加爾文神學的幾點省思 

——寫在加爾文五百周年誕辰之際 
作者：莊祖鯤　 


加爾文可能是宗教改革五百年以來，基督教（更正宗）最重要、最偉大的神學家，其地位可以與天主教所尊崇的阿奎那相提並論。而加爾文的巨著《基督教原理》，也足以與阿奎那的《神學大全》相互輝映。因此，固然馬丁·路德是登高一呼，舉起宗教改革大旗的先鋒，但是要論對更正教神學思想的影響，無論深度與廣度，加爾文無疑是公認的第一號戰將。


我想指出的，卻是一般人在討論這個神學議題時，容易忽略的三個前題：


1、所謂的“加爾文救恩論”，就是那五點式的神學論述嗎？
2、我們堅持聖經無誤，但是我們能主張任何一種神學體系是無誤的嗎？
3、加爾文神學所強調的神之主權，與亞米念派所強調的人之責任，是不兼容的嗎？

何謂“加爾文救恩論”？


今天大多數人提到“加爾文救恩論”，一定會提到有名的“五點式加爾文主義”，並且認為這就是加爾文救恩論的總綱。其實，這並不完全正確。


準確來說，加爾文本人從來不曾用這五點來概括他自己的救恩論。而且這五點的論述，固然都系摘錄自加爾文的著作，但是其中有幾個標題，卻是加爾文未曾用過的。所以，換句話說，今天所謂的“加爾文主義”，乃是後人對他的救恩論的摘要、歸納、整理和濃縮，並嘗試用更精簡的語言，來重新描述的結論。當然，我並不是說這種加爾文主義，已經扭曲了加爾文本人的本意。我只是要指出，這個“摘要、歸納、整理、重新描述”的過程，就存在着增添或刪減的可能性。這也就是為何有好幾種不同版本的加爾文神學同時存在的原因。


最早整理加爾文神學的人之一，是加爾文的繼承人荷蘭神學家比撒但是比撒的一個荷蘭籍學生亞米念，卻在1610年提出對加爾文之揀選論的五點質疑，這就是“亞米念派”的起源。所以不要忘記，亞米念是加爾文的徒孫！


為了反駁亞米念的觀點，荷蘭改革宗教會在1618年召開了多特大會(Synod of Dort)。最後在1619年，他們提出了一個宣言，以五個論點針鋒相對地來反駁亞米念。後來英美地區的信徒，將其次序略為改動，並以英文標題的第一個字母，排列成最常見的 (英文意思是鬱金香)，這就是常見的“五點式加爾文主義”。這五點乃是：


1、人性完全的墮落(Total Depravity)
2、無條件的揀選(Unconditional Election)
3、有限的贖罪祭(Limited Atonement)
4、不可抗拒的恩典(Irresistible Grace)
5、聖徒必蒙保守(Perseverance of the Saints)


這個關於救恩論簡明、扼要的敘述，一方面使宗教改革時期百花齊放、莫宗一是的神學論壇，出現了一個論證嚴謹、條理清晰的神學體系，使更正教有了一個旗幟鮮明的思想，足以與天主教相抗衡。這是為何加爾文神學幾百年來，一直在基督教圈子裡，居於主流地位的原因。但是另一方面，這個邏輯分明、斬釘截鐵的神學論述，卻也引發了四百多年來基督教圈子內激烈的神學論戰，迄今未歇。
為何論證嚴謹、條理清晰的神學體系，反而會引發無窮無盡的論戰？其中有兩個主要關鍵的原因：
首先，這是邏輯的運用問題。也就是說：邏輯推理是絕對無誤的嗎？關於這個問題，我在下一段將詳細討論。
其次，簡明扼要的論述，通常無可避免的會有“化約主義”的危險。換句話說，為了簡明扼要，我們往往會過度簡化。如果論述者，缺乏這種自覺，又以過份絕對的口氣來表達，必然會引發爭論。


今天，除了衛理宗（又稱循理會Methodist）堅持亞米念派以外，美南浸信會也不全盤接受上述的五點式加爾文主義。其它福音派教會中，多數都能認同大部份的加爾文救恩論，但是能全盤接受上述五點論證的，卻屬少數。遺憾的是，今天很多人卻是以這種“五點式加爾文主義”，來做神學血統是否“純正”辨別的準則。我在三一神學院讀書時，同學間也常戲謔地以“你是幾點的加爾文派？”來彼此相詢。


因此，四百多年來，從這“五點式加爾文主義”所造成教會的分裂與紛爭來看，我覺得這種立場鮮明、不留餘地的神學論述，其效果恐怕是弊大於利的。

系統神學是無誤的嗎？

我們福音派基督徒的共識之一，乃是“聖經無誤”。然而當我們談到系統神學時，我們也會不自覺地將我們所認同的神學思想，視為顛撲不破的唯一真理。其實，我們必須很明確地說，沒有一種系統神學體系，包括加爾文神學及亞米念神學，是全然無誤的。為何我們如此篤定？其原因是方法論的問題。


我們福音派基督徒之所以確信聖經是無誤的，乃是因為聖經來自聖靈的啟示。但是系統神學呢？系統神學乃是以無誤的聖經為材料，借着邏輯的運用，加以分析、歸納、推演，整理成條理分明的神學體系。因此，在這過程中，就包含了好幾個“可能有誤”的因素：


1、在聖經中取材時，會因個人的偏好或先入為主的成見，而影響我們在挑選證明經文(proof-text)時的取捨，甚至於造成斷章取義；
2、在運用邏輯來推論時，有時會過度引申，而超越聖經原來要表達的重點；
3、有時會誤以為邏輯上“合理的”推論，就是唯一“必然的”結論；
4、誤以為人的理性與邏輯，足以了解、歸納一切有關神的奧秘，或能解決所有的神學爭論。


舉例來說，在末世論方面，我們知道，在福音派的學者中，有所謂的無千禧年派、前千禧年派、後千禧年派三大派別。在前千禧年派里，對於大災難，又有災前被提派、災後被提派及災中被提派三小派。為何這些飽讀經書的神學家，卻對末世事件有如此分歧的觀點？原因就是聖經從未曾將末世將要發生的事件，全部依次序清楚地排列出來。但是當人嘗試以邏輯思維，將末世所有的事件，依據時間次序一系列地排出來時，就產生了歧義。


例如，強調神的恩慈的人，從一些啟示錄的經文，認為神因着愛，必不至於讓所有的信徒遭遇無可忍受的痛苦，這就產生了災前被提派。但是有些人也以另外一些啟示錄的經文，認為應該是災中或災後被提才對。


所以在各派所謂“更合理”的解釋上，以及哪些聖經可以支持自己的觀點上，各人都有一定的主觀看法。但是值得慶幸的是，在末世論方面，大多數的神學家都會自我約束，保留一些對話的空間，彼此尊重，還不至於水火不容。在北美神學院中，費城西敏寺神學院（Westminster）的教授們全部都是無千禧年派，但是芝加哥的三一神學院則全部是前千禧年派。但我們不能稱任何一派為離經叛道，因為都各有所本；也不能說任何一派是異端，因為他們都是信仰純正的福音派。


在救恩論的歧義上，也是如此。然而在西方國家的頂尖神學家之間，比較少發生有關救恩論過份尖銳的攻擊。如我所就讀的三一神學院，一些教授如卡森、穆等人，是加爾文派的，但是他們都對亞米念派的學者，如奧斯邦保持相當的尊重，也承認某些經文的確有較強的亞米念色彩。正因為他們都是聖經學者出身，也都深知邏輯的局限性，所以他們能以寬容與平衡態度，願意彼此“鐵磨鐵”地對話，來處理這些歧見。這對我有很深的啟發與感觸。


但是在華人圈子哩，可能就比較缺乏寬容，也比較容易走偏鋒。部分原因，是中國教會長久以來，對系統神學本質的局限性認識不夠深入，才會過度高舉某一種神學體系，並以此無情地批判其它神學觀。其結果，如果以中國的政治術語來說，就是把“內部矛盾”（應當寬容）的問題，無限上綱，將之變成“敵我矛盾”（絕不寬容）來處理。
其實許多神學爭辯，都是在討論一些以邏輯推演所產生之不容易有定論的問題，卻不是聖經所要啟示的核心教義（cardinal doctrines）。所以聖經才會對此類問題，不是語焉不詳，就是靜默不言。我們對於核心教義（如三位一體、基督的神人二性、因信稱義等），應該絕不妥協。但對於非核心教義，卻應該彼此包容、彼此尊重。當我們過度在一些次要真理的細節上爭辯時，不但捨本逐末，而且也破壞了基督里的合一。


所以，系統神學固然能幫助我們理解並解答大部分的信仰問題。但是，我們必須先確認：人的邏輯思惟，不可能理解神所有的奧秘。既然如此，我們就不要在神明確的啟示之外，過度地延伸，妄圖建立一個所謂的“更明確的、更完整的”神學體系，並視之為唯一準確的真理。也就是說，我們必須承認，在許多真理上，聖經的啟示就像是一個不完全的“拼圖”，其中有幾片，聖經沒有提供。人若想要以自己的邏輯去添加幾片，為使這個拼圖更完整，卻也有可能造成誤導，使之“越描越黑”，徒增無謂的爭論而已。


因此，無可避免的，每一種神學體系，都必然有其局限性與可能的誤差。我們若先有這種體認，就能夠在討論過程中，以謙虛、寬容的態度，彼此切磋琢磨。

神的主權與人的責任是無法並存的嗎？


在救恩論中，加爾文派強調神的絕對主權；亞米念派則強調人的自由意志與責任。而這兩者之間，對某些人來說，覺得是水火不容的。因為從邏輯上來看，兩者的確似乎是很難並存的。因為神如果以他的主權預定了一切，那麼人的選擇就受到很大的局限，自由意志也就沒有發揮的空間。反之，人如果還能以意志自由作出選擇，那是否就表示神並沒有預定一切？所以雖然兩派的人都說：神的主權與人的責任並沒有衝突，四百多年來卻仍然爭論不已。


在這個神學爭論之中，第一個關鍵問題就是聖經啟示的重點問題。例如，“預定”和“預知”固然都是出自於聖經名詞，但是當我們問到“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”這一類的問題時，就陷入了邏輯思維的陷阱之中。因為從邏輯的觀點來看，神既有主權，他豈不能預定一切？答案是：當然可以。但是問題是：這問題是聖經要啟示的重點嗎？聖經曾經直接地如此表達嗎？


因此，將預定論推廣應用到上述這些問題上，就已經超越了“作者原意”的範圍。福音派的釋經學，是強調以“作者原意”來作為解經的依據，而“讀者會意”只能作為次要的個人應用。所以，我們應該堅持以聖經神學為主的解經，即依據上下文的“歷史文法”解經法，來竭力找出聖靈藉作者所要表達的原意。反之，若以系統神學為既定的框架，再來解釋聖經時，就容易發生先入為主的成見。


一個具體的例子是十八世紀末的克里威廉。他在教會禱告會中分享他對印度宣教的負擔時，被一位年老的牧師打斷了，對他說：“年輕人，坐下！如果神要救異教徒，他會自己去作，不會徵求你的意見。”後來克里威廉在深思之後，寫了一篇論文，強調人有責任去響應神的呼召，完成大使命。這篇文章被稱為與馬丁路德釘在教堂門口的“九十五條論綱”一樣具有爆炸力，因而帶動了基督教宣教事工之蓬勃發展。也因此他被譽為“近代宣教之父”。


所以波許在他的名著《更新變化的宣教》一書中，檢討宗教改革時期的宣教事工時，就提到一些極端的加爾文派領袖，因為主張神預定一些種族的異教徒是受咒詛（即所謂的“雙重預定論”），因此遏阻了基督教宣教的拓展。他認為這是1500—1750兩百五十年之間，基督教的宣教乏善可陳的原因之一。可見偏激的加爾文神學，的確曾阻礙宣教的推動。當然，我並不是說加爾文神學必然導致這種錯誤。我只是要指出，某些持偏激的加爾文神學觀的人，有可能陷入這個誤區之中。


第二個關鍵問題是：人的邏輯能否解決有關“神的主權”與“人的責任”之間的矛盾？如果你認為能夠，你就只能在加爾文派與亞米念派兩者之間，作“非此即彼”的選擇。反之，你若認為邏輯在此問題上是力有未逮的，那麼你就能作出“兼容並蓄”的結論。


當代許多名重一時的學者如卡森、穆和奧斯邦，都採取上述第二種的寬容態度。例如卡森在他所著的《神的主權與人的責任》一書中，明確地指出，神的主權與人的責任之間存在着“張力”，這是只能探索，卻不能解決的問題。他也指出許多系統神學家常常存在一個問題，就是過早地先設定一個“系統”，然後屈從於這個系統來解經或篩選聖經。


施瑞奈在他所編輯，全部由加爾文派神學家所寫的《神仍掌權》一書中，也說：大多數加爾文派的人會確信邏輯是不應該拋棄的，但是他們也同時會承認，神的主權與人的責任之間的關係終究是個奧秘。承認是奧秘，就表明加爾文派並沒有被“西方的邏輯”所壟斷。……然而，遵從“不矛盾”的邏輯規則，並不表示邏輯可以解決所有的神學問題。


奧斯邦在他的《基督教釋經學手冊》一書中，也提醒我們：我們所堅持的教義，其依據是否僅為宗派的傳統，而不是聖經？因此宗派有權判斷自己的特色，可是也要幫助在該宗派的人明白，這不是已有定見的核心教義，因此要尊重意見不同的其它宗派人士。

芻議：跳脫希臘式邏輯思維的窠臼


許多人會注意到，很多有關末世論、救恩論等神學議題，之所以會走到“非此即彼”的死胡同，就是因為所用的思維方式都是“希臘式”的(或前述施瑞奈所謂的“西方式”)。由於教會歷史兩千年來，都是由西方教會主導的。而西方的教育理念，一向是以希臘的“三學科”為基礎，其中邏輯與修辭學（rhetoric）都是必修課。因此西方神學院也都是以希臘式邏輯思維作為唯一的思考方式。而現在幾乎所有受過神學教育的中國基督徒，也無一不是接受同樣的訓練。但我們有沒有考慮過：在作信仰的表達時，除了希臘式的系統神學之外，難道就沒有別的選擇嗎？


聖經原文是以希臘文和希伯來文來寫的，兩者的文學體裁、思維方式及表達方法有極大的差異，但普世信徒都能從中領略到真理的奧秘。如保羅的書信主要是以希臘式的邏輯來表達的，他的書信也很容易以“魚骨式”的架構來陳述。但是舊約先知書以及希伯來書、約翰書信就不那麼條理分明，因為他們所用的表達方式是所謂“希伯來式”的。“希伯來式”的表達方式，有一些特徵，例如：


用各類的“平行句”法，如同義平行句、完成平行句、對比平行句等等，這是舊約詩歌智慧書常用的文學體裁。
用“花瓣式”或“螺旋式”的方式，來突顯其中心主題。如希伯來書以天使、摩西、亞倫的例子，一再重複：“基督比……更美”，以此表達基督的超越性；約翰一書反覆的以道德的檢驗、愛心的檢驗及真理的檢驗，來查驗一個人信仰的真偽；還有啟示錄的七印、七號、七碗，都有這種思維的特徵。


常用弔詭性的“悖論”（或譯為「二律背反）的方式表達真理。“悖論”就是不用邏輯來解答謎題的，而是將兩個完全針鋒相對的敘述放在一起，卻讓人看到一些新的洞視。耶穌的比喻（如一粒麥子）就有這個特徵，保羅書信有時也會用這種方式。


所以，既然在救恩論的爭議上，希臘式的邏輯思維已經使我們走入了困局。我們何不另走蹊徑？如眾所周知的，中國哲學很少用邏輯分析的方法，但是卻沒有人能否認“中國哲學”的價值。所以，雖然我們並不是要放棄希臘式的邏輯思維，然而我們卻想提出一個芻議，那就是：我們應該也可以考慮用別的思維方式，無論是希伯來式的或中國式的，來處理一些難解的神學困局。


由於篇幅的限制，加上我自己才疏學淺，所以只能以野人獻曝的心理，拋磚引玉。希望在紀念加爾文五百周年冥誕的時候，鼓勵中國基督徒，一方面竭力保守在聖靈里的合一；另一方面，嘗試以新的途徑來處理神學難題，並將神真理的奧秘表明。