作者 解颜 写于 二零二二年
引言
2010年，社会学家孙立平提出，“对中国社会最大的威胁可能不是社会动荡，而是社会溃败。……社会动荡是指严重的社会冲突会威胁政权和制度的基本框架，而社会溃败则是社会肌体的细胞坏死，机能失效。说的形象一点，动荡好比是健康的身体被别人打伤了，而溃败则是自身的组织或细胞出了严重的毛病。”【1】
这里所说的溃败也可称为溃烂，即所有的局部、所有的细胞的正常功能的同步丧失。
他认为中国社会溃败的主要迹象包括：【1】
（1）权力的失控。腐败已经处于失控和“不可治理状态”。
（2）潜规则成为基本的为官为人之道，社会底线失守，道德沦丧。
（3）社会认同和社会向心力急剧流失。
（4）社会失去进行长远思维的能力。对于所有眼前遇到的问题，无一不草木皆兵；而对于关乎子孙后代、社会长远发展的问题，则一概视而不见。
孙先生的观点发表于十多年前。现在，对中国的状况稍有了解的人恐怕都会同意，这个社会的溃败比十多年前更严重了。由这个趋势继续下去，中国的溃败在当代人的有生之年里会越来越严重。
可以为孙先生的论述补充一点：社会的溃败和动荡不是对立的关系，而通常是因果关系。在中国历史上，每个王朝从最初的歌舞升平过去之后都是一路溃败下去，最后是血流成河的大规模动荡。以同样的视角来观察当今的王朝，也很难想象它能逃出这个魔咒。
宏观尺度上的社会溃败是由于微观尺度上的每个社会成员的道德实践的溃败。丹麦哲学家克尔凯郭尔（又译祈克果）认为，人生有三种绝望：不知有自我、不愿有自我、不能有自我。在专制社会中，人们从一生下来就被剥夺了用自己内心生出的善恶是非观来判断和做人的权利，只靠恐惧感行走于社会之中，会抓住所有可能的机会胡作非为。这样的社会不溃败也难。用克尔凯郭尔的观点来诠释，这些人身处的状态是不知有自我。
即使一个人意识到了自己与众人的不同，如果他想要活出这个自我，就需要在生活的每个大大小小的选择中都要作出自己的独立判断，这比起随波逐流来辛苦太多。如果他发现这样做的代价远远大过收益，这样的状态就是不愿有自我。最后，对于那些愿意有自我的极少数人，去独立判断和行为就意味着逆社会大流而行。在把自己撞得头破血流之后，他们偃旗息鼓，心如藁木。这样的状态就是不能有自我。
在中国漫长的专制历史上也有一些在找到自我、成长自我、完善自我的路上取得不俗成就的人。明代思想家王阳明（1472 – 1529）就是其中杰出的一位。阳明在三十多岁时经历了其职业生涯的“溃败”，被廷杖、打入大狱，后远谪为贵州龙场（在今贵州省修文县，属贵阳市）驿丞。他在龙场得到悟道的机缘，生命力由此大放光芒。阳明后半生的政绩和军功皆卓着，但他最看重的事是讲学。到后来，“先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。”【2】 晚明的思想空气 – 包括王学后继的学术活动和在平民社会中的实践以及许多人对他们的严厉批评 – 极为活跃，达到了春秋以来的最高峰，其中阳明当可说居功至伟。梁启超认为“睌明士气，冠绝前古者，王学（王阳明之学）之功，不在禹下也。”【3】
阳明也受到许多后世人物的推崇。蒋介石把其在台北郊外的寓所一带地区改名为阳明山。教育家陶行知本名陶文濬，“因欣赏王阳明知行合一学说改名为知行，后认为‘行是知之始，知是行之成’（注：这两句话也出自王阳明），又改名为行知。”【4】
本文讨论王阳明的重要生命转折点“龙场悟道”以及他此后发展出的知行合一学说，希望一些人能从中得到在溃败大潮中自处的一些借鉴。所引用的资料主要出自《传习录》和关于王阳明的研究专着、论文。阳明认为人的主要学习方式不该是无休止地学习他人理论中的所有细节，而应该是在每日遭遇的各种情境、做的各种事情中体会、自省、提高。循着这个原则，本文不讨论王学的太多细节，而主要讨论其核心思想在实际生活中的体现。
1. 龙场悟道
明代的官方学术经典是《四书》，其中最重要的一部是《大学》。《大学》的基础概念是“八目”：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。这些是当时所有读书人都要讨论的中心话题。
《四书》的官方解读版本是朱熹的注解。朱熹对格物致知的理解是“即物而穷其理”，即如科学家在显微镜下研究草履虫那样追究万物之中的道理：“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以至乎其极。”【5】
少年王阳明的学业即是在朱熹学说几乎一统天下的大环境中展开的。阳明自幼志向高远，“无书不读”，十二岁即与塾师辩：读书不是为科举及第，而是为作圣贤。对朱熹学说自然也下过一番苦工，却发现此路不通。
“因朱熹谓一草一木，皆涵至理，阳明曾于京师其父官署中，取竹格之，以求穷理。……‘到七日亦以劳思致疾。遂相与叹，圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。’”【5】
正德元年（1505年），三十四岁的阳明在朝任低级官员，得罪了权倾朝野的宦官刘瑾，被廷杖四十、下狱，后远谪于贵州龙场。在前往龙场的路上，阳明又被追杀，幸得逃脱。
在龙场，阳明发生了一生最重要的思想转变：
“(正德)三年戊辰(1508年)，先生三十七岁，在贵阳。春，至龙场……龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴂舌难语，可通语者，皆中土亡命……时瑾憾（刘瑾当权的格局）未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎（石棺）自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默（即静思之意），以求静一；久之，胸中洒洒（超脱自在）。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜（半夜）大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合……”【6】
从前，他到书中、到外界事物那里去寻找判断和行为的价值标准。这也就是世人所谓的“书呆子”的常见思维方式。人生跌入低谷时，他发现虽然自己读了那么多的书，却解决不了自己的问题。那天半夜，他“大悟” 的“格物致知之旨”是：最重要的“知”不该是从对竹子的研究得来，而该是从自己的心中得来。他发现“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。” 也就是说，判断和行为不必靠书本里的教条或他人的指示。靠我自己的价值标准足矣。那一刻，他半生积累的知识见闻融会贯通，其整个世界观从此立在一块坚实的基石之上。
可以看到阳明的悟道经历的几个特征：
首先，悟道的时刻正是他身陷低谷的时刻。阳明的家世不凡，父亲王华曾中状元，也曾长期在朝为官；自己聪慧绝伦、心气高远，又兼青年得志，可谓是一帆风顺。不曾想在庙堂之上碰到硬钉子，被当众打四十大板羞辱，关入屋顶破漏（“天光入之”）、“深夜黠鼠时登床”的监狱，远赴龙场时又险些丢掉性命。后来好不容易安抵龙场，又发现当地的生活条件极其恶劣，且刘瑾仍然专权朝堂，看不到人生前途的任何转机。
“可以说，在龙场悟道之前，阳明的人生一直充满着这样的惶惑。正德元年四十廷杖、随后身系囹圄以及谪赴龙场之途，都不时表现出阳明在入世与遗世（即遁出红尘）之间的紧张与焦虑的心态。……在廷杖之后与到达龙场之前这一时期，阳明频繁的占卜与读《易》记录反映出他内心世界的不安、徘徊与漂泊无定。”【6】
“他儿时即发愿成圣，一路懵懂、一路探索，最终走到一绝地，走到一石墎之中，这时已经无路可走，生命的道路究竟在哪里？如何绝地反击？如何死地重生？圣人处此，更有何道？就是在这种精神的纠结之中，在石墎阴暗的氛围之中，突然出现了一条线索、一道通孔、一缕光线，绝地逢生之‘道’由此而开启。”【6】
其次，中夜悟道虽然是阳明在事前完全预料不到的事，但事后观之，他已经为这个看似偶然的事件做好了各种准备。比如，早在22岁进士不第时，阳明就有“世以不得第为耻，吾以不得第动心（不得第时就气馁羞愧）为耻”这样的心境，说明他从年轻时就具有相当独立的判断能力。到了龙场，他的精神状态比随从们还要好，还可以给他们煮粥养病、“恢笑”解闷。当然，他不是没有困扰，只是他的困扰与随从们的困扰不在同一个层次。
悟道前，他的自问“圣人处此，更有何道？” 对于最终的悟道颇为关键。对于古时候的多数读书人而言，圣人是高高在上的冰冷的牌位，与自己的实际生活毫无关系，所以也问不出这样的问题。阳明如此提问，已经是把圣人当成了活生生的普通人、可以征询建议的朋友。他最终悟出的答案也正好是这个问题所指的方向：圣人之所以能成为圣人，正是因为他们做到了最好的自己，而不是跟着他人鹦鹉学舌。俗话说，机会只给有准备的人。阳明得到了悟道的机会，是因为他做好了所有的准备。
第三，悟道的愉悦极其强烈。“这是一种在思不通、想不开的人生困窘之际，柳暗花明、豁然开朗之体验。这既是一种焦虑之释放，长期思维的纠结、情绪的紧张被解开，心灵从此敞开，自由而活泼；又是一种内在精神的充实，一种像海潮般的力量不知从何处溢出，生动而有力。《年谱》对阳明悟道之后获得的喜悦心情并无过分渲染，只是说‘不觉呼跃’。然观雷礼《国朝列卿纪》以及过庭训《本朝分省人物考》所载，阳明悟道当晚通宵不寐，‘踊跃若狂者两日夜’，这完全是一种亢奋、狂喜的体验，一种马斯洛所说的高峰体验(peak experience)。”【6】
很多人在其一生的某些节点上都有类似的心中诸多冲突和挣扎在某个机缘上化解融会的时刻。俗话说的“豁然开朗”、“恍然大悟”、“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”、“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫” 说的都是这样的时刻。
地震需要地壳板块之间成百上千年互相挤压而积累的张力；互相挤压的时间越长，积累的张力越大，地震释放的能量也越大。悟道也需要人的各种冲突和挣扎之间的张力。机缘到时，各种张力瞬间释放，他就豁然开朗。这就是悟道。人在这些机缘中悟出的道理有大有小。因为阳明的思维方式是从问题的最深处开始思考，其悟道也就尤其困难，而一旦悟道，其愉悦也就尤其强烈。
从阳明悟道的内容来看，他将立身行事的最终决定权从身外的权威那里夺回到自己的手中，从依附于他人和外物变成自己独立行走，完成了从心之奴隶到自由人的飞跃。所以他解决的不只是此时此地的问题，而是困扰他一生的问题。这是阳明的愉悦如此强烈的原因之一。
最后，阳明在悟道后把自己对事物的判断原则“以默记《五经》之言证之，莫不吻合”，所以其悟道不是臆想，而更像是科学家们的“尤里卡时刻” (Eureka moment)，可以经得起多方面的检验，有相当多的真理的成分在其中。
2. 三个大陆上的“吾性自足”
可以把当代灵性作者托利 (Eckhart Tolle) 的顿悟与阳明的龙场悟道做个比较。这是他在其着名畅销书 The Power of Now 的序言中的讲述：【7】
“直到我三十岁那年，我一直生活在一种长期的焦虑之中，经常伴有自杀倾向和抑郁。……二十九岁生日之后不久的一天晚上，我在凌晨醒来，被一种彻底的绝望笼罩。此前我也经常在凌晨醒来，也被同样的绝望笼罩，但这次比从前的任何一次都要强烈。夜的寂静、黑漆漆的屋内的家具的模煳的轮廓、远处火车的噪声 – 每个东西都那么陌生、充满敌意、毫无意义，它们让我恨透了这个世界。但在所有这些事之中，最让我憎恨的事是我自己的存在。背着这样可悲的包袱活下去有什么意义？为什么要继续这样的折磨？我感到我对毁灭和不再存在下去的渴盼要比继续活下去的愿望强烈得多。
“‘我不要跟我自己一起活下去了。’这个想法在我的脑子里不断地萦绕。然后我忽然意识到这个想法何等奇怪：‘我是一个人还是两个人？如果我不愿意跟我自己一起活下去，那么我必然是两个人：那个‘我’和那个我不愿意与之一起活下去的‘自己’。’我想，‘也许，这两个之中只有一个是真实的。’
“这个想法让我如此震惊，我的思路停了下来。我的脑子里完全清醒，但没有念头流动。……我感到自己在被吸入一个真空 – 这真空是在我的体内，而不是在外面。忽然，我的恐惧完全消失，我让自己坠入那个真空。我不记得此后发生的事情了。
“窗外一只鸟的歌唱把我惊醒。我从来没有听到过那种歌唱……泪水涌出我的双眼。我起来，在屋子里走。我认出了这屋子，但我知道在此前我从没有真正看见过它。每一样东西都是新鲜的、全新的，好像是刚刚现身在这个世界上。我拿起一些东西：一只铅笔、一个空瓶子，为它们的美和鲜活而惊奇。
“那天我在城里转来转去，惊叹于每一个生命的奇迹，好像我刚刚降生到这个世界上。”
托利与王阳明的性格反差很大：托利深沉内敛，阳明则如其自号一样：阳光明亮。二人的文化背景也完全不同：托利成长于当代西方民主社会，阳明生长于帝王专制的明朝。二人顿悟的背景也不同：托利长期焦虑抑郁，阳明则是仕途一时受挫。但两个顿悟也有一些共同点：
首先，都发生在半梦半醒之间。历史上另一些有名的顿悟，如化学家凯库勒发现苯环结构，也是发生在半梦半醒之间。其原因或许是：人之所以走入困境，正是因为其早已习惯的老路已经走不通。王阳明和托利都是极为认真的人，而认真的人通常也是一条道走到黑的人。半梦半醒时人的逻辑思维能力下降，思绪容易偏离老路、信马由缰，反而邂逅颠复已有认知格局的机遇。
其次，顿悟之前，二人都已经走在通向顿悟的路上。阳明问出了“圣人处此，更有何道？”的问题，托利则产生了痛恨自己的念头，进而意识到“我”可以决定那个“自己”的命运，而不是反过来。
第三，顿悟的主题是一样的，都是完成了从心之奴隶到自由人的飞跃。
最后，顿悟之后的愉悦同样强烈，并且不是如一般人获升迁、发意外之财得到的欢喜那样只能持续很短的时间。阳明的临终遗言是：“此心光明，亦复何言？”而从他的生平言行来看，他不只是在临终时达到了“此心光明”的境界，而且在龙场悟道之后的几乎每个时间点上都是“此心光明”。托利说：“在顿悟后的五个月中，我活在一种从未间断的深深的平安和喜悦之中。其后，平安和喜悦的感觉减弱了一些，但这可能是因为这已经变成了我的正常状态。…..即使是最美好的感觉也会有来有去，但重要的是，这些感觉之下的那种平安从那时起到现在从未离开过我。”【7】
托利的“悟道”将自己从长期焦虑、抑郁、自杀倾向的悬崖边挽回。二十年后，他成为使数百万读者受益的精神导师。由此可见人心中蕴藏的潜力何等惊人。王阳明的悟道成为“其人生与思想发展之中一个最重要的节点，甚至在中国思想史中，‘这都是一个划时代的事件’”，【6】也正是因为每个人心中蕴藏的无穷潜力。
托利在同一本书第一章的最开始写到：【7】
“一个乞丐在路边坐了三十多年了。一天有一个陌生人经过。‘给点零钱吧？’乞丐嘟囔着，机械地伸出他的破棒球帽。‘我没钱给你。’陌生人说。然后他问，‘你坐着的那是什么？’ ‘是个老箱子，从我有记忆以来就坐在它上面。’ ‘看过里面是什么吗？’ ‘没有，’乞丐说，‘有什么可看的？里面什么也没有。’ ‘打开看看吧，’ 陌生人坚持道。乞丐设法撬开了箱子时，他惊呆了。箱子里装满了黄金。
“我就是那个陌生人，没有什么东西给你，只是请你看看里面有什么。不是看哪个箱子里，而是看你的心里。”
托利是在用他最刻骨铭心的经历在讲这个“吾性自足”的故事。
为什么意识到“吾性自足”如此之难，要王阳明和托利经过三十多年的挣扎、然后坠落到人生的最低点，再加上极为偶然的机缘才能觉悟？一个原因是，人在幼时都生活在别人的眼光之中：做甲事，得到父母长辈称赞，便知是好事；做乙事，让父母长辈痛心疾首，便自觉羞愧。在这些活动中，价值的终极裁决者都是别人。所以人在长大时，时时在用他人的判断来指引自己的行为，总感觉到周围有许多双眼睛在盯着自己。日久天长，习惯了这样的生活之后，许多人便意识不到可以把判断和行事的主权抓在自己的手中。
不自觉地沿着行不通的老路一直走下去时，最后一定会走到死胡同中。但是反过来，未发觉自己的路是死路一条时，人总是会仍然抱有一线希望、仍会沿着老路走下去。只有所有的希望都彻底断掉时，才有可能撞见激发出全新的生命力的契机。
尼采认为一个自由的精神需要经过三个阶段的蜕变：骆驼、狮子和婴儿。骆驼的行事主权被他人掌握，狮子的行事主权掌握在自己手里。由骆驼蜕变到狮子自然并非易事，而外界的大刺激所导致的绝望和一些偶然的启发机缘都可能成为这个蜕变的催化剂。
在阳明龙场顿悟的七年后，即1515年，在遥远的欧洲，修道士马丁路德 “在准备一堂关于《圣经.罗马书》的课程时读到‘我们既因信称义’几个字，这让他陷入了沉思。最终，他意识到，一个人的灵魂的拯救不在于惧怕神或作宗教教条的奴隶，而只在于他对神的信心。这些日子是他一生中的一个重大转折。宗教改革运动的序幕由此揭开。”【8】
与阳明的龙场悟道相似，路德这里的“悟道”也不是完全突然的事件，而是在此之前已经有一些思想的铺垫。有了这些铺垫之后，“因信称义”几个字帮他完成了从“骆驼”到“狮子”的思想跃迁：一个人不需要教会或任何权威的中介即可凭信心直接与神沟通。
尽管华夏文明和欧洲文明在数千年之间几乎不曾有过任何显着的交汇点，不难看出相隔仅仅七年的王阳明和马丁路德的顿悟的内容何其相似。每个人都能根据自己的价值观来立身行事，而不必屈服于某种权力、不必拜倒于某个权威的脚下、不必“为悦己者容”，这在两个古老的文明中都是石破天惊的宣告。
还可以将阳明的“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”与十九世纪美国思想家爱默生的宣告做个比较：【9】
“说出你心中最深沉的信念，它就是宇宙的真理，因为在时机到来时，最内在的就会变成最外在的，我们心中最初的那个念头就会被最后审判日的号角吹出，传回我们的耳中。摩西、柏拉图和弥尔顿的最珍贵的品质就是：他们蔑视书本和传统；他们说的不是别人的想法，而是他们自己的想法。……我记得在我很年轻的时候，一位长者试图给我讲说一些教会的原则。我说，如果我遵从我内心的规则，我与那些神圣的传统有什么关系？那位尊敬的朋友说：‘但你这些冲动可能是从低下处来，不是从高尚处来。’我回答，‘我不觉得它们低下。可是，如果我是魔鬼的儿子，我决定按照魔鬼的方式生活。’”
阳明悟道的内容与爱默生的宣告异曲同工：我认为古圣先贤的某句话之所以有道理，不是因为它出自古圣先贤之口，而是因为我自己的价值观肯定了它有道理。我尊敬古圣先贤，不是因为他们被某些权力和权威封为圣贤，而是因为他们的说话和做事符合我自己的价值观。
3. 浅知与深知
王阳明的理论极其简单，可以用寥寥几个字来概括，其中最广为人知的是“知行合一”和“致良知”。以下几节讨论知行合一的几个侧面。
从常理上说，人的知是为了行，而行又可以加固已有的知，所以知行合一应该是在日常生活中不鲜见的实践。可以看几个例子：
第一个例子是，学习数理化，只听老师讲解是不够的；完成程度适当的家庭作业对理解概念是必需的。基本上可以认为那些只听说过数理化的一些基本知识而没有做过大量练习的人是不懂数理化的。老师告知的基本原理是知，用这些基本原理来做家庭作业、解决具体问题的过程则是行。通过行，知就从浅知变成深知。所以知行合一是有效学习自然科学的必要学习方式。
事实上，西方的文科课程的学习也不能只是听老师讲；他们还需要写大量的论文。这也是知行合一。
第二个例子是，一个球员平时的训练是在行中的知；行不出来的知对于球员的成绩没有什么帮助。并且优秀的球员不能只懂得教练教给的战略战术。他要打尽可能多的比赛，从中经见各种各样的局势。他还需要在赛后回顾自己刚才在场上的各种局势之下的反应，择其善者，改其不善者。这也是行中的知。其知与日俱增时，其在球赛中的表现 – 即其行 – 也就会越来越优异。这都是知行合一。
他还需要学习其他球员的技巧、心理、应变能力等。对此，他首先要选择他们的哪些优点可以为自己所用，哪些不适合自己。其次，他不能只停留在观察，而是还需要试着在训练和比赛中使用这些技巧，在行的过程中把未消化的浅知转变成消化了的深知。这仍然是知行合一。
这里讨论的行不仅包括眼睛看得见的言语表达和行为，也包括酝酿和导引它们的意向。阳明说：“一念发动处便即是行”。一个优秀的球员不能等到球到了自己的眼前才开始反应；球还在远处时，他的意要已经先到。眼睛看得见的动作只是意的自然延伸。一个社会成员之间充满恶意的极权社会与成员之间善意多过恶意的自由社会在表面上看起来可能都秩序井然，但它们之间有本质的不同。只要极权的铁腕稍有松懈，整个社会的恶意就可能冲决而出，变成看得见的大规模恶行。在这个例子中，意仍然是行的有机的一部分。
第三个例子是课堂上的知行合一。美国心理学家詹姆士在给一些中小学老师们的心理学演讲中说：“（学生）没有反应就不会接受，没有相应的表达就不会留下印象 – 这是老师们应该永远记住的道理。如果一个印象只是在学生的口耳之间漂浮，如果它没有在某种程度上对学生产生一些改变，这就是一个浪费掉了的印象。” 【10】老师在讲解一个知识时，学生对此的反应以及与此相关的表达就是行。学生对这个知识的反应越强烈，他的理解也就越深刻，这个知识对他的改变也就越大。
行对知的重要性或许可以从心理学的角度来作一些理解。言语和视觉印象层面的知是浅表意识中的活动，行中的知则改变着人的潜意识。潜意识中的内容经常很难用言语来表达，但其中蕴含的精微细节比浅表意识中多得多。一位世界级球星能讲出来的竞技规律听起来可能与一个少年队运动员能讲出来的竞技规律没太大的不同。两个人的不同更多是在潜意识的层面：前者是有无数精微细节、可以有效应对许多复杂情景的深知，后者是只能应对一些简单情景的浅知。
陈立胜从浅知和深知的视角来分析阳明的悟道经历：“‘圣人之道，吾性自足’，并无高妙不可言处，这是道学的常识；‘圣人为人人可到’，这同样是道学常识。阳明早年无书不读，且用功至勤，以致染上咳血之疾，对上述道学常识不可能不知道。‘常识’在其初固然出自鲜活的生命体验，但在口耳传递的过程之中往往沦为空洞的符号，正所谓熟知非真知。故这些道学常识倘不是由整体生命之浸润所盎然透出，则不免只是一些空‘格套’，而对真实的生活体验并无多大帮助。故龙场之悟所得表面看来是道学常识，但这些‘常识’却不再是口耳之学意义上的‘熟知’，而是从悟者生命深处透出、带着鲜活的体验、具有震慑性力量的‘觉知’。”【6】
陈立胜这里所说的“熟知”是经常听人说起、自己也以为早已明白，但不曾被自己的生命经历加以验证的判断，也即只是漂浮在浅表意识之中的“见闻之知”。“觉知”则是“从悟者生命深处透出、带着鲜活的体验”的感悟，是可以行出来的知。
“从义理上、观念形态上讲‘圣人之道，吾性自足’是一回事；从真实的生命历程之中，从求道、觅道的艰难过程之中，突然觉悟到‘圣人之道，吾性自足’，则全然是另一回事。‘人生如梦’四字从三岁小儿口中吐出，跟饱经沧桑的八十老翁的临终一叹，其内涵自有霄壤之别。”【6】 同样是一座巍峨的雪山，已经数次攀登它的卓越的登山家对它的知和普通观光客对它的知是不一样的。前者的知是觉知，后者的知是见闻之知。
在悟道之后，阳明把自己的判断（即“吾性”）“以默记《五经》之言证之，莫不吻合”。于是他意识到，在以后的每日生活中，只需要用“吾性”来处置各种境遇就自然会符合圣贤书中的原则。那么圣贤书中的话就不再是高挂在半空中的教条，而成了他可以在自己生活中行出来的原则。于是他对圣贤之道的知就从见闻之知变成可以行出来的觉知。
4. 知行合一的前提
教练尽可教给球员成百上千套战术和技法，但到了球场上，球员还是必须靠自己的判断来审时度势。如果球员只会按照教练教给的那些打法，那么场上一旦出现新局势，他就乱了方寸。阳明被谪龙场时的失意和困惑就是出于类似的原因。
同样，在道德实践中，我是行的主体，所以任何的知，如果不被我认可，就断然行不出来。我也是判断的主体：我，而不是其它任何的外界权威或权力，是对事物的终极裁判者。不经我的批准，圣人的话、有权者的命令在我这里至多只能停留在见闻之知的层面，不可能变成我的一部分。所以，知行合一的前提是个人独立自由意志的至高无上。
在中国传统文化中，道德是外在权力强加给人的枷锁，不是人自己的内心生发出的光明，这就是为什么道德经常成为虚伪的同义词。
球员开始自己在场上审时度势做决定时，会出各种各样的错误，但在不断的积累经验之后，他就会越来越得心应手。所以知行合一的过程也就是个人成长的过程。父母鼓励孩子知行合一就是在鼓励孩子成长独立判断力和行动力，成年人自己的知行合一就是在成长自己的独立判断力和行动力。
可以提一个假设的问题：假如阳明在龙场悟道之后将“《五经》之言”与自己的判断进行对照，而发现其中的一些不能吻合，那么他对于这些话是该相信自己的判断，还是相信圣贤书的判断呢？阳明对此有明确的说明：“夫学贵得之心（学习贵在心中有感触），求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”【5】
孟子的“自反而缩，虽千万人，吾往矣。” 也是这个意思。
可以用同样的思路来看《大学》“八目”中的“诚意”：所谓诚意，就是人对自己的忠诚；人只有在做自己愿意做的事时才会有诚意。忠于“吾性”便是诚意。
5. 模彷与身教
知的方式可以分为通过言教或通过身教。通过言教的知是从书上看来、从别人的嘴里听来的。通过身教的知则是通过对他人的行为的潜移默化的模彷。比如，孩子学习说话、学习待人接物的方式，主要的学习方式就是通过父母的身教。
因为模彷是在行中的知，所以得到的知就是可以行出来的深知。比如，父母的品格和行为对孩子的品格和行为经常有决定性的影响，就是由于身教的有效性。言教不必由教育者行出来，那么学生的知的程度就会大打折扣。俗话说的身教重于言教就是这个道理。言教可以言不由衷，身教则很难伪装、掩饰。
陈嘉映对此的观察是：“通常，我们不是从道理和理论，而是从模彷别人开始自己的实践的。刚开始写诗，你不懂诗学，你模彷李白或者济慈，刚开始画画，你不懂画论，你模彷八大山人或梵高。我们不是从慷慨这个概念学到慷慨，而是从慷慨大派的人那里。我们学习民主政治，主要不是靠研究民主理论，而是去了解英国政治家、美国政治家怎样处理政治事务，那里的普通人怎样处理身周的公共事务。民主理想体现在这个国家或那个国家身上，体现在华盛顿、杰弗逊与他们的选民身上，体现在英国、美国这些国家日常运转的细节之中。”【11】
在现代社会，工厂学徒跟着师傅的学习、公司低级雇员跟着有经验的雇员的学习、研究所中年轻科学家跟着导师的学习都是以身教为核心成分。
身教不只是学习者对教育者的身体动作和言语的模彷；更根本的是对教育者做事的动机、习惯、处理各种具体情境的方式的观察。在学习者的这些观察中，教育者的动机、习惯和做事方式与自己潜意识中的相应成分发生共鸣，于是教育者的这些动机、习惯和做事方式就在不经意之间成为自己的动机、习惯和做事方式。如果教育者的动机、习惯和做事方式不能在学习者的潜意识中产生共鸣，教育关系也就不可能再继续下去。
仍然回到龙场悟道的例子，阳明虽然熟读圣贤书，但在他所处的文化中，圣人是高高在上的仰望对象，不是如师友那样的交流和效彷对象，所以圣贤的立身处世原则对于阳明来说只是见闻之知。另一方面，阳明自己在日常生活中应对各种境遇的方式，即行的方式，是来自于幼年时周围人的身教：父母、塾师、童年伙伴、伺候他的保姆佣人等。这些人的行事方式整体而言与圣贤的行事方式相去甚远，所以虽然阳明悟性极高，却没有道德实践的身教榜样。在缺少了一个知行合一的最重要的学习渠道时，其知和其行就很难合一，也久久不能在心态上超越被谪龙场的困境。
从更大的尺度来看，一个社会的文化对其中每个成员的最强有力的影响方式都是通过身教。连王阳明这样悟性绝顶的人逃出这种影响都如此困难，那么普通人就更不必提了。在溃败的社会中，所有的成员一起溃败，互为身教的模范，所以溃败的大趋势极难挽回，通常是一溃千里。
6. 知行合一的生活的特征
从以上几节的叙述可以观察到人的知行合一实践的一些特征：
首先，如一个有志于成为世界级球星的运动员需要极为自律的训练和生活方式，知行合一是相当辛苦的生活：（1）需要对事业的心无旁骛的专注。（2）需要强烈的兴趣、动力或价值观的牵引。（3）需要愿意改变自己。一个不愿意有意识克服自己的弱点、听不进别人任何建议的运动员很难成为杰出的运动员。这些因素决定了不是每个人都能成为球星，也不是每个人都能成为数学家。这些因素也决定了一个人至多能在一两件事上做到知行合一；在生活的其它方面，他与随波逐流的普通人无异。在这些内在因素欠缺时，严格的他律对知行合一也会有所助益，如学校的强制环境之于学习数理化的学生。
其次，一个人在其生活的某个领域中做到知行合一的前提是他在这个领域中独立思考、判断和行为的意愿和权利。这里需要指出的是，人认知的外在对象是广大无边的外部世界、内在对象是幽深无比的心灵，他很难在所有这些视野中都做到独立思考和判断。一个人在数学领域有独立思考的意愿不等于他在认知的其他方面也有独立思考的意愿。在他有意愿进行独立思考的领域之外，他只能有意识或无意识地不加批判地接受他人递过来的知识。
第三，人积累的浅知或见闻之知是散落一地的砖石，知者对其中可能的错讹之处完全没有兴趣和能力把握。深知或觉知则是经过了自己实践的检验，所以是可以被自己的价值观统摄的一座大厦，其可靠程度也比浅知或见闻之知高得多。如每天认真完成作业的小学生每天在学习数学的路上都会有所长进，一个人知行合一的生活也是发现真理的过程。真理在他的面前慢慢呈现出越来越多的精微之处。
可以把人的浅知比喻为他的财产：它们是他的附属物，但不是他的身体的有机的一部分。他把它们忘掉之时，他的生活将没有什么不同。还可以把浅知比喻为未经消化的食物：它们虽然在他的体内，但还没有变成他的一部分。浅知通过消化变为深知时，它们就成为他身体的有机的一部分；或者说，他被改变了，成为一个某种意义上的不同的人。
最后，知行合一的生活是个有方向的生活。实践者在其努力知行的方向上的成就会越来越高。每个人在他愿意下功夫的一些事上可能都是知行合一的卓越的实践家。一个专业人才对其领域的知来自于他在工作中多年的行；只要他沿着这个方向勤奋实践知行合一，他在其领域内就会取得不俗的成就。家庭主妇的烹调需要知行合一；甚至小偷磨练偷东西的技巧的过程也需要知行合一。
如果这个方向正好与他的终极价值观吻合、是他愿意为之付出生命的方向，他的一生就是回报满满的一生。这里的回报主要是内在的回报，如有能力驾驭自己生活的力量感、每天得以成长的成就感、每天邂逅新鲜的真理的愉悦。如果一个人不能在合于自己终极价值观的方向上做到知行合一，其生活就是随波逐流的生活。
综上所述，知行合一的生活是辛苦的生活，需要严格的自律或他律来支撑。另一方面，不管是认真完成家庭作业的理科生还是世界级球星，知行合一的生活都是内在回报丰厚的生活。这就是孔子说的“先难而后获”。
7. 道德实践的知行合一
上面几节以数理化学习、体育、专业技能等例子说明了知行合一的生活的一些特征。当然，王阳明感兴趣的知行合一的领域不是数理化、体育、或某种专业技能，而是道德实践。
在中文语境中，道德经常指的是一种外在的、靠社会舆论来强迫个人遵守的规范。本文所讨论的道德则严格遵循阳明的理论，指纯由人内心生出的价值观和是非判断。因此一个人进行怎样的道德实践在本质上来说不取决于其社会环境，而纯粹是自己的选择。这也意味着基于自己内心准则的道德实践很可能会与社会的通行价值标准发生冲突。
道德实践中的知行合一同样遵循上一节中讨论的特征：
首先，道德实践中的知行合一同样需要以个人的独立思考和判断为前提。王阳明到了中年职业危机时才遇到悟道的机缘以及之后其生命大放异彩分别是这个前提的反面和正面例子。
其次，道德实践中的知行合一与专业技能的知行合一同样是辛苦的生活。实际上，人在道德实践中比在专业技能等领域可能更难做到知行合一。可以分析几个原因：
（1）从人的天性来看，良好的立身处世原则是逆人的原始天性而行的。比如，《论语》中孔子的这些做人原则：
人不知而不韫
君子不忧不惧
君子固穷
以直报怨，以德报德
己所不欲，不施于人。
这些话之所以值得被孔子强调、值得被其弟子们记下、也值得一路流传到今天，正是因为其原则与人通常的做事习惯相反。被人误解时心中火起、担忧和恐惧、人穷即志短、君子报仇十年不晚、待人严律己宽 – 这些才是人基于原始天性的自然反应。
多数人更乐于两种生活：第一种是不知的行，如不去质疑自己继承的文化传统、故意避开人生的意义等严肃的问题，因为这些思考太过痛苦。这就是所谓的“难得煳涂” 的 “人生智慧”。第二种是不行的知，如无休止的娱乐。
（2）道德实践的知行合一的一个必要条件 – 自我意识 – 是不容易获得的能力。阳明说：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也。致吾心之良知焉耳。” 也就是说，致知的重点不是对外部世界的知，而是对自己的知，也即自我意识。比如，要做到不忧不惧，首先需要意识到自己正处在忧和惧的状态、意识到自己有不忧不惧的选择；要做到不贪，首先需要意识到自己正处在贪的状态。事实是，很多人很难意识到自己正处在一种不健康、不正常的情绪状态。比如托利在人生的前二十九年中从未意识到自己有不焦虑的选择。
（3）现实社会不鼓励道德实践的知行合一。从古到今，中国社会是极权式的等级社会，其文化是高度适应于这种极权结构的文化。在这个文化里，每个人从小所受的教育都是居高临下的强迫式教育，靠的是教育者（父母、老师、政权等）的强势地位；以宣扬因果报应等方式对被教育者的恐吓；以立贞节牌坊、宣扬二十四孝、雷锋等道德典范等方式对大众的心理操纵。这些都是靠外在权力的强迫，而不是出自被教育者内心的自愿。结果是，年轻人的行不是靠自己的良知而行，而是在父母的期待、同伴的压力和社会的胁迫之下的被迫而行。皇帝不鼓励、也不信任大臣的独立判断；上级不鼓励、也不信任下级的独立判断；父母不鼓励、也不信任孩子的独立判断。没有独立判断，人的行就是被他人驱使，就谈不上什么知行合一。教练不能下场替球员打球是常识，永远要手把手教学的教练也不可能教出优秀的运动员，但中国的传统文化正是教练下场替球员打球、教育者手把手操纵被教育者的文化。其结果是大多数中国人都处在不知有自我、或不愿有自我、或不能有自我的状态。
与中国社会相比，西方社会给个人以更多的独立判断、独立行为的权利，事实证明这样的方式产生更好的民德。但即使如此，使用自己的价值判断来驾驭生命航程仍然艰难。这从托利的经历和爱默生的文章都可见一斑。
（4）普通人缺乏有利于深知的学习方式。立身行事和道德实践的最有效的教育方式是身教，而中国人在日常生活中缺乏正人君子的学习榜样。如果在一个人长大的过程中，周围的所有人都是被原始天性所驱使，他在长大成人之后也很难逃出同样的追求模式。
这些都是堵在人的道德实践的知行合一之路上的巨大绊脚石。所以一个人要想“致良知”，即把良知从遥远而模煳的向往转化为每日生活中立身行事的准则，是极为艰难的事。戒烟戒酒的人要克服每天准时袭来的酒瘾和烟瘾，需要被一种愿意回归清醒而健康的生活的强大意志牵引；运动员每天刻苦训练、注意饮食、严守作息，需要被一种渴望优秀、渴望伟大的价值观牵引；同样，“致良知”也需要强大的价值观和意志力的牵引。这就是阳明经常强调的“立志”。一个有志于道德实践的知行合一生活的人需要意识到良知是比原始天性更值得追求的价值。没有强大的价值观和意志力，道德实践的知行合一无从谈起。
最后，道德实践的知行合一与专业技能的知行合一一样也是有方向的生活。比如，普通人每日的生活是被各种诱惑牵引、在各种挫折和打击中沉浮、在自己不感兴趣的工作中度日如年。阳明的做法则是把遭遇的每个诱惑和打击与做的每件事都作为知行合一的道德实践的机会：
“毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地。故君子无入（无处）而不自得，正以其无入而非学也。” 【5】
“有属官怨说，簿书讼狱的繁事也累学。阳明闻之，说：我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物……不可因自己事务繁冗，随意苟且断之。” 【5】
如果人可以把遇到的所有的遭遇、做的所有的事都作为“切磋砥砺”的机会，他就能不断提升自己，他对“良知”的理解也就如一位优秀的球星对其运动的理解，从见闻之知变成能在生活的每个场景中都能指导自己行为的深知。
可以从阳明与弟子陆澄的一段对话中来看被原始天性驱使的生活与被良知牵引的生活的不同：【2】
“（陆澄）来书云：‘昔周茂叔（周敦颐）每令伯淳（程颢；周的弟子）寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷（大致是闷闷不乐之意），未尝见真乐之趣，今切愿寻之。’
“（阳明答）乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”
人的原始天性的满足要靠追求外界事物来获得，所以得到的是会被外界事物的变迁牵制的 “七情之乐”。比如，如果一个人最在意的是别人的眼光，其情绪就会随着这些眼光的变化而大起大落；如果每天最关心的是新闻，其情绪就会跟着新闻忽悲忽喜。所以七情之乐是脆弱的、容易“忧苦迷弃”的乐。
被内在天性或良知牵引的生活通向“真乐”；这是世间的荣辱更难以动摇的乐。比如，上述对话中提到的颜子之乐是儒学中着名的佳话：“贤哉！回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。” 这样的乐不是喜出望外那样的大起大落的情感，而更多是一种平安、满足、“不忧不惧”的温和。
但是，良知如田间的禾苗，远没有原始天性的野草那样生命力旺盛、野蛮生长。人需要一生的努力去逐步发现、确认、彰显它。阳明“致良知”的“致”字包涵的一个意思就是这个逐步发现和培养的过程。
在生活一帆风顺时，七情之乐足够丰盛，多数人不会感觉到“真乐”对自己的必要。但在人生被抛入低谷时，七情之乐无处可寻，对“真乐”的渴求便大大增加。在这种张力之下，如龙场悟道那样的把自己的良知从见闻之知转变为觉知的可能性也就大大增加。
8. 王阳明和知行合一说的现代意义
阳明的龙场悟道发生于其职业生涯的最低点，但正是那样的处境激发出了其生命的异彩。俗话说的“置之死地而后生”说的就是人在绝境之中往往会获得意想不到的勇气和精神上的觉醒。
对于能与阳明有所共鸣的后人，生于溃败的时代固然不是什么美妙的事，但既然人无法选择自己的时代，或许可以“资之以为切磋砥砺之地”、把它看作是激发出自己生命力的契机。
王阳明发现的“圣人之道，吾性自足”与马丁路德的“因信称义”和爱默生的“说出你心中最深沉的信念，它就是宇宙的真理”是同样的内容。人自己的心中即拥有了所有的判断力和行动力的源泉，所以没有必要将思考和行为的主权让与他人，这就是自由。每个人都拥有自由的权利也就意味着人与人之间的平等。所以普世价值是“圣人之道，吾性自足”的自然推论，而王学在近代中国产生的巨大影响也说明中国并不是没有普世价值的土壤。一个人如果愿意成长自己的良知，就能在精神上独立于他人、独立于社会、独立于其时代；不管是风暴从哪个方向刮过来，他都可以在心中找到自己的锚。
但不是所有的人都能从阳明那里受益。阳明的学说不是大洋洲地理学或热带植物学那样的关于外部世界的知识，而是必须要在行中体会的提升自己生活的实践，因此学习者的一个必备条件是如小学生做数学家庭作业那样的主动参与。秦家懿说：“不致良知，不由体验处入手，不‘体认’他的真处，也不会明白他的思想。”【5】
当代人或许没有必要全盘接受王阳明的学说。这里列举几个在我看来的王学的可以改进之处：
首先，逻辑推理的严密程度有限，对许多概念的处理过于笼统。比如，阳明认为知行本是一体：“未有知而不行者。知而不行，只是未知”，意思是知就一定可以行。但他又说“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”。那么，如果有知，但没有到“真切笃实处”，就行不出来。这两句话互相矛盾。
事实上，在许多场合，知和行是很难合一的。比如，对当代人而言，每日从媒体上涌来的新闻、娱乐、朋友圈中的绝大部分信息是不能行的知，而从文化传统中潜移默化来的价值观和行事习惯绝大部分是不知的行。陈嘉映的“知行关系”一文【11】对此有细致的分析。
不必苛求没有讲究严密逻辑的习惯的古人，但是对有志于体行或改进阳明学说的当代人而言，追求逻辑的严密是有必要的。
其次，不注意现实与理想、事实与意见、实然与应然的区分。比如，“知行合一”表达的是一个倡议，或一种理想；理想表述的是现实中不存在，需要付出极大的努力、在各种机缘齐备的未来才能实现的东西。“知行本是一体”和“未有知而不能行者”表达的则是一个事实。那么，如果承认“知行本是一体“和“未有知而不能行者”是事实，那么知行合一也是事实 – 一个如太阳每天东升西落一样普通的事实，而不再是一个值得一提的理想。
广而言之，处理概念过于笼统和不仔细区分事实与意见、现实与理想、实然与应然的不同是中国传统思维方式中的常见弊病。这些弊病导致的后患无穷，这里列举几个：（1）人的理想是被其价值观所指引，而每个人的价值观各不相同，那么如果一个人把自己的理想当成了宇宙真理，那么所有与他意见相左、行为不合他的价值标准的人就成了邪恶，不配活下去。所以混淆现实和理想会导致不宽容。生活在极权文化中的人尤其容易有这种倾向。（2）事实需要经验的验证，而理想不需要；所以，如果把一些漂浮在空中、没有证据支撑的理想当成事实，它们就可以被许多人根据自己的利益和偏见作随意的发挥。（3）把理想当成了现实，就会让人对真正的现实视而不见。在儒家两千多年的历史上，一直是高大上的理想和吃人的社会现实共存，这不妨碍历代儒家学者们深深陶醉于本门派学说的高明。
第三，王学对朱熹“心外求理”学说的缺陷的反驳同时也是自己的缺陷，即在看重自身道德实践的同时忽略了对外界事物的客观规律的研究。从《万历十五年》中记载的满朝文武因京城一个无由头的谣言而在正午时分（而不是通常的早朝时分）齐聚故宫端午门前等候“午朝”等荒唐事【12】可以看出，晚明士人虽有不少求善的可爱痴气，求真的素质则不足。没有真的善经常会沦为伪善和攻击他人的道德大棒。黄仁宇说： “中国两千年来，以道德代替法制，至明代而极，这就是一切问题的症结。”【12】明朝后来的衰败和灭亡也是部分出于同一个原因。
最后，对人与人之间的关系的讨论不够。比如，“圣人之道，吾性自足”意味着一个人可以独立思考、判断、行为，不该受到外力的胁迫。反过来，如果连王阳明这样的人意识到“圣人之道，吾性自足”都如此艰难，我们对普通人道德实践中的缺陷没有权利谴责，而只能宽容。这意味着个人应该拥有自由的权利、人与人之间应该平等、社会应该允许多元价值、社会的运行应该使用民主原则、应该用法制来补齐道德实践无法到达的地方。这正是当代文明社会的基本法则，而与极权体制正面冲突。但阳明的学说对人与人之间关系的论证局限在忠、孝、悌等等级关系之中，对于现代社会中的人际关系没有深刻的讨论，也未能在思想基础上对专制体制和文化形成根本的挑战。
王阳明自己没有过多着力的这个方向在其后继如泰州学派那里得到发扬光大。泰州学派也因此成为被朝廷和正统文化捍卫者敌视和围剿的对象。【13】
王阳明对中国思想史的贡献在于他不把圣贤当作高高在上的冰冷的牌位，而是当作自己立身行事的营养。那么后人如我在这里讨论王学的价值和问题，也不该把它当作高高在上的冰冷的牌位，而该当作可以滋养当代人的营养。后人从中取哪些、舍哪些，全在各人自己。
杜维明说：“我有时候觉得，你若想找知己，活人中间没有，而传统文化中，则有太多人可以成为知己，而且绝对可以对话。王阳明就可以成为知己。”【14】这也是我读王阳明时的感觉。阳明是与我能发生共鸣的活生生的人，如他的自况“譬如行路的人，遭一蹶跌，起来便走。”【5】 这话是普通人的口气，说出的是圣哲的道理。不管遭遇的是每日生活中的“一蹶跌”还是整个社会的溃败，我们都可以如阳明那样，掸掸尘土，揉揉痛处，“起来便走”。
