理和相對的倫理，普遍的倫理和社會內在的倫理

　　我們也常常看見，有時許多人為一物所激動，甚至於即使那物不在面前，也確信其即在前面。假使一個人並不是在夢寐之中，而發生這類的事，則我們便說他是發瘋了或癲狂了。至於那些陷於熱戀的人，白天夜晚，只知夢想愛人或情侶，亦不能不說是瘋狂，因為他們的行為處處足以令人發笑。但那貪婪的人，除金錢或財貨外，不思其他，以及那虛榮心重的人，除榮譽外，不知其他，就其慣作於人有損之事，且足以引人怨恨而言，因不能認為瘋狂，但真正講來，貪婪、虛榮心、淫慾等雖沒有被認作病症，事實上都是瘋狂之一種。
　　──斯賓諾莎《倫理學》

　　不加鑑別地使用“絕對”和“相對”這些術語，使絕對倫理與相對倫理的討論產生了很大的不必要的混亂。本節旨在辨別絕對倫理和相對倫理的含義，並分別討論它們的意義。
　　“絕對”倫理的含義是，倫理命題既是不可懷疑的、永遠正確的、也是不容修正的。這種絕對倫理的概念出自權威制度。它從上述這一前提中邏輯地推斷出，正當性的標準就是權威所具有的不容懷疑的優越性和無所不知的能力。這種優越性的真正本質是主張，權威不會犯錯誤，它的命令和禁律是永遠正確的。對為使倫理規範有效而必須使它具有“絕對性”這樣的觀念，我們可以作簡潔的處理。這一概念的基礎是有神論的前提──“絕對”的存在＝完美的權力，而與此相比較，人必然是“相對”的＝不完美，這種概念在科學思想的其它所有領域已被取代，人們普遍認識到，這些領域中，不存在絕對真理，然而卻有客觀正確的定律和原則。正像前面已指出的那樣，一個科學或合理有效的陳述意味着，在可得到的全部資料中，都運用了理性的力量，並沒有為了所期望的結果而對這些資料進行隱瞞或偽造。科學的歷史就是有欠充分和完整之陳述的歷史，每一新的洞見都對先前命題的不充分性有所認識，並為創立更完整的理論提供出發點。思想的歷史就是不斷接近真理的歷史。科學知識不是絕對的，而是“最適宜的”，它包含着一個特定歷史時期所能獲得的最適度的真理。各種文化所強調的是真理的不同方面，人類在文化上越能合作，這些真理的不同方面就越能結合成一幅完整的圖像。
　　“相對”倫理的含義是，倫理規範並不是絕對的，它不僅像所有科學陳述一樣，是可以修正的，而且在某些情境下，它天生無法解答，並且不承認那些被視為“完全正確”的選擇。斯賓塞在討論相對倫理和絕對倫理時，曾這樣說明這兩者之間的衝突。他說，一個佃農想參加一次普選投票。他知道他的地主是一個保守主義者，如果他根據自己的自由主義信念投票，就有被收回租地的危險。斯賓塞認為，這是一場發生在損害國家和損害家庭之間的衝突，他由此而得出這樣的結論，即“有如其它的無數情況一樣，沒有一個人能確定，選擇哪一種情況似乎錯誤最小。”斯賓塞並沒有確切地說明這種情況下該如何選擇。因為這裡存在着一種倫理的衝突，即使不涉及到家庭，也要冒涉及自身幸福和安全的危險。另一方面，不僅國家的利益在危險中，而且個人自身的完整也在危險中。他所真正面臨的是，他的肉體，因此（在某些方面）也是他的精神幸福和他的完整性之間的選擇。不管他作出何種選擇，結果總有正確與錯誤的兩個方面。他不可能作出一種完全正確的選擇，因為他面臨着天生無法解答的問題。這種無法解答的倫理衝突與存在的二律背反有着必然的聯繫。然而在這種情況下，我們所碰到的不是人類情境中所固有的存在的二律背反，而是可以改變的歷史的二律背反。這個佃農之所以面對着這麼一個無可回答的衝突，只是因為社會制度提供給他的是一個無法獲得令人滿意之結果的情境。如果社會有所改變，這個倫理衝突是可以消失的。但是，只要這些衝突存在，他所做的任何決定就都會有正確與錯誤這兩個方面，儘管有益於人之完整性的決定可以被認為在道德上高於有益於生活的決定。
　　使用“絕對”和“相對”這些術語之最後也是最重要的含義是，更確切地表現了普遍的倫理和社會內在的倫理之間的區別。我用“普遍的”倫理來意指以人的成長和發展為目標的行為規範；用“社會的”倫理來意指某特定社會及生活在該社會之人為發揮作用和得以生存所必需的規範。普遍倫理這一概念的例子可在如“愛你的鄰居如愛你自己”或“不許殺人”這樣的規範中看到。確實，所有偉大文化的倫理體系，對於什麼是人的發展所必須的東西，什麼樣的規範是來自於人性並且對於人的成長是必不可少的條件方面，都表現出令人驚異的相似性。
　　我用“社會內在的”倫理學是指任何文化中的這樣一些規範，這些規範所包含的禁律和要求只是某特定社會為發揮作用和維持生存所必需。社會成員服從這些準則是該社會生存所必需的，因為這些準則是該社會特定的生產方式和生活方式所必不可少的。社會組織必須以這樣的方式致力於塑造其成員的性格結構，亦即使他們自願去做那些在現存環境下他們應當做的事。這樣，例如對一個好戰的社會來說，勇氣和主動性就成了絕對必要的美德，而對於一個農業合作居主導地位的社會來說，忍耐和助人是美德；在現代社會中，勤奮正上升到最高的美德之一的地位，因為現代工業社會需要把工作當作它最重要的生產動力之一。那些在某特定社會的活動中，具有崇高地位的品質已成了該社會倫理制度的一部分。任何社會都以遵從該社會的準則、信守該社會“美德”為其重大利益，因為該社會的生存有賴於這種遵從和信守。
　　除了有利於社會整體的規範外，我們還發現一些各階級不同的倫理規範，這方面的例子有，較低層的階級強調謙遜和順從，而較高層的階級則強調抱負和有進取心。階級結構越穩定不變，各階級之規範的差異就越明顯，例如，封建制文化中，自由民之規範和農奴之規範的差異，或美國南部白人之規範和黑人之規範的差異等等。在現代民主社會中，階級的差異雖不是社會制度結構的一部分，但不同的倫理規範卻同時並存而起作用，例如《新約全書》的規範和經商有效成功的規範。每個人都根據他的社會地位和天賦而選擇那些能實用的倫理規範，雖然他口頭上繼續鼓吹要服務於相反的規範。家庭與學校（例如，英格蘭的公立學校與美國的某些私立學校）教育上的差別在於，前者雖沒有直接否定其它規範，卻致力於強調那些適合上層階級社會地位的價值規範。
　　任何特定社會的倫理制度，其作用都在維持該社會的生存。但是，這種社會內在的倫理也符合個人的利益；因為社會是以某種個人無法改變的方式構成的，因此個人的自身利益總是與社會利益結成一體。然而與此同時，社會可以以這樣的方式組成：那些對社會生存所必需的規範與那些對其成員的最全面發展所必需的普遍規範是衝突的。在那些特權集團統治或剝削其他成員的社會裡，情況更是如此。特權集團的利益與大多數人的利益是衝突的，但是，由於該社會是以這樣一種階級結構為基礎運轉的，因此，只要該社會的結構沒有根本的改變，那麼，特權集團就會把強加在全體社會成員身上的規範作為每個人生存所必需的規範。
　　流行於這樣一種文化中的意識形態總是傾向於否認任何矛盾的存在。首先，它聲稱該社會的倫理規範對其所有成員都具有同等價值，並努力強調，這些致力於發展既定社會結構的規範是來源於人類存在之本質的普遍規範。例如，禁止偷盜常常表現了與禁止謀殺相同的起源──“人類的”需要。這樣，本來只是某一特殊社會利益所需要的規範，就被賦予了人類存在所固有的普遍規範的尊嚴，從而，具有了普遍的適用性。只要某一類社會組織是歷史上所必不可少的，個人除了接受束縛他的倫理規範外，就沒有選擇的自由。但是，當一個社會所維護的只是一種反對大多數人利益的結構，而改變這種情況的基礎已出現時，認識既定規範的社會特徵是促進改變社會制度之趨勢的重要因素。那些力圖改變社會秩序的努力，通常被舊秩序的代表稱之為不道德。他們稱追求自我幸福的人為“自私”，你力圖維護特權的人為“盡責”。另一方面，服從被頌揚為“無私”、“忠誠”之美德。
　　在人類進化的過程中，社會倫理和普遍倫理的衝突儘管有所減少，但是，只要人類還沒有成功地建立起這樣一個社會──在這個社會中，“社會”的利益就等同於全體成員的利益，──那麼這兩類倫理學之間的衝突就始終存在着。只要人類進化還沒有達到這一步，歷史地制約着的社會需要和普遍的個人生存需要就必然是衝突的。如果個人活上五百或一千年，這種衝突也許不復存在，或至少可以大大緩減。那時，他可以在痛苦的播種後享受到生活和豐收的快樂！在歷史上為下一代而辛苦耕耘的人，也可享受到豐收的碩果纍纍。但是，人只能活六七十年，他不可能活着看到收穫。然而，作為唯一的存在，在他身上具有着人的全部潛能，人類的使命就是去實現這些潛能。人之科學研究的責任不是尋求“和諧”的解答，以掩飾這種矛盾，而是尖銳地認識這一矛盾。倫理思想家的使命是維護和增強人的良心之聲，去認識對人來說，何為善、何為惡，而不管它對特定進化階段的“社會”是善還是惡。他可能是一個“隻身在荒野中呼喚的人”，但是，只有這種呼喚始終存在、毫不中斷，荒野就會變成良田。社會內在的倫理和普遍的倫理之間的衝突將會減小，並趨於消失，這是與下列情況相同步的：社會將變成真正的人的社會，亦即使社會全體成員得到了最大限度的人的發展。

第五章 當今的道德問題

　　除非哲學家變成了我們國家中的國王，或者我們叫做國王或統治者的那些人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學，使得哲學和政治這兩件事情能夠結合起來，而把那些現在只搞政治而不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安寧，全人類也不會免於災難。除非這件事情能夠實現，否則我們提出來的這個國家理論就永遠不能夠在可能範圍內討諸實行，得以看見天日。
　　──柏拉圖《國家篇》

　　當今有特殊的道德問題嗎？各個時代，所有人的道德問題都不一樣嗎？情況的確如此，而且每一文化都有其特殊的道德問題，這些道德問題是該文化之特殊結構的產物，儘管這些特殊問題只是人的道德問題的不同方面。只有與人的根本和普遍問題相聯繫，才能理解道德問題的這些不同方面。在這結論性的一章中，我想強調一般道德問題的一個特殊方面，這部分地是因為從心理學立場看，它是一個決定性的問題，而部分地則是因為我們總力圖迴避這個問題，並在幻想中認為這個問題已解決了，它就是人對壓力和權力的態度問題。
　　人對壓力的態度植根於他所生存的真正條件。作為物質的人，我們受制於權力──自然的權力和人的權力。物質壓力能剝奪我們的自由，並扼殺我們。我們能否抵抗或戰勝這種壓力，依賴於偶然的因素──我們自身的物質力量和我們手中之武器的力量。另一方面，我們的精神並不直接受制於權力。我們所認識的真理，我們所信仰的思想，並沒有因壓力而失效。強權和理性存在於不同的領域，壓力決不能駁倒真理。
　　這是否意味着即使人生於鐵鏈中，他也是自由的？是否意味着奴隸的精神與他主人的精神一樣自由，就像聖·保羅和馬丁·路德所主張的那樣？如果情況真是這樣，那麼，它確實極大地簡化了人類的存在問題。但這種觀點忽略了這樣一個事實，即思想和真理並不是獨立於人的外部存在，人的肉體影響人的精神，人的生理和社會存在影響人的內心世界。人有能力認識真理，人有能力去愛，但是，如果他──不僅是肉體的他，而且是整體的他──受到較強的壓力，如果他孤立無援，並感到懼怕，那麼，他的精神會受到影響，精神的作用就會受到歪曲並導致癱瘓。權力所具有的這種令人癱瘓的影響，並不只是由對權力的懼怕所引起的，它同樣也是由一種含蓄的允諾所引起的，即權力的擁有者能保護和照顧服從於他的“弱者”；他能使人擺脫不穩定的負擔，擺脫對自己負責的負擔，因為權力的擁有者能保證秩序，並能為個人在這一秩序中安排一個位置，這一位置使他具有安全感。
　　人對這種威脅與允諾之結合的屈從，便是人的真正“墮落”。屈從權力＝在統治下喪失自己的權力，自己的權力＝潛能。人喪失了運用自己全部能力的權力，這種能力使他成為真正的人。他的理性失去了作用，他也許是富有智慧的，他也許有能力應付事情，把握自己，但他接受的真理是那些高踞於他之上的人所稱為的真理。他失去了愛的能力，因為他的情感受到了他所依賴之人的束縛。他失去了道德感，因為他沒有能力懷疑和批評那些使他對人和事的道德判斷失效的權力。他是偏見和迷信的犧牲品，因為他沒有能力探討那些錯誤信念所依據之前提的正確性。他自己的心聲不能召喚他返回自身，因為他聽不見這些聲音，卻專心致志地傾聽着那些高踞於他之上者的聲音。的確，自由是幸福的必要條件，同時也是美德的必要條件，但自由並不意味着能任意選擇，也並非只是擺脫必然性，自由是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質。
　　如果自由──反對權力以保護自身之完整性的能力──是道德的根本條件，那是否是說西方世界的人已解決了他的道德問題？是否是說只有生活在剝奪了個人和政治自由的權威主義獨裁制度下的人才會有道德問題呢？誠然，在現代民主制度下，獲得自由包含着個人發展的允諾，這是任何專制制度下所沒有的事，儘管這些制度宣稱，它們是根據個人利益而行事的。但這只是一個允諾，它還不是一個現實。如果我們把注意力集中在對我們的文化與那些否定人性之最佳實現的生活方式進行比較上，那麼，我們就會掩飾自身的道德問題，並由此而忽略這樣一個事實，即我們也屈從於權力，不過那不是屈從於獨裁者和政治官僚的權力，而是屈從於市場、成功、輿論、“常識”──不如說是常有的廢話──的權力，屈從於使我們成為其奴隸的機器的權力。
　　我們的道德問題是人對自己的不關心。它產生於這樣一個事實，即我們喪失了對個人重要性和獨特性的意識，我們使自己成為外在於我們的目標的工具，我們把自己當作商品來體驗，並把自己當作商品來對待，我們自己的權力和我們相異化。我們已成為物品，我們的鄰居也成了物品。結果是，我們感到自己軟弱無力，自己藐視自己。由於我們不相信我們自己的權力，因而我們也就不相信人，不相信我們自己，不相信我們有能力進行創造。在人道主義的意義上，我們沒有良心，因為我們不相信我們的判斷。我們是一群民眾，盲目地相信，我們所走的路必然通向一個目標，因為我們看見其他人也同樣行走在這條路上；我們之所以不失勇氣地身臨黑暗中，是因為我們聽到其他人也都吹着口哨在這片黑暗中。
　　陀思妥耶夫斯基曾說：“如果上帝死了，一切事情就都可允許了”。誠然，這是大多數人所相信的；他們的區別只是在於，有些人認為，上帝和教會仍必須保持活力，以維護道德秩序；而另外一些人則接受這樣的思想，即任何事都可允許，不存在什么正確的道德原則，得利是生活的唯一原則。
　　相反，人道主義倫理學認為，如果人活着，他便知道什麼是可允許的。而且，具有活力意味着具有生產性；意味着運用自己的權力，這並非為了超越於人的目的，而只是為了人自己；意味着認識人存在的意義，並成為真正的人。任何人只要相信他的理想和目的是外在於他的，那麼無論過去或將來，他都會越出自我，在不可能找到理想和目的的地方徒勞地追尋。他到處尋找解決之途和答案，卻就是不去尋找能使他找到答案的地方──他的自我。
　　“現實主義者”向我們保證，倫理學問題是歷史的遺蹟。他們告訴我們，心理學或社會學分析表明，一切價值僅僅與一種既定的文化相關。他們提出，我們個人的未來、社會的未來都要靠物質效果以保證。但是，這些“現實主義者”忽略了某些確鑿的事實。他們沒有看到，如果個人生活空虛和貧乏，如果個人長期缺乏生產性，並由此而對自己和人類缺乏信心，那麼，結果便是情感和精神上的失調，這種失調甚至會使人失去達到物質目標的能力。
　　當今，聽信命運預言的現象正在逐漸增加。這種預言對危機的可能性具有重要的作用，但它們卻未能注意到人類在自然科學、心理學、醫學及藝術方面取得成就所包涵的希望。的確，這些成就顯示了生產性力量的強大，這種力量與正在衰落的文化前景是不相容的。我們的時代只是一個過渡的時代。中世紀並未在15世紀結束，現代也沒有隨即就開始，結束和開始包涵着延續了四百年的一個過程，如果我們以歷史而非我們的生命來衡量，這真是一段很短的時間。我們的時代是一個終結，也是一個開端，它孕育着各種可能性。
　　現在，如果我重複一下本書開頭所提出的問題──我們是否有理由感到自豪，並充滿希望，答案仍然是肯定的。但在整個討論之後，這種肯定伴隨着一個限制性條件：善惡之後果，既非自動，也非命定。它完全是由人所決定的。它依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人認真地關心自己，關心自己的生活和幸福；依賴於人願意面對自己和社會的道德問題；它依賴於人有成為自己，並為他自己而存在的勇氣。