三經論──從易經、佛經、聖經看啟示

　　既然易經是由下而上、由近而遠、由潛龍而飛龍，就彷佛是小孩在回憶父母如何撫育自己，並探討父母如何生養自己，是大膽假設、小心求證的過程。
　　　　　　　　　　　　文／謝選駿　　
　　縱觀中國歷史，可以分為：

１、本土文化時期，從先秦到東漢，可稱王國時代。

２、傳統文化時期，從魏晉南北朝到清末，可稱帝國時代。

３、近代文化時期，從清末到現今，可稱過渡時代。

在這三個歷史時代發揮實際影響最大的思想經典，分別是易經、佛經、聖經（注釋1）。

本文將探討，易經如何從捕捉現象入手，達到科學的抽象；佛經如何從揭示本質入手，顛覆感官的真實；聖經則是本體親自出場，展現創造的啟示……

一，易經描述現象世界，堪稱極致

古人把易經看作終極的學問，從修齊治平的孔聖到算命堪輿的百姓，都是如此。更不用說歷代學士效法孔丘韋編三絕，皓首窮經著述易經講義達到三千餘種……

為何易經具有如此地位？原來，易經可算中國科學文明的結晶。舉凡醫學、化學、數學、天文學等“自然科學”，乃至政治學、倫理學、未來學等“社會科學”的基本內容，易經無不囊括，可謂百科全書（注釋2）。

所謂科學，其學問的重點，無非在於觀察、描述和總結現象世界；而哲學，其學問的重點，無非在於揭示現象世界和本質世界的異同；而宗教，其信仰的重點，即在於本質世界。

在“觀察、描述和總結現象世界”的功能上，最清楚地體現了易經的科學性質的（當然不同於現代實驗科學），當推易經中的“象辭”。顧名思義，象辭就是對現象世界的觀察、描述和總結（注釋3）。

至於最後造就的易經文字系統，遲至戰國末期，打破部落主義意識型態，充滿天下主義、宇宙意識。儘管還停在現象世界的描述，但已窮極現象世界的脈動。試看乾卦·彖辭：

“大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”二儀四象八卦──皆現象世界的空前表達，氣勢非凡，說的是陽剛之美，實則刻畫了現象世界的主導力量如何運行，達到天人之際（注釋4）。

筆者認為，易經達到天人之際，觸及了本體世界，但並未深入討論本體世界與現象世界的關係，更未能反轉本體與現象，以達到顛覆現象世界的奇效。結果只是在現象世界擦邊打轉，殊為可惜。

但是，“易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理......範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”（繫辭上傳第四章）儘管有此局限，易經還是可謂網羅天地精粹，無愧字字珠璣（注釋5）。

我第一次讀易經，正值1974年“批孔”高潮。發憤研習三月後進入境界，彷佛在萬籟俱寂的黑暗谷底，登臨文明的巔峰：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。” （坤卦彖辭）

我從此相信，無論怎樣斬草除根，中國文明也不會滅亡。

二，佛經揭示現象與本體的關係，堪稱極致

司馬遷說撰寫《史記》的目的，是“欲以究天人之際，通古今之變”。宋邵雍認為：“學不究天人，不足謂之學。”從這個意義上說，中國傳統哲學即“天人之學”。天人關係論，是中國古代思想界十分關注的一個基本論題（注釋6）。

在中國文明中，首次從現象世界出發，進入並探討本體世界的奧秘，並反轉兩個世界、力求在二者之間建立可以認知的邏輯聯繫者，當推佛經。

人若得照光明世界即本體界，反觀自己陷入的障礙世界即感官界，則不免洞悉人生意義的虛幻性質，結果產生了否定感官世界的消極態度。

這樣的消極，是由感官的本性（有），被本體的本質（空），所洞徹之後，產生的恍然自失。在本體論的意義上，是積極的，是悟通了感官世界和現象世界的虛無。

我第一次讀那部二百多字但影響深遠的《般若波羅密心經》（Prajbaparamita），正是在日本流離顛沛。一天晚上信手拾來，展卷開閱，頓覺豁然開朗。驚嘆世間竟有如此文字，可以貫通現象與本體，反轉兩者及其關係，助人顛覆現象世界，進入本體的光明。

“心經”的心，具有中心、核心的意思，也指人?謀拘摹⒄嫘摹Ｕ�染R鸞萄д呦牧�居先生总结的：二皞R嘧值摹緞木�》可浓塑E�◇a圩栽諂腥�，行深伴b舨�罗密多时，照见五蕴借�眨�都x磺鋅嘍頡鋇榷�十五奏嵼x倏膳ㄋ醭傘骯圩栽諂腥�”五各c鄭輝倥ㄋ蹩墒Ｒ桓觥罷鍘弊幀?

在筆者看來，所謂“照”，就是觀照、理解、反轉、顛覆現象世界與本體世界的關係，雖然尚未直接進入本體的神秘。如此，可說《心經》確是大乘佛理的要領。

三，聖經是本體世界的親自顯現

聖經與上述易經、佛經不同，既不像易經那樣從現象世界的描述入手，也不像佛經那樣從現象世界的顛覆入手。而是由本體親自登場發言，且用語言創世，道成人身，或曰“本體世界借著現象世界來描述自身”。

聖經《創世記》，開篇處氣象宏大：“起初，神創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗，上帝的靈運行在水面上。上帝說，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分開了。”（注釋7）

據考證，這裡的“創造”，原文為“bara”，在《創世記》一共出現三次，意為“切開使之成為某一形狀”。與上帝後來具體造物時所用的“製造”（“asah”，意指“用已有的原料製造一些東西”，或“把作品另作安排”），並不相同。

這樣，聖經由本體即造物主上帝親自現身、直接出場，用其言語來制導全局。本體世界也就是靈界，由上帝親自現身所展示的聖經，就與前述的易經、佛經不同──即不像易經那樣從現象入手， 不像佛經那樣從現象與本體的顛覆入手，而是本體親自登場發言，展示全部現象世界的創造過程。

我初讀聖經在二十歲。而通讀全本，即從首句“起初，神創造天地”，通讀到末句“願主耶穌的恩惠、常與眾聖徒同在。阿們”，是在四十五歲。

從此知道聖經必須通讀而不可選讀，因為聖經是完整的啟示：從“起初，神創造天地”的本體出場，到“主耶穌阿、我願你來”的盼望本體復臨。

《創世記》的行文是由本體而下降到現象，即自上而下，自古及今，有如父親在敘述如何生養撫育小孩；而易經等現象世界的描述，則是由局部而全面，由現象而觸及本體，所以點到即止。既然易經是由下而上、由近而遠、由潛龍而飛龍，就彷佛是小孩在回憶父母如何撫育自己，並探討父母如何生養自己，是大膽假設、小心求證的過程。這種科學方式，與表面化的生存態度即感官至上，相當一致（注釋8）。

佛經則是由現象，即人的眼界和意識界，來窺探本體即法相和“空”的奧秘，是由外及內。不像聖經，是由內及外。

聖經因此具有佛經所無的生命之光，這光形成了積極的愛。不是來自風格與個性， 而是由於本體的直接創造作用。在光的吸引、靈性的作用下，人的活動趨近神，以不斷移向靈界來試圖逾越自身感官的限制。唯有超越現象，生命才完滿，靈魂被神性充溢洗滌，就發出“神看著是好的”（《創世記》語），這樣的“本體之音”。

聖經啟示具有獨一性質：那是由唯一本體的直接現身、登場發言，並由其話語創造全部現象世界的無二過程。因為聖經展示的是由本體世界下降到現象世界的創造──救贖──恩典過程，由此現象世界得以分享了本體的光──“神愛世人、甚至將他的獨生子賜給他們、叫一切信他的、不至滅亡、反得永生。”（《約翰福音》3:16）

這是“基督的愛”。現象世界從此分享了本體的意義。□

注釋

1. 過渡時代影響最大的何以是聖經？因為影響這個時代最大的數千種著作包括各種社會政治理論及世界觀體系，多少都是環繞聖經而展開的肯定和否定，如進化論等。其共同特徵是以一絕對觀念來改造中國，至深至要至痛。從歷史主脈絡看所謂變法圖強、三民主義、馬列主義甚至無政府主義，都可以理解為進化論的思想分支。

2. 當然，我們不可以現代科學的概念去衡量這部三兩千年以前的科學著作，實際上，《易經》更接近的並不是現代實驗科學，而是希臘式的思辨科學，如以米利都（Militus）城邦為主的伊奧尼亞（Ionia）思想家們。他們雖對神話和宗教持有批判態度，卻大都認為宇宙是從某種單純的物質演進而來的，泰勒斯（Thales，約前624－前547年）認為萬物起源於水，赫拉克利特（Heraclitus，約前540年－前480年），把火看做萬物的始基，而德謨克利特（Democritus，約前460年－前370年）則創說“原子”是宇宙的本質，顯然比僅僅把自然現象（水火風土等）視為始基，更接近哲學的抽象。

3. 先看乾坤兩卦的總綱之後的第一卦屯卦象辭：“雲，雷，屯；君子以經綸。”1，這是觀察到自然界和社會界都有一種混沌現象；2，然後描述屯就像是雲雷交織不雨一樣，尚未分曉；3，最後總結人在混沌狀態下應該積極準備，應對不久將出現的變化。那麽，什麽是雲與雷呢？雲是指屯的上卦坎，坎的像是水，天上的水就是雲；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此組成，構成現象世界的描述系統，再如某卦……司馬遷在《報任安書》裡說：“文王拘而演周易” （《昭明文選·卷第四十一》），可見《周易》原本不是文字，而是圖形，即陰陽交錯三爻而成的八卦，和後來由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象數體系，用以描述現象世界的犖犖大觀。所以《繫辭》說“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。”（下一章）例如，八卦所描述的現象分別是：乾卦的像是天，坤卦的像是地，震卦的像是雷，巽卦的像是風，坎卦的像是水，離卦的像是火，艮卦的像是山，兌卦的像是澤。其中機理的演變，除以象意會外，也需以辭言說:“聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。”（上二章）“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。繫辭焉，以斷其吉凶；是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也。言天下之至動，而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。”（上八章）不難發現：此八象其實可以歸約為四組：例如，乾的天與巽的風，坤的地與艮的山，震的雷與離的火，坎的水與兌的澤。這樣一歸約，就發現八象可能起源於四大元素：風、土、水、火。自早期文明開始，世界各地的人都相信，所有有機或無機的物體都由風、土、水、火四大元素，以不同的比例組合起來。在已知文字記載中，兩河流域、埃及、印度、希臘、羅馬、阿茲特克和其他美洲印第安人都持這種觀點。四大元素論作為古老的化學觀念，是研究世界構成的學科，其中一個有名的史實就是希臘科學家恩培多克勒（Empedecles，鼎盛期約西元前440年左右）的史蹟。他是醫生、物理學家、詩人、哲學家、社會改革家和政治家，還是一個自稱能預見未來的占卜師。他認為世界由風土水火四大元素構成，四元素受兩愛恨兩種力的作用，因愛而結合，因恨而分離，形成萬物的命運，曾經有過一個黃金時代﹐那時愛取得了完全勝利。恩培多克勒還把四元素論應用於醫學，認為健康是因為體內四元素平衡，疾病則源於失衡。在此基礎上還產生了四體液論，指粘液質、多血質、抑鬱質、膽汁質等體液決定了人的體質和性格。他對科學的重要貢獻就是發現空氣是一種獨立的實體。他觀察到一個瓶子或者器皿倒著放進水裡水就不會進入瓶子裡，因此也解釋了呼吸作用。

4. 繫辭對於人格化的創造力則如此概括：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”空谷足音，千年絕響，歷來打動多少人心。

5. 這些文字被稱為“十翼”，望文生義有十種之多：卦辭、爻辭、彖辭、象辭、文言、繫辭上傳、繫辭下傳、說卦傳、序卦傳、雜卦傳。卦辭解釋卦意，象辭解釋卦象，爻辭解釋各爻；彖辭解釋卦辭，各爻之下的小象辭解釋爻辭，而文言則專門用來解釋乾坤兩卦的卦德，相傳是孔子所作。例如乾卦的文言說：“元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之干也。君子體仁，足以長人﹔嘉會，足以合禮﹔利物，足以和義﹔貞固，足以幹事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利貞。”顯然，《文言》的政治思想濃厚，已經離開《易經》抽象描述世界的本意。周易經傳合計兩萬餘字。《繫辭》提出了“道”，但沒有展開闡述，老子則在《道德經》中闡明並加以發揮。然而，老子所講的天道雖與《繫辭》一脈相承，但本質上還是聖人之道而不是上帝之道，是對自然啟示的回應而不是神的啟示，這只要讀一下聖經的預言就一目了然了──不論是舊約的《以西結書》、《但以理書》，還是新約的《啟示錄》，其主角都是神而不是人，所謂先知不過是為至高神代言，故其言論的神性遠遠高於其人性，其先驗性遠遠高於其經驗性。所以作為其邏輯的延伸，易經也就是對於普遍啟示的回應，屬於無神的自然性預言，其宇宙觀屬於自然生成論的“科學”，而不是聖經的神創論。

6. 歷代哲學家無不把“窮天人之際”作為他們思想學說的基本內容與最高目標。無論是商周之際的“以德配天”，《易經》的“天行健，君子以自強不息”，還是孟子的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“盡人道合天德”，都在不同程度上涉及天與人之間的相互關係，折射出古代哲學家對天人問題的極大關注。但總的說，傳統的天人關係論始終在現象界打轉，只是觸擊到本體論（Ontology）但沒有深入本體論，更沒有從本體世界反轉過來顛覆現象世界。因為天人合一的“天”，並非本體，而是現象，天人合一就是人與自然之間的和諧。正如古代中國的上帝也並非創造者而只是管理者。所以唐以前歷代對天人關係的探討，大致不出荀子“明天人之分”與董仲舒“天人感應”兩路主張。佛、道二教興盛以後，思想界出現了一些新概念、新命題的討論，儒學思想卻因缺少新意而呈衰微狀，天人關係論也頗受冷落。

7. 《創世記》的話語全然不見於中國古籍和思想。《老子道德經》開篇處“道可道非常道，名可名非常名，無名天地之始，有名萬物之母”，相形之下只是意見（Opinion），而非敘事（Fact）。與聖經相比，中國古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中國無創世神話，中國的神明只是文明的創造者而不是世界的創造者。人類被理解為自然生成?模�皆侟进化论。中国古代的“上帝」P恰鞍偕瘛鋇氖琢於�纷l叢煺摺Ｆ浯危�中国古代导{袷欽�治符号，而天则是沈默的，孔租櫟“天焊C栽眨�四蕯佬焉，万捂k�焉，天焊C栽鍘！保ā堵塾?.陽貨》）孟子也說“天不言， 以行與事示之而已矣。”（萬章上）這樣的天，當然不能以話語來創世或推動實現某項計劃。第三，中國古代的“神”在多數情況下 指祖先的亡靈，和“鬼”的含義相近，故常以“鬼神”並稱。孔子說，“非其鬼而祭之，諂也”（《論語為政》），也適用於祀神，所以唯天子能祭天。第四，與現代漢語中的“神”字意較近的古字是“帝”（類似玉皇大帝）。但在多數情況下，“帝”又是一個神權政治符號，他的資訊多與王權相關。這樣的類似玉皇大帝神是威嚴的， 但是缺乏愛。《詩經.大雅》中雖有某些篇章被現代解釋者列為“人格化上帝”的作品，但由於只有威嚴而沒有愛心，其“人格化”的維度顯然不夠完整，其人格化的程度顯然也膚淺。威嚴只是管理者的特性，而愛才是創造者的特性。根據同樣的道理，中國哲學中如易經、老子的至德，也僅是“生養”、“化育”等自然屬性；而非“創造”的超自然屬性。

8. 《約翰福音》4:24：“神是個靈（或無個字）所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他。”相比之下，中國古代有“神靈”觀念，卻沒有“神的靈”觀念（The Spirit of God）。所以中國不能自發產生“三位一體”的信仰。再看聖經的“光暗”區分因為是出於神的本體，故與易經的“陰陽”是出於自然現象完全不同。結果也是不同：聖經要基督徒做鹽做光，且把“光明之子”當作善的表率（路加福音 16:8，約翰福音 12:36） 而《約翰一書》更把“白晝”和“黑夜”當作善惡的隱喻(5:5)。而易經並不把陰陽與善惡聯繫等同，只把陰陽與動靜、潮濕或乾燥等物理性或生理性聯繫並等同，所以遵循易經的人要在陰陽兩界不斷遊走，不可執一不變。人活著，只問吉凶，不定善惡；只講利害，不定是非。或曰，是非就是“得時得勢得失與否”，善惡就是“順逆”：順乎自然是善，逆乎自然是惡，而自然就是隨波逐流。□

作者來自中國，現住美國紐約市。□

編者註：本文屬宗教比較，歡迎對這方面有研究的專家學者或牧長們，參與討論。□