作者：John Frame，改革宗神學院系統神學與哲學教授
原文章發表於：Sung Wook Chung, ed., Alister E. McGrath and Evangelical Theology ( Grand Rapids : Baker, 2003)
現文章刊登於：https://frame-poythress.org/machens-warrior-children/
[譯者註：近幾年來，國內教會在好些問題上有些討論/爭論。前幾天剛剛發現了約翰‧弗蘭姆（John Frame）的這篇早在 2003 年就已經出版的文章。我立刻就被這篇文章吸引住了。我想，不論是我個人，還是國內教會的基督徒，都可以這篇文章中學習到很多很多智慧。剛開始讀這篇文章的時候，我只是想稍微做點筆記。後來，我想不如乾脆把全文大致翻譯出來供所有人閱讀（沒有查證是否已經有人翻譯過了）。為了節約時間，我沒有翻譯有些專有名詞（人名、宗派名稱）；也沒有翻譯腳註（只把第一個腳註翻譯在正文裡面）；有時會採用意譯的方式；比較難翻的地方也會同時給出原句。有心的讀者可以點擊上面的原文鏈接閱讀原文及腳註。另外，為了避免大段落，我用分級列表進行了拆分，希望增加了可讀性，而不是事與願違。——泥土人]
摘要：
從 1923 年至今，梅欽（J. Gresham Machen）和威斯敏斯特（WTS）神學開始的運動為美國保守福音派改革宗基督徒提供了神學上的領導。在這個領導下面，保守加爾文主義者強烈地反對自由派神學。但是在 PCUSA 裡面輸入了這場神學戰爭之後，他們開始在一些次要的議題上，在自己內部點燃戰火。有些議題遠遠不足自由主義那麼重要。本文例舉了 21 個此類議題（有些議題下面還有更小的議題），並且對這些議題進行簡短的分析和評估。最後，本文提出一些問題供改革宗群體思考：在教會裡投入這麼多的時間和努力在這些神學戰場上合適嗎？那些有分歧的人是按着聖經的標準來解決這些議題的嗎？這些爭論中呈現出來的思想水平配得改革宗的學術嗎？改革宗群體是否應當願意變成更加據有包容性，比那些辯論的人更加包容更大的神學差異？
簡介（Orientation）
梅欽單身了一輩子，沒有留下一個血緣上的子女，卻留下很多屬靈的子女。二十世紀美國保守福音派改革宗神學的故事基本上是那些子女的故事。
這個宗派一開始叫 Presbyterian Church of America （不是後來的 PCA。後來的 PCA 全稱是 Presbyterian Church in America）。
後來，這個宗派改名為正統長老教會（Orthodox Presbyterian Church，OPC）。
梅欽此前已經成立了這個海外宣教機構，為了差派那些不與自由派妥協、忠心傳講福音的人作為宣教士。
這些學者們在費城建立了威斯敏斯特神學院（WTS）。
WTS 後來又來了一些年輕的教授，包括 R. B. Kuiper, Ned B. Stonehouse, Allan A. MacRae, Paul Woolley, Cornelius Van Til, 和 John Murray。
梅欽將 WTS 定位為一所繼承認信長老會傳統（後來也被稱為“老”普林斯頓）的神學院。
自由派教導說，教義對於經歷來說是次要的；在救贖之外，神是所有人的父；聖經只是一部人類見證的書；基督只是一個道德模範；救恩是那些跟從這個模範的人就可以獲得；教會應當接受這個自由派的福音為正統。
在這本書，他指出，自由主義不僅是錯誤的那麼簡單，它根本就是與基督教不一樣的一個宗教。
（*Frame 註：“保守派”、“福音派”有各種定義。在本文，我特指那些認信歷史上的改革宗信條，比如 the Westminster Standards 和 the Three Forms of Unity，的改革群體。卡爾‧巴特（Karl Barth）的神學雖然常常被視為保守的、福音派的、改革宗的，並不在這個類別裡面，因為巴特對聖經的看法、他否定神永遠的命定(eternal decree），以及他拒絕將救恩事件（events of salvation）和日曆事件（events of calendar time）關聯起來，等等）。
梅欽（1881-1937）從約翰‧霍普金斯大學（Johns Hopkins University）和普林斯頓神學院取得學位，然後在德國學習了一段時間。他回到了普林斯頓神學院教新約。
他的信仰和神學根基之前因為自由派德國聖經判斷學者和神學家（特別是（Wilhelm Herrmann）而受到衝擊。但是後來，他認信長老會主義最強有力的辯護者。這也是普林斯頓的中堅分子 Charles Hodge, B. B. Warfield, 和 Geerhardus Vos 所教導的。
在《基督為童女所生》（The Virgin Birth of Christ）與《保羅的宗教之起源》（The Origin of Paul’s Religion）中，他攻擊（主要是德國）聖經批判學者，為新約的歷史真確性辯護。
1923 年，他發表了《基督教與自由主義》（Christianity and Liberalism）。這是對美國教會中很多人擁護的自由神學/現代神學的攻擊。
對於梅欽來說，基督教和自由主義在它們的教義方面是互相對立的。這些教義包括神和人、聖經、基督、救恩，以及教會。
普林斯頓隸屬於 PCUSA 總會（General Assembly of the Presbyterian Church, U. S. A.）。1928 年，總會決定重組神學院，使之代表教會裡面的廣泛意見，包括梅欽公開出版反對的自由派。作為回應，梅欽與同事 Robert D. Wilson 和 Oswald T. Allis 一起離開了神學院。
1936 年，在 PCUSA 因為梅欽在 Independent Board for Presbyterian Foreign Missions 的參與而禁止他參與服侍。梅欽因此退出了 PCUSA。
梅欽沒有接受教會對他停工的懲戒，而是創立了一個新的宗派。
梅欽運動在數量上僅僅代表美國一小部分的改革宗信徒。
The Reformed Church in America (RCA) 是 1626 年在新阿姆斯特丹（後來的紐約）成立。
The Christian Reformed Church (CRC) 則是 1822 年從 RCA 分裂出來。CRC 一直以來持守更保守的立場。
the Orthodox Christian Reformed Church (OCRC)
the United Reformed Church (URC)
最近 40 年來，CRC 內部又因為聖經無誤、女性按立、以及同性戀的議題產生爭論，導致其中更保守的成員離開，並且成立新的宗派，比如：
源起於英格蘭盟約派（Scottish Covenanters）的 The Reformed Presbyterian Church of North America (RPCNA) 和 Associate Reformed Presbyterian Church (ARP)。
許多保守改革宗信徒仍然繼續留在 PCUSA。
還有些人屬於更古老、更小的宗派，比如：
美國加爾文主義的一個主要分支是荷蘭傳統的改革宗。
這些英格蘭、荷蘭和 PCUSA 的保守基督徒尊重梅欽和 WTS 所做的，雖然他們也支持自己宗派的神學院。
一個德國背景的改革宗，the Reformed Church in the U. S. (RCUS)，多年來使用 WTS 作為訓練牧師的主要基地。
另外還有公理會（Congregational）、獨立教會（Independant）、以及聖公會（包括更大的 Protestant Episcopal Church 和更小的比如 the Reformed Episcopal Church）。
此外，許多浸信會信徒也持守改革宗救恩論，雖然對於傳統改革宗在約和教會治理結構方面有所差異。
這些傳統中有些學生在 WTS 學習。WTS 也影響了這些群體。
1973 年，PCUSA 在美國南部的對應宗派 the Presbyterian Church U. S. (PCUS) 內部也產生了分裂。分裂的原因與梅欽當時的分裂一樣：反對自由派神學。許多離開 PCUS 的人成立了 Presbyterian Church in America (PCA)。
梅欽運動並不代表改革宗基督教會的所有這些宗派，但是它對這些有重要影響。我們甚至可以說，梅欽運動為這些宗派提供了神學領導。
WTS 的教授 Allan A. Macrae 是前千（premillennial）的。他後來成為新司可福聖經 （New Scofield Reference Bible, 1967）的主編。
Paul Woodlley 也是前千的。但是他對時代論沒有好感。
Machen 自己是後千的。後千在老普林斯頓的教授團中是主流觀點。
據我所知，其餘的 WTS 教授是無千的。後來 John Murray 傾向於後千。
還有些前千派在 Independent Board for Presbyterian Foreign Missions 中與梅欽共事。
前千派成為梅欽的認信長老主義與更廣義的美國福音派之間的紐帶。
CRC 出身的 R. B. Kuiper, Ned Stonehouse, 和 Cornelius Van Til
另一位對 WTS 有重要影響的是 CRC 出身的荷蘭人霍志恆（Geerhardus Vos）。他在 1929 年（WTS 成立）後仍然繼續留在普林斯頓，直至退休。雖然他非常同情 WTS。
早期教授團中有英格蘭背景的比如 John Murray。他一直保留英國國籍，在美國教書，直至 1967 年退休。
Murray 是個 OPC 聖職人員
他持守蘇格蘭盟約派影響的群體（比如 RPCNA）的一些教義（比如敬拜中惟獨唱詩篇）。
梅欽自己努力在 WTS 把美國、英格蘭，和荷蘭傳統帶到一起。WTS 最早的教授包括：
梅欽運動裡面也有一定的神學多樣性。我（Frame）相信這是他特意培養的。
種族與教義上的多樣性也給 WTS 和 OPC 帶來較多影響。這也使得 WTS 對許多改革宗群體和美國福音派產生很大影響。
Covenant, Gordon-Conwell, Trinity, Biblical, Mid-America, 以及 Reformed Episcopal.
當富樂神學院（Fuller Theological Seminary）在 1947 年建立之時，它使用的課程編排與 WTS 的是很相似的。而且很多 WTS 的畢業生早期在那裡教書。
1966 年在 Jackson Mississippi 建立的改革宗神學院（Reformed Theological Seminary）在課程編排、神學、以及教授團方面都受 WTS 影響。
WTS 的教授和畢業生繼續為改革宗的神學世界中提供領導作用。我相信，我們可以說，雖然梅欽的 WTS 並不是一間大的神學院，但是它一定是最有影響力的神學院之一，或許是二十世紀對保守改革宗神學最有影響力的神學院。
老普林斯頓已經被很多人當作神學上的領袖。
就連非加爾文主義者也會參考普林斯頓教授 B. B. Warfield, Robert Dick Wilson, 和 Machen 自己為聖經權威的無誤辯護的作品。
達拉斯神學院（DTS）的院長 Lewis Sperry Chafer 與梅欽通信，希望可以增強兩個神學院之間的聯結（梅欽沒有這個意願）。
WTS 也對 CRS（以及後來的 OCRC 和 URC）裡面的保守派有很大影響。
另外，還有對英格蘭出身的 RPCNA；還有對 PCA；還有對很多的個體；以及改革宗浸信會的教會。
WTS 的畢業生在許多神學院教書。比如
梅欽在 1937 年死於肺炎。在死之間，他對當時在他新成立的宗派內已經顯露分裂的跡象感到失望。
梅欽的屬靈兒女們神學鬥士。
在 PCUSA 裡面對自由派的戰爭貌似結束之後，他們在別的神學領域找到了戰場。
直到現今，這些與其他的戰爭仍然在這個運動裡面繼續。
在我看來，這就是二十世紀美國保守福音派改革宗神學的故事。
在接下來的文章裡面，我會討論這些神學戰爭。特別列出爭論的 21 個領域。
1. 末世論
1935 年 12 月，John Murray 開始了系列文章，稱時代論前千、現代主義以及阿民念主義為異端。
但是梅欽運動中有三類人被冒犯
同情時代論神學
不以時代論為異端
恐怕這個辯論會涉及那些非時代論的前千持有者
梅欽運動分裂。他死後，一個新神學院和新宗派成立
修改了威斯敏斯特信條，更傾向前千。
Faith Theological Seminary
Bible Presbyterian Church, BPC
保守美國加爾文主義者中新的辯論產生。
是在神審判以色列，導致 70 AD 聖殿被毀時已經發生。
有些人持預言完全應驗的立場（ “full” preterism），否認基督將要二次再來。
由 R. J. Rushdoony, Gary North, Greg L. Bahnsen 領導
批評無千和前千，因為覺得它們對基督教文化主導性的可能性太過悲觀。
重提不再流行的後千觀點：福音必要得勝，不僅是個人救恩性的，也要主導文化。
1957 年，Loraine Boettner, The Millennium
成了 1960-70 年代基督教重構運動（Christian Reconstruction Movement）非常重要的立場。
後千的人傾向於認為很多末世的預言，比如基督在橄欖山的講論（太 24，可 13， 路21）以及啟示錄，已經應驗（Preterism）。
傅蘭姆：我認為完全應驗立場是不正統的。
末世論立場與文化的悲觀和樂觀主義是不大相關的。
前千和無千立場的人中都有非常積極參與文化建設的人
對於大部分基督徒來說，聖經對社會公義的要求已經提供了足夠的理由讓基督徒積極參與文化和政治領域。而且這些經文的教導在文化參與方面的重要性是超過末世論在這些方面的應用。
1970 年代以來，教會已經對末世論立場採取寬容的態度。甚至連為了千前立場而修訂了威斯敏斯特信條的 Reformed Presbyterian Church, Evangelical Synod (RPES) [BPC 旁枝]，都宣稱這三種立場（前千、後千、無千）都是可以被包容的。
不過這個發展已經沒有辦法消除 1937 年的分裂（BPC 從 OPC 分裂出來）。
2. 基督徒自由
另一個導致 OPC 在 1937 年分裂的原因是基督徒是否要絕對禁酒。
梅欽認為可以適當用酒。
但是另外一些人認為酒在現代社會造成了太多的惡，必須絕對禁止。
衝突
適當用酒者指責絕對禁酒者違反了“惟獨聖經”原則，將文化偏見提高到了教義的高度。
絕對禁酒者指責適當用酒者拒絕將更寬泛的聖經原則應用在一個社會的大惡上面。
結果
雖然很多美國的改革宗教會仍然堅持在聖餐中使用未發酵的葡萄汁，但是適當用酒者差不多已經贏了這場爭議。改革宗裡面極少會聽到有人提絕對禁酒。
3. 神的不可理解性
1944-1948 年間，OPC 裡面，WTS 護教學教授 Cornelius Van Til 的學生和惠頓學院哲學教授 Gordon H. Clark 教授的學生之間起了爭論。 OPC 費城長老會於 1944 年按立了 Clark，但是 Van Til 的學生反對這個按立。主要原因是關於 “神的不可理解性”的爭議，雖然雙方都相信神是不能完全被人類所理解的。
對 Van Til 來說，神心思中“這是一朵玫瑰”和人心思中的“這是一朵玫瑰”在“內容”上是有“質的區別”的。但是對 Clark 來說，這兩者在內容上是一樣的。
Van Til 是想要清楚劃分造物主和被造物之間的區別。而 Clark 卻是想要避免懷疑主義：如果神的心思和人的心思在任何方面都是不同的，那麼人的心思裡面就不可能有真理存在的可能性。
“內容”和“質的區別”這些關鍵詞彙並沒有很好地被定義。以致於雙方常常在誤解的情況下互相批判。
Frame：其實，雙方在對方認為關鍵的問題上，都是一致的。即 Van Til 是相信人能夠理解部分的真理；Clark 也相信神和人之間是有本質的區別的。
這場爭論的結果：OPC 總會並沒有撤消對 Clark 的按立。但是 Clark 自己和他的跟隨者們主動離開了 OPC。又一場戰爭，又一次分裂。
4. 護教
Clark 和 Van Til 在認識論上也有爭議。所以，在“人如何得以認識神”這個問題上也有分歧。
兩個人都是“前設主義者”，即他們都相信神的啟示才是人類知識的最終權威，而不是所謂的“事實證據”。成為基督徒就是相信神的話，並且接受它為最高的真理標準。這是人的基本前設。所以，神的話驗證事實證據，而不是事實證據驗證神的話。
Clark 相信，基督教有神論與其他的世界觀一樣，就像是數學的公理：把某些前設作為“公理”，但是透過邏輯上的一致性以及實踐中的足夠性（adequacy for its tasks）來驗證。但是 Van Til 則認為邏輯本身也是一種“事實證據”，需要神的話來驗證。
對 Van Til 來說，Clark 是個理性主義者（rationalist）；對 Clark 來說，Van Til 是個非理性主義者（irrationalist）。
另外一些改革宗人士則完全拒絕了前設護教學。
Dr. James Oliver Buswell 是離開 WTS 和 OPC 的前千派之一。
他從經驗主義的角度來批判 Van Til。
還有些改革宗人士質疑 Van Til 的進路是否是正宗的改革宗進路。
“古典護教學”的 John Gerstner，R. C. Sproul 和 Arthur Lindsley 拒絕 Van Til 的進路，採用的是基於自然神學和歷史證據的進路。他們採用一些基本的前設，包括“矛盾律”、“因果律”、以及“感官的基本可靠性”。
這個爭論還在繼續。其中一人是哲學家 Alvin Plantiga。他稱自己的立場為“改革宗認識論”。
這個立場認為人對神的信仰在無須證據或者理論的情況下仍然是合理的，雖然這些合理的信仰對證據和理論的檢驗是開放的（though such rational beliefs are open to refutation by evidence and argument）。
這個立場認為，當我們處在某種適當的環境中，我們就會很自然地相信神。
Frame：我認為這種立場基本上是正確的。但是它其實和 Van Til，Clark，Gerstner 等人回答的是不同的問題。借用 William Lan Craig 的話，改革宗認識論關注的是我們如何認識真理(how we can know truth），而前設護教與證據護教關注的是我們怎樣可以展示真理(show it)。
5. 哲學
直至 1960 年，Van Til 與荷蘭哲學學派 “the philosophy of the idea of law” 都走得很近。這個學派中最有名的是 Herman Dooyeweerd。其他人也或多或少採用相同的進路，包括 D. Th. Vollenhoven, S. U. Zuidema, K. Popma, J. P. A. Mekkes, H. Evan Runner, H. Van Riessen。
1960 年左右，Dooyeweerd 開始表現出對 Van Til 護教學的不認同，尤其是將哲學觀念放在聖經的觀念之下。因此，Van Til 也開始疏遠這個學派。
1960 年代後期，一些年輕的成員，包括 James Olthuis, Hendrik Hart, 和 Calvin Seerveld 在多倫多成立 Institute for Christian Studies （ICS）。ICS 發表了很多不僅僅有技術性的，也有哲學、政治、社會和神學性的作品。年輕的聽眾得到的信息是傳統的改革宗神學是“學術的”、“二元的”。真正的改革宗之路，是將神學、偷學、政治學以及所有其他的生活層面都降服在基督教哲學，即 Dooyeweerd 和他學生們的哲學。所以，這些改革宗人士再次在教會、神學院和基督教院校掀起了一場戰爭。
ICS 在許多社會和神學議題上傾向於社會政治學以及自由派觀點，但是其他 Dooyeweerd 的跟從者則持的是更保守的立場。
Frame：我的印象是 1970 年代後期，這場戰爭基本上平息了。雖然在學術上還是繼續有觀點的碰撞。
6. 安息日
安息日的觀點爭議在改革宗群體很早期就有了。加爾文認為新約裡面再也沒有指定某一特別的日子用來敬拜和休息。
清教徒和英格蘭基督徒則相信新約的“主日”（啟 1:10）就等於舊約的安息日。惟一不同點是主日是七日的第一日。
加爾文的觀點體現在海德堡要理問答；清教徒的觀點體現在威斯敏斯特信條。
1960 和 70 年代，OPC 因為兩位服侍人員持的是加爾文的立場而受到懲戒。
這也導致有人質疑加爾文自己是否有足夠的正統性得以在這個宗派服侍。
甚至使人質疑改革宗的主要派別是否可以相互團契。
7. 聖靈的恩賜
多數改革宗信徒相信新約方言和預言的恩賜在使徒時代已經停止了。認為這些恩賜還在持續的觀點被視為與改革宗的惟獨聖經矛盾，特別是威斯敏斯特信條（1.1）提到“神以前向祂百姓啟示祂自己旨意的那些方式已經停止了”。
一個常常被使用的論據是改革宗教會“必須旗幟鮮明地反對現代靈恩運動。”
但是，因為持守這個立場，他們其實也旗幟鮮明地反對了他們自己的歷史。
加爾文在後面的討論中，提到神為了特別的目的，甚至在他那個時代興起使徒（可能指的是路德）。
不過有部分人相信神偶爾還是會以其他方式啟示他自己。
加爾文說，保羅在弗 4:11 中提到的先知一詞不是指所有解釋神旨意的人，而是那些得到特殊啟示的人。這些人要麼現今已經不存在，要麼並不普遍。”這些先知是“[神]顯明奧秘、預言未來的器皿。”“[神]為了時代的需要再次興起他們。”
威斯敏斯特會議成員 Samuel Rutherford 提到改教家中有人曾經有過對未來超自然的預言。
Vern Poythress 也引用了John Flavel, 多位蘇格蘭盟約派（Scottish covenanters）, Peter Marshall, Cotton Mather 以及其他人的超自然預言的報告。Poythress 即使我們接受使徒恩賜已經停止的立場，我們仍然有可能在今天認出聖靈的超自然工作。這些工作與使徒的恩賜相當類似（analogous）。
不過，還是有兩位 OPC 牧師因為相信聖靈今天仍然能夠做這些事情而受到懲戒。有更多改革宗宗派中的人因為這樣的信仰而無法得到按立。
8. 神權政治
Rousas J. Rushdoony 於 1973 年出版的 Institutes of Biblical Law 和 Greg L. Bahnsen 於 1977 年出版的 Theonomy in Christian Ethics 引發了又一場爭論。這些書再次讓宗教改革歷史中的某個觀點（從未被一致接受過）的立場死灰復燃，即今天的公民社會必須在摩西律法的管理之下。
具體來說，這些神權政治家認為舊約以色列民因犯罪該受的懲罰要應用在今天的罪犯身上。所以，犯姦淫、同性戀、褻瀆都是死罪。
這些神權政治主義者在宣揚他們的立場時非常好鬥的；那些持相反立場的人也是同樣好鬥（如果沒有更好鬥的話）。
教會和區會都在這些議題上遭遇分裂。
有些人懼怕他們可能會奪取政權，對一些當前社會處罰較輕的犯罪實行死刑。
反對的人認為神與舊約以色列民的關係是獨特的。那些具體的律法是給以色列的，不是要用來管理其他的國家的。
溫和的觀點是說我們要根據神給摩西的律法逐條區別對待，看其在救贖歷史以及公民社會中的功能，然後再確定與我們今天的社會有什麼相關性。
而神權政治主義者（也被稱為基督教重構主義者）有時看起來是要提供一套立即付諸實踐的政治體制。
不過，事實上，神權政治的理論是相對溫和的。因為
大部分重構主義者都是後千的立場。他們相信基督教終有一天會成為主導，但是可能需要許多世紀的時間才能達到這個狀態。
他們理想中的政府是非常有限的，根本不可能用恐懼來統治。根據他們的立場，一個社會的“政府”主要是家庭內的管理以及重生個體的自我管理。
根據他們的立場，我們只能在透過福音，使社會上的大部分人都得到重生、並且喜愛神的律法後，再實施舊約律法。
Frame：我的印象是，這個爭議也差不多平息了，雖然在基督教學校和神學院裡面還有討論。Poythress 前面提到的溫和立場是目前的主流。
9. 約與稱義
John Murray 教導約的本質是神的救贖應許。Meredith G. Kline 在他 “Law Covenant” 一文中，提出約的本質是律法，不是恩典，雖然新約裡面耶穌為了祂的百姓承擔了律法的刑罰，用恩典滿足了律法之約。因此，我們與神的關係是嚴格基於功德（merit）：要麼是我們自己的（只能導致定罪），或者是基督的功德（透過信心歸在我們身上，帶來的是赦罪與永生）。
1970 年代，Murray 的一個繼承者，WTS 系神教授 Norman Shepherd，大力擁護 Murray 的觀點。Shepherd 強調，在約中，神的恩典和人的責任是不可分的；透過神的靈我們得以與基督聯合。根據這個觀點，我們與神的關係不是基於功德：確實，“功德的概念與神作為父親與祂的兒女關係是不相關的。”相反的，神“應許了赦罪與永生，並不是要人去贏得，而是要作為禮物，讓人透過活潑的信心來接受。”
由於得救的信心是活的（雅 2:17），Shepherd 強調行為是因信稱義的“必要”證據。“必要”一詞於 1974-1982 年間在 WTS 引發很大的爭議，餘波至今未平。Shepherd 的反對者批評他將行為視為救贖必須的元素，這是妥協掉了宗教改革的核心教義，即惟獨因信稱義。而他的支持者強調雖然行為本身不能帶來救恩，但是沒有行為的信心是死的信心，不是能救人的信心。信心不是因為有了行為而得救，而是惟獨因為以耶穌為救主。但是救人的信心也絕對不會沒有行為。僅僅口裡稱耶穌為主，卻沒有興趣侍奉祂是“淺信主義”(easy believism)與 “廉價恩典”（cheap grace）。
WTS 的教授、董事會以及 OPC 的費城長老會中有不少研究了 Shepherd 的觀點後，也沒有正式宣告他的立場非正統。但是爭議繼續存在，最終導致 1982 年 Sheperd 被要求辭職以確保神學院的利益。
Frame：在我看來，這個決定是不公義的。
雖然 Shepherd 離開 WTS，成了 CRS 的牧師，這個爭議仍然沒有止息。 www.trinityfoundation.org 網站發表了一系列的文章，攻擊 Shepherd 的跟隨者否認了福音。加州威敏神學院的主流（包括 Meredith Kline, W. Robert Godfrey, Michael S. Horton, 和 R. Scott Clark）是認為 Shepherd 的立場是個嚴重錯誤。但是費城威敏神學院的一些教授還是肯定 Shepherd 的觀點大致上是正統的。
10. 律法與福音
1990 年代幾位改革宗作者受律法與福音二分法吸引。從歷史上一 ，這種二分法主要是路德宗的，而不是改革宗的。
如果不採用這種二分法，律法太溫和，福音也不再是好消息。
他們認為這種二分法是因信稱義、賴恩得救這個教義所暗示的。
他們認為 Norman Shepherd 混淆了律法和福音。
律法中沒有安慰，福音中沒有命令。
基於這種立場，律法僅包含了命令、威脅與恐懼；福音只包括應許與安慰。
持這種立場的人宣稱，
Modern Reformation 一貫堅持這個立場。這也是 Alliance of Confessing Evangelicals 和加州威敏神學院的主流立場。
改革宗群體中反對這種立場的人則辯稱，聖經並沒有如此區分律法和福音，雖然聖經是教導因信稱義、賴恩得救。
聖經中最典型的律法（即十誡）一開始便提到，以神用恩典把以色列民從埃及拯救出來，以色列民要以感恩的心來遵行律法（出 20:1-17）。在誡命裡面還帶着應許的祝福（出 20:6, 12）。神透過恩典賜下律法（詩 119:29）。
類似的，聖經中的“福音”就是神掌權的好消息；因此，它包含了神律法的權威（賽 52:7）。它包含了悔改與相信的命令（可 1:14-15），以及命令人要有活的、有好行為的信心（雅 2:14-26）。
那些持律法和福音二分法觀點的人控訴反對者否定了福音本身。這個議題也在改革宗內部導致了分裂。
11. 輔導
聖經輔導
他質疑“精神疾病”（mental illness）是否真的存在，辯稱疾病要麼是身體的（藥物治療的領域），要麼是靈魂的（教牧關懷的領域）。
1960 年代末期，Jay E. Adams 加入了費城 WTS。1970 年，他出版了 Competent to Counsel，提出了 “勸誡式輔導”（nouthetic counseling，即後來的聖經輔導“Biblical Counseling”）。Adam 質疑世俗心理學，相信聖經本身已經足夠讓牧師們用來處理需要輔導之人的問題。
聖經輔導發展迅速。現在有一定數量的教會、輔導機構、以及神學院持守這種立場。Adams 運動尋求用聖經來作為輔導的根基，正如 Van Til 用聖經來作為護教與哲學的根基。
但是，Adams 也激發強烈的反對。他的反對者們（有時也被稱為“整全主義者”[integrationists]或者“基督教”輔導）辯稱 Adams 的輔導學沒有足夠考慮普遍啟示這個因素的影響。
而 Adams 的支持者則認為其他的輔導方式是用這個世界的智慧取代了聖經教導。
另外，兩個陣營對科學的本質也有不同看法：心理學是一個宗教上中立的學科呢，還是基於一定的宗教方面的前設（Van Til 的術語），與聖經輔導相互對立？
再者，兩派也對輔導人員的定位有不同看法：聖經輔導人士辯稱輔導是教會的牧職服侍的一部分；而基督教輔導人士則認為在教會司法認可之外，輔導人員還需要國家頒發的專業證書。
Frame：我能夠感覺到雙方都有些調整，特別是近十年來。
聖經輔導越來越多看到聖經的教導與人的問題有很大相關性，而聖經輔導也越來越認識到普遍啟示的重要性。
Adams 從一開始就承認藥物治療對身體疾病的重要性。但是最近三十年的科學研究也發現越來越多的身體與心靈（body and mind）的關聯，比如對精神分裂症（schizophrenia）的治療。
但是，雙方的調整還是沒能改變相互懷疑、彼此分裂的狀態。
12. 創造的 “天”
正如在福音派這個更大範圍內對創 1 章的詮釋有爭議，在改革宗內也有。然而，直到最近，改革宗內部對這個問題都還是有一定程度的包容。
一部分老普林斯頓（Old Princeton，不是“年老”）教授，包括 Charles，A. A. Hodge, B. B. Warfield, J. Gresham Machen, 以及 Oswald T. Allis，認為創造的“天”不是字面意義上的 24 小時。
曾在 WTS 教授舊約多年的 Edward J. Young 認為這裡的“天”是指一段很長的時間。
Meredith G. Kline 於 1957 年發表了一篇文章 “Because it Had Not Rained”，提出不僅這裡的“天”不是字面意義上，連整個創造敘事都不是按照時間次序來寫的。Kline 接受 N. H. Ridderbos 的說法，辯稱這裡的“天”的安排是一種文學結構上的設計，並沒有暗示時間的長短以及事件的次序。
因此，在改革宗內部，有的人相信字面意義的“天”，有的相信天代表很長一段時間，也有人認為“天”只是象徵性的。這些不同的立場直到 1980 左右還是相安無事的。
但是後來，很多人接受的是一天 24 小時的創造。他們繼承了二十世紀改革宗的鬥士精神。許多基督徒重構主義者（Reconstructionists）擁抱一天為 24 小時的字面意義的解經。此外，逐字認信主義者（subscriptionists，見下文），基於起草威斯敏斯特信條的人可能相信的是什麼來決定他們的立場，接受一天為 24 小時的解釋。OPC 和 RCUS 中的一些長老區會拒絕給否定創 1 章字面意義的人按牧。
Frame：我們應該根據一個人對創造中的“天”之長度的看法來判斷其是否正統嗎？我認為不應該。這本身是個解經難題；而且我不相信其他的教義是建立在這個教義之上。對“天”採用非字面意義的並不一定要求一個人相信亞當不存在，或者人類是從動物演化而來。
13. 敬拜
福音派的“敬拜戰爭”也在改革宗群體中導致分裂。主要是兩個原因：
三種立場
前兩類認為第三類不是改革宗；提倡當代性的人則認為傳統主義者忽略了保羅的吩咐，即敬拜聚會要對會眾有造就（所以要讓人能理解敬拜的內容），甚至對慕道友也一樣要有造就（林前 14 章，特別是 22-25 節）。
改革宗群體中一些人提倡非常簡單的敬拜方式，強調講道，效法清教徒。
另外一些人則提倡更精緻的儀式，修訂日內瓦以及其他改革宗教會的敬拜禮儀。
還有一些人則引入當代福音派的一些元素：連續唱 3-4 首詩歌，使用吉它、合成器和鼓，使用現代音樂，嘗試對不常參加教會的人保持敏銳。
這些人認為雖然神在舊約對會幕和聖殿中獻祭制度的規範是很明確、很具體的，但是對新約教會的規範則是很少的。
這個詞表示神規定了教會應該採用的敬拜方式。改革宗神學認為，比起路德宗和聖公會，自己持守的是更嚴格的惟獨聖經（a stronger view of sola Scriptura），相信聖經對於敬拜來說是足夠的。也就是說，敬拜中的所有元素都必須是聖經“所吩咐的”。這並不是說敬拜中所做的所有事情都屬於“敬拜元素”。威斯敏斯特信條說，
但是究竟何為“元素”？何為“處境”？使用樂器是一種“元素”，還是“處境”？講章、禱告以及詩歌中的所使用的字詞呢？這些聖經並沒有明確吩咐，也不是“人類的一般行事為人原則”。改革宗人士立場不一。
“有些處境下，對於敬拜上帝和教會行政，也與人類的一般行事為人原則有相通，這時我們就應該用人的“自然之光”、基督徒的判斷、按照《聖經》的一般規則（這原是我們應該一直遵守的）來規定有關敬拜上帝、教會行政的相關事務。”
1. 規範原則（The Regulative Principle）
有些人繼續為清教徒-蘇格蘭改革宗（Puritan-Scottish）的進路辯護，堅持只能用詩篇來敬拜（不能使用樂器），或者稍微不激進一點的類似進路。
另外一些人則認為聖經在這方面的“規範”是很一般性的。所以，我們的敬拜方式有比傳統更大的空間和自由度。
2. 敬拜方式（Worship Style）
14. 女性角色
如果其他傳統，改革宗群體也關心女性在家庭、教會以及職場的角色。特別有爭議的議題是女性按立。
如前文提及，許多保守信徒在 1990 年代離開 CRC，因為這個宗派的所有職位都是對女性開放的。我前面稱為“保守信徒”中的大部分人是拒絕女性按立的。但是有一個宗派，福音派長老會（EPC）——因為 PCUSA 的自由派神學而分離出去——在一些教會裡面是有女性長老的，雖然不像 PCUSA 那樣，“要求”會眾裡面有女性擔任聖職。
那些拒絕女性按立的宗派也未能在這場爭議中倖免。最近，有一批會眾因為 PCA 在敬拜中使用女性而離開。一位女性站在講台後面，她使用經文的方式被有些人認為是在“講道”。因此，PCA 內部，對這個問題的爭議變成：聖經對女性的限制中，是否有些與沒有被按立的男性也是相關的？
有些人認為這兩段經文僅僅是禁止女性教導，以及在教會中擔任領袖的聖職。
另一些人則認為，除此之外，女性要麼在整場聚會中要完全不講話，或者至少不能對有男性成員的群體教導神的話。
這個問題主要是對林前 14:33-35 以及提前 2:11-15 的解釋。
此外，在聖經翻譯領域也有爭議：是否應當使用“性別中立”的語言來翻譯聖經，避免使用一般陽性代名詞，或者一般意義上的“man”（中文本來就可以使用 “人”來表示一般意義上的人[包括男性和女性]，所以沒有這個問題。但是也會根據原文，以“弟兄”來代表包括姐妹的群體）。
1997 年，一些福音派領袖和國際聖經協會（IBS）、以及Zondervan 出版社達成協議，不再計劃將新國際版（NIV）聖經修訂為性別中立的版本。
但是 2001 年，IBS 和 Zondervan 公告說並沒有遵守這個協議。他們在快要完成一個新的譯本，即“Today’s New International Versin”（TNIV）中，使用性別中立的語言。這個決定在福音派內部（包括改革宗）造成不小的風波。
提倡性別中立語言的人認為現在的英語讀者已經無法理解這種使用男性來代表男性和女性的用法。但是反對的人則爭辯：（1）這些一般性的用法是可以理解的，雖然對有些人來說不夠“政治正確”；（2）取代那些詞（用複數和抽象的用戶取代陽性代詞）不可避免地將聖經的信息非人格化了。
15. 講道與救贖歷史
雖然聖經神學教授 Geerhardus Vos 在 WTS 建立後仍然繼續留下普林斯頓，許多 WTS 教授仍然尊重他，並且深造其影響。Vos 教導，聖經並不是一本教義教條或者倫理準則的書，而是一部救贖歷史，講述神從創造一直到終結的大能作為。
1961 年，WTS 實踐神學教授 Edmund P. Clowney 出版了《講道與聖經神學》（ Preaching and Biblical Theology）。在這本書中，Clowney 接受 1930 和 40 年代荷蘭作家的觀點，認為講道的主要目的是講明救贖歷史的故事。從消極角度來說，Clowney 辯稱講道不可以將聖經人物視為道德模範，而是應該指出每個聖經人物在救贖歷史中的角色，即他們是如何指向基督的。
有些人把這個方法極端地應用在講道中，宣稱傳道人永遠不能將經文“應用”在倫理事件中（不是 Clowney 本身的教導）。
有些人並沒有完全被說服。雖然他們為 Clowney 帶大家聚焦於救贖歷史以及基督的中心性而感恩，他們也注意到：
（1）聖經不僅包含敘事，也包含律法、箴言、詩歌、書信、以及天啟文學。所有這些有都各自的目的。傳道人都應該帶出這些目的。
（2）聖經作者描述某些聖經人物的時候，確實有部分原因是要將他們做為人類行為正面或者負面的榜樣（羅 4:1-25；林前 10:1-13；來 11 章；雅 2:21-26，5:17-18，彼後 2:4-10；猶 8-13）。
（3）聖經明確教導我們要效法基督（約 13:34-35）、保羅（林前 11:1；提後 3:10-11），甚至效法天父（太 5:44-48；彼前 1:15-16）。保羅也吩咐提摩太要成為榜樣（提前 4:12）。效法是信徒成聖的重要手段。
（4）聖經的主要目的是應用：在我們的信仰（約 20:31）以及好行為（提後 3:15-17）。
（5）救贖歷史的講員有時被人批評，為了維持人為的基督中心性而強解聖經。
16. 認信（subscription）
改革宗長期以來對於逐字認信信條的爭議也一直持續到二十世紀。改革宗在傳統上是認信的，要求所有的聖職人員（某些群體要求所有成員）在歷史的改革宗信條上簽字，比如威斯敏斯特信條和要理問答、比利時信條等。
對於自由派神學的爭議讓很多保守派人士覺得要更加嚴肅地看待信條。
另外一些人則覺得這裡也有一定的危險，即採用了太嚴格的認信主義：如果認信的意思是一個人永遠不能教導與信條不符的東西，那麼，在實踐上，信條已經被提高到了與聖經同等的權威。
改革宗相信惟獨聖經。因此，它也必須允許聖經在實踐中引導信徒根據聖經來修訂信條。
神學家們對認信的不同的理解，有人更嚴格，有人沒那麼嚴格。
Frame：在我看來，這方面的辯論太多放在了歷史方面，而非神學方面。它過於強調如何定義歷史上的美國長老會的立場，而太少關注“哪種認信更為恰當”這個神學問題——既持守教會正統，又堅持聖經高於一切規範。
17. 教會合一
在所有的改教家中，加爾文是最重視教會合一的，特別是宗教改革運動內部可見的合一。
為了抵抗新教內部分為加爾文主義和路德宗兩大陣營，加爾文接受修訂版的路德宗奧格斯堡（Augsburg）信條。
不過，最近有些改革宗思想家接受了“多元主義”的概念，即多元的宗派本身是件好事。
根據這種觀點，宗派是神對待不同的氣質、恩賜以及教義的方式。
宗派間可以在基督裡面和平共處，如同好籬笆成就好鄰居。
另外有些改革宗神學家則拒絕多元主義。他們認為神從來沒有命定宗派分裂；神希望信徒在教會內部解決分歧，而不是透過籬笆。
這種立場在二十世紀後期有效大影響。
改革宗裡面成立各種機構，比如 Reformed Ecumenical Synod, International and American Councils of Christian Churches, the World Reformed Fellowship, 以及 the National Association of Presbyterian and Reformed Churches。
教會與教會間、宗派與宗派間尋求“兄弟教會”、“姐妹教會”的關係。
1982 年，RPES 加入了 PCA。但是 PCA 拒絕了 OPC 加入的邀請。四年後，OPC 總會沒有達到三分之二的票數以重提與 PCA 的聯合。
親聯合與反聯合兩派人士在這段期間也是爭戰連連。
Frame：
這個聯盟讓人看到不同認信基督徒走在一起的前景。但是，在一定程度上，它自己也是帶着分裂性質的，因為它在福音派中提倡某些獨特點：律法與福音的明顯區別、基督與文化的“兩個王國”觀點、以歷史為中心的神學進路、嚴格的逐字認信，以及傳統敬拜。
在我看來，雖然改革宗教會在理論上努力尋求合一，但是在實踐中他們有明顯地逃避合一的傾向，並且還產生出不必要的新分裂。改革宗教會傾向於以他們的獨特性為榮：他們的歷史、他們的民族起源、他們在過去的神學戰爭，這些使得他們與他人有別的東西。
再者，當一群人離開一個宗派的時候，他們傾向於成立新的宗派，而不是加入已經存在的宗派。比如那些因為女性按立問題而離開 CRC 的人，從很大程度上來講，並沒有加入其他的改革宗或者長老會宗派，而是成立一個新的宗派。在我看來，這些新宗派的成立是沒有足夠理由的，只是加深了基督身體的分裂。
1990 年代，福音派信條聯盟（Alliance of Confessing Evangelicals） 將不同認信傳統的基督徒帶到了一起：路德宗、改革宗、浸信會、聖公會，以及其他人。他們強調改教運動的五個惟獨：惟獨聖經、惟獨恩典、惟獨信心、惟獨基督、惟獨神的榮耀。
18. 傳統在神學中（的角色）
改革宗神學擁抱惟獨聖經。路德和加爾文都用這個原則來強烈批判他們當時教會的信仰和實踐。但是這些改教家們是尊重他們的先驅的，特別是對教父和奧古斯丁的引用。他們接受早期信條；也很小心地潔淨教會敬拜，並且對另一些提倡粗暴地改變教會敬拜的人持批判態度。
美國福音派內部近三十年來有一個運動，要恢復過去，以彌補有些人在福音派教會裡體會到的“無根”的感覺。在 1950 和 60 年代，福音派內部的學術領袖基本上是聖經學者、護教人士、以及系統神學家。
但是到了二十世紀末期，教會歷史學家，以及與古、近代歷史有對話的神學家變成更加令人矚目。
改革宗神學也參與到這個發展中，最有名的比如 David Wells, Donald Bloesch, Mark Noll, George Marsden, Darryl Hart, Richard Muller, 和 Michael Horton，都以歷史的模式來做神學研究。他們中許多人也提倡嚴格的認信以及傳統的敬拜；他們也尋求重新強調宗教改革的獨特之處，於是有前面提到的對約、稱義、律法和福音的討論。福音派信條聯盟（Alliance of Confessing Evangelicals）支持這種強調。
雖然這種強調比較好地激發對宗教改革傳統的興趣，另外有些人也發現這個運動裡面神學的不足之處。最主要的問題是惟獨聖經。
改革宗傳統不僅包含對以前的改革宗傳統的繼承，也包括了使用聖經來批判傳統，如同加爾文所做的。歷史導向的神學家傾向於對傳統不加批判，卻對當代教會較多批判。
但是他們的論證經常建立在他們的喜好上面，而不是聖經原則上面，因此不夠有說服力。
Frame：在我看來，改革宗團體需要回到神學的解經模式（an explicitly exegetical model of theology），如同 John Murray 所做的。
解經進路也是最當代的進路，因為它直接將聖經應用在我們今天的生活中。
當然，這是一個需要強調的點。我們永遠不可以忽略我們的過去。
只是在我看來，這個鐘擺已經擺朝對歷史的強調擺得過多了。
19. 嗣子身份（Sonship）
C. John Miller 在費城 WTS 教授實踐神學，同時也植了 New Life Church（原來是 OPC，後來成了 PCA）。他強調傳福音、教會外向事工的重要性，並且建立了 World Harvest Mission。
他也開始了一項事工，稱為“嗣子身份”（Sonship）。這項事工透過會議以及錄影教導一個獨特的基督徒生活觀：不僅因信稱義，也是因信成聖。對於 Miller 來說，戰勝罪惡不是靠律法，而是靠福音：定睛這位為了承擔我們罪責而生的耶穌，“向自己傳福音”。這不僅包括了悔改的生命，也包括了明白基督已經將我們從罪中拯救出來，成為神的後嗣。
有些人批評“兒子身份”事工的教導沒有看到律法在信徒靈命成長中的積極作用。
“嗣子身份”成為保守長老會圈子裡的一個主要的更新運動，特別是在 PCA 裡面。那些上過“嗣子身份”課程的人通常與基督的關係發生很大的變化。
不過，提倡者和反對者也為此發生了典型的改革宗之戰。
Frame：我傾向於認同“嗣子身份”事工所確信的（向自己傳福音的益處），但是不認同它所否認的（反思神的律法並努力遵行好像對我們的成聖有損）。
20. 基督教享樂（Christian Hedonism）
約翰‧派柏（John Piper）的著作在二十世紀後期對改革宗和福音派信徒有很大的影響。這影響還在繼續。基於約拿單‧愛德華滋的某些觀點，派柏指出，基督徒的生活本質上是享受神，因為當神的百姓享受神的時候，神就得着榮耀。
當基督徒開始享受其他東西，而不是享受神的時候，他們的生活就失去了平衡。
派柏的作品產生了與“兒子身份”類似的更新運動，雖然宣講的不太一樣的信息。
有人批評派柏沒有明白海德堡要理問答（Heidelberg Catechism）的主題，即我們對神的順服是因為對神為我們所做的一切所存的感恩之心所激發的。
21. 多元視角（Multi-Perspectivalism）
有些人可能看到，至少有些衝突是彼此誤解所導致的。有些意見的不同可能並不是真理與錯謬的問題，而是由於人們從不同的角度來看聖經而產生的。
所以我想，比如關於神的不可理解性，有的人關注的是神的心思和我們的心思之間的連續性，而其他人關注的是非連續性。我想，如果我們暫且撇開“陣營”來重讀聖經，我們是可以同時確認兩者的。
關於認信的問題，我想我們也是可以既持守教會的認信以防範異端，又讓聖經在必要的情況下幫助我們修訂信條。
對於基督徒生活，我傾向於認為聖經教導我們成聖的多個方面：不僅僅是回顧福音（Miller）和檢視我們的享受（Piper），也是求神賜給我們一顆感恩的心（海德保要理問答），尋求敬虔的榜樣去效法（詳見前面的討論），並且檢視律法，看看我們的天父對我們行為上的要求（不僅僅是神的掌權，也是傳統改革宗的“律法的第三功用”）。
盲人摸象的比喻很是貼切：有的人把大象描述成樹幹，有的人描述成巨石，有的人描述成粗電纜。因為有的人摸的是大腿，有的人摸的是軀幹，有的人摸的是象鼻。如果他們都能看見的話，他們就知道這三個描述裡面都有真理的成份，而且沒有一個描述是完整地形容了整隻大象，並且也沒有彼此不認同的理由。
當然，不是每一個神學的不同都是角度的不同。有時候我們必須在對與錯之間做抉擇。比如，女性要麼可以擔任聖職，要麼不可以。在這個問題上，沒有中間立場，並且這種不同也不是角度的不同。
不過，就算在這裡，角度的不同也會摻和在對於問題本質的不同看法裡面。
支持女性按立的人會使用傾向於從 加 3:28 “並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女。因為你們在基督耶穌里都成為一了。”這節經文來看。而反對方則會聚焦在 林前 14:33-35 以及提前 2:11-15。在雙方都嚴肅地從對方的角度來看之前，我很懷疑他們之間能夠達成合一。
多元視角主要強調的是只有神是全知的，可以同時從所有可能的角度來看現實。因為我們的有限性，我們只能從某一個角度來看問題，然後再從另一個。越能夠從多個角度來看問題，我們的看法越有可能是符合聖經的。
有些人在神學研究的不同領域使用這個進路。但是悲哀的是，多元視角本身在改革宗裡面也是一個爭議的焦點。
通常的是批判是：多元視角是相對主義。但是多元視角主義者強烈否定這種批判。
在我們看來，只有一個客觀真理：就是來自神的真理。基於神的啟示，我們可以有一定的確定性來明白這個客觀真理。但是有些事情，甚至在神學領域，我們都無法完全確定。特別是在這些方面，從不同的角度來看待這些數據對我們來說是非常重要的。
一些觀察
1. 我列出了從 1936 年至今（這篇文章發表於 2003 年）美國保守改革宗裡面的 21 個比較有爭議的地方。有些議題下面還可以再分更小的爭議之處。大部分爭議都導致了宗派的分裂，並且分裂的雙方彼此惡語相向。有些人攻擊另外一些不是改革宗，甚至稱他們否認了福音。
既然耶穌說讓祂的門徒與世人有別的是彼此相愛（約 13:34-35），在基督徒團契裡面這樣的惡戰是不相稱的。
改革宗信徒需要問問到底是什麼在驅動這些戰爭。在多大的程度上，這些爭議是聖靈的果子，在多大的程度上，這些是屬肉體的作為？
2. 梅欽運動（The Machen movement）誕生於與自由派神的爭議。我毫不懷疑梅欽和他的同事們拒絕自由派神學並且與之爭戰是正確的。但是一旦梅欽的後人在一個“真長老教會”中，卻仍然按捺不住戰爭的衝動，則有待商榷了。生在教會，卻沒有自由派可以爭戰，他們開始把槍口對準自己的弟兄。
3. 梅欽運動的其中一個口號是“真理先於友誼”。我們應當讚賞他們毫不妥協地因真理而行的動機。但是聖經的平衡是“在愛中講真理”（弗 4:15）。我們不能在講真理的時候而不考慮我們的表達對基督徒同胞造成的影響，甚至是我們的對手。這種平衡卻不是梅欽運動的特徵。
4. 改革宗人士需要更多思考如何去檢測正統性。在 Clark 和 Van Til 的立場都沒有在改革宗信條裡面清楚說明的情況下，說 Gordon Clark 對於神的不可理解性的觀點是不正統的，這樣做合適嗎？但是，從前面提到的歷史來看，學者們卻一而再、再而三地稱對方的立場是非改革宗的（甚至是非基督教的）。
這裡的前設似乎是：任何一個不同的看法都可以成為基督徒團契的測試；任何一個我所擁有的真理都給了我擾亂教會和平的權利，直至所有人都同意我的立場為止。
但是很明顯，有些不同意見不應該用作正統性的檢測，有些不同意見應當在教會中得到寬容。比如：
對於創 1 章“天”的解釋。
保羅在羅 14 章對於吃肉的討論。
林前 8-10 章對於吃祭偶像之物的討論。
聖經沒有說對這些問題持異議的人應當被趕出教會。
恰恰相反，保羅譴責分裂的靈，並且呼籲彼此分裂的群體要像基督徒弟兄姐妹一樣一起生活。
Frame：在我看來，梅欽運動很少思考教會中可以寬容的與不可以寬容的立場之間的不同。
5. 聖經經常譴責“爭競”的靈（箴 13:10, 18:6, 26:21；哈 1:3；林前 1:11, 11:16；多 3:9），並且吩咐要“溫柔”（林後 10:1，加 5:22；帖前 2:7；提後 2:24；多 3:2；雅 3:17）。改革宗群體需要更加注意這些聖經主題。
6. 以上爭論的議題中，大部分（雖非所有）都可以看到不同的立場之間是互補的，而非互相衝突。
Frame：我相信 Van Til/Clark 之爭、輔導學之爭、“兒子身份”之爭，還有其他等等，都是屬於這種情況。
正如前面提到的，我覺得那些立場所正面肯定的常常比它們所否定的更加有說服力。
7. 不同的派別的觀點之間也有一些真正衝突的。但是就算是那些問題，我想那些派別也常常是要表達互補的聖經真理。
神權政治（Theonomy）強調的是舊約與新約之間的連續性，而反對神權政治的人強調的是非連續性。
更好的解釋是同時考慮這兩方面。
8. 大體來看，這些辯論中表現出來的思想水平並沒有為改革宗傳統加分。作者們常常從最壞的可能來讀對手的文字、揣摩對方的動機（有時候比最壞的可能性還壞），同時把自己的觀點表達近乎完美：受正確的動機驅使，沒有可以質疑的餘地。
這些辯論呈現的方式即或是在最不客觀的人看來也是非常不可信的。
9. 不同改革宗宗派的各種周年慶以及官方歷史大體上是種自我喝彩。在改革宗圈子裡，我們常常說沒有完美的教會，教會也像個體一樣，也會犯罪、犯錯。
但是改革宗的作家和教授們似乎又在他們自己的傳統或者宗派裡面，特別是在他們自己的派別裡面，找不到任何一項具體的罪，甚至是軟弱之處。真心自我批判的靈（悔改之靈的前奏）是一項急需。
10. 不過，我們也需要謹記，有些神學議題對教會來說確實是生與死的議題。
在本文寫作之時，PCUSA 裡面在好幾方面有了爭議：聖職人員是否需要遵守聖經在性忠誠、貞潔方面的教導，是否按立同性戀、耶穌是否是惟一的主和救主。
這些議題竟然還有商量的餘地！與這個駭人的事實相比，其他的爭議都只是角度的問題了。
PCUSA 裡面的認信教會運動（Confessing Church Movement）正在打一場勇敢的戰爭，他們需要所有改革宗信徒的代禱和鼓勵。
11. 我的使命是進行改革宗神學的寫作。但是我也要指出，以上提到的分裂的補救並僅僅是一個更好的神學。很多改革宗圈子裡除了關注神學不關注任何其他事情本身就是問題的一部分。
正如提摩太‧凱勒所提議的，改革宗基督教需要一個異象。這個異象不僅包含教義，也包含我們的敬虔、傳福音以及慈悲的命令/慈惠的使命（Reformed Christianity needs a vision that encompasses not only doctrinal statements, but also our piety, evangelistic outreach, and missions of mercy）。[譯註：不是很確定此處 Frame 是想表達慈悲還是慈惠。路 6:36 你們要慈悲，象你們的父慈悲一樣。林後 8:6 因此我勸提多，既然在你們中間開辦這慈惠的事，就當辦成了。]
一個不太現實的夢想
改革宗思想家繼續有“清新、閃亮”的想法，但是以謙卑的方式來呈現這些觀點，並且用恩典和耐心來對待那些沒有立刻被說服的人。
有好想法的改革宗思想家能夠阻止人們快速形成的新派別來主張這些想法。
那些剛開始反對那些新想法的人在宣布這些想法是異端之前，先允許有一段時間對這些想法進行溫柔而深刻的討論。
這些反對者們也阻止人們形成新的派別。
那些主張各種教義的人擔起論證的重擔，願意承擔嚴肅解經的困難。
我們努力勒住自己的舌頭（雅 3:1-12），把最激烈的定罪語言（比如，“否認了福音”）留給那些已經被教會法庭定為異端的人。
改革宗教會、事工、以及機構能夠比現在對不同的觀點更加開放——當然是有一定限度。
我們怎樣為品德和見證彼此尊重，也怎樣為神學立場的一致性彼此尊重（we honor one another as much for character and witness as we do for agreement with our theological positions）。
在基督的愛中禱告、敬拜、彼此同工之時，我們也可以偶爾微笑，並且對彼此間相對次要的不同意見開開玩笑。
