一、利瑪竇首用“上帝”之名

　　中國天主教之父利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）自1582年，即努力學習儒家典籍，在遍讀歷代經典後，他認為先秦典籍中隱含有至上神 ——“上帝”的概念。在編譯天主教教理時，他發現很難從中國語境中找到與拉丁語Deus（God）具有同等意義的術語，於是，他嘗試將Deus譯為“上帝”、“天”與“天主”，以表示至高無上、全能全知的神，希望“經過一個解釋和說明的過程，賦予它們真正的符合天主教概念的涵義”。
　　1603年，利瑪竇在北京出版《天主實義》，在該書的第二篇，他引用了儒家典籍中的十一段文字談論“上帝”，如：《詩經》大雅云：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”；《尚書》湯誥曰：“惟皇上帝，降衷於下民”；《中庸》曰：“郊社之禮，所以事上帝也”；《孟子》曰：“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝”；《論語》曰：“天下賢人，皆上帝之臣”等。因此，利瑪竇提出“吾天主，乃古經書所稱上帝也，”又說：“歷觀古書而知上帝與天主特異以名也”。由此可知，利瑪竇將“上帝”作為‘天主’的同義詞使用。
　　利瑪竇給普通人講道時，多用“天主”；而與文學士談話時，則多用“上帝”。 可見，利瑪竇採取了文化適應的調試策略，為使“中國天主教人可以用“上帝”與“天主”稱呼造物主。”

二、關於“上帝”與“天”術語的討論
　　利瑪竇的傳教方法遭到他的接班人龍華民神父 (Nicoolò Longobardo, 1565-1655)的質疑，龍華民批評“利瑪竇的傳教策略是迎合儒家”，並認為“儒家經典里的‘上帝’與‘天’，在朱熹的理學中有其宗教意味”。據此，他反對利瑪竇用《尚書》中的“上帝”與“天”來翻譯天主教的 “神”（Deus/God），主張應按音譯原則，將Deus翻譯為“陡斯”。龍華民的這一提議遭到了支持利瑪竇傳教策略的高一志（Alfonso Vagnone S.J., 1566-1640）的強烈反對，高氏認為利瑪竇關於“上帝”與“天”的術語的使用是非常明智的選擇。為此，他提出四個理由：①古代中國人已經認識了上帝；②可以在經典文獻中發現對上帝的認識；③反對新儒家對經典的注釋，應回歸先秦儒家經典本來意義；④從基督宗教的角度賦予經典文獻中“上帝”一個確切涵義。
　　龍華民不滿意高一志的解釋，他對中國天主教三大柱石：徐光啟(1562-1633)、楊廷筠（1562-1627）與李之藻(1571-1630)，進行了抽卷調查，希望得到他們的支持。然而，徐光啟等人聯名上書“支持利瑪竇的傳教策略，認為利瑪竇選擇使用的上帝這個詞，是一個非常正確的決定，而龍華民的看法卻是錯誤的，並希望維持原定的‘天主’和‘上帝’的術語”。
　　龍華民神父是一個不輕易認輸的人，他仔細研究了高一志的書面資料，於1623年撰寫了《論中國宗教的幾個問題》一文，這篇文章又掀起了新一輪的激烈論爭。

三、高一志為“上帝”與“天”辯護
　　1624年底，鑑於中國傳教區的需要，高一志被派到偏遠的山西絳州傳教。經過深入研究，1626年10月8日，高一志針對龍華民的《論中國宗教的幾個問題》一文，給羅馬耶穌會總會長寫了一篇報告，他從理論高度對中國天主教是否使用“上帝”與“天”的利弊，做了深刻而精闢的論述。
　　1、首先，高一志認為：“上帝，指至高無上的君王及帝王，使用該詞指稱我們的救主天主，因為在利瑪竇神父的著作中多次使用這個名字” 。他認為“根據我們的教義與利瑪竇對上主的描述，我們可以用“上帝”這個術語來表達“神”（Deus/God）的涵義”。
　　2、利瑪竇與龐迪我等神父，在所出版的著作中使用“上帝”一詞，最適合描述與表達天主教教義中的“神”（Deus/God）的神聖權威，因為這個名字指萬物的創造者。因為，他們在討論“上帝”或“天”時，通常“指精神與永恆的存在”。
　　3、高一志認為，利瑪竇使用“上帝”、“天”與“天主”的術語，是長期神學反思的結果。在他看來，“中國官方已經承認我們傳來一個友善的宗教（教義），雖然他們（中國官方）有很優越的地位，但他們很尊敬我們”。高一志的話反映出耶穌會士曾一度得到了許多中國官員和儒家學者的認同與支持。
　　4、高一志希望在華教士應誠心接受“上帝”一詞，因為這是當時官方出版的書籍中最常用的名字。為此，他說：“皇帝在全國出版曆書、聖旨、公文時，常常使用這兩個名字，我們可以用皇帝的話，來表達我們所敬拜的天主，就是‘上帝’或‘天’，由是將獲益良多”。
　　5、在高一志看來，中國的文人學士已認同儒家的“天” 、“上帝”與基督宗教信仰的“神”（Deus/God）是同一個神。對此，他肯定地說：“與我持有相同觀點的神父們都覺得“上帝”這個名字所代表的意思是最好的選擇，我們可以放心使用‘上帝’與‘天’這一術語”。
　　6、高一志從明末天主教在中國的生存與發展的現實處境出發，極富策略性的引用了儒家經典為利瑪竇文化適應的傳教策略做了積極的而有力的辯護。他認為中國古籍中的“上帝”與“天”常“被中國人用來指靈魂與人類的統治之主”，這個統治主與天主教所信的“天主”具有同樣的神學內涵。因為“祂是一切力量與法律權威的源泉，他是全能全知、賞善罰惡的主”。
　　7、高一志最後強調，“上帝”與“天”在中國古代文獻中是被尊崇的名字，使用這個名字，可以在很大程度上滿足文學士的文化心理，有助於破除中國人認為天主教是外來宗教的偏見，以有利於天主教在中國傳播。反之，如果放棄使用“上帝”與“天”這一術語，其嚴重後果將會關閉傳教士與文學士之間已經開啟了的對話的大門。
　　長年活躍在傳教第一線的高一志，對晚明的傳教現實有着極為清醒的認識，他深知使用“天”與“上帝”這一術語，在現實的傳教工作中具有無可爭辯的優越性。他認為利瑪竇的傳教方法是經過實踐證明了的，是可以適應中國社會與文化，放之四海而皆準的傳教綱領，它能為在華教士提供福傳理論的思想資源與教會穩固發展的保護傘。如果違背利瑪竇的傳教策略，傳教士們辛辛苦苦發展的尚處於搖籃中的教會，隨時都有可能面臨夭折的危險。

四、最後定論
　　1627年12月，九名耶穌會士齊集於上海西北的嘉定，副省會長陽瑪諾 (Manuel Dias Senior, 1574-1659)主持專門會議。會士們激烈的討論了“上帝”、“天”與“天主”的翻譯問題，大家雖然彼此尊重，但在一些根本意見上無法達成共識。1629年，為維護耶穌會內部思想統一，視察員班安德採取了折中的辦法，禁止傳教士在禮儀和書籍中使用“上帝”與“天”，而只保留“天主”一詞。
　　自1630年以來，高一志、陽瑪諾、艾儒略等知名會士曾多次上訴羅馬，“請求總會長維特諾斯奇重新審理‘術語’問題”。1633年，新任視察員陽瑪諾召集在華會士再次集會，會議決定仍遵循利瑪竇的傳教方法，允許會士們使用“上帝”、“天”和“天主”之名。
　　1645年，視察員班安德與耶穌會中華副會省傅泛際神父(Francesco Furtado, 1589-1653)，怕重新掀起“上帝”與“天”術語的爭論，於是下令破釜沉舟地銷毀了龍華民與陸若漢等所有反對利瑪竇傳教策略的報告文件。班安德在決議中意味深長的說道：
　　不管‘上帝’、‘天主’、‘天神’、‘靈魂’這些詞彙的原始意義是怎樣的，我們能不能堅信經過我們的努力，依照天主教教義的要求反覆解釋和說明，進而將福音的真正涵義注入到這些詞彙中呢？我們不能這樣對中國人說嗎？無論你們的祖先是怎樣的理解，也無論你們當代的很多人是怎樣理解上帝這個詞彙的，天主教教友們認為上帝就是永恆的、無限的、唯一的和全能的天與地的創造者。

五、結語
　　利瑪竇為使天主教真正融入中國文化，將Deus/God翻譯為“上帝” 、“天”與“天主”，但此舉，並未得到其繼任人龍華民的理解和認同。龍氏本着捍衛教會信仰純潔的立場，批評利瑪竇的傳教思想，堅持以音譯為主，用“陡斯”來翻譯造物主——“神”(Deus/God)，由此，導致耶穌會內部在思想方面產生嚴重的分歧。以高一志為代表支持利瑪竇的會士與以龍華民為代表的會士，就術語問題展開了激烈的論爭，這場“譯名之爭”持續了二十多年，其場面之宏烈，參與人數之眾多，涉及面向之廣博，觸及問題之艱深，前所未有，堪稱引發“中國禮儀及譯名之爭”的酵母。
　　此後，因方濟會與道明會對耶穌會傳教策略的責難，最終直接導致和催發了，在1742年7月11日，由教宗本篤十四世頒布《自從上主聖意》的宗座憲章：決定性地禁止使用“上帝”與“天”的術語。
　　令人深思的是，當年高一志所擔憂的，如禁止使用“上帝”與“天”的術語，將產生不幸後果的預言也不幸被言中。從此，中國天主教奉教人士由以往的學者、官員、士大夫信仰群體，逐漸蛻變為社會底層的人士（平民百姓），且被認為是外來的洋教，這一慘烈的後果，伴隨着中國教會痛苦地走過了近兩百年的教難。
　　天主教放棄了“上帝”這一術語，被十九世紀傳到中國的基督新教所採用。而今，由於新教團體在中國及其它華人地區的迅速發展，以至於好多人只知道有“上帝”，而不知道有“天主”，尤其是，當新教人士在翻譯天主教的靈修書籍，用“上帝”去表達“天主”時，致使許多天主教人士無法認同和接納本來曾經屬於中國天主教的這一術語。
　　竊以為，如果天主教教友明白中國教會歷史，了解昔日在耶穌會內部曾經發生的關於“上帝與 天”的譯名之爭，而“上帝”之名最早是由利瑪竇神父所使用，以及高一志曾為“上帝”與“天”的術語不遺餘力地辯解的這段歷史後，或許對“上帝”之名會採取理解、同情和接納的態度。