作者 解顏 寫於 二零二二年
引言
2010年，社會學家孫立平提出，“對中國社會最大的威脅可能不是社會動盪，而是社會潰敗。……社會動盪是指嚴重的社會衝突會威脅政權和制度的基本框架，而社會潰敗則是社會肌體的細胞壞死，機能失效。說的形象一點，動盪好比是健康的身體被別人打傷了，而潰敗則是自身的組織或細胞出了嚴重的毛病。”【1】
這裡所說的潰敗也可稱為潰爛，即所有的局部、所有的細胞的正常功能的同步喪失。
他認為中國社會潰敗的主要跡象包括：【1】
（1）權力的失控。腐敗已經處於失控和“不可治理狀態”。
（2）潛規則成為基本的為官為人之道，社會底線失守，道德淪喪。
（3）社會認同和社會向心力急劇流失。
（4）社會失去進行長遠思維的能力。對於所有眼前遇到的問題，無一不草木皆兵；而對於關乎子孫後代、社會長遠發展的問題，則一概視而不見。
孫先生的觀點發表於十多年前。現在，對中國的狀況稍有了解的人恐怕都會同意，這個社會的潰敗比十多年前更嚴重了。由這個趨勢繼續下去，中國的潰敗在當代人的有生之年裡會越來越嚴重。
可以為孫先生的論述補充一點：社會的潰敗和動盪不是對立的關係，而通常是因果關係。在中國歷史上，每個王朝從最初的歌舞昇平過去之後都是一路潰敗下去，最後是血流成河的大規模動盪。以同樣的視角來觀察當今的王朝，也很難想象它能逃出這個魔咒。
宏觀尺度上的社會潰敗是由於微觀尺度上的每個社會成員的道德實踐的潰敗。丹麥哲學家克爾凱郭爾（又譯祈克果）認為，人生有三種絕望：不知有自我、不願有自我、不能有自我。在專制社會中，人們從一生下來就被剝奪了用自己內心生出的善惡是非觀來判斷和做人的權利，只靠恐懼感行走於社會之中，會抓住所有可能的機會胡作非為。這樣的社會不潰敗也難。用克爾凱郭爾的觀點來詮釋，這些人身處的狀態是不知有自我。
即使一個人意識到了自己與眾人的不同，如果他想要活出這個自我，就需要在生活的每個大大小小的選擇中都要作出自己的獨立判斷，這比起隨波逐流來辛苦太多。如果他發現這樣做的代價遠遠大過收益，這樣的狀態就是不願有自我。最後，對於那些願意有自我的極少數人，去獨立判斷和行為就意味着逆社會大流而行。在把自己撞得頭破血流之後，他們偃旗息鼓，心如藁木。這樣的狀態就是不能有自我。
在中國漫長的專制歷史上也有一些在找到自我、成長自我、完善自我的路上取得不俗成就的人。明代思想家王陽明（1472 – 1529）就是其中傑出的一位。陽明在三十多歲時經歷了其職業生涯的“潰敗”，被廷杖、打入大獄，後遠謫為貴州龍場（在今貴州省修文縣，屬貴陽市）驛丞。他在龍場得到悟道的機緣，生命力由此大放光芒。陽明後半生的政績和軍功皆卓着，但他最看重的事是講學。到後來，“先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。”【2】 晚明的思想空氣 – 包括王學後繼的學術活動和在平民社會中的實踐以及許多人對他們的嚴厲批評 – 極為活躍，達到了春秋以來的最高峰，其中陽明當可說居功至偉。梁啓超認為“睌明士氣，冠絕前古者，王學（王陽明之學）之功，不在禹下也。”【3】
陽明也受到許多後世人物的推崇。蔣介石把其在台北郊外的寓所一帶地區改名為陽明山。教育家陶行知本名陶文濬，“因欣賞王陽明知行合一學說改名為知行，後認為‘行是知之始，知是行之成’（註：這兩句話也出自王陽明），又改名為行知。”【4】
本文討論王陽明的重要生命轉折點“龍場悟道”以及他此後發展出的知行合一學說，希望一些人能從中得到在潰敗大潮中自處的一些借鑑。所引用的資料主要出自《傳習錄》和關於王陽明的研究專着、論文。陽明認為人的主要學習方式不該是無休止地學習他人理論中的所有細節，而應該是在每日遭遇的各種情境、做的各種事情中體會、自省、提高。循着這個原則，本文不討論王學的太多細節，而主要討論其核心思想在實際生活中的體現。
1. 龍場悟道
明代的官方學術經典是《四書》，其中最重要的一部是《大學》。《大學》的基礎概念是“八目”：格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。這些是當時所有讀書人都要討論的中心話題。
《四書》的官方解讀版本是朱熹的註解。朱熹對格物致知的理解是“即物而窮其理”，即如科學家在顯微鏡下研究草履蟲那樣追究萬物之中的道理：“必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以至乎其極。”【5】
少年王陽明的學業即是在朱熹學說幾乎一統天下的大環境中展開的。陽明自幼志向高遠，“無書不讀”，十二歲即與塾師辯：讀書不是為科舉及第，而是為作聖賢。對朱熹學說自然也下過一番苦工，卻發現此路不通。
“因朱熹謂一草一木，皆涵至理，陽明曾於京師其父官署中，取竹格之，以求窮理。……‘到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆，聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。’”【5】
正德元年（1505年），三十四歲的陽明在朝任低級官員，得罪了權傾朝野的宦官劉瑾，被廷杖四十、下獄，後遠謫於貴州龍場。在前往龍場的路上，陽明又被追殺，幸得逃脫。
在龍場，陽明發生了一生最重要的思想轉變：
“(正德)三年戊辰(1508年)，先生三十七歲，在貴陽。春，至龍場……龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴂舌難語，可通語者，皆中土亡命……時瑾憾（劉瑾當權的格局）未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎（石棺）自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默（即靜思之意），以求靜一；久之，胸中灑灑（超脫自在）。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：‘聖人處此，更有何道？’忽中夜（半夜）大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合……”【6】
從前，他到書中、到外界事物那裡去尋找判斷和行為的價值標準。這也就是世人所謂的“書呆子”的常見思維方式。人生跌入低谷時，他發現雖然自己讀了那麼多的書，卻解決不了自己的問題。那天半夜，他“大悟” 的“格物致知之旨”是：最重要的“知”不該是從對竹子的研究得來，而該是從自己的心中得來。他發現“聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。” 也就是說，判斷和行為不必靠書本里的教條或他人的指示。靠我自己的價值標準足矣。那一刻，他半生積累的知識見聞融會貫通，其整個世界觀從此立在一塊堅實的基石之上。
可以看到陽明的悟道經歷的幾個特徵：
首先，悟道的時刻正是他身陷低谷的時刻。陽明的家世不凡，父親王華曾中狀元，也曾長期在朝為官；自己聰慧絕倫、心氣高遠，又兼青年得志，可謂是一帆風順。不曾想在廟堂之上碰到硬釘子，被當眾打四十大板羞辱，關入屋頂破漏（“天光入之”）、“深夜黠鼠時登床”的監獄，遠赴龍場時又險些丟掉性命。後來好不容易安抵龍場，又發現當地的生活條件極其惡劣，且劉瑾仍然專權朝堂，看不到人生前途的任何轉機。
“可以說，在龍場悟道之前，陽明的人生一直充滿着這樣的惶惑。正德元年四十廷杖、隨後身系囹圄以及謫赴龍場之途，都不時表現出陽明在入世與遺世（即遁出紅塵）之間的緊張與焦慮的心態。……在廷杖之後與到達龍場之前這一時期，陽明頻繁的占卜與讀《易》記錄反映出他內心世界的不安、徘徊與漂泊無定。”【6】
“他兒時即發願成聖，一路懵懂、一路探索，最終走到一絕地，走到一石墎之中，這時已經無路可走，生命的道路究竟在哪裡？如何絕地反擊？如何死地重生？聖人處此，更有何道？就是在這種精神的糾結之中，在石墎陰暗的氛圍之中，突然出現了一條線索、一道通孔、一縷光線，絕地逢生之‘道’由此而開啟。”【6】
其次，中夜悟道雖然是陽明在事前完全預料不到的事，但事後觀之，他已經為這個看似偶然的事件做好了各種準備。比如，早在22歲進士不第時，陽明就有“世以不得第為恥，吾以不得第動心（不得第時就氣餒羞愧）為恥”這樣的心境，說明他從年輕時就具有相當獨立的判斷能力。到了龍場，他的精神狀態比隨從們還要好，還可以給他們煮粥養病、“恢笑”解悶。當然，他不是沒有困擾，只是他的困擾與隨從們的困擾不在同一個層次。
悟道前，他的自問“聖人處此，更有何道？” 對於最終的悟道頗為關鍵。對於古時候的多數讀書人而言，聖人是高高在上的冰冷的牌位，與自己的實際生活毫無關係，所以也問不出這樣的問題。陽明如此提問，已經是把聖人當成了活生生的普通人、可以徵詢建議的朋友。他最終悟出的答案也正好是這個問題所指的方向：聖人之所以能成為聖人，正是因為他們做到了最好的自己，而不是跟着他人鸚鵡學舌。俗話說，機會只給有準備的人。陽明得到了悟道的機會，是因為他做好了所有的準備。
第三，悟道的愉悅極其強烈。“這是一種在思不通、想不開的人生困窘之際，柳暗花明、豁然開朗之體驗。這既是一種焦慮之釋放，長期思維的糾結、情緒的緊張被解開，心靈從此敞開，自由而活潑；又是一種內在精神的充實，一種像海潮般的力量不知從何處溢出，生動而有力。《年譜》對陽明悟道之後獲得的喜悅心情並無過分渲染，只是說‘不覺呼躍’。然觀雷禮《國朝列卿紀》以及過庭訓《本朝分省人物考》所載，陽明悟道當晚通宵不寐，‘踴躍若狂者兩日夜’，這完全是一種亢奮、狂喜的體驗，一種馬斯洛所說的高峰體驗(peak experience)。”【6】
很多人在其一生的某些節點上都有類似的心中諸多衝突和掙扎在某個機緣上化解融會的時刻。俗話說的“豁然開朗”、“恍然大悟”、“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”、“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫” 說的都是這樣的時刻。
地震需要地殼板塊之間成百上千年互相擠壓而積累的張力；互相擠壓的時間越長，積累的張力越大，地震釋放的能量也越大。悟道也需要人的各種衝突和掙扎之間的張力。機緣到時，各種張力瞬間釋放，他就豁然開朗。這就是悟道。人在這些機緣中悟出的道理有大有小。因為陽明的思維方式是從問題的最深處開始思考，其悟道也就尤其困難，而一旦悟道，其愉悅也就尤其強烈。
從陽明悟道的內容來看，他將立身行事的最終決定權從身外的權威那裡奪回到自己的手中，從依附於他人和外物變成自己獨立行走，完成了從心之奴隸到自由人的飛躍。所以他解決的不只是此時此地的問題，而是困擾他一生的問題。這是陽明的愉悅如此強烈的原因之一。
最後，陽明在悟道後把自己對事物的判斷原則“以默記《五經》之言證之，莫不吻合”，所以其悟道不是臆想，而更像是科學家們的“尤里卡時刻” (Eureka moment)，可以經得起多方面的檢驗，有相當多的真理的成分在其中。
2. 三個大陸上的“吾性自足”
可以把當代靈性作者托利 (Eckhart Tolle) 的頓悟與陽明的龍場悟道做個比較。這是他在其着名暢銷書 The Power of Now 的序言中的講述：【7】
“直到我三十歲那年，我一直生活在一種長期的焦慮之中，經常伴有自殺傾向和抑鬱。……二十九歲生日之後不久的一天晚上，我在凌晨醒來，被一種徹底的絕望籠罩。此前我也經常在凌晨醒來，也被同樣的絕望籠罩，但這次比從前的任何一次都要強烈。夜的寂靜、黑漆漆的屋內的家具的模煳的輪廓、遠處火車的噪聲 – 每個東西都那麼陌生、充滿敵意、毫無意義，它們讓我恨透了這個世界。但在所有這些事之中，最讓我憎恨的事是我自己的存在。背着這樣可悲的包袱活下去有什麼意義？為什麼要繼續這樣的折磨？我感到我對毀滅和不再存在下去的渴盼要比繼續活下去的願望強烈得多。
“‘我不要跟我自己一起活下去了。’這個想法在我的腦子裡不斷地縈繞。然後我忽然意識到這個想法何等奇怪：‘我是一個人還是兩個人？如果我不願意跟我自己一起活下去，那麼我必然是兩個人：那個‘我’和那個我不願意與之一起活下去的‘自己’。’我想，‘也許，這兩個之中只有一個是真實的。’
“這個想法讓我如此震驚，我的思路停了下來。我的腦子裡完全清醒，但沒有念頭流動。……我感到自己在被吸入一個真空 – 這真空是在我的體內，而不是在外面。忽然，我的恐懼完全消失，我讓自己墜入那個真空。我不記得此後發生的事情了。
“窗外一隻鳥的歌唱把我驚醒。我從來沒有聽到過那種歌唱……淚水湧出我的雙眼。我起來，在屋子裡走。我認出了這屋子，但我知道在此前我從沒有真正看見過它。每一樣東西都是新鮮的、全新的，好像是剛剛現身在這個世界上。我拿起一些東西：一隻鉛筆、一個空瓶子，為它們的美和鮮活而驚奇。
“那天我在城裡轉來轉去，驚嘆於每一個生命的奇蹟，好像我剛剛降生到這個世界上。”
托利與王陽明的性格反差很大：托利深沉內斂，陽明則如其自號一樣：陽光明亮。二人的文化背景也完全不同：托利成長於當代西方民主社會，陽明生長於帝王專制的明朝。二人頓悟的背景也不同：托利長期焦慮抑鬱，陽明則是仕途一時受挫。但兩個頓悟也有一些共同點：
首先，都發生在半夢半醒之間。歷史上另一些有名的頓悟，如化學家凱庫勒發現苯環結構，也是發生在半夢半醒之間。其原因或許是：人之所以走入困境，正是因為其早已習慣的老路已經走不通。王陽明和托利都是極為認真的人，而認真的人通常也是一條道走到黑的人。半夢半醒時人的邏輯思維能力下降，思緒容易偏離老路、信馬由韁，反而邂逅顛復已有認知格局的機遇。
其次，頓悟之前，二人都已經走在通向頓悟的路上。陽明問出了“聖人處此，更有何道？”的問題，托利則產生了痛恨自己的念頭，進而意識到“我”可以決定那個“自己”的命運，而不是反過來。
第三，頓悟的主題是一樣的，都是完成了從心之奴隸到自由人的飛躍。
最後，頓悟之後的愉悅同樣強烈，並且不是如一般人獲升遷、發意外之財得到的歡喜那樣只能持續很短的時間。陽明的臨終遺言是：“此心光明，亦復何言？”而從他的生平言行來看，他不只是在臨終時達到了“此心光明”的境界，而且在龍場悟道之後的幾乎每個時間點上都是“此心光明”。托利說：“在頓悟後的五個月中，我活在一種從未間斷的深深的平安和喜悅之中。其後，平安和喜悅的感覺減弱了一些，但這可能是因為這已經變成了我的正常狀態。…..即使是最美好的感覺也會有來有去，但重要的是，這些感覺之下的那種平安從那時起到現在從未離開過我。”【7】
托利的“悟道”將自己從長期焦慮、抑鬱、自殺傾向的懸崖邊挽回。二十年後，他成為使數百萬讀者受益的精神導師。由此可見人心中蘊藏的潛力何等驚人。王陽明的悟道成為“其人生與思想發展之中一個最重要的節點，甚至在中國思想史中，‘這都是一個劃時代的事件’”，【6】也正是因為每個人心中蘊藏的無窮潛力。
托利在同一本書第一章的最開始寫到：【7】
“一個乞丐在路邊坐了三十多年了。一天有一個陌生人經過。‘給點零錢吧？’乞丐嘟囔着，機械地伸出他的破棒球帽。‘我沒錢給你。’陌生人說。然後他問，‘你坐着的那是什麼？’ ‘是個老箱子，從我有記憶以來就坐在它上面。’ ‘看過裡面是什麼嗎？’ ‘沒有，’乞丐說，‘有什麼可看的？裡面什麼也沒有。’ ‘打開看看吧，’ 陌生人堅持道。乞丐設法撬開了箱子時，他驚呆了。箱子裡裝滿了黃金。
“我就是那個陌生人，沒有什麼東西給你，只是請你看看裡面有什麼。不是看哪個箱子裡，而是看你的心裡。”
托利是在用他最刻骨銘心的經歷在講這個“吾性自足”的故事。
為什麼意識到“吾性自足”如此之難，要王陽明和托利經過三十多年的掙扎、然後墜落到人生的最低點，再加上極為偶然的機緣才能覺悟？一個原因是，人在幼時都生活在別人的眼光之中：做甲事，得到父母長輩稱讚，便知是好事；做乙事，讓父母長輩痛心疾首，便自覺羞愧。在這些活動中，價值的終極裁決者都是別人。所以人在長大時，時時在用他人的判斷來指引自己的行為，總感覺到周圍有許多雙眼睛在盯着自己。日久天長，習慣了這樣的生活之後，許多人便意識不到可以把判斷和行事的主權抓在自己的手中。
不自覺地沿着行不通的老路一直走下去時，最後一定會走到死胡同中。但是反過來，未發覺自己的路是死路一條時，人總是會仍然抱有一線希望、仍會沿着老路走下去。只有所有的希望都徹底斷掉時，才有可能撞見激發出全新的生命力的契機。
尼采認為一個自由的精神需要經過三個階段的蛻變：駱駝、獅子和嬰兒。駱駝的行事主權被他人掌握，獅子的行事主權掌握在自己手裡。由駱駝蛻變到獅子自然並非易事，而外界的大刺激所導致的絕望和一些偶然的啟發機緣都可能成為這個蛻變的催化劑。
在陽明龍場頓悟的七年後，即1515年，在遙遠的歐洲，修道士馬丁路德 “在準備一堂關於《聖經.羅馬書》的課程時讀到‘我們既因信稱義’幾個字，這讓他陷入了沉思。最終，他意識到，一個人的靈魂的拯救不在於懼怕神或作宗教教條的奴隸，而只在於他對神的信心。這些日子是他一生中的一個重大轉折。宗教改革運動的序幕由此揭開。”【8】
與陽明的龍場悟道相似，路德這裡的“悟道”也不是完全突然的事件，而是在此之前已經有一些思想的鋪墊。有了這些鋪墊之後，“因信稱義”幾個字幫他完成了從“駱駝”到“獅子”的思想躍遷：一個人不需要教會或任何權威的中介即可憑信心直接與神溝通。
儘管華夏文明和歐洲文明在數千年之間幾乎不曾有過任何顯着的交匯點，不難看出相隔僅僅七年的王陽明和馬丁路德的頓悟的內容何其相似。每個人都能根據自己的價值觀來立身行事，而不必屈服於某種權力、不必拜倒於某個權威的腳下、不必“為悅己者容”，這在兩個古老的文明中都是石破天驚的宣告。
還可以將陽明的“聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也”與十九世紀美國思想家愛默生的宣告做個比較：【9】
“說出你心中最深沉的信念，它就是宇宙的真理，因為在時機到來時，最內在的就會變成最外在的，我們心中最初的那個念頭就會被最後審判日的號角吹出，傳回我們的耳中。摩西、柏拉圖和彌爾頓的最珍貴的品質就是：他們蔑視書本和傳統；他們說的不是別人的想法，而是他們自己的想法。……我記得在我很年輕的時候，一位長者試圖給我講說一些教會的原則。我說，如果我遵從我內心的規則，我與那些神聖的傳統有什麼關係？那位尊敬的朋友說：‘但你這些衝動可能是從低下處來，不是從高尚處來。’我回答，‘我不覺得它們低下。可是，如果我是魔鬼的兒子，我決定按照魔鬼的方式生活。’”
陽明悟道的內容與愛默生的宣告異曲同工：我認為古聖先賢的某句話之所以有道理，不是因為它出自古聖先賢之口，而是因為我自己的價值觀肯定了它有道理。我尊敬古聖先賢，不是因為他們被某些權力和權威封為聖賢，而是因為他們的說話和做事符合我自己的價值觀。
3. 淺知與深知
王陽明的理論極其簡單，可以用寥寥幾個字來概括，其中最廣為人知的是“知行合一”和“致良知”。以下幾節討論知行合一的幾個側面。
從常理上說，人的知是為了行，而行又可以加固已有的知，所以知行合一應該是在日常生活中不鮮見的實踐。可以看幾個例子：
第一個例子是，學習數理化，只聽老師講解是不夠的；完成程度適當的家庭作業對理解概念是必需的。基本上可以認為那些只聽說過數理化的一些基本知識而沒有做過大量練習的人是不懂數理化的。老師告知的基本原理是知，用這些基本原理來做家庭作業、解決具體問題的過程則是行。通過行，知就從淺知變成深知。所以知行合一是有效學習自然科學的必要學習方式。
事實上，西方的文科課程的學習也不能只是聽老師講；他們還需要寫大量的論文。這也是知行合一。
第二個例子是，一個球員平時的訓練是在行中的知；行不出來的知對於球員的成績沒有什麼幫助。並且優秀的球員不能只懂得教練教給的戰略戰術。他要打儘可能多的比賽，從中經見各種各樣的局勢。他還需要在賽後回顧自己剛才在場上的各種局勢之下的反應，擇其善者，改其不善者。這也是行中的知。其知與日俱增時，其在球賽中的表現 – 即其行 – 也就會越來越優異。這都是知行合一。
他還需要學習其他球員的技巧、心理、應變能力等。對此，他首先要選擇他們的哪些優點可以為自己所用，哪些不適合自己。其次，他不能只停留在觀察，而是還需要試着在訓練和比賽中使用這些技巧，在行的過程中把未消化的淺知轉變成消化了的深知。這仍然是知行合一。
這裡討論的行不僅包括眼睛看得見的言語表達和行為，也包括醞釀和導引它們的意向。陽明說：“一念發動處便即是行”。一個優秀的球員不能等到球到了自己的眼前才開始反應；球還在遠處時，他的意要已經先到。眼睛看得見的動作只是意的自然延伸。一個社會成員之間充滿惡意的極權社會與成員之間善意多過惡意的自由社會在表面上看起來可能都秩序井然，但它們之間有本質的不同。只要極權的鐵腕稍有鬆懈，整個社會的惡意就可能衝決而出，變成看得見的大規模惡行。在這個例子中，意仍然是行的有機的一部分。
第三個例子是課堂上的知行合一。美國心理學家詹姆士在給一些中小學老師們的心理學演講中說：“（學生）沒有反應就不會接受，沒有相應的表達就不會留下印象 – 這是老師們應該永遠記住的道理。如果一個印象只是在學生的口耳之間漂浮，如果它沒有在某種程度上對學生產生一些改變，這就是一個浪費掉了的印象。” 【10】老師在講解一個知識時，學生對此的反應以及與此相關的表達就是行。學生對這個知識的反應越強烈，他的理解也就越深刻，這個知識對他的改變也就越大。
行對知的重要性或許可以從心理學的角度來作一些理解。言語和視覺印象層面的知是淺表意識中的活動，行中的知則改變着人的潛意識。潛意識中的內容經常很難用言語來表達，但其中蘊含的精微細節比淺表意識中多得多。一位世界級球星能講出來的競技規律聽起來可能與一個少年隊運動員能講出來的競技規律沒太大的不同。兩個人的不同更多是在潛意識的層面：前者是有無數精微細節、可以有效應對許多複雜情景的深知，後者是只能應對一些簡單情景的淺知。
陳立勝從淺知和深知的視角來分析陽明的悟道經歷：“‘聖人之道，吾性自足’，並無高妙不可言處，這是道學的常識；‘聖人為人人可到’，這同樣是道學常識。陽明早年無書不讀，且用功至勤，以致染上咳血之疾，對上述道學常識不可能不知道。‘常識’在其初固然出自鮮活的生命體驗，但在口耳傳遞的過程之中往往淪為空洞的符號，正所謂熟知非真知。故這些道學常識倘不是由整體生命之浸潤所盎然透出，則不免只是一些空‘格套’，而對真實的生活體驗並無多大幫助。故龍場之悟所得表面看來是道學常識，但這些‘常識’卻不再是口耳之學意義上的‘熟知’，而是從悟者生命深處透出、帶着鮮活的體驗、具有震懾性力量的‘覺知’。”【6】
陳立勝這裡所說的“熟知”是經常聽人說起、自己也以為早已明白，但不曾被自己的生命經歷加以驗證的判斷，也即只是漂浮在淺表意識之中的“見聞之知”。“覺知”則是“從悟者生命深處透出、帶着鮮活的體驗”的感悟，是可以行出來的知。
“從義理上、觀念形態上講‘聖人之道，吾性自足’是一回事；從真實的生命歷程之中，從求道、覓道的艱難過程之中，突然覺悟到‘聖人之道，吾性自足’，則全然是另一回事。‘人生如夢’四字從三歲小兒口中吐出，跟飽經滄桑的八十老翁的臨終一嘆，其內涵自有霄壤之別。”【6】 同樣是一座巍峨的雪山，已經數次攀登它的卓越的登山家對它的知和普通觀光客對它的知是不一樣的。前者的知是覺知，後者的知是見聞之知。
在悟道之後，陽明把自己的判斷（即“吾性”）“以默記《五經》之言證之，莫不吻合”。於是他意識到，在以後的每日生活中，只需要用“吾性”來處置各種境遇就自然會符合聖賢書中的原則。那麼聖賢書中的話就不再是高掛在半空中的教條，而成了他可以在自己生活中行出來的原則。於是他對聖賢之道的知就從見聞之知變成可以行出來的覺知。
4. 知行合一的前提
教練盡可教給球員成百上千套戰術和技法，但到了球場上，球員還是必須靠自己的判斷來審時度勢。如果球員只會按照教練教給的那些打法，那麼場上一旦出現新局勢，他就亂了方寸。陽明被謫龍場時的失意和困惑就是出於類似的原因。
同樣，在道德實踐中，我是行的主體，所以任何的知，如果不被我認可，就斷然行不出來。我也是判斷的主體：我，而不是其它任何的外界權威或權力，是對事物的終極裁判者。不經我的批准，聖人的話、有權者的命令在我這裡至多只能停留在見聞之知的層面，不可能變成我的一部分。所以，知行合一的前提是個人獨立自由意志的至高無上。
在中國傳統文化中，道德是外在權力強加給人的枷鎖，不是人自己的內心生發出的光明，這就是為什麼道德經常成為虛偽的同義詞。
球員開始自己在場上審時度勢做決定時，會出各種各樣的錯誤，但在不斷的積累經驗之後，他就會越來越得心應手。所以知行合一的過程也就是個人成長的過程。父母鼓勵孩子知行合一就是在鼓勵孩子成長獨立判斷力和行動力，成年人自己的知行合一就是在成長自己的獨立判斷力和行動力。
可以提一個假設的問題：假如陽明在龍場悟道之後將“《五經》之言”與自己的判斷進行對照，而發現其中的一些不能吻合，那麼他對於這些話是該相信自己的判斷，還是相信聖賢書的判斷呢？陽明對此有明確的說明：“夫學貴得之心（學習貴在心中有感觸），求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！”【5】
孟子的“自反而縮，雖千萬人，吾往矣。” 也是這個意思。
可以用同樣的思路來看《大學》“八目”中的“誠意”：所謂誠意，就是人對自己的忠誠；人只有在做自己願意做的事時才會有誠意。忠於“吾性”便是誠意。
5. 模彷與身教
知的方式可以分為通過言教或通過身教。通過言教的知是從書上看來、從別人的嘴裡聽來的。通過身教的知則是通過對他人的行為的潛移默化的模彷。比如，孩子學習說話、學習待人接物的方式，主要的學習方式就是通過父母的身教。
因為模彷是在行中的知，所以得到的知就是可以行出來的深知。比如，父母的品格和行為對孩子的品格和行為經常有決定性的影響，就是由於身教的有效性。言教不必由教育者行出來，那麼學生的知的程度就會大打折扣。俗話說的身教重於言教就是這個道理。言教可以言不由衷，身教則很難偽裝、掩飾。
陳嘉映對此的觀察是：“通常，我們不是從道理和理論，而是從模彷別人開始自己的實踐的。剛開始寫詩，你不懂詩學，你模彷李白或者濟慈，剛開始畫畫，你不懂畫論，你模彷八大山人或梵高。我們不是從慷慨這個概念學到慷慨，而是從慷慨大派的人那裡。我們學習民主政治，主要不是靠研究民主理論，而是去了解英國政治家、美國政治家怎樣處理政治事務，那裡的普通人怎樣處理身周的公共事務。民主理想體現在這個國家或那個國家身上，體現在華盛頓、傑弗遜與他們的選民身上，體現在英國、美國這些國家日常運轉的細節之中。”【11】
在現代社會，工廠學徒跟着師傅的學習、公司低級雇員跟着有經驗的雇員的學習、研究所中年輕科學家跟着導師的學習都是以身教為核心成分。
身教不只是學習者對教育者的身體動作和言語的模彷；更根本的是對教育者做事的動機、習慣、處理各種具體情境的方式的觀察。在學習者的這些觀察中，教育者的動機、習慣和做事方式與自己潛意識中的相應成分發生共鳴，於是教育者的這些動機、習慣和做事方式就在不經意之間成為自己的動機、習慣和做事方式。如果教育者的動機、習慣和做事方式不能在學習者的潛意識中產生共鳴，教育關係也就不可能再繼續下去。
仍然回到龍場悟道的例子，陽明雖然熟讀聖賢書，但在他所處的文化中，聖人是高高在上的仰望對象，不是如師友那樣的交流和效彷對象，所以聖賢的立身處世原則對於陽明來說只是見聞之知。另一方面，陽明自己在日常生活中應對各種境遇的方式，即行的方式，是來自於幼年時周圍人的身教：父母、塾師、童年夥伴、伺候他的保姆傭人等。這些人的行事方式整體而言與聖賢的行事方式相去甚遠，所以雖然陽明悟性極高，卻沒有道德實踐的身教榜樣。在缺少了一個知行合一的最重要的學習渠道時，其知和其行就很難合一，也久久不能在心態上超越被謫龍場的困境。
從更大的尺度來看，一個社會的文化對其中每個成員的最強有力的影響方式都是通過身教。連王陽明這樣悟性絕頂的人逃出這種影響都如此困難，那麼普通人就更不必提了。在潰敗的社會中，所有的成員一起潰敗，互為身教的模範，所以潰敗的大趨勢極難挽回，通常是一潰千里。
6. 知行合一的生活的特徵
從以上幾節的敘述可以觀察到人的知行合一實踐的一些特徵：
首先，如一個有志於成為世界級球星的運動員需要極為自律的訓練和生活方式，知行合一是相當辛苦的生活：（1）需要對事業的心無旁騖的專注。（2）需要強烈的興趣、動力或價值觀的牽引。（3）需要願意改變自己。一個不願意有意識克服自己的弱點、聽不進別人任何建議的運動員很難成為傑出的運動員。這些因素決定了不是每個人都能成為球星，也不是每個人都能成為數學家。這些因素也決定了一個人至多能在一兩件事上做到知行合一；在生活的其它方面，他與隨波逐流的普通人無異。在這些內在因素欠缺時，嚴格的他律對知行合一也會有所助益，如學校的強制環境之於學習數理化的學生。
其次，一個人在其生活的某個領域中做到知行合一的前提是他在這個領域中獨立思考、判斷和行為的意願和權利。這裡需要指出的是，人認知的外在對象是廣大無邊的外部世界、內在對象是幽深無比的心靈，他很難在所有這些視野中都做到獨立思考和判斷。一個人在數學領域有獨立思考的意願不等於他在認知的其他方面也有獨立思考的意願。在他有意願進行獨立思考的領域之外，他只能有意識或無意識地不加批判地接受他人遞過來的知識。
第三，人積累的淺知或見聞之知是散落一地的磚石，知者對其中可能的錯訛之處完全沒有興趣和能力把握。深知或覺知則是經過了自己實踐的檢驗，所以是可以被自己的價值觀統攝的一座大廈，其可靠程度也比淺知或見聞之知高得多。如每天認真完成作業的小學生每天在學習數學的路上都會有所長進，一個人知行合一的生活也是發現真理的過程。真理在他的面前慢慢呈現出越來越多的精微之處。
可以把人的淺知比喻為他的財產：它們是他的附屬物，但不是他的身體的有機的一部分。他把它們忘掉之時，他的生活將沒有什麼不同。還可以把淺知比喻為未經消化的食物：它們雖然在他的體內，但還沒有變成他的一部分。淺知通過消化變為深知時，它們就成為他身體的有機的一部分；或者說，他被改變了，成為一個某種意義上的不同的人。
最後，知行合一的生活是個有方向的生活。實踐者在其努力知行的方向上的成就會越來越高。每個人在他願意下功夫的一些事上可能都是知行合一的卓越的實踐家。一個專業人才對其領域的知來自於他在工作中多年的行；只要他沿着這個方向勤奮實踐知行合一，他在其領域內就會取得不俗的成就。家庭主婦的烹調需要知行合一；甚至小偷磨練偷東西的技巧的過程也需要知行合一。
如果這個方向正好與他的終極價值觀吻合、是他願意為之付出生命的方向，他的一生就是回報滿滿的一生。這裡的回報主要是內在的回報，如有能力駕馭自己生活的力量感、每天得以成長的成就感、每天邂逅新鮮的真理的愉悅。如果一個人不能在合於自己終極價值觀的方向上做到知行合一，其生活就是隨波逐流的生活。
綜上所述，知行合一的生活是辛苦的生活，需要嚴格的自律或他律來支撐。另一方面，不管是認真完成家庭作業的理科生還是世界級球星，知行合一的生活都是內在回報豐厚的生活。這就是孔子說的“先難而後獲”。
7. 道德實踐的知行合一
上面幾節以數理化學習、體育、專業技能等例子說明了知行合一的生活的一些特徵。當然，王陽明感興趣的知行合一的領域不是數理化、體育、或某種專業技能，而是道德實踐。
在中文語境中，道德經常指的是一種外在的、靠社會輿論來強迫個人遵守的規範。本文所討論的道德則嚴格遵循陽明的理論，指純由人內心生出的價值觀和是非判斷。因此一個人進行怎樣的道德實踐在本質上來說不取決於其社會環境，而純粹是自己的選擇。這也意味着基於自己內心準則的道德實踐很可能會與社會的通行價值標準發生衝突。
道德實踐中的知行合一同樣遵循上一節中討論的特徵：
首先，道德實踐中的知行合一同樣需要以個人的獨立思考和判斷為前提。王陽明到了中年職業危機時才遇到悟道的機緣以及之後其生命大放異彩分別是這個前提的反面和正面例子。
其次，道德實踐中的知行合一與專業技能的知行合一同樣是辛苦的生活。實際上，人在道德實踐中比在專業技能等領域可能更難做到知行合一。可以分析幾個原因：
（1）從人的天性來看，良好的立身處世原則是逆人的原始天性而行的。比如，《論語》中孔子的這些做人原則：
人不知而不韞
君子不憂不懼
君子固窮
以直報怨，以德報德
己所不欲，不施於人。
這些話之所以值得被孔子強調、值得被其弟子們記下、也值得一路流傳到今天，正是因為其原則與人通常的做事習慣相反。被人誤解時心中火起、擔憂和恐懼、人窮即志短、君子報仇十年不晚、待人嚴律己寬 – 這些才是人基於原始天性的自然反應。
多數人更樂於兩種生活：第一種是不知的行，如不去質疑自己繼承的文化傳統、故意避開人生的意義等嚴肅的問題，因為這些思考太過痛苦。這就是所謂的“難得煳塗” 的 “人生智慧”。第二種是不行的知，如無休止的娛樂。
（2）道德實踐的知行合一的一個必要條件 – 自我意識 – 是不容易獲得的能力。陽明說：“致知雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也。致吾心之良知焉耳。” 也就是說，致知的重點不是對外部世界的知，而是對自己的知，也即自我意識。比如，要做到不憂不懼，首先需要意識到自己正處在憂和懼的狀態、意識到自己有不憂不懼的選擇；要做到不貪，首先需要意識到自己正處在貪的狀態。事實是，很多人很難意識到自己正處在一種不健康、不正常的情緒狀態。比如托利在人生的前二十九年中從未意識到自己有不焦慮的選擇。
（3）現實社會不鼓勵道德實踐的知行合一。從古到今，中國社會是極權式的等級社會，其文化是高度適應於這種極權結構的文化。在這個文化里，每個人從小所受的教育都是居高臨下的強迫式教育，靠的是教育者（父母、老師、政權等）的強勢地位；以宣揚因果報應等方式對被教育者的恐嚇；以立貞節牌坊、宣揚二十四孝、雷鋒等道德典範等方式對大眾的心理操縱。這些都是靠外在權力的強迫，而不是出自被教育者內心的自願。結果是，年輕人的行不是靠自己的良知而行，而是在父母的期待、同伴的壓力和社會的脅迫之下的被迫而行。皇帝不鼓勵、也不信任大臣的獨立判斷；上級不鼓勵、也不信任下級的獨立判斷；父母不鼓勵、也不信任孩子的獨立判斷。沒有獨立判斷，人的行就是被他人驅使，就談不上什麼知行合一。教練不能下場替球員打球是常識，永遠要手把手教學的教練也不可能教出優秀的運動員，但中國的傳統文化正是教練下場替球員打球、教育者手把手操縱被教育者的文化。其結果是大多數中國人都處在不知有自我、或不願有自我、或不能有自我的狀態。
與中國社會相比，西方社會給個人以更多的獨立判斷、獨立行為的權利，事實證明這樣的方式產生更好的民德。但即使如此，使用自己的價值判斷來駕馭生命航程仍然艱難。這從托利的經歷和愛默生的文章都可見一斑。
（4）普通人缺乏有利於深知的學習方式。立身行事和道德實踐的最有效的教育方式是身教，而中國人在日常生活中缺乏正人君子的學習榜樣。如果在一個人長大的過程中，周圍的所有人都是被原始天性所驅使，他在長大成人之後也很難逃出同樣的追求模式。
這些都是堵在人的道德實踐的知行合一之路上的巨大絆腳石。所以一個人要想“致良知”，即把良知從遙遠而模煳的嚮往轉化為每日生活中立身行事的準則，是極為艱難的事。戒煙戒酒的人要克服每天準時襲來的酒癮和煙癮，需要被一種願意回歸清醒而健康的生活的強大意志牽引；運動員每天刻苦訓練、注意飲食、嚴守作息，需要被一種渴望優秀、渴望偉大的價值觀牽引；同樣，“致良知”也需要強大的價值觀和意志力的牽引。這就是陽明經常強調的“立志”。一個有志於道德實踐的知行合一生活的人需要意識到良知是比原始天性更值得追求的價值。沒有強大的價值觀和意志力，道德實踐的知行合一無從談起。
最後，道德實踐的知行合一與專業技能的知行合一一樣也是有方向的生活。比如，普通人每日的生活是被各種誘惑牽引、在各種挫折和打擊中沉浮、在自己不感興趣的工作中度日如年。陽明的做法則是把遭遇的每個誘惑和打擊與做的每件事都作為知行合一的道德實踐的機會：
“毀譽榮辱之來，非獨不以動其心，且資之以為切磋砥礪之地。故君子無入（無處）而不自得，正以其無入而非學也。” 【5】
“有屬官怨說，簿書訟獄的繁事也累學。陽明聞之，說：我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物……不可因自己事務繁冗，隨意苟且斷之。” 【5】
如果人可以把遇到的所有的遭遇、做的所有的事都作為“切磋砥礪”的機會，他就能不斷提升自己，他對“良知”的理解也就如一位優秀的球星對其運動的理解，從見聞之知變成能在生活的每個場景中都能指導自己行為的深知。
可以從陽明與弟子陸澄的一段對話中來看被原始天性驅使的生活與被良知牽引的生活的不同：【2】
“（陸澄）來書云：‘昔周茂叔（周敦頤）每令伯淳（程顥；周的弟子）尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶（大致是悶悶不樂之意），未嘗見真樂之趣，今切願尋之。’
“（陽明答）樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”
人的原始天性的滿足要靠追求外界事物來獲得，所以得到的是會被外界事物的變遷牽制的 “七情之樂”。比如，如果一個人最在意的是別人的眼光，其情緒就會隨着這些眼光的變化而大起大落；如果每天最關心的是新聞，其情緒就會跟着新聞忽悲忽喜。所以七情之樂是脆弱的、容易“憂苦迷棄”的樂。
被內在天性或良知牽引的生活通向“真樂”；這是世間的榮辱更難以動搖的樂。比如，上述對話中提到的顏子之樂是儒學中着名的佳話：“賢哉！回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。” 這樣的樂不是喜出望外那樣的大起大落的情感，而更多是一種平安、滿足、“不憂不懼”的溫和。
但是，良知如田間的禾苗，遠沒有原始天性的野草那樣生命力旺盛、野蠻生長。人需要一生的努力去逐步發現、確認、彰顯它。陽明“致良知”的“致”字包涵的一個意思就是這個逐步發現和培養的過程。
在生活一帆風順時，七情之樂足夠豐盛，多數人不會感覺到“真樂”對自己的必要。但在人生被拋入低谷時，七情之樂無處可尋，對“真樂”的渴求便大大增加。在這種張力之下，如龍場悟道那樣的把自己的良知從見聞之知轉變為覺知的可能性也就大大增加。
8. 王陽明和知行合一說的現代意義
陽明的龍場悟道發生於其職業生涯的最低點，但正是那樣的處境激發出了其生命的異彩。俗話說的“置之死地而後生”說的就是人在絕境之中往往會獲得意想不到的勇氣和精神上的覺醒。
對於能與陽明有所共鳴的後人，生於潰敗的時代固然不是什麼美妙的事，但既然人無法選擇自己的時代，或許可以“資之以為切磋砥礪之地”、把它看作是激發出自己生命力的契機。
王陽明發現的“聖人之道，吾性自足”與馬丁路德的“因信稱義”和愛默生的“說出你心中最深沉的信念，它就是宇宙的真理”是同樣的內容。人自己的心中即擁有了所有的判斷力和行動力的源泉，所以沒有必要將思考和行為的主權讓與他人，這就是自由。每個人都擁有自由的權利也就意味着人與人之間的平等。所以普世價值是“聖人之道，吾性自足”的自然推論，而王學在近代中國產生的巨大影響也說明中國並不是沒有普世價值的土壤。一個人如果願意成長自己的良知，就能在精神上獨立於他人、獨立於社會、獨立於其時代；不管是風暴從哪個方向刮過來，他都可以在心中找到自己的錨。
但不是所有的人都能從陽明那裡受益。陽明的學說不是大洋洲地理學或熱帶植物學那樣的關於外部世界的知識，而是必須要在行中體會的提升自己生活的實踐，因此學習者的一個必備條件是如小學生做數學家庭作業那樣的主動參與。秦家懿說：“不致良知，不由體驗處入手，不‘體認’他的真處，也不會明白他的思想。”【5】
當代人或許沒有必要全盤接受王陽明的學說。這裡列舉幾個在我看來的王學的可以改進之處：
首先，邏輯推理的嚴密程度有限，對許多概念的處理過於籠統。比如，陽明認為知行本是一體：“未有知而不行者。知而不行，只是未知”，意思是知就一定可以行。但他又說“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行”。那麼，如果有知，但沒有到“真切篤實處”，就行不出來。這兩句話互相矛盾。
事實上，在許多場合，知和行是很難合一的。比如，對當代人而言，每日從媒體上湧來的新聞、娛樂、朋友圈中的絕大部分信息是不能行的知，而從文化傳統中潛移默化來的價值觀和行事習慣絕大部分是不知的行。陳嘉映的“知行關係”一文【11】對此有細緻的分析。
不必苛求沒有講究嚴密邏輯的習慣的古人，但是對有志於體行或改進陽明學說的當代人而言，追求邏輯的嚴密是有必要的。
其次，不注意現實與理想、事實與意見、實然與應然的區分。比如，“知行合一”表達的是一個倡議，或一種理想；理想表述的是現實中不存在，需要付出極大的努力、在各種機緣齊備的未來才能實現的東西。“知行本是一體”和“未有知而不能行者”表達的則是一個事實。那麼，如果承認“知行本是一體“和“未有知而不能行者”是事實，那麼知行合一也是事實 – 一個如太陽每天東升西落一樣普通的事實，而不再是一個值得一提的理想。
廣而言之，處理概念過於籠統和不仔細區分事實與意見、現實與理想、實然與應然的不同是中國傳統思維方式中的常見弊病。這些弊病導致的後患無窮，這裡列舉幾個：（1）人的理想是被其價值觀所指引，而每個人的價值觀各不相同，那麼如果一個人把自己的理想當成了宇宙真理，那麼所有與他意見相左、行為不合他的價值標準的人就成了邪惡，不配活下去。所以混淆現實和理想會導致不寬容。生活在極權文化中的人尤其容易有這種傾向。（2）事實需要經驗的驗證，而理想不需要；所以，如果把一些漂浮在空中、沒有證據支撐的理想當成事實，它們就可以被許多人根據自己的利益和偏見作隨意的發揮。（3）把理想當成了現實，就會讓人對真正的現實視而不見。在儒家兩千多年的歷史上，一直是高大上的理想和吃人的社會現實共存，這不妨礙歷代儒家學者們深深陶醉於本門派學說的高明。
第三，王學對朱熹“心外求理”學說的缺陷的反駁同時也是自己的缺陷，即在看重自身道德實踐的同時忽略了對外界事物的客觀規律的研究。從《萬曆十五年》中記載的滿朝文武因京城一個無由頭的謠言而在正午時分（而不是通常的早朝時分）齊聚故宮端午門前等候“午朝”等荒唐事【12】可以看出，晚明士人雖有不少求善的可愛痴氣，求真的素質則不足。沒有真的善經常會淪為偽善和攻擊他人的道德大棒。黃仁宇說： “中國兩千年來，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問題的癥結。”【12】明朝後來的衰敗和滅亡也是部分出於同一個原因。
最後，對人與人之間的關係的討論不夠。比如，“聖人之道，吾性自足”意味着一個人可以獨立思考、判斷、行為，不該受到外力的脅迫。反過來，如果連王陽明這樣的人意識到“聖人之道，吾性自足”都如此艱難，我們對普通人道德實踐中的缺陷沒有權利譴責，而只能寬容。這意味着個人應該擁有自由的權利、人與人之間應該平等、社會應該允許多元價值、社會的運行應該使用民主原則、應該用法制來補齊道德實踐無法到達的地方。這正是當代文明社會的基本法則，而與極權體制正面衝突。但陽明的學說對人與人之間關係的論證局限在忠、孝、悌等等級關係之中，對於現代社會中的人際關係沒有深刻的討論，也未能在思想基礎上對專制體制和文化形成根本的挑戰。
王陽明自己沒有過多着力的這個方向在其後繼如泰州學派那裡得到發揚光大。泰州學派也因此成為被朝廷和正統文化捍衛者敵視和圍剿的對象。【13】
王陽明對中國思想史的貢獻在於他不把聖賢當作高高在上的冰冷的牌位，而是當作自己立身行事的營養。那麼後人如我在這裡討論王學的價值和問題，也不該把它當作高高在上的冰冷的牌位，而該當作可以滋養當代人的營養。後人從中取哪些、舍哪些，全在各人自己。
杜維明說：“我有時候覺得，你若想找知己，活人中間沒有，而傳統文化中，則有太多人可以成為知己，而且絕對可以對話。王陽明就可以成為知己。”【14】這也是我讀王陽明時的感覺。陽明是與我能發生共鳴的活生生的人，如他的自況“譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走。”【5】 這話是普通人的口氣，說出的是聖哲的道理。不管遭遇的是每日生活中的“一蹶跌”還是整個社會的潰敗，我們都可以如陽明那樣，撣撣塵土，揉揉痛處，“起來便走”。
