作者 独立工会 写于不同历史时期 整理于二零二二年

马克思主义与列宁主义之间的对立

作者 王海东 写于 二零一五年




　　十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。从这句话来看，把列宁主义当作马克思主义的人在中国大有人在。但是，列宁主义不是马克思主义。至少不是货真价实的马克思主义。如果说列宁主义确实与马克思主义有点关系，也只能将其称之为假冒伪劣的马克思主义。那么，列宁主义裏面到底有没有马克思主义的东西呢?肯定是有一些的。否则，列宁主义就无法打着马克思主义的旗号欺世盗名了。正如假冒伪劣在产品包装方面必须货真价实一样。列宁主义所产生的最为恶劣的影响，就是抓住马克思和恩格斯曾经说过的一些话不放，恶意鼓吹暴力革命和无产阶级专政的必要性，蓄意抹杀暴力革命和无产阶级专政的合法性，任意扩大暴力革命和无产阶级专政的适用范围，不仅将马克思主义变成了一只教条主义的替罪羊，而且将马克思主义变成了一块极权主义的遮羞布。列宁主义的这种最为恶劣的影响，全部来源于一本极尽歪曲篡改马克思主义之能事的书。这本书就是《国家与革命》。目前，国内种种反对宪政改革的言论，无一不是以这本书作为理论依据的。要想为宪政改革扫清思想障碍，就必须从以下三个方面把这本书批倒批臭。




　　(一)歪曲篡改马克思主义的国家学说




　　马克思主义的国家学说，包括国家起源、国家性质、国家机器、国家消亡等重要内容。




　　关于国家起源，恩格斯指出：“国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是‘伦理观念的现实’，‘理性的形象和现实’。国家是社会在一定发展阶段上的产物;国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内。这种从社会中产生但又自居于社会上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”在这段话中，恩格斯非常清楚地表达了三个观点。第一个观点是：国家是社会在一定发展阶段上的产物。第二个观点是：国家的存在表示社会陷入了不可解决的自我矛盾。第三个观点是：国家是从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量。由于恩格斯将这裏所说的社会解释为存在着阶级和阶级矛盾的社会，所以我们可以把恩格斯的前两个观点理解为：国家是存在着阶级和阶级矛盾的社会在一定发展阶段上的产物，国家的存在表示社会不可能通过原有的各种社会力量自我解决阶级矛盾。但是，我们无论如何都不能把恩格斯的前两个观点理解为：“国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现。在阶级矛盾客观上达到不可调和的地方、时候和程度，便产生国家。反过来说，国家的存在表明阶级矛盾的不可调和。”如果我们这样理解恩格斯的前两个观点，国家和社会在如何对待阶级矛盾的问题上就毫无区别了。如果国家和社会在如何对待阶级矛盾的问题上毫无区别，恩格斯的第三个观点就变得毫无意义了。如果恩格斯的第三个观点变得毫无意义，恩格斯的前两个观点也就变得难以置信了。这样一来，我们就变成了《国家与革命》的受害者。不仅会对马克思主义关于国家起源的科学论述不屑一顾，而且会对歪曲篡改这种科学论述的歪理邪说深信不疑。不错，恩格斯在论述阶级矛盾时确实使用了“不可调和”这四个字。但是，恩格斯在使用这四个字的同时还使用了另外四个字“无力摆脱”。由于阶级矛盾既是一种“不可调和”的矛盾又是一种“无力摆脱”的矛盾，所以矛盾双方要想避免“在无谓的斗争中将自己和社会消灭”，就必须“有一种表面上驾于社会之上的力量”，就必须通过这种力量来“缓和冲突”，以便达到“把冲突保持在‘秩序’的范围以内”的目的。由此可见，从马克思主义关于国家起源的科学论述来看，国家和社会在如何对待阶级矛盾的问题上不是毫无区别而是有所区别。对于社会上的不同阶级来说，也许只能用阶级斗争的方法不能阶级调和的方法来解决阶级矛盾。对于国家中的所有成员来说，也许只能用阶级调和的方法不能阶级斗争的方法来解决阶级矛盾。




　　关于国家性质，恩格斯指出：“由于国家是从控製阶级对立的需要中产生的，同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以，它照例是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。”在这段话中，恩格斯指出了国家的两种不同性质。第一种性质就是国家的阶级性，第二种性质就是国家的超阶级性。从国家的阶级性来看，国家是统治阶级镇压和剥削被统治阶级的工具。因此，国家的主要作用是维护统治阶级的阶级利益。正如恩格斯所说：“古代的国家首先是奴隶主用来镇压奴隶的国家，封建国家是贵族用来镇压农奴和依附农的机关，现代的代议製的国家是资本剥削雇佣劳动的工具。但也例外地有这样的时期，那时互相斗争的各阶级达到了这样势均力敌的地步，以致国家权力作为表面上的调停人而暂时得到了对于两个阶级的某种独立性。”从国家的超阶级性来看，国家是与控製阶级对立、减少暴力冲突的社会需要相适应的工具。因此，国家的主要作用是维护统治阶级和被统治阶级的共同利益。正如恩格斯所说：“在阶级对立还没有发展起来的社会和僻远的地区，这种公共权力可能极其微小，几乎若有若无的，像有时在美利坚合众国的某些地方所看到的那样。但是，随着国内阶级对立的尖锐化，随着彼此相邻的各国的扩大和它们人口的增加，公共权力就日益加强。就拿我们今天的欧洲来看吧，在这裏，阶级斗争和侵略竞争已经把公共权力猛增到势将吞食整个社会甚至吞食国家的高度。”但是，《国家与革命》却把国家的两种不同性质简化成了一种性质：“国家是特殊的强力组织，是用来镇压某一个阶级的暴力组织。”这就是说，国家只有阶级性没有超阶级性。如果国家只有阶级性没有超阶级性，国家就不是从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量了。如果国家不是从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，我们就不得不对马克思主义关于国家起源的科学论述表示怀疑了。如果我们不得不对马克思主义关于国家起源的科学论述表示怀疑，我们也就不得不对马克思主义关于国家性质的科学论述迷惑不解了。由此可见，在国家起源和国家性质这两个相互关联的理论问题上，《国家与革命》采取了一种瞒天过海的骗子伎俩：歪曲篡改马克思主义关于国家性质的科学论述的目的，是为了否定马克思主义关于国家起源的科学论述;歪曲篡改马克思主义关于国家起源的科学论述的目的，是为了否定马克思主义关于国家性质的科学论述。




　　关于国家机器，马克思指出：“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的。”“公社实现了所有资产阶级革命都提出的廉价政府的口号，因为它取消了两项最大的开支，即常备军和官吏。公社存在本身就是对那至少在欧洲是阶级统治的通常累赘和必要伪装的君主製度的否定。公社给共和国奠定了真正民主製度的基础。但是，无论廉价政府或‘真正共和国’，都不是它的终极目的，而只是伴随它出现的一些现象。”“公社的真正秘密在于：它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级阶级斗争的结果，是终于发现的、可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。”“我认为法国革命的下一次尝试再不应该像以前那样把官僚军事机器从一些人的手裏转到另一些人的手裏，而应该把它摧毁，这正是大陆上任何一次真正的人民革命的先决条件。我们英勇的巴黎同誌们的尝试正是这样。”在这段话中，马克思指出了国家机器的两个不同组成部分。第一个组成部分是民主法治机器，第二个组成部分是官僚军事机器。马克思认为，巴黎公社的革命经验已经表明：民主法治机器是一种与无产阶级专政的国家形式相适应的、可以在无产阶级夺取国家政权之后加以利用的国家机器，官僚军事机器是一种与无产阶级专政的国家形式不相适应的、必须在无产阶级夺取国家政权之后加以摧毁的国家机器。正如恩格斯所说：“实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，这一点即使在民主共和製下也丝毫不比在君主製下差。国家最多不过是无产阶级在争取阶级统治的斗争胜利以后所继承下来的一个祸害;胜利了的无产阶级也将同公社一样，不得不立即除去这个祸害的最坏的方面，直到新的自由的社会条件下成长起来的一代能够把国家製度这一整堆垃圾抛掉为止。”但是，《国家与革命》却把国家机器的这两个不同组成部分混为一谈：“民主和少数服从多数的原则不是一个东西。民主就是承认少数服从多数的国家，即一个阶级对另一个阶级、一部分居民对另一部分居民有系统地使用暴力的组织。”这就是说，民主法治机器同样是一种官僚军事机器。如果民主法治机器同样是一种官僚军事机器，无产阶级专政的国家形式对于国家机器就只能有两种选择了：要么全部摧毁，要么全部利用。不管全部摧毁还是全部利用，被摧毁的只能是民主法治机器，被利用的也只能是官僚军事机器。由此可见，《国家与革命》不仅歪曲篡改了马克思主义关于国家机器的科学论述，而且试图将无产阶级专政的国家形式引向一条用官僚军事机器替代民主法治机器的邪路。




　　关于国家消亡，恩格斯指出：“无产阶级将取得国家，并且首先把生产资料变为国家财产。但是，这样一来，它就消灭了作为无产阶级的自身，消灭了一切阶级差别的阶级对立，也就消灭了作为国家的国家。迄今在阶级对立中运动着的社会需要有国家，即需要一个剥削阶级的组织，以便维持它的外部的生产条件，特别是用暴力把被剥削阶级控製在当时的生产方式所决定的那些压迫条件下(奴隶製、农奴製、雇佣劳动製)。国家是整个社会的正式代表，是社会在一个有形的组织中的集中表现，但是，说国家是这样的，这仅仅是说，它是当时独自代表整个社会的那个阶级的国家：在古代是占有奴隶的公民的国家，在中世纪是封建贵族的国家，在我们的时代是资产阶级的国家。当国家真正成为整个社会的代表时，它就使自己成为多余的了。当不再有需要加以镇压的任何社会阶级的时候，当阶级统治和根源于现代生产无政府状态的生存斗争以及由此产生的冲突和极端行为都消失的时候，就不再有什么需要镇压了，也就不再需要国家这种实行镇压的特殊力量了。国家真正作为整个社会的代表所采取的第一个行动，即以社会的名义占有生产资料，同时也是它作为国家所采取的最后一个独立行动。那时，国家政权对社会关系的干预将先后在各个领域中成为多余的事情而自行停止下来。那时，对人的统治将由对物的管理和对生产过程的领导所代替。国家不是‘被废除’的，它是自行消亡的。”在这段话中，恩格斯指出了国家消亡的实现条件。这个实现条件，就是生产资料公有製的全面建立。因为，生产资料公有製一旦全面建立起来，无产阶级和资产阶级的阶级差别就不復存在了。无产阶级和资产阶级的阶级差别一旦不復存在，阶级社会就变成了无阶级社会。阶级社会一旦变成无阶级社会，社会就不再需要国家来充当自己的代表了。社会一旦不再需要国家来充当自己的代表，国家就开始自行消亡了。从国家消亡的实现条件来看，国家消亡不必等到共产主义社会的出现。只要将资本主义社会转变成为社会主义社会，国家就必然会踏上自行消亡的不归之路。正如恩格斯所说：“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，国家就由于这种分裂而成为必要了。现在我们正在以迅速的步伐走向这样的生产发展阶段，在这个阶段上，这些阶级的存在不仅不再必要，而且成了生产的直接障碍。阶级不可避免地要消失，正如它们从前不可避免地产生一样。随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失。以生产者自由平等的联合体为基础的、按新方式来组织生产的社会，将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。”但是，《国家与革命》却认为即使已经全面建立了生产资料公有製，国家在社会主义社会也不可能自行消亡。因为，“在共产主义社会的第一阶段(通常称为社会主义)，‘资产阶级法权’没有完全取消，而只是部分地取消，只是在已经实现的经济变革的范围内，也就是在对生产资料的关系上取消。‘资产阶级法权’承认生产资料是个人的私有财产。而社会主义则把生产资料变为公有财产。在这个范围内，也只有在这个范围内，‘资产阶级法权’才不存在了。但是它在另一个方面却依然存在，依然是社会各个成员间分配产品和分配劳动的调节者(决定者)。”“所以在这个范围内，还需要有国家来保卫生产资料公有製，来保卫劳动的平等和产品分配的平等。国家正在消亡，因为资本家已经没有了，阶级已经没有了，因而也就没有什么阶级可以镇压了。但是，国家还没有完全消亡，因为还要保卫容许事实上存在不平等的‘资产阶级法权’。要使国家完全消亡，就必须有完全的共产主义。”这样一来，消灭资产阶级法权就变成了国家消亡的又一个实现条件。如果消灭资产阶级法权是国家消亡的又一个实现条件，那么在无法消灭资产阶级法权的情况下，我们就只能相信这种荒谬绝伦的说法了：“在第一阶段，共产主义在经济上还不可能是完全成熟的，还不能完全摆脱资本主义的传统或痕迹。由此就产生一个有趣的现象，这就是在共产主义第一阶段还保留着‘资产阶级法权的狭隘眼界’。既然在消费品的分配方面存在着资产阶级的法权，那当然一定要有资产阶级的国家，因为如果没有一个能够迫使人们遵守法权规范的机构，法权也就等于零。可见，在共产主义下，在一定时期内，不仅会保留资产阶级法权，甚至还会保留没有资产阶级的资产阶级国家!”我们一旦相信了这种荒谬绝伦的说法，我们就一定会相信社会主义社会仍然存在着阶级矛盾和阶级斗争，尽管这时的阶级矛盾和阶级斗争也许只能以思想分歧作为划分标准了。由此可见，《国家与革命》不仅歪曲篡改了马克思主义关于国家消亡的科学论述，而且试图为社会主义社会仍然存在着阶级矛盾和阶级斗争的反马克思主义观点寻找理论根据。




　　(二)歪曲篡改马克思主义的暴力革命学说




　　马克思主义的暴力革命学说，包括暴力革命的必要性、暴力革命的合法性、暴力革命的适用范围等重要内容。




　　关于暴力革命的必要性，马克思和恩格斯指出：“在叙述无产阶级发展的最一般的阶段的时候，我们循序探讨了现存社会内部或多或少隐蔽着的国内战争，直到这个战争转变为公开的革命，无产阶级用暴力推翻资产阶级而建立自己的统治。”这就是说，暴力革命的必要性取决于阶级斗争的发展趋势。当阶级斗争日趋激化的时候，暴力革命就有必要性。当阶级斗争日趋缓和的时候，暴力革命就没有必要性。而阶级斗争的发展趋势又取决于控製阶级对立、减少暴力冲突的国家职能能否充分发挥。如果控製阶级对立、减少暴力冲突的国家职能不能充分发挥，阶级斗争就必然会日趋激化。如果控製阶级对立、减少暴力冲突的国家职能能够充分发挥，阶级斗争就必然会日趋缓和。但是，《国家与革命》却把暴力革命的必要性解释成了暴力革命的不可避免性：“马克思和恩格斯关于暴力革命不可避免的学说是针对资产阶级国家说的，……资产阶级国家由无产阶级国家(无产阶级专政)代替，不能通过‘自行消亡’，根据一般规律，只能通过暴力革命。……必须不断地教育群众这样来认识而且正是这样来认识暴力革命，这就是马克思和恩格斯全部学说的基础。”这样一来，《国家与革命》就把马克思和恩格斯没有说过的话放在马克思和恩格斯的头上了。




　　关于暴力革命的合法性，恩格斯指出：“暴力在历史中还起着另一种作用(除作恶以外)即革命的作用;暴力，用马克思的话说，是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆;暴力是社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵死硬化的政治形式的工具，——关于这些，杜林先生一个字也没有提到。他只是带着叹息和呻吟的口吻承认这样一种可能性：为了推翻进行剥削的经济，也许需要暴力——你们看，真遗憾!——因为暴力的任何应用，据说都会使应用暴力的人道德堕落。尽管在每次革命胜利以后，道德和思想都有显着的提高，他还要这么说!而且这话是在德国说的，在那裏，人民可能被迫进行的暴力冲突，至少有一个好处，即扫除三十年战争的屈辱在民族意识中造成的奴才气。而这种没有生气、萎靡不振、软弱无力的僧侣思想，竟要历史上最革命的政党来接受!”这就是说，暴力革命的合法性不仅取决于革命目的而且取决于革命方法。如果试图用不符合社会道德规范的革命方法即纵容作恶来进行暴力革命，暴力革命就不具有合法性。如果试图用符合社会道德规范的革命方法即避免作恶来进行暴力革命，暴力革命就具有合法性。由于暴力革命的合法性不仅取决于革命目的而且取决于革命方法，所以社会道德水平就必然会成为判断暴力革命是否具有合法性的最终标准。如果社会道德水平在革命胜利之后提高了，我们就可以得出暴力革命具有合法性的结论。如果社会道德水平在革命胜利之后降低了，我们就不能得出暴力革命具有合法性的结论。但是，《国家与革命》却认为暴力革命的合法性仅仅取决于革命目的而不取决于革命方法：“剥削阶级需要政治统治是为了维持剥削，也就是为了极少数人的私利去反对绝大多数人民。被剥削阶级需要政治统治，是为了彻底消灭一切剥削，也就是为了绝大多数人民的利益去反对极少数的现代奴隶主——地主和资本家。”这样一来，《国家与革命》就把暴力革命说成了一种可以肆意剥夺少数人合法权利的多数人的暴政。




　　关于暴力革命的适用范围，恩格斯指出：“在历史上的大多数国家中，公民的权利是按照财产状况分级规定的，这直接地宣告国家是有产阶级用来防御无产者阶级的组织。”“但是，对财产差别的这种政治上的承认，决不是本质上的东西。相反地，它标誌着国家发展的低级阶段。国家的最高形式，民主共和国，在我们现代的社会条件下正日益成为一种不可避免的必然性，它是无产阶级和资产阶级之间的最后决定性斗争只能在其中进行到底的国家形式，——这种民主共和国已经不再正式讲什么财产差别了。”在这种情况下，“有产阶级是直接通过用普选製来统治的。只要被压迫阶级——在这裏就是无产阶级——还没有成熟到能够自己解放自己，这个阶级的大多数人就仍将承认现存的社会秩序是唯一可能的秩序，而在政治上成为资本家阶级的尾巴，构成它的极左翼。但是，随着无产阶级成熟到能够自己解放自己，它就作为独立的党派结合起来，选举自己的代表，而不是选举资本家的代表了。因此，普选製是测量工人阶级成熟性的标尺。在现今的国家裏，普选製不能而且永远不会提供更多的东西;不过，这也就足够了。在普选製的温度计标示出工人的沸点的那一天，他们以及资本家同样都知道应该怎么办了。”“可以设想，在人民代议机关把一切权力集中在自己手裏，只要取得大多数人民的支持就能按照宪法随意办事的国家，旧社会可能和平长入新社会，比如英、法、美……”“我们的党和工人阶级只有在民主共和国这种形式下，才能取得统治。”这就是说，暴力革命仅仅适用于不存在民主共和国的国家，并不适用于存在民主共和国的国家。因为，在那些存在民主共和国的国家中，也同时存在着资本主义和平长入社会主义的可能性。但是，《国家与革命》却认为恩格斯的说法早已过时了：“特别是帝国主义时代，银行资本时代，大资本主义垄断时代，垄断资本主义转变为国家垄断资本主义的时代表明，无论在君主製的国家或最自由的共和製国家，由于要对无产阶级加强镇压，‘国家机器’就空前地加强起来，它的官吏和军事机构也就骇人听闻地扩大了。现在，整个世界历史无疑正在比1852年广阔得无比的范围内把无产阶级革命的‘一切力量集中起来’去‘破坏’国家机器。”那么，恩格斯的说法是否过时了呢?实践是检验真理的唯一标准。这个问题，只能根据当代资本主义的实践活动来加以回答。




　　从当代资本主义的实践活动来看，恩格斯的说法是完全正确的。因为，《国家与革命》的预言彻底破产了。产生于资本原始积累时期的帝国主义，不是资本主义的最高阶段，而是资本主义的初级阶段。这一阶段从十六世纪开始，在经历了十七世纪和十八世纪的漫长发展过程之后，十九世纪达到高潮，二十世纪走向衰落，大约持续了四百多年。当这一阶段随着第二次世界大战的结束而逐步退出历史舞臺的时候，当殖民地国家独立运动的蓬勃兴起为跨国公司的全球化发展扫清所有障碍的时候，资本主义才开始进入了一个自身发展的最高阶段。这个自身发展的最高阶段就是社会主义。由于社会主义是资本主义的最高阶段，所以资本主义不仅有可能和平长入社会主义，而且必然会通过两条途径和平长入社会主义。第一条途径是股份製经济，第二条途径是福利国家。马克思曾经指出：股份製“是在资本主义体系本身的基础上对资本主义的私人产业的扬弃，它越是扩大，越是侵入新的生产部门，它就越会消灭私人产业。”资本“在这裏直接取得了社会资本(即那些直接联合起来的个人的资本)的形式，而与私人资本相对立，并且它的企业也表现为社会企业，而与私人企业相对立。这是作为私人财产的资本在资本主义生产方式本身范围内的扬弃。”恩格斯也曾经指出：“如果我们从股份公司进而来看那支配着和垄断着整个工业部门的托拉斯，那么，那裏不仅私人生产停止了，而且无计划性也没有了。”虽然马克思和恩格斯曾经研究过股份製经济对资本主义发展的影响作用，但是他们却从未研究过福利国家对资本主义发展的影响作用。这不能不是一个令人遗憾的理论缺陷。不过，这个理论缺陷的出现也有一定的客观原因。其原因在于：早在十九世纪就已经略露端倪的福利国家，直到二十世纪才开始逐渐变得羽翼丰满。福利国家一旦变得羽翼丰满，福利政策就必然会变成资本运行的决定因素。福利政策一旦变成资本运行的决定因素，雇佣劳动就必然会转化成为福利劳动。雇佣劳动一旦转化成为福利劳动，劳资双方就必然会将劳动力视为人力资本。劳资双方一旦将劳动力视为人力资本，劳动力就不再是一种可以自由买卖的商品了。正如日本学者武川正吾所说：“到了资本製高度发达阶段，社会政策具有促进劳动力去商品化的作用(即劳动者的生活依赖于劳动力市场的程度减弱)。”“资本製作为福利国家的环境具有如此重要的意义是因为，如上所述，福利国家有可能和劳动力的商品化这一资本製的前提条件相抵触。”




　　由此可见，在资本主义和平长入社会主义的历史过程中，股份製经济所发挥的历史作用是将私人资本转化成为社会资本，福利国家所发挥的历史作用是将劳动力商品转化成为人力资本。股份製经济和福利国家一旦同时出现，公有製和计划经济就必然会同时出现。公有製和计划经济一旦同时出现，社会主义社会的两个基本特征就必然会同时出现。社会主义社会的两个基本特征一旦同时出现，按劳分配就必然会变成社会公认的分配原则。按劳分配一旦变成社会公认的分配原则，利润分享就必然会变成劳动收入的重要来源。利润分享一旦变成劳动收入的重要来源，无产阶级和资产阶级的阶级差别就必然会不断缩小。无产阶级和资产阶级的阶级差别一旦不断缩小，无产阶级和资产阶级的阶级矛盾就必然会逐渐缓和。无产阶级和资产阶级的阶级矛盾一旦逐渐缓和，暴力革命和无产阶级专政就必然会失去人心。暴力革命和无产阶级专政一旦失去人心，议会斗争就必然会变成阶级斗争的主要表现形式。议会斗争一旦变成阶级斗争的主要表现形式，资本主义就必然会和平长入社会主义。资本主义一旦和平长入社会主义，那些自称社会主义的国家就不得不低下头来，向那些自称资本主义的国家学习如何建设社会主义了。那么，社会主义究竟在哪裏呢?是在那些自称社会主义的国家中呢?还是在那些自称资本主义的国家中呢?看来，这是一个谁也说不清楚的问题。因为，当代资本主义已经进入了社会主义的发展阶段。无论在哪个国家中，资本主义都必将变得越来越少，社会主义都必将变得越来越多。




　　(三)歪曲篡改马克思主义的无产阶级专政学说




　　马克思主义的无产阶级专政学说，包括无产阶级专政的必要性、无产阶级专政的合法性、无产阶级专政的适用范围等重要内容。




　　关于无产阶级专政的必要性，马克思和恩格斯指出：“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手裏的积累，是资本的形成和增殖;资本的生存条件是雇佣劳动。雇佣劳动完全是建立在工人的自相竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过联合而达到的革命团结代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”这就是说，无产阶级专政的必要性取决于无产阶级的历史使命。马克思和恩格斯认为，无产阶级承担着两个十分重要的历史使命。一个历史使命是推翻资本主义的社会製度，一个历史使命是建立共产主义的社会製度。从这两个历史使命来看，无产阶级不能只解放自己，必须在解放自己的同时解放全人类。否则，无产阶级就不能最终解放自己。因此，只有把专政对象局限于无产阶级的敌人，无产阶级专政才是必要的。如果把专政对象扩大到无产阶级的同盟军，无产阶级专政就是不必要的了。但是，《国家与革命》却把无产阶级专政的专政对象从无产阶级的敌人扩大到了无产阶级的同盟军：“无产阶级需要国家政权，集中的强力组织，暴力组织，既为的是镇压剥削者的反抗，也为的是领导广大民众即农民、小资产阶级和半无产阶级来‘调整’社会主义经济。”这样一来，《国家与革命》就把无产阶级专政描绘成了无产阶级暴政。




　　关于无产阶级专政的合法性，马克思和恩格斯指出：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手裏，并且尽可能快地增加生产力的总量。”这就是说，无产阶级专政的合法性取决于生产力发展。如果能够推动生产力不断发展，无产阶级专政就能够得到广大人民群众的支持和拥护;如果能够得到广大人民群众的支持和拥护，无产阶级专政就能够具有合法性。如果不能推动生产力不断发展，无产阶级专政就不能得到广大人民群众的支持和拥护;如果不能得到广大人民群众的支持和拥护，无产阶级专政就不能具有合法性。但是，《国家与革命》却认为无产阶级专政的合法性不是取决于生产力发展而是取决于阶级斗争：“劳动者需要国家只是为了镇压剥削者的反抗，而能够领导和实行这种镇压的只有无产阶级，因为无产阶级是唯一彻底革命的阶级，是唯一能够团结一切被剥削劳动者对资产阶级进行斗争，把资产阶级完全铲除的阶级。”为了完成阶级斗争的任务，《国家与革命》把建立高度集权的领导体製视为无产阶级专政的实现条件：“马克思在国家和社会主义革命问题上运用的阶级斗争学说，必然导致承认无产阶级的政治统治，承认无产阶级专政，即承认不与任何人分享而直接凭借群众武装力量的政权。”这样一来，《国家与革命》就为那些试图利用恐怖手段实行个人独裁的极权主义者找到了一个名正言顺的借口。




　　关于无产阶级专政的适用范围，马克思指出：“……至于讲到我，无论是发现现代社会中有阶级存在或发现各阶级间的斗争，都不是我的功劳。在我以前很久，资产阶级的历史学家就已经叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的分析。我的新贡献就是证明了下列几点：(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系;(2)阶级斗争必然要导致无产阶级专政;(3)这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡……”这就是说，无产阶级专政仅仅适用于从资本主义社会到社会主义社会的过渡时期。资本主义社会一旦转变成为社会主义社会，无产阶级专政的历史使命也就完成了。因为，早在《共产党宣言》中，马克思就已经指出了社会主义社会的两个基本特征。第一个基本特征是公有製，第二个基本特征是计划经济。后来，马克思又在《哥达纲领批判》中为社会主义社会补充了半个基本特征。这半个基本特征就是按劳分配。因为按劳分配保留了资产阶级法权，所以只能算作半个基本特征。马克思认为，这半个基本特征就是社会主义社会和共产主义社会的唯一区别。到了共产主义社会，公有製和计划经济将会继续存在，按劳分配将被按需分配所替代。因此，社会主义社会和共产主义社会都可以称为无阶级社会，都不存在阶级矛盾和阶级斗争。但是，《国家与革命》却认为社会主义社会仍然是一个阶级社会：“实际上，这个时期必然是阶级斗争空前残酷、阶级斗争形式空前尖锐的时期，因而这个时期的国家就不可避免地应当是新型民主的(对无产者和一般穷人是民主的)国家和新型专政的(对资产阶级是专政的)国家。”因此，“一个阶级的专政，不仅对一般阶级社会是必要的，不仅对推翻了资产阶级的无产阶级是必要的，而且，对介于资本主义和‘无阶级社会’即共产主义之间的整整一个历史时期都是必要的，只有了解这一点的人，才算领会了马克思国家学说的实质。”这样一来，《国家与革命》就把无产阶级专政从过渡时期延长到了整个社会主义时期。




　　综上所述，我们从《国家与革命》中可以看出：列宁主义不仅不是马克思主义，而且是一种罪大恶极的歪理邪说。从十月革命到现在，这种歪理邪说不仅欺骗了我们将近一个世纪，而且使我们的社会主义革命和社会主义建设屡遭重创。曾经使我们深受其害又被我们抛入历史垃圾堆的斯大林模式及文革闹剧，就是这种歪理邪说的两大历史罪证。是时候了!是彻底肃清列宁主义的恶劣影响的时候了!让我们一致行动起来，把马克思主义请到中国来，把列宁主义赶出中国去!

马克思主义者应该反对一党专政

作者 景祥 写于 二零二零年

　　马克思主义者应该反对一党专政，大多数人只是知道马克思和恩格斯是科学社会主义理论的开创者，但是很少有人知道，马克思和恩格斯其实同时也是民主主义者。在马克思和恩格斯的着作中，其实到处体现着他们对于政治民主的热忱。晚年的恩格斯这样说过：“马克思和我在四十年间反復不断地说过，在我们看来，民主共和国是唯壹的这样的政治形式，在这种政治形式下，工人阶级和资本家阶级之间的斗争能够先具有普遍的性质，然后以无产阶级的决定性胜利告终。” 尽管恩格斯在这个文献中澄清过“我根本没有说过什么‘社会党将取得多数，然后就将取得政权’ [ii]。相反，我强调过，十之八九我们的统治者早在这个时候到来以前，就会使用暴力来对付我们了；而这将使我们从议会斗争的舞臺转到革命的舞臺”，但是他对未来社会应该采取民主制度无疑是充分肯定的。所以，我们可以这样来理解恩格斯的这段表示：对科学社会主义理论的实践的前提是民主主义，科学社会主义只有在民主共和国的体制下才能实现。本文将简要介绍马克思和恩格斯有关自由、民主和宪政以及个人自由的理论，以便于人们更加全面和正确地认识马克思和恩格斯的理论体系。

　　壹、关于国家和社会的理论

　　壹般说来，马克思和恩格斯的科学社会主义理论来源被认为是圣西门、傅立叶和欧文等人的空想社会主义。不过除了上述来源，恩格斯也认为他们的理论来源是欧洲思想启蒙运动和欧洲宪章运动的理论成果的发展。恩格斯对科学社会主义作这样的曾经论述：“现代社会主义，就其内容来说，首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。但是，就其理论形式来说，它起初表现为十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进壹步的、似乎更彻底的发展。” [iii]因此马克思和恩格斯的科学社会主义理论会体现上述社会进步运动的理论和实践成果是理所当然的事。而实际上，马克思和恩格斯他们本人也是欧洲宪章运动的直接积极参与者。马克思担任《莱茵报》和《新莱茵报》编辑和主编期间，壹直利用这些报刊积极鼓吹民主宪政，支持宪章运动，反对普鲁士和其他国家政府对思想、言论和新闻的控制和检查。而恩格斯则投身于争取国家民主的宪章派的武装起义，成为起义军的壹名军官，亲身参与战斗，以至于以后很多社会主义运动及工人运动的领袖以“将军”来亲切地称呼他。所以马克思和恩格斯都是壹个民主主义者。并且，民主主义的思想并不是如某些学者所称只是马克思和恩格斯早期的思想，这种思想实际上壹直贯穿于这两位伟人的壹生。因此，马克思和恩格斯的壹生既是坚定的共产主义者，也始终是民主主义者。马克思和恩格斯甚而至于把民主提升到了与共产主义同等重要的地位，把共产主义看出是民主的必然结果，来强调民主对于无产阶级的巨大意义。恩格斯在1845年就德国问题说过：“民主在今天就是共产主义” [iv]在此之前，恩格斯也曾经在讨论德国问题时说过：“因为在我国对工人阶级来说，民主主义和共产主义是壹个东西” [v]。

　　在思想上，马克思和恩格斯作为民主主义者，这首先体现在他们的“人民主权”思想，也体现在他们的宪政民主、消灭政治国家的政治主张上。

　　1、人民主权和消灭政治国家的主张

　　“人民主权”是民主这个概念的核心，所谓“主权”即是“最高权力”，人民主权的主张意味着人民才是国家的主宰。马克思和恩格斯在他的着作中，把“人民主权”看作未来国家的必然。马克思在《哥达纲领批判》中提出：普选权、直接立法权、人民权利、人民军队等等这壹切美丽的东西都只有“建立在承认所谓人民主权的基础上，所以它们只有在民主共和国内才是适宜的。” [vi]恩格斯在《法兰克福议会》壹文中指出：“国民议会的第壹个行动必须是，大声而公开地宣布德国人民的这个主权。它的第二个行动必须是，在人民主权的基础上制定德国的宪法，消除德国现存制度中壹切和人民主权的原则相抵触的东西。” [vii]

　　在人民主权思想下，马克思把人民视为未来国家本身，强调人民在国家制度和法律上具有主体地位。马克思说：“在民主制中，国家制度、法律、国家本身都只是人民的自我规定和特定内容，因为国家就是壹种政治制度。” [viii]所以，人民及其组成的社会永远高于国家。他还说：“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意誌所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。” [ix]在他看来，国家就应该是人民意誌的体现，他说：“在君主制中，整体即人民从属于他们存在的壹种方式，即他们的政治制度。在民主制中，国家制度本身就是壹个规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民，在民主制中则是人民的国家制度。民主制是国家制度壹切形式的猜破了的哑谜。在这裏，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础。现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这裏表现出它的本来面目，即人的自由产物。也许有人会说，在壹定意义上，这对于君主立宪制也是正确的。然而民主制独有的特点，就是国家制度无论如何只是人民存在的环节，政治制度本身在这裏不能组成国家。”“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教壹样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这裏人的存在就是法律，而在国家制度的其他形式中，人却是法律规定的存在。民主制的基本特点就是这样。”“在民主制中，国家制度、法律、国家本身都只是人民的自我规定和特定内容，因为国家就是壹种政治制度。” [x]

　　马克思把人民主权跟国家宪法和法律的立法权紧密联系在壹起，但是他所讲的立法权，不是指在现有国家制度下的立法权，而是指人民重新创立壹个崭新的国家制度的宪法和法律的创制权：“‘立法权本身是国家制度的壹部分’，而国家制度‘本身是不由立法权直接规定的’。但国家制度也毕竟不是由自己产生的。而那些‘需要进壹步规定’的法律，也应该壹开始就确立下来。在国家制度以前和国家制度以外，立法权就应该存在或者早就应该存在。所以立法权应该存在于现实的、经验的、确立了的立法权之外。” [xi]

　　马克思更是在《1848年11月4日通过的法兰西共和国宪法》中提出，国家要服从人民的意誌，使人民的意誌能够在国家法律中得到体现，但是这需要先掌握国家权力：“人民！妳们不仅对原则，而且对细节可以抱有自己的主张，但是妳们得首先取得政权。” [xii]

　　普选权和人民制定宪法的创制权是马克思和恩格斯极其重视的。马克思和恩格斯在论述人民主权时，是把人民主权与普遍选举制度、人民创制宪法权紧密联系在壹起的，认为普遍选举制度是人民获得制定宪法权利的前提：“宪法的基础是普选权” [xiii]，指出“它（无产阶级）借助出版自由、集会和结社权可以为自己争得普选权，而借助直接的普选权并与上面所说的鼓动手段相结合，就可以争得其余的壹切。” [xiv]马克思甚至直接把普选权看着是“社会主义的措施”：“普选权就等于英国工人阶级的政治统治，因为在英国，无产阶级占人口的绝大多数，在长期的、虽然是隐蔽的内战过程中，无产阶级已经清楚地意识到自己的阶级地位，而且甚至在农业地区也不再有农民，而只有地主、资本主义企业主（农场主）和雇佣工人。因此，在英国，普选权的实行，和大陆上任何标有社会主义这壹光荣称号的其他措施相比，都将在更大的程度上是社会主义的措施。在这裏，实行普选权的必然结果就是工人阶级的政治统治。” [xv]

　　在马克思看来，人类有史以来的国家都具有阶级性，而社会主义追求人的解放，首先是要获得人的“政治解放”，因此，消灭“政治国家”，即消灭国家的阶级性，使国家不再是阶级的国家，不再是阶级压迫的工具，而是成为社会的国家，是科学社会主义的首先目标。为此，马克思指出：“现代的法国人对这壹点是这样了解的：在真正的民主制中政治国家就消失了。这可以说是正确的，因为在民主制中，政治国家本身，作为壹个国家制度，已经不是壹个整体了。” [xvi]

　　关于消灭政治国家的主张，马克思早在1843年所着的《论犹太人问题》壹文中就提出来了： “像北美很多州所发生的情形那样，壹旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。……财产资格是从政治上承认私有财产的最后壹个形式。”“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的壹切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。” [xvii]

　　以上这壹段关于消灭政治国家的论述，有以下几个含义：第壹，消灭政治国家意味着消灭了政治私有制，实现了人民主权。马克思和恩格斯都认为，人类有文字记载的历史都是阶级斗争的历史，国家是阶级斗争的产物，具有阶级性。消灭国家的阶级性就是消灭了政治国家，国家也就不再是某个阶级的属性，因此是从政治上消灭了国家的私有性质。第二，意味着实现了社会民主，也就是阶级差别和阶级的消灭。消灭了国家的阶级属性，也就是意味着阶级在国家范围内消亡，所以的社会成员在政治权利上都是平等的。第三，“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的壹切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别”，也就是实现了“消灭政治国家”。

　　为了消灭政治国家，马克思和恩格斯指出消灭人的阶级差别，从而废除阶级，包括废除无产阶级，才是实现消灭政治国家的唯壹路径：“共产党人认为，废除国家的意思只能是废除阶级的必然结果，而随着阶级的废除，自然就没有必要用壹个阶级的有组织的力量去统治其他阶级了。” [xviii]“在发展进程中，当阶级的差别已经消灭和全部生产集中在由各个成员组成的壹个团体手裏的时候，公众的权力就失去自己的政治性质。原来意义上的政治权力，是壹个阶级用以镇压另壹个阶级的有组织的暴力。如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中壹定要团结成为阶级，如果说它通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格运用暴力消灭旧的生产关系，那末它在消灭这种生产关系的同时，就消灭阶级对立存在的条件，就根本消灭壹切阶级，从而也就壹并消灭它自己这个阶级的统治。” [xix]马克思强调，无产阶级的社会主义革命，目的就是要建立壹个没有阶级统治的国家：“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取；工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治”。 [xx]所以，那种把“无产阶级专政”说成是“无产阶级专制”或“无产阶级独裁”，并不符合马克思和恩格斯关于无产阶级专政的原意。在这裏，我们应该对恩格斯曾经说过的“我根本没有说过什么‘社会党将取得多数，然后就将取得政权’”这句话做壹些说明。这句话看起来像是否认社会党在普选下通过获得选民的多数取得政权，其实不然，这只是恩格斯壹方面指出在当时尽管议会道路为社会党进行政治斗争提供了新途径，但是从当前的政治环境看，还不能确定社会党成为多数并不绝对代表壹定能够获得执政机会，因为社会党还面临资产阶级背弃社会民主拒绝把政权交给多数的社会党，所以社会党为了获得国家权力应该做议会和暴力革命两手的准备；同时他也是在指出，社会党取得政权并不是不管国家政体的性质，简单接受旧的国家制度，而是应该有无产阶级自己的民主国家形式和对经济革命的要求，对国家进行改造。仔细品读《答可尊敬的卓万尼博维奥》的文义可以得到这样正确的理解。

　　为了达到消灭政治国家的目的，马克思强调把社会置于国家的位置之上，使得国家服从于社会，而不是社会服从于国家。他说：“自由就在于把国家由壹个站在社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关；而且就在今天，各种国家形式比较自由或比较不自由，也取决于这些国家形式把“国家的自由”限制到什么程度。” [xxi]从这壹主张我们应该得出这种结论，马克思在对待国家的态度上，主张以人民或者社会的权利去限制国家的权力，使得国家服从人民或者社会的意誌。而主张限制国家权力同时也是马克思所反对的资产阶级的政治要求，这就是说，在对待国家权力上，马克思和资产阶级的态度是壹致的，这也是马克思认为在无产阶级在自己的解放斗争中，应该支持资产阶级自由派的原因所在。这将在下文提到。

　　尽管马克思把政治自由看成自由的重要组成部分，但马克思和恩格斯没有把政治自由当作人类自由的全部，而只是人的自由的壹个组成部分和壹个民主发展阶段，人的终极自由还有赖于消灭人对于资本的依附，从资本的支配和剥削下解放出来。所以马克思说：“政治解放的限度首先就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为共和国。” [xxii]“政治解放当然是壹大进步，尽管它不是壹般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。不言而喻，我们这裏指的是实在的、实际的解放。” [xxiii]可见，马克思在当时把政治自由视为人类当前先壹步争取的解放目标，是人类争取社会主义的第壹个阶段性目标。从这个意义上说，没有政治民主就无法实现人类的最终自由、无法实现社会主义。

　　但是，对照世界社会主义运动的历史，我们可以发现，长期以来世界许多社会主义政党在争取实现和建设社会主义的过程中，忽视了马克思和恩格斯关于政治自由的理论，把阶级斗争无限上升到从肉体到精神的对不同意识形态和利益要求的压制，对基本人权造成侵害侵害，违背了马克思和恩格斯学说中关于政治自由和消灭政治国家的原则，不仅使得民主被严重损害，也损害了马克思和恩格斯所创立的科学社会主义的声誉。这其实也正是苏东国家的社会主义遭到失败的根本原因所在。历史的教训说明：马克思和恩格斯所创立的科学社会主义是不能跟政治民主和人的政治自由相割裂的。割裂和抛弃马恩学说中的政治民主思想和政治自由原则，是不可能成功和稳定地建设社会主义的。在民主主义基础上建设社会主义才符合马克思和恩格斯的历史唯物主义。

　　无产阶级专政理论是马克思和恩格斯关于民主的壹个十分重要的概念。但是很多人并没有正确认识马克思和恩格斯的这个概念，无法理解马克思和恩格斯既讲“无产阶级专政“，又讲”民主”这样的矛盾，这是因为他们把“无产阶级专政”或者“无产阶级的政治统治”仅仅从字面上解释为“无产阶级政治独裁”，是要对其他阶级特别是资产阶级剥夺政治权利。实际上，这种认识是对马克思和恩格斯的科学社会主义的误读。在马克思和恩格斯那裏，无产阶级专政的含义就是在社会民主基础的普选基础上上，无产阶级依靠选民优势而单独获得领导社会的权力，也就是获得独立执政的机会： “无产阶级专政”其实就是普遍选举的结果。恩格斯曾经解说无产阶级革命的进程时说：

　　“首先无产阶级革命将建立民主制度，从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治。在英国可以直接建立这种统治，因为那裏的无产者现在已占人民的大多数，在法国和德国可以间接建立这种统治，因为这两个国家的大多数人民不仅是无产者而且还有小农和城市小资产者，小农和小资产者正处在分化为无产阶级的过渡阶段，他们的壹切政治利益的实现都愈来愈依赖无产阶级，因而他们壹定很快就会同意无产阶级的要求。” [xxiv]

　　前面提到过马克思在他的《国际工人协会章程和条例》中所作的明确阐述：“工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治” [xxv]。因此无产阶级要成为未来社会的领导阶级不是靠阶级特权或者是因为它天生具有优越性，而是靠民主普选。通过普选获得执政机会，从而可以通过壹系列的国家法令，逐步建立起社会主义国家制度，最终导致社会主义或者共产主义的建立。但是无产阶级即使独立执政也并不意味着将要剥夺其他阶级行使正常的公民权利，因为无产阶级只剥夺资产阶级利用资本剥削劳动的权力，但不会剥夺资产阶级成为普通公民和行使正常公民权利的权利。这是马克思和恩格斯的“消灭政治国家”的主张所决定的。

　　马克思和恩格斯的民主思想性还体现在他们的关于国家军队的主张上。他们主张以武装全体人民代替常备军。“武装全体人民。今后，军队同时也应当是劳动大军，使部队不再象以前那样光是消费，并且还能生产，而所生产出来的东西要多于它的给养费用。” [xxvi]马克思和恩格斯认为，人民有武装自己的权利，“可是要知道，武器的确是属于人民的，这首先是因为，它是全民的财产，其次，它是人民所争得的有保证的武装权利的不可分割的部分。” [xxvii]恩格斯明确主张让“每个人家裏都有枪械和装备，象瑞士那样”，让每个公民掌握军事。他公开主张：“如果每个公民家裏都有壹支枪和五十发子弹，还会有哪壹个政府敢侵犯政治自由？” [xxviii]

　　马克思和恩格斯关于武装全体人民的主张，从另壹方面印证了他们所主张的无产阶级专政并非无产阶级的政治专制，而恰恰是人民主权下的宪政的社会民主。

　　2、宪政和共和制

　　宪章运动是欧洲无产阶级反对封建专制，争取国家在宪法治理下的政治民主的运动，无产阶级是这个运动的主力军。恩格斯说道：“因为工人并不尊重法律，而只是在无力改变它的时候才屈服于它，所以，他们至少也要提出修改法律的建议，他们力求以无产阶级的法律来代替资产阶级的法律，这是再自然不过的事情。无产阶级所提出的这种法律就是人民宪章（People’s Charter）”，他对当时的宪章主义和宪章派作出这样评价：“宪章主义是工人反抗资产阶级的集中表现。在工会的活动和罢工中，这种反抗总是分散的；总是个别的工人或部分的工人同个别的资产者作斗争。即使斗争有时普遍化了，这多半也不是出于工人的自觉；当工人自觉地这样做的时候，这种自觉的基础就是宪章主义。在宪章主义旗帜下起来反对资产阶级的是整个工人阶级，他们首先向资产阶级的政权进攻，向资产阶级用来保护自己的这道法律围墙进攻。宪章派是从民主党中产生出来的。民主党是在18世纪80年代和无产阶级同时并在无产阶级内部发展起来，在法国革命时期强大起来并且在缔结和约后成为‘激进的’政党。那时，它的主要中心在北明翰和曼彻斯特，以前是在伦敦。它曾经和自由资产阶级联合起来迫使旧议会的寡头政客通过了改革法案，从那时起，它已是壹个愈来愈巩固的和资产阶级对立的工人政党了。1835年以威廉·洛维特为首的伦敦工人协会（Working Men’s Associa-tion）委员会，草拟了人民宪章，裏面包括下列“六条”：（1）精神正常并且没有犯过罪的壹切成年男子都有普选权；（2）议会每年改选壹次；（3）议会议员支薪，使没有财产的人也能够当代表；（4）为了消除资产阶级方面的贿买和恐吓，选举采用秘密投票的方式；（5）设立平等的选区以保证平等的代表权；（6）取消纯属形式的300英镑地产的代表资格限制，使每个选民都同样有被选举权。这六条只涉及下院的组织，初看起来都是无可非议的，但是却足以把英国的宪法连同女王和上院彻底毁掉。” [xxix]

　　从恩格斯上面的评述可以看出，恩格斯对以争取包括普通工人阶级在内的公民普遍的选举权为主要目的修改宪法，使宪法成为代表人民意誌的国家制度的宪章主义和宪章运动，是完全贊同并且也是积极参与的。

　　马克思和恩格斯作为宪章运动的积极参与者，都利用了《莱茵报》和他们共同创办的《新莱茵报》积极宣传宪政思想、反对政治专制制度。马克思和恩格斯不仅要求国家实行人民宪政，而且明确提出建立共和制国家的要求。前面谈到马克思在《哥达纲领批判》壹文中明确指出了“如普选权、直接立法权、人民权利、人民军队等等”“这壹切美丽的东西都建立在承认所谓人民主权的基础上，所以它们只有在民主共和国内才是适宜的”的论断，而且曾经指出1871年的“巴黎公社”就是人民主权性质的各个阶级、阶层共同享有政治权利的，同时也是壹个工人阶级作为选民多数的共和制国家：

　　“既然公社是法国社会的壹切健全成分的真正代表，也就是真正的国民政府，那末，由于它同时又是工人的政府，是争取劳动解放的勇敢战士，它就是十足国际性的。” [xxx]马克思把巴黎公社这种共和制民主视为“人民群众获得社会解放的政治形式”，并且断定“公社给共和国奠定了真正民主制度的基础” [xxxi]。恩格斯也认为“巴黎公社已经不是原来意义上的国家了” [xxxii]，而是壹个政治自由的共和制民主政权。晚年的恩格斯再次强调共和制民主国家对于社会主义的重要性，他说：“如果说有什么是勿庸置疑的，那就是，我们的党和工人阶级只有在民主共和国这种政治形式下，才能取得统治。民主共和国甚至是无产阶级专政的特殊形式，法国大革命已经证明了这壹点。” [xxxiii]

　　应该註意的是，马克思和恩格斯的这种政治的共和、民主理论，又是和他们关于“消灭政治国家”的主张是相得益彰的。马克思和恩格斯对巴黎公社的系统论述，以及关于民主共和国是无产阶级专政的特殊形式的论断，代表着他们关于未来社会主义民主政治的基本原则设想，也再次印证了马克思和恩格斯所主张的“无产阶级专政”，实际上是巴黎公社这种可以给予所有阶级的公民以政治权利，而无产阶级得以在普选制度下，以其绝对的选民优势成为国家执政者的民主国家制度。

　　3、在争取民主的斗争中支持资产阶级自由派

　　有不少对马克思和恩格斯所创立的科学社会主义理论缺乏了解的人，壹直错误地认为马克思和恩格斯是对言论、结社和普选等政治自由持否定态度，认为那是资产阶级的东西，社会主义不需要这些。真是大谬不然！

　　的确，马克思曾经抨击过资产阶级虚伪的形式上的民主，但是他认为无产阶级不能因为资产阶级搞虚假的民主因此就跟着抛弃那些民主的形式：“普选权在法国是老早就已存在的，但它在那裏因受波拿巴政府滥用而获得了壹种恶劣的名声。公社之后，就没有工人政党能去利用它了。在西班牙，普选权也是自共和国成立时起就已施行了的，但在西班牙拒绝参加选举早已成为壹切严肃的反对党派的通例。瑞士试行普选权的结果，也根本不能鼓舞工人政党。罗曼语各国的革命工人都惯于把选举权看做陷阱，看做政府的欺骗工具。在德国，就不是这样。‘共产党宣言’早已宣布，争取普选权、争取民主，是战斗无产阶级的首要任务之壹，而拉萨尔重又提出了这个要求。当俾斯麦不得不实施普选权作为使人民群众对他的计划发生兴趣的唯壹手段时，我们的工人立刻就很认真地对待了这件事情，把奥古斯特倍倍尔选进了第壹届制宪帝国国会。从此以后，他们就壹直这样使用选举权，以致使他们自己得到了巨大的利益，并成了世界各国工人效法的模范。如果用法国马克思主义纲领中的话来说，选举权已经被他们transformé de moyen deduperie qu’il a été jusqu’ici en instrument émancipation——由向来是欺骗的工具变为解放工具。” 马克思曾经也在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中说过：“愤恨资产阶级专政，要求改造社会，要把民主共和机构保存起来作为实现这种改造的工具，团结在作为决定性革命力量的无产阶级周围，——这就是所谓社会民主党即红色共和国党的壹般特征。” [ii]在《关于工人阶级的政治行动》壹文中恩格斯说道：“政治自由、集会结社的权利和出版自由，就是我们的武器；如果有人想从我们手裏夺走这个武器，难道我们能够袖手旁观和放弃政治吗？有人说，进行任何政治行动都等于承认现存制度。但是，既然这个制度把反对它的手段交到我们手中，那末利用这些手段就不意味着承认现存制度。” [iii]

　　马克思和恩格斯是这样清楚的了解政治自由对于实现社会主义的重大意义，所以他们不能不十分鲜明地指出，无产阶级只有获得言论、结社和普遍选举等等的民主权利，才能实现无产阶级的解放：“它借助出版自由、集会和结社权可以为自己争得普选权，而借助直接的普选权并与上面所说的鼓动手段相结合，就可以争得其余的壹切。” [iv] ，他们告诫社会主义者，在争取政治民主上，无产阶级和资产阶级存在共同利益。恩格斯因此在《共产主义者和卡尔·海因岑》壹文中提出：

　　“民主主义还末实现以前，共产主义者和民主主义者就要并肩战斗，民主主义者的利益也就是共产主义者的利益。” [v]

　　因此恩格斯明确要求，社会主义者在争取政治自由的斗争中，应该毫不犹豫地支持资产阶级自由的争取自由民主的斗争：“在自由派资产阶级同政府斗争中，共产主义者始终应当支持自由派资产阶级，但同时也应当提防不要跟着资产阶级自欺欺人，不要去听他们那壹套娓娓动听的说什么资产阶级的胜利会给无产阶级带来良好结果的花言巧语。共产主义者从资产阶级的胜利中得到的好处只能是以下这些：（1）得到各种让步，使共产主义者易于捍卫、讨论和传播自己的原则，从而使无产阶级易于联合成壹个紧密团结的、准备战斗的和有组织的阶级；（2）使他们确信，从专制政府垮臺的那壹天起，就轮到资产者和无产者斗争了。从这壹天起，共产党在这裏所采取的政策，也将和在资产阶级已占统治地位的那些国家裏所采取的政策壹样。” [vi]

　　事实上，专制主义不仅限制了无产阶级争取政治自由和社会自由的权利，同样也限制了资产阶级的自由和资本主义的发展，因此，在争取政治自由方面，马克思和恩格斯认为资产阶级自由派与无产阶级是“同路人”，资产阶级所争取的言论、结社和普遍选举等民主要求，也是无产阶级的要求，而且是比起资产阶级，它们是更为重要的要求。资产阶级在争取自己的自由的同时，为了得到无产阶级的支持，他们不得不口头承诺给予无产阶级同样权利，尽管这些承诺在资产阶级获得国家权力以后不会轻易予以兑现：“如果不同时把武器交给无产阶级，资产阶级就不能争得自己的政治统治，不能使这种政治统治在宪法和法律中表现出来。针对着按出身区分的各种旧的等级，它应当在自己的旗帜上写上人权；针对着行会制度写上贸易和工业自由；针对着官僚制度的监督写上自由和自治。如果坚决彻底，资产阶级就应当要求直接的普选权、出版、结社和集会自由，废除反对居民中各个阶级的壹切特别法令。然而这也就是无产阶级应当向资产阶级要求的壹切。” [vii]

　　显而易见，支持资产阶级的这些民主要求，让无产阶级也争取到的这些权利，对以后争取无产阶级从资产阶级的压迫下的解放，是至关重要的。为此恩格斯明确指出争取出版、结社和集会自由、普选权、地方自治等等“尽管这壹切是资产阶级性质的，但是怯懦的资产阶级没有它们也能过得去，而工人没有它们却永远不能为自己争得解放。” [viii] 他立场鲜明地要求无产阶级应该支持资产阶级的民主要求：

　　恩格斯在指出无产阶级跟资产阶级有着利益对立的同时，支持资产阶级要求民主的立场是如此鲜明，充分显示了科学社会主义反对政治专制的鲜明态度。之所以如此，是因为无产阶级和整个人类的自由的取得，最根本的靠的是政治权利的获得，也就是民主权利的行使。马克思和恩格斯当然没有否定过暴力革命的在无产阶级争取斗争中的作用，但是，暴力革命对于这两位科学社会主义创始人来说，实际上从来不是首选的也不是唯壹的变革社会的方式。（早在1845年2月，恩格斯就说过：“如果社会革命和共产主义的实现是我们的现存关系的必然结果，那末我们首先就得采取措施，使我们能够在实现社会关系的变革的时候避免使用暴力和流血。要达到这个目的只有壹种办法，就是和平实现共产主义，或者至少是和平准备共产主义。所以，如果我们不愿意用流血的办法解决社会问题，如果我们不愿意使我们的无产者的智力水平和生活状况之间的日益加深的矛盾尖锐到像我们对人性的理解所启示的那样，必须要用暴力来解决，要在绝望和强烈的復仇心中来解决，那末，诸位先生，我们就应当认真地和公正地处理社会问题，就应当尽壹切努力使现代的奴隶得到与人相称的地位。” [ix] 恩格斯晚年时，恩格斯看到了各国社会民主党在普遍选举和议会选举中获得的巨大成就，更加相信通过政治民主的途径去实现社会主义。他说：“暴力起义在许多年内是不可能的了，至少是英国在国外重新陷入严重的窘境以前是不可能的了。因此，只剩下壹条开展合法运动的道路，这个运动已经在地方自治即“自己来治理自己的地方”的旗帜下开始了。” [x]当然，恩格斯并没有绝对认为以后永远不再可能再需要“暴力革命”，因为人类历史的发展往往并不壹帆风顺，在有些国家如果无产阶级争取民主的可能没有希望，人民的暴力革命仍然具有正当性），而无论是通过暴力革命还是民主道路实现社会变革，要建立社会主义制度，都离不开国家的民主化。

　　当然，恩格斯也明确指出，民主对于资产阶级和无产阶级，是有着差别的。这种差别主要不是概念的差别，而是民主深度和广度的差别，因为资产阶级本身并不从概念上否认人的自由权利，但是在实际的政治和社会生活中，他们无意把普选等权利落实到无产阶级，也不想改变在社会生产关系中无产阶级被资本支配和占有的不平等地位。当资产阶级为了对付无产阶级的斗争时，他们或者转而和专制主义勾结，或者当资产阶级壹旦获得政治权利以后而转为保守，就会拒绝把民主彻底地推进到社会的所有层面和社会所有的阶级、阶层，以维护他们在国家和社会中的支配或者统治地位，并镇压无产阶级的进壹步争取平等权利的要求。这时，言论、结社和普选等民主要求，就不仅是无产阶级反对专制主义的武器，也将是反对资本主义、把民主从资产阶级民主阶段，推进到社会民主阶段的有效武器：

　　“即使在最严重的情况下，当资产阶级由于害怕工人而躲到反动派的背后，并且为了防御工人而求救于它的敌对分子的时候，——即使在那样的情况下，工人政党也只有继续进行资产阶级背弃了的、违反资产阶级心愿的争取资产阶级自由、出版自由、集会和结社权的鼓动。没有这些自由，工人政党自己就不能获得运动的自由；争取这些自由，同时也就是争取自己本身存在的条件，争取自己呼吸所需的空气。” [xi]

　　马克思和恩格斯在他们的着作中经常批判资产阶级和专制主义那种抗拒社会民主化的假民主、假宪政和假的政治自由。比如，马克思揭露了当时资产阶级的法兰西共和国宪法中关于人民权利保障内容的虚伪性：

　　“请註意，法兰西宪法在这裏也和在其他壹切地方壹样都保障了自由，但是总是附带着壹些法律已经规定的或者可能另行规定的例外情况！” [xii] “宪法壹再重復着壹个原则：对人民的权利和自由（例如，结社权、选举权、出版自由、教学自由等等）的调整和限制将由以后的组织法加以规定，——而这些“组织法”用取消自由的办法来“规定”被允诺的自由。奥地利和普鲁士资产阶级从法国原版中抄袭来的这种花招就在于，赋予完全的自由，宣布冠冕堂皇的原则，把有关如何运用这些原则的问题即细节留待以后的法律来加以解决；在1830年的法兰西宪法和在它以前通过的壹些宪法裏就用过这种花招。” [xiii] “这个虚伪的宪法中常常出现的矛盾十分明显地证明，资产阶级口头上标榜是民主阶级，而实际上并不想成为民主阶级，它承认原则的正确性，但是从来不在实践中实现这种原则，法国真正的“宪法” 不应当在我们所叙述的文件中寻找，而应当在根据这个文件通过的我们已经向读者简要地介绍过的组织法中寻找。这个宪法裏包含了原则，——细节留待将来再说，而在这些细节裏重新恢復了无耻的暴政！” [xiv]

　　在《路易·波拿巴的雾月十八日》壹文中，马克思揭露了拿破仑三世壹方面在宪法中确立了公民权利，又通过其他具体的法律的限制条款而事实上剥夺了这些权利：“人身、出版、言论、结社、集会、教育和信教等等的自由（1848年各种自由权的必然总汇），都穿上宪法制服而成为不可侵犯的了。这些自由中的每壹种都被宣布为法国公民的绝对权利，然而总是加上壹个附带条件，说明它只有在不受‘他人的同等权利和公共安全’或‘法律’限制时才是无限制的，而这些法律正是要使各种个人自由彼此之间以及同公共安全协调起来。”“宪法的每壹节本身都包含有自己的对立面，包含有自己的上院和下院：在壹般词句中标榜自由，在附带条件中废除自由。所以，当自由这个名字还备受尊重，而只是对它的真正实现设下了——当然是根据合法的理由——种种障碍时，不管这种自由在日常的现实中的存在怎样被彻底消灭，它在宪法上的存在仍然是完整无损、不可侵犯的。” [xv]马克思揭露普鲁士政府宪法上写着公民权利，但实际上是极权政治：“如果妳从这些写在纸上的‘普鲁士人的权利’转过来看看它们体现在现实中的可怜样子，那末妳就会充分认识到——如果妳过去从未有过丝毫认识的话——理想和现实之间、理论和实践之间存在着何等惊人的矛盾。妳每迈壹步，甚至只是走动壹下，都要受到万能的官僚制度这个纯粹普鲁士土生土长的第二天神的干涉，没有《oberigkeitliche Erlaubnis》，即没有当局的许可，妳不能生、不能死、不能结婚、不能写信、不能思想、不能出版、不能做买卖、不能教书、不能学习、不能集会、不能开工厂、不能迁徒，什么都不能做。至于科学和宗教的自由、取消领主裁判权、废除等级特权、消灭限嗣继承制和长子继承权，所有这壹切都纯粹是瞎说。……原来普鲁士宪章所恩准的这壹切自由受到壹个重大保留条件的限制。这些自由只是“在法律范围内”被恩准。但现行的法律恰好是专制独裁的法律，它是弗裏德裏希二世的时候制定下来的，而不是随着普鲁士宪法的诞生问世的。这样，在宪法的法律和法律的内容之间就存在着壹个不可调和的矛盾，而事实上后者已使前者成为泡影。另壹方面，宪章在壹些最紧要的问题上要人去看构成法，它的含煳不清的原理应该由构成法加以详细发挥。但这些构成法本身是在反动势力的强大压力下制定的。它们取消了甚至在君主专制政体最反动时期都有的那些保证，例如法官不受行政权力干涉的独立性。宪章还不满足于这些搅混在壹起的溶解剂——旧有的和新造的法律，它还给国王保留了在他认为必要的任何时候使宪章在任何政治问题上停止生效的权力。 [xvi]“只要军事长官‘为了防止骚动’宣布戒严，‘人身自由’马上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受审程序、出版自由、印刷厂主的保护、结社的权利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不违反刑事法规’的‘社团’——娱乐场和跳舞厅，也只有得到卫戍司令先生的恩准才能存在，而决不是根据‘权利’存在。” [xvii]

　　马克思和恩格斯揭露这种假政治民主，目的在于提醒无产阶级，在支持自由派资产阶级争取政治民主斗争的同时，也应当提防不要跟着资产阶级自欺欺人，而是要去争取真正的政治民主权利。

　4、经济民主

　　正如马克思所说的，“工人阶级的经济解放是壹切政治运动都应该作为手段服从于它的伟大目标” [xviii] 。无产阶级的政治解放，就是为了实现无产阶级的经济解放这个目标，因此，实现人民对经济的权力，实现经济民主是科学社会主义的必然之意。马克思和恩格斯关于经济解放的思想主要体现在消灭雇佣劳动制度，实现“自由人联合的个人所有制”以及直接税制、累进税制等要求方面。

　　马克思和恩格斯认为，资本主义社会是壹个存在着两种权力的社会：壹种权力是政治权力，即国家权力，壹种是财产权力，即资本的权力：“在我们面前有两种权力：壹种是财产权力，也就是所有者的权力，另壹种是政治权力，即国家的权力。” [xix] 这两种权力在资本主义制度下都对人民的自由构成侵害。对于国家的权力对人民自由的侵害，需要通过政治民主的方法去实现政治自由而加以解决；而资本因为它的雇佣劳动这种生产方式，它使工人阶级事实上沦为奴隶壹样的被支配和被占有劳动的社会地位，因而同样侵害了人民自由，因此需要通过消除雇佣劳动制度的办法去加以解决。“资本的生存条件是雇佣劳动制。” [xx] “工人应当摒弃‘做壹天公平的工作，得壹天公平的工资！’这种保守的格言，而要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’” [xxi]

　　在主张消灭雇佣劳动制度同时，马克思和恩格斯提出了壹些关于未来生产资料所有制的原则性的概念，包括“公有制”、“社会所有制”、“国家所有”和“自由人联合的个人所有制”这样壹些概念。长期以来，这些概念困扰着壹些学者，人们试图理清这些概念的异同。实际上，马克思和恩格斯的这些概念其实是同壹个概念，只是因为当时他们所要表达的概念是壹个新的事物，当时并没有壹个固定而准确的概念来表达，所以当时马克思和恩格斯只能暂且借用已有的近似概念表达。分析马克思和恩格斯的这些概念可以发现，它们都是指未来国家的阶级性或者说政治性已经不存在，在国家已经是社会本身的社会形态下的所有制，因此，马克思和恩格斯所讲的公有制就是社会所有制，国家所有也就是社会所有，所谓“自由人的联合”也就是国家已经是社会本身的社会或者国家，自由人联合的个人所有制也就是社会所有制罢了。

　　那么社会所有制，或者自由人联合的个人所有制究竟是壹种什么样的所有制呢？恩格斯在《反杜林论》中引用了马克思的话解释说“马克思是说：‘这是否定的否定。这种否定重新建立个人所有制，但这是以资本主义时代的成就，即以自由劳动者的协作以及他们对土地和靠劳动本身生产的生产资料的共同占有为基础的。以自己劳动为基础的分散的个人私有制转变为资本主义私有制，同事实上已经以社会化生产为基础的资本主义私有制转变为公有制比较起来，自然是壹个长久得多、艰苦得多、困难得多的过程。’这就是壹切。可见，靠剥夺剥夺者而建立起来的状态，被称为以土地和靠劳动本身生产的生产资料的公有制为基础的个人所有制的恢復。对任何壹个懂德语的人来说，这就是，公有制包括土地和其他生产资料，个人所有制包括产品即消费品。为了使甚至六岁的儿童也能明白这壹点，马克思在第56页设想了壹个‘自由人联合体，他们用公有的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们的许多的个人劳动力当做壹个社会劳动力来使用’，也就是设想了壹个按社会主义原则组织起来的联合体，并且说：‘这个联合体的总产品是社会的产品。这些产品的壹部分重新用作生产资料。这壹部分依旧是社会的。而另壹部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此，这壹部分要在他们之间进行分配。’这些话甚至对杜林先生的黑格尔化的头脑来说，也是足够清楚的了。” [xxii]

　　的确足够清楚了，恩格斯认为社会主义的经济就是这样壹种制度：生产资料归社会所有，任何自由的个体都可以自由地相互联合，共同生产，也就是在国家已经是“社会的国家”状况下生产资料的公有，而自由联合起来的人民或者说劳动者，他们共同使用这些生产资料进行生产劳动；他们因为是自由人的联合，所以他们的生产劳动管理是民主的管理，他们的分配是在补偿了生产资料的损耗以后，劳动产品归劳动者所有，由全部自由联合的劳动者在“他们之间进行分配”。显然，劳动者之间的分配是劳动者依照民主原则自行进行公平的分配，而不是由处于社会之上的“国家”对劳动者进行分配。

　　在肯定公有制的同时，恩格斯批判了那种单纯地把“公有制”当成社会主义的错误观念，指出：

　　“自从俾斯麦致力于国有化以来，出现了壹种冒牌的社会主义，它有时甚至堕落为壹种十足的奴才习气，直截了当地把任何壹种国有化，甚至俾斯麦的国有化，都说成社会主义的。显然，如果烟草国营是社会主义的，那末拿破仑和梅特涅就应该算是社会主义的创始人了。” [xxiii] 指出生产资料“无论转化为股份公司和托拉斯，还是转化为国家财产，都没有消除生产力的资本属性。在股份公司和托拉斯那裏，这壹点是十分明显的。而现代国家却只是资产阶级社会为了维护资本主义生产方式的共同的外部条件使之不受工人和个别资本家的侵犯而建立的组织。现代国家，不管它的形式如何，本质上都是资本主义的机器，资本家的国家，理想的总资本家。它愈是把更多的生产力据为己有，就愈是成为真正的总资本家，愈是剥削更多的公民。工人仍然是雇佣劳动者，无产者。资本关系并没有被消灭，反而被推到了顶点。但是在顶点上是要发生变革的。生产力的国家所有不是冲突的解决，但是它包含着解决冲突的形式上的手段，解决冲突的线索。” [xxiv]

　　恩格斯实际上是强调了工人阶级如果不能把国家真正变为整个社会的代表，不能改变社会生产关系从而改变劳动者在生产劳动中的雇佣劳动者地位，国家所有就不可能真正成为社会所有，公有制也不能真正成为社会主义的所有制。

　　恩格斯认为“公有制”本身并不代表社会主义的观点应该引起社会主义者的重视。长期以来，世界社会主义运动常常把公有制本身视为社会主义，这种观点甚至在欧美国家的社会主义运动也有表现。事实证明，如果公有制没有国家民主化作为基础，不能成为反对雇佣劳动制度的积极手段，就未必是社会主义；它说明在缺乏政治民主的国家搞公有制，国家就会变味成为壹个特殊阶级或者利益集团的“总资本家”，从而损害社会主义和公有制的声誉。

　　马克思和恩格斯还主张实行累进税高额遗产税、直接税、取消旁系亲属(兄弟、侄甥等)继承权等抑制资本的经济手段，促进社会分配公平。早在1847年，恩格斯就在《共产主义原理》中提出，“假如无产阶级不能立即利用民主来实行直接侵犯私有制和保证无产阶级生存的各种措施”，也可以通过实施累进税、高额遗产税、取消旁系亲属(兄弟、侄甥等)继承权等措施 [xxv]。

　　马克思还提出废除间接税，以便于人民监督政府财政，他说：“如果需要在两种征税制度间进行选择，我们则建议完全废除间接税而普遍代之以直接税；因为，间接税提高商品的价格，这是由于商人不仅把间接税的总数，而且把为交纳间接税所预先垫支的资本的利息和利润也加在这些价格上来了；因为，间接税使每个个人都不知道他向国家究竟缴纳了多少钱，而直接税则什么也隐瞒不了，它是公开征收的，甚至最无知的人也能壹目了然。所以，直接税促使每个人监督政府，而间接税则压制人们对自治的任何企求。” [xxvi]

　　二、关于个人自由

　　许多人认为，集体主义是社会主义的价值观。其实，马克思和恩格斯都不是集体主义者，而是理性的个人主义者。 集体主义 强调社会、集体的利益高于个人利益，但是理性个人主义是在强调个人的利益和权利应当和他人、也就是社会或者集体的利益相协调的同时，强调个人自由是社会整体自由的先决条件。理性个人主义的最先提出者是法国18世纪启蒙思想家爱尔维修，后来的边沁发展了爱尔维修的思想。马克思和恩格斯曾经贊赏说：

　　“边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。” [1]马克思和恩格斯还引用爱尔维修的话批判了把个人利益和公共利益对立起来的做法：“人并不邪恶，但却是服从于自己的利益的。因此，应该抱怨的不是人的劣根性，而是那些总是把私人利益和公共利益对立起来的立法者的无知。” [2]他们贊成边沁的反对以社会利益压制个人利益的虚假道德，他们说：

　　“我们只引证边沁驳斥‘政治意义上的普遍利益’的壹段话。‘个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其他壹切人壹样，构成了社会的壹部分吗？妳们所人格化了的这种社会利益只是壹种抽象：它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲壹个人的幸福是壹件好事，那末，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福，就更是好事了……个人利益是唯壹现实的利益。’” [3]

　　在《共产党宣言》中马克思和恩格斯提出理想中的共产主义社会“将是这样壹个联合体，在那裏，每个人的自由发展是壹切人的自由发展的条件。” [4]

　　但马克思和恩格斯也同时认为，个人的自由与个人的全面发展是相互联系的，如果每个人缺乏发展他的自由发展的能力，那么个人自由不可能实现；而恰恰只有处于集体之中，每个人才能获得充分的自由发展的能力：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由”。所以马克思和恩格斯壹方面强调个人的自由性，壹方面又强调人的联合性。

　　但是在另壹方面，在个人与社会、集体的利益的关系上，马克思反对种种否定个人自由的“冒充的集体”桎拷个人的自由。他指出，在存在阶级差别的社会裏，个人自由只有当个人属于统治阶级时才存在，被统治阶级是不存在个人自由的：“在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这壹阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是壹个阶级反对另壹个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由” [5]。因此像国家、民族这样的“集体”中，如果某些个人的自由不能得到保证，那么国家和民族对这些人就会变成马克思所称的“冒充的集体”，而成为个人自由的桎拷。因此马克思认为，集体应该成为个人自由发展的手段而不是桎拷个人自由的手段：“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样壹种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。” [6]

　　在充分保障个人自由的前提下，马克思认为每个人都同时对国家和社会拥有权利和义务：“壹个人有责任不仅为自己本人，而且为每壹个履行自己义务的人要求人权和公民权。没有无义务的权利，也没有无权利的义务。” [7] 马克思也不认为认为共产主义运动是纯粹出于人类的“博爱”情怀，或者出于“利己主义”，他认为共产主义“既不会是“爱的原则”或dévouement〔自我牺牲精神〕，也不会是利己主义”，它只是“个人自由发展的共同条件” [8] ，所以人们才会去追寻它。

　　马克思和恩格斯对专制政府那种常常以社会利益压制个人自由的行径予以强烈抨击：

　　“只要军事长官‘为了防止骚动’宣布戒严，‘人身自由’马上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受审程序、出版自由、印刷厂主的保护、结社的权利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不违反刑事法规’的‘社团’——娱乐场和跳舞厅，也只有得到卫戍司令先生的恩准才能存在，而决不是根据‘权利’存在。” [9]

　　因此，他们在具体的个人自由权利方面，完全主张每个人应当享有思想、言论和出版、信仰、教育和学术、集会和结社等自由权利。

　　首先，马克思和恩格斯强烈主张思想自由、言论自由、学术自由、出版自由、教育自由。马克思和恩格斯因为传播宪章派思想和科学社会主义思想而不断遭受各国专制政府的政治迫害，因此，马克思和恩格斯壹生都在追求思想自由，他曾经责问普鲁士当局：“妳们贊美大自然愉悦人心的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，妳们为什么不要求玫瑰花和紫罗兰发出同样的芳香，但妳们却要求世界上最丰富的东西——精神只能有壹种存在的形式呢？” [10]在《德意誌意识形态》中，马克思指出统治阶级在政治上压迫人民的同时，也在对人民进行着思想的统治，指出壹个国家的统治思想，也就是统治阶级的意誌的表现，所以马克思提出，反对统治阶级的政治统治就要同时反对统治阶级的思想统治：“我们要起来反抗这种思想的统治。” [11]

　　面对普鲁士当局严格的书报出版检查制度和动辄查封书报的专制行径，马克思怒斥专制政府用法律禁锢人民思想：“惩罚思想方式的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是壹个党派用来对付另壹个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这不是团结的法律，而是壹种破坏团结的法律，壹切破坏团结的法律都是反动的；这不是法律而是特权。” [12]

　　思想自由是与言论、学术、教育、出版等自由分不开的。马克思和恩格斯强烈要求言论自由、学术自由、出版自由、教育自由。针对法国资产阶级政府为了控制人民的言论而实施的实名制、开征印花税等措施，马克思指出这是“资产阶级要在陪审法庭上来消灭工人的报纸” [13] 。恩格斯严厉指责德国政府：

　　“在德国要得到对任何问题的正确认识都是困难的。在这裏，壹切知识的来源都在政府控制之下，从贫民学校、主日学以至报纸和大学，没有官方的事先许可，什么也不能说，不能教，不能印刷，不能发表。” [14] 他揭露：“出版自由，不同意见的自由斗争就意味着允许在出版方面进行阶级斗争。但梦寐以求的秩序却正好要压制阶级斗争，要堵塞被压迫阶级的言路。因此，那班要求安宁和秩序的人就必须消灭出版物中的不同意见的自由斗争，必须通过出版法、禁令等等来最大限度地保证自己对市场的垄断，尤其是必须直接禁止像招贴和传单这样的免费文学。” [15]

　　对于招贴（海报或大字报），马克思认为那是工人出版自由的权利，马克思竭力得捍卫工人阶级的这种最廉价的言论表达方式和出版形式：

　　“首先要谈的问题不是壹般出版自由的限制，而主要是出版自由在招贴方面的限制。必须说明招贴的作用，捍卫‘街头文学’，特别是捍卫工人享受免费文学的权利，而招贴则是免费文学的壹种。不应该对用招贴引起激愤情绪的权利含煳其词，而应该公开地维护这种权利。” [16] “但是有什么东西能比招贴更有助于在工人中保持革命毅力呢？招贴可以把每条街的拐角变为壹张大报纸，过路的工人能从中得悉当天的事件和这些事件的意义，了解各种不同的观点及这些观点的反对意见，他们能在这裏同时遇到不同阶级和不同见解的人，跟这些人讨论招贴的内容；简而言之，招贴对于工人来说同时既是报纸，又是俱乐部，并且这壹切都是不要花费分文的！但正好这壹点是右派先生们所不喜欢的。到底还是他们对。他们从无产阶级方面受到即使不是唯壹的、也是最大的危险；那末大权在握的他们为什么不力求用尽壹切手段来消除这种危险呢？” [17]

　　马克思反对通过国家实施国民教育，反对国家为人民的教育者，而是认为国家应该接受人民的教育。他说：

　　“通过国家来实施国民教育”是完全要不得的。用壹般的法律来确定国民小学的经费、教员的资格、学习的科目等等，并且像美国那样通过国家视察员来监督这些法律规定的实施，这和指定国家为人民的教育者完全是两回事！相反地，应该使政府和教会壹样地对学校不起任何影响。在普鲁士德意誌帝国内（他们会说，他们谈的是“未来的国家”，但是这种空洞的遁辞在这裏也无济于事，——我们已经看到，在这方面是怎样壹回事了），倒是国家需要从人民方面受到严格的教育。” [18]

　　在针对资产阶级的法兰西共和国宪法中的“教学自由”权利规定，马克思揭露道：

　　‘教学自由’，但是‘须依照法律规定的条件’，而这些条件恰恰是壹些完全消灭这种自由的条件。”“这个部门的主管机关是4名法国大主教所领导的最高人民教育委员会。这项法律规定，所有地方学校的教员，即使他们是市镇委员会或老教区委员会推荐的，都必须服从recteurs，即督学的意誌。教员必须接受与军队中的服从和纪律相类似的条件，服从督学、市长和牧师；可见，根据上述法律，教学自由归结起来，就是没有民政当局和教会当局的允许，谁也无权教学。” [19]

　　在对待宗教方面，尽管马克思和恩格斯都是无神论者，但是，他们都毫不迟疑地支持宗教信仰自由。马克思在谈论人权时说：

　　“公民权利，如上所述，决不以无条件地彻底地废除宗教为前提” [20] 。“‘信仰自由’！如果现在，在进行‘文化斗争’的时候，要想提醒自由主义者记住他们的旧口号，那末只有采用下面这样的形式才能做到这壹点：每壹个人都应当有可能实现自己的宗教需要，就像实现自己的肉体需要壹样，不受警察干涉。” [21]

　　马克思对巴枯宁主义要求“以国家法令”禁止宗教的极端主张予以批判，同时他并指出，禁止宗教信仰只能收到相反的结果，他说：“取缔手段是巩固不良信念的最好手段！有壹点是毫无疑义的：在我们时代能给神的唯壹效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，并以禁止壹切宗教来胜过俾斯麦的关于文化斗争的反教会法令。” [22]

　　恩格斯在提出应该实行政教分离，主张把宗教从国家机构中分离把它变成私人的团体，并且停止国家对宗教团体的资助时，曾经明确提出应该允许宗教团体兴办学校： “但是不能禁止它们用自己的资金创办自己的学校并在那裏传授他们的胡说。” [23]

　　马克思和恩格斯也强烈要求集会和结社自由。恩格斯针对德国政府强制关闭民间组织和禁止民间集会，指出：

　　“结社自由权的基本条件是：警察机关不能解散或封闭任何壹个社团，任何壹个协会。这些措施只有在法庭判决某壹社团或它的活动和宗旨多非法的，从而要惩处有关过失人员的时候，才能采用。” [24]马克思和恩格斯认为，资本主义就是建立在工人不团结基础上的。恩格斯说：“资产阶级的统治正是建筑在工人彼此间的竞争上，即建筑在无产阶级的不团结上，建筑在壹些工人和另壹些工人的对立上。” [25] 因此，马克思和恩格斯十分强调工人的组织，认为“没有出版自由、结社权和集会权，就不可能有工人运动。” [26] 指出“在阶级反对阶级的政治斗争中，组织是最重要的武器。” [27] 他们本身也壹辈子为争取结社自由壹生进行着不懈的斗争。

我们通过以上对马克思和恩格斯关于政治自由、民主和宪政的理论的简要回顾，已经能够得出这样结论，马克思和恩格斯作为科学社会主义的创始人，他们其实同时壹生都是民主主义者。他们的理论成果，用恩格斯的话说就是渊源于欧洲思想启蒙运动（空想社会主义本身也是欧洲思想启蒙运动的结果），是对欧洲思想启蒙运动的发展。马克思和恩格斯的科学社会主义是不能与他们的民主主义思想分离的，政治自由和民主、宪政是社会主义的基础和前提。无视、割裂和抛弃马克思和恩格斯的民主主义思想，想跳过民主主义的历史发展阶段片面地实现社会主义，是违反马克思和恩格斯的历史唯物主义的历史发展规律的，那样做的唯壹结果就是将会招致苏联和东欧诸国那样的溃败。对于中国来说，完善宪政和法治，通过实现政治民主进而实现社会民主，那是刻不容缓的事情。

马克思主义者应该反对中共

作者 独立工会 写于 二零二一年




「自由」是马克思一生所追求和奋斗的永恒主题，但自由似乎也是马克思思想中最琢磨不定和争议不断的主题。实际上，在马克思及其相关着作中，自由是有着其自身发展和演进的清晰历程和具体内涵的。 作为终生都在为自由而斗争的「自由之子」，马克思对「自由」及其实现有着相互关联的「三部曲」。在《博士论文》时期，马克思追求的是摆脱「宗教神权」统治的抽象的「精神自由」，即通过「服务哲学」来唤醒「自我意识」而实现的「哲学自由」。在《莱茵报》时期，马克思追求的是摆脱「封建王权」统治的具体的「新闻出版自由」，也即通过「出版立法」来保障政治权利而实现的「政治自由」。在《资本论》时期，马克思通过解剖、分析和批判资产阶级政治经济学，认识到追求自由仅仅摆脱「神权」和「王权」的统治是不够的，还必须彻底摆脱「资本」这一支配一切的「经济权力」统治的人之「个性自由」，也即通过「政治经济学批判」来否定资本主义的私有製而重建「个人所有製」，从而实现人之个性全面发展的「最高级自由革命」。




「欧洲的自传始于对自由的爱」( 赫勒语) 。在此意义上，我们完全可以说，作为为人之自由而奋斗的「自由之子」，马克思的自传也始于「对自由的爱」。马克思就是为自由而生、为自由而战和为自由而逝的。「自由」是马克思一生所追求和奋斗的永恒主题，但自由似乎也是马克思思想中最琢磨不定和争议不断的主题。实际上，在马克思及其相关着作中，自由是有着其自身发展和演进的清晰历程和具体内涵的。在此，笔者尝试总结出马克思自由思想发展的「三部曲」。




一、《博士论文》时期: 抽象的「精神自由」




青年马克思是一个深受青年黑格尔派影响的充满浪漫主义精神的激进的革命民主主义者，18 世纪以来的启蒙思想一直影响和鼓舞着他，他希望把人的自我意识和精神从一切对超验对象的迷信———宗教中解放出来，实现「自我意识」的绝对自由。在《博士论文》中，马克思借伊壁鸠鲁和普罗米修斯之口，喊出了自己的「自由( 哲学) 宣言」: 「只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏裏跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称: 渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。」并强调自己「痛恨所有的神」，承认人的自我意识是「最高的神性」。对青年马克思来说，伊壁鸠鲁和普罗米修斯代表着反抗一切形式的限製人之精神自由的外在权威，不管它是来自宗教教义还是希腊神话。尤其是在伊壁鸠鲁这裏，青年马克思还找到了最明显、最关键的反抗宗教神权的「精神支柱」。由此可见，马克思追求的已不再是宗教的高高在上的神之自由，而是现实的人的自我意识的自由。在这裏，马克思还是和青年黑格尔派一样，为了获得绝对的精神自由，反对和否定一切天上的和地上的神，因而具有强烈的反宗教色彩，而向宗教开战是当时德国青年黑格尔派的思想主流。




马克思之所以选择把伊壁鸠鲁的自然哲学和德谟克利特的自然哲学进行比较研究，主要是因为他认为伊壁鸠鲁的自然哲学与斯多葛派、怀疑主义都是古代自我意识哲学的典型代表，而伊壁鸠鲁代表的是「抽象的个别的自我意识」，马克思此时正热心于自我意识哲学和精神自由的张扬。在《博士论文》中，马克思认为德谟克利特的原子论只关註原子的「直线运动」，註重的是原子的物质存在，而伊壁鸠鲁则还说明了原子的概念本身———它的质料和形式: 「伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性，又以脱离直线的偏斜实现了原子的形式规定。」原子不仅是现象世界的物质基础，而且也是抽象个别性的自我意识的形式原则。马克思认为德谟克利特和伊壁鸠鲁的「原子论」的最大区别，就是前者否认原子的「偏斜运动」。原子的「偏斜运动」并不仅是一种物理现象，而是意味着一种摆脱必然性控製的自我意识和精神自由。伊壁鸠鲁的原子偏斜作为德谟克利特直线运动的「反题」，既代表人的自我意识对物质自然的否定，也代表人类思想超越盲目命运和自然法则的最终胜利。马克思之所以对德谟克利特和伊壁鸠鲁的「原子论」持截然相反的观点，主要是因为他认为德谟克利特的原子直线运动仍然受盲目命运和自然法则的必然性的束缚，而否认偶然性的意义。而马克思认同伊壁鸠鲁的「原子偏斜」观点，认为偏斜运动打破了「命运的束缚」，「表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念」。正是在承认原子偏斜运动和偶然性也即打破必然性和「命运的束缚」而追求个性和自由的意义上，马克思称伊壁鸠鲁是「古代真正的启蒙思想家」，他的原子偏斜说是 18 世纪启蒙运动的思想先声，他的哲学给人类精神披上了「芬芳的春装」( 马克思语) 。不难看出，青年马克思对伊壁鸠鲁的选择，虽然还没有完全超出黑格尔的哲学唯心主义，但也预示了未来马克思的「新唯物主义」———「聪明的唯物主义」( 列宁语) 之路。




在马克思这裏，宗教的基础是人类精神的他律，是人的自我意识的丧失，也是人的精神自由的丧失，他反对宗教把多姿多彩的人类精神变成单一的黑色。在《博士论文》中，为摆脱宗教束缚而获得抽象的精神自由，马克思诉诸的已不再是对神的顺从和屈服，而是作为哲学的自我意识的觉醒。马克思主张自我意识哲学自己创造自己的自由，只有自我意识哲学能使人从「阿门塞斯王国」的阴影中脱离出来，投入尘世的「茜林丝」的怀抱。有了自我意识的觉醒，能够进行独立哲学思考的人就摆脱了宗教命运的束缚，从而获得了精神的自由。也就是说，马克思是主张通过确立自我意识哲学来通达精神自由的。因此，马克思此时与伊壁鸠鲁有着共同的哲学理想，也即哲学的「目的在于求得自我意识的心灵的宁静，而不在于对自然的认识本身」。在这裏，马克思认为自我意识的觉醒和心灵的宁静，比自然本身更有利于精神自由的获得。所以，马克思也认同和主张到哲学即人的自我意识中去寻找和实现精神的自由。借用伊壁鸠鲁的说法就是: 「要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降誌地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。」正是在「服务于哲学本身就是自由」意义上，马克思把哲学与自由等同了起来，其实质就是自我意识摆脱神的统治就是自由，自由就是自我意识的觉醒和确立。这实际上也就是马克思指认的反对宗教的「哲学( 自由) 狂欢」，以致他在写给父亲的信中甚至说「没有哲学我就不能前进」。由此可见，此时的马克思是彻底站在黑格尔精神哲学的立场上来理解和追求自由的，而他的《博士论文》就是他作为黑格尔的最优秀的学生颁给自己的「毕业证书」。




作为一个激进的革命民主主义者，此时的马克思还带有青年黑格尔派的强烈的反对宗教色彩和黑格尔精神哲学的思辨意味，还意识不到唯心主义哲学那「醉醺醺的思辨」和喜欢幽静孤僻、自我直观的实质。虽然他批评康德和费希特只是在天空飞翔，也不太喜欢黑格尔的古怪调子，并强调自己只关心地上的事情，但这时马克思所追求的作为摆脱宗教束缚也即神权统治的自我意识的精神自由，仍然是一种抽象的、脱离现实的「哲学自由」，还缺乏稳固的现实基础做支撑。而这正是马克思后来在《莱茵报》时期开始接触，并最后在《资本论》时期才得以真正面向和完成的。




二、《莱茵报》时期: 具体的「新闻出版自由」




如果说在《博士论文》时期，马克思追求个性和自我意识解放的「精神自由」只是摆脱了「宗教神权」的统治，那么在《莱茵报》时期，马克思追求的「新闻出版自由」则是为了摆脱「封建王权」的统治。马克思写的第一篇政论文章是《评普鲁士最近的书报检查令》，强烈反对的就是普鲁士政府的「封建王权」。但这也同时表明，马克思开始从关註一般哲学问题转向分析具体的政治现象，也即从「哲学的自由」走向了「政治的自由」。对此，马克思的传记作家梅林有着明确的指认: 马克思已经被一种远比哲学更强烈的兴趣吸引住了。自从写了评普鲁士的书报检查令的文章以后，马克思就走上了「政治斗争」的道路，现在他在《莱茵报》上继续进行这个斗争，而不再是去「纺他那哲学的线了」。特别是在《莱茵报》上公开发表的第一篇文章———《关于新闻出版自由的辩论》，更是集中体现了马克思的这一「政治斗争」和新的自由追求。马克思此时最为关心的不再是抽象的所谓精神自由———哲学自由，而是具体的新闻出版自由———政治自由，这也是马克思第一次真正从书斋走向社会，面向和解决具体现实生活问题的开始。




在《关于新闻出版自由的辩论》中，对「自由」马克思有一个明确的说法: 「自由不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活，不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事。不然，建筑师同海狸的区别就只在于海狸是披着兽皮的建筑师，而建筑师则是不披兽皮的海狸。」在这裏，马克思通过与现实的亲密接触而深刻认识到: 「自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由; 因此，他们想把曾被他们当作人类本性的装饰品而摒弃了的东西攫取过来，作为自己最珍贵的装饰品。」由此可见，作为人的本质的自由，已不再是被当作人类本性可有可无的「装饰品」，而就是人类本性自身所必不可少的最珍贵的「装饰品」。马克思对作为人类本性的自由的这一理解，也在一定意义上回应了卢梭的观点: 人生而自由，但无往而不在枷锁之中。所以，马克思在该文的最后借斯巴达人之口号召人们奋起、甚至用「斧头」去「为自由而斗争」: 「你知道做奴隶的滋味; 但是自由的滋味你却从来也没有尝过。你不知道它是否甘美。因为只要你尝过它的滋味，你就会劝我们不仅用矛头而且要用斧子去为它战斗了。」但此时，通过报纸与现实亲密接触之后，马克思已不再认为「服务于哲学本身就是自由」，而是强调「新闻出版就是人类自由的实现」。在这裏，马克思对自由的理解已不再是内在的自我意识的觉醒本身，而是外在的政治权利的获得和保障，自由报刊就是号召广大人民为彻底改变他们的社会和政治状况而斗争的有效手段和直接体现。在马克思看来，书报检查製度是不自由的体现，而新闻出版自由却是自由的体现，自由报刊的本质就是自由的本质，也即自由所具有的刚毅的、理性的和道德的本质，自由报刊就是现实的自由。如果人们享有新闻出版的自由，也就享有具体的现实自由: 「自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。……自由报刊是人民用来观察自己的一面精神上的镜子，……自由报刊是观念的世界，它不断从现实世界中涌出，又作为越来越丰富的精神唤起新的生机，流回现实世界。」可以说，在《关于新闻出版自由的辩论》中，马克思已经把自由的本质及其获得与人们的现实生活联系起来了，而不再单纯依靠精神的自我运动和自我演绎。为此，德国那些脱离现实、喜欢幽静孤僻而空谈自由的所谓的「自由人」和「自由派」，就受到了马克思的强烈批评: 「把自由从现实的坚实土地上移到幻想的太空就是尊重自由。这些流于幻想的空谈家、这些伤感的狂热者把他们的理想同日常的现实的任何接触都看成是亵渎神明」，因此「对我们德国人说来，自由之所以直到现在仍然只是一种幻想和伤感的愿望，一部分责任是要由他们来负的」。由此可见，在走出书斋开始接触现实之后，马克思已不满足于抽象的、空洞的、单纯说教的精神自由，而是越来越关註具体的、活生生的、现实的人应该享有的各种真实的政治权利的自由。马克思需要的，是站在稳固的大地上呼吸新鲜空气的自由。




当然，马克思此时还只是看到和反对封建王权对人的政治自由的限製，还不能深入王权背后深刻认识到和挖掘出真正製约和束缚人的自由背后的强大「物质力量」———经济利益根源。也就是说，马克思在这裏还不能具体确定是何种社会关系决定着其他一切社会关系。所以，马克思此时反对的还只是作为普鲁士政府王权的外在体现的书报检查製度，并意识到「在法国，为革命准备基础的不是新闻出版自由，而是书报检查製度」。正是书报检查製度阻碍了人们追求和获得现实的自由，并引发了革命。在此基础上，马克思主张通过关于新闻出版的「立法」来保障新闻出版自由: 「新闻出版法就是对新闻出版自由在法律上的认可」，「法律不是压製自由的措施，正如重力定律不是阻止运动的措施一样。……恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经」。由此可见，马克思在《莱茵报》时期追求的人的政治自由的获得和实现，寄希望的还不是根本推翻封建王权统治的「革命」，而是资产阶级的「立法」，认为有了立法的保障，也就有了自由的保障，所以他才强调「法典就是人民自由的圣经」。同时，针对封建统治者和所谓资产阶级「自由派」对新闻出版自由的担心，马克思更是用形象的比喻指出: 「新闻出版自由不会造成『变动的局势』，正如天文学家的望远镜不会引起宇宙系统的不断运动一样。」与之相反，新闻出版自由正是人的自由的实现，而决不是社会动乱的根源。在这裏，马克思认为新闻出版自由才是人的最真实的自由，也是一个社会政治民主文明的体现。




与《博士论文》时期相比，马克思此时对人的自由的本性及其实现的理解和追求，确实前进了一大步，他已经从宗教批判前进到了批判政治与社会製度，这也是马克思离开书斋开始走向社会的真实反映。但总体上看，马克思对新闻出版自由的理解和追求，还是处于资产阶级启蒙思想的善良愿望和理想主义阶段，幻想着通过和平的「立法」来实现和解决问题，仍带有一定的浪漫主义色彩。但在《莱茵报》的实际工作，却使马克思第一次遇到了必须对所谓物质利益发表意见的难事，从而埋下和获得了促使他研究政治经济学的最初的「种子」和「原动力」。这样，我们也就不难理解马克思后来为什么特别强调对「自由」( 市民社会) 问题的解决必须到「政治经济学」中寻求，而这正是马克思的《资本论》及其「政治经济学批判」所做的工作。




三、《资本论》时期: 全面的人的「个性自由」




如果说在《博士论文》和《莱茵报》时期，马克思是到「哲学」和「法律」中去寻找自由的真谛及其实现，那么到了《资本论》及其相关手稿时期，马克思开始逐步认识到对自由的真谛及其实现所依托的不再是抽象的哲学和形式的法律，而是活生生的、具体的作为资本主义社会关系的「市民社会」，而「对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求」( 马克思语) 。对此，恩格斯后来也有着深刻的认同: 对自由及其可能的追求，「不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找」。到「经济」中去寻找，实际上意味着人的自由的获得，不仅需要摆脱「神权」和「王权」的统治，更要摆脱「经济权力」———「资本」的统治。在第一次正式面向和研究政治经济学的《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思就已认识到资本是对劳动及其产品的「支配权力」，后来又在作为《资本论》第一手稿的《1857—1858 年经济学手稿》中强调，资本是资产阶级社会裏支配一切的「经济权力」，而在作为「政治经济学批判」之集大成的《资本论》中，资本更是摇身变成了具有「幽灵般现实性」的统治一切的「自动的物神」。因此，要想在资本主义社会裏获得和实现真实的自由，仅仅摆脱「神权」和「王权」的统治是不够的，还必须摆脱资本这一「神权」和「王权」附体的「经济权力」的支配。这也是马克思第一次真正认识到实现自由背后所必须摆脱和克服的巨大物质力量。而马克思此时已经深刻认识到，要想彻底摆脱资本这一「经济权力」的支配，仅仅「献身哲学」和「出版立法」是不够的，还必须对资本主义的生产方式以及与其相适应的生产关系和交换关系进行最彻底的「政治经济学」解剖和批判。




自马克思开始真正接触和研究政治经济学之后，就逐渐认识到商品、货币和资本等这些「可感觉而又超感觉」的作为支配力量的物与物背后所隐藏着深刻的人与人之间的社会关系。马克思《资本论》的「政治经济学批判」的独特性和革命性，就在于揭示和强调资本的本质并不是古典经济学家们所说的「可感觉物」，而是人与人之间的「超感觉的社会关系」，特别是人与人之间的「社会生产关系」，但这一关系又是以资本与人之间的统治与被统治、奴役与被奴役、剥削与被剥削的「颠倒」的形式存在和表现出来的。这一关系，像一个巨大的无形的天网，把包括人在内的一切都纳入其中，完全受其控製。在此基础上，马克思看到了资本主义社会裏「个人现在受抽象统治」的现实。这一「抽象统治人」的实质，是马克思早在《共产党宣言》中就指出的，资本具有独立性和个性而活动着的个人却没有独立性和个性。这实际上体现的就是「资本所享有的压榨工人的自由」( 马克思语) 而不是相反。也就是说，在资本作为「经济权力」的这一强大抽象力量的统治和压榨之下，工人确实毫无自由和个性可言: 「把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得还要牢」，甚至「把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下」。所以，无论形式上还是实质上，工人对资本都是一种「绝对从属」和「被统治」关系。因此，马克思在《资本论》时期通过其「政治经济学批判」所追求和实现的自由，已不再是之前的「哲学自由」和「政治自由」，而是变资本的独立性和个性为活动着的个人的独立性和个性的「人之自由」，也即从以物的依赖性为基础的人的「独立性」走向人的全面发展的「自由个性」。在此意义上，《资本论》的「政治经济学批判」的革命性，还在于使政治经济学由关于「物」———资本增殖的理论，转变成了关于「人」的自由解放的理论。所以说，《资本论》的「中心思想」就是: 「把人和人类从压迫他们的种种势力的支配下解放出来的思想，对自身命运和全人类命运负责的个性的形成的思想。」也就是说，马克思最关心的，就是在资本逻辑的全面统治之下人的自由何以可能的问题。因此，突破资本牢笼的无形统治，形成全面发展的人的自由个性，仍然是马克思从青年到老年，特别是《1857—1858 年经济学手稿》和《资本论》的中心主题。




在资产阶级及其夸夸其谈的辩护士们看来，以「剥削他人的劳动」为基础的资本主义的私有製是自由的源泉，而作为「看不见的手」支配资本主义社会的「价值规律」，在进行「等价交换」和「自由竞争」的同时，就已经在实现着所谓的自由。也就是说，人类历史发展到资本主义，通过「私有製」和「价值规律」完全实现了自由，历史在资本主义这裏「终结」了，古典经济学和古典哲学在这裏殊途同归了。但马克思却通过「政治经济学批判」深刻认识到，资本主义私有製正是异化和不自由的根源，所谓的等价交换和自由竞争，也只是资产阶级所享有的自由，是贸易的自由、财产的自由和资本的自由，对广大无产阶级来说，只具有表面的和形式的意义，只是一种「自由的错觉」，而决不是真实的自由。为此，马克思批评资产阶级及其辩护士们认为「自由竞争」就是人的自由发展的「同义语」的妄断: 「断言自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，这无非是说资产阶级的统治就是世界历史的终结———对前天的暴发户们来说这当然是一个愉快的想法。」在此意义上，马克思认为作为「看不见的手」的价值规律就是资产阶级社会最大的「神话」和「意识形态」，它掩盖了为什么等价交换的价值规律反而走向了不等价交换的剩余价值规律。在此意义上，《资本论》的「政治经济学批判」实际上也是「黑格尔法哲学批判」「神圣家族批判」「德意誌意识形态批判」和「哥达纲领批判」。在此基础上，马克思认为人们要想摆脱资本的权力统治，获得真实的个性自由，就必须通过协作和共同占有生产资料，在彻底消灭资本主义私有製的基础上「重建个人所有製」。正是这种重建的「个人所有製」，才能彻底取代私有製而消除雇佣劳动和异化，才能为一个更高级的「以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则」的社会形式建立现实基础。这实际上就是用「自由劳动」来代替「雇佣劳动」，用「合作化生产」来代替「私人化生产」，用「全面发展的个人」来代替「局部的个人」，从而真正使人从「依附性」和以物的依赖性为基础的「独立性」走向共同生产的「自由个性」，最终使人的「个性得到自由发展」( 马克思语) 。在马克思这裏，「个性得到自由发展」是彻底的、绝对的和全面的: 人应当从一切类型的非人的统治关系———统治、压迫、奴役、剥削、疏离和异化中解放出来，把人的世界和人的关系真正还给人自己，使人作为一个完整的人而占有自己的全面本质，实现人的一切感觉和特性的彻底解放。所以说，正是《资本论》的「政治经济学批判」所实现的「所有製革命」，才使人的「个性得到自由发展」成为可能。




在马克思这裏，人的「个性得到自由发展」实际上也就是「自由王国」的建立，其共同的本质都是使人彻底摆脱外在「必然性」———资本、必然劳动和自然的盲目控製，获得个人的全面而自由的发展。对此，马克思在《资本论》第三卷中明确强调: 「事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始; 因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。」因此，「这个领域内的自由只能是: 社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控製之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己; 靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。」只有在此「联合生产」的基础上，也即「在这个必然王国的彼岸， 作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了」。在马克思这裏，「自由王国」的建立和人的「个性得到自由发展」是同一个过程，都是人摆脱资本的统治而获得独立性和个性的全面发展的过程，也即人的个性摆脱劳动必然性而在自由自觉的自主劳动中展开和实现的过程。在这一过程中，雇佣劳动也像奴隶劳动和农奴劳动一样，只是一种暂时的和低级的形式，它註定要「让位于带着兴奋愉快心情自愿进行的联合劳动」。在此意义上，《资本论》通过「政治经济学批判」所追求的废除雇佣劳动的「劳动解放」，的确是「最高级自由革命」( 塔克语) 。这一「最高级自由革命」的实质，就是马克思自己所说的「劳动的政治经济学」对「资本的政治经济学」或「财产的政治经济学」的伟大胜利。正是在「劳动解放」这一「最高级自由革命」的意义上，我们说体现人的自由个性的「劳动自由」才是《资本论》的灵魂，这一灵魂像一根红线贯穿始终。也同是在「最高级自由革命」的意义上，劳动才不仅仅是人单纯「谋生的手段」，更是人生活的「第一需要」。在马克思这裏，作为人生活的「第一需要」的「劳动自由」的实现，也就是人的「个性得到自由发展」。说到底，《资本论》不仅是唯物史观的科学的证明，更是人的「个性自由」的第一次唯物主义实现。




马克思「倾其一生」并牺牲了自己的「家庭、健康和幸福」而撰写的三大卷《资本论》，决不是为资产阶级的统治和赚钱作合法性论证，更不是为了自己发财致富，根本上是为了号召全世界无产者联合起来「为自由而斗争」。因此，直到生命的最后一刻，马克思「还在努力探求整个世界以及人类自由的原动力」。为自由而斗争，正是马克思所追求的幸福的真谛，他的一生都是在迎着「自由的旭日」而不停地飞奔。中共实行共产极权统治，中共的所作所为与马克思的自由观水火不容，马克思主义者应该成为反对中共的反共人士。