教會雜誌2017年01月號（總第63期）                                                                                                                                                                                文/麥克•霍頓（Michael S. Horton） 譯/恩靜 校/老漫

英格蘭教會《三十九條信綱》（Church of England’s Thirty-Nine Articles of Religion）中最長的一條這樣寫道：

對於屬靈的人來說，用屬天的眼光思想“預定論”和我們在基督里被“揀選”充滿着甜蜜、愉快和無法言喻的安慰。比如，感受到基督的靈在他們裡面的工作，治死他們在地上的肢體，並且他們的心思體貼上面的事和屬天的事。因為這建立並確定了通過基督來享有永恆的救恩這一信心，也因為這點燃了他們對上帝熱忱的愛。然而，研究這個主題對未重生的人有着最危險的後果。[2]

談到揀選的教義是“只有被正確對待的時候才是一則令人安慰的信條”，路德宗的《協同信條》（Formula of Concord）給出了類似的警告：

因此，我們相信並堅持，如果有任何人教導上帝恩典的揀選直到永生這一教義，使那些鬱鬱不樂的基督徒無法從這條教義中找到安慰，而是把他們帶向懷疑和絕望；或者讓那些不知悔改的人更加堅定他們的自我意志，那麼，他不是在按照上帝的話語和旨意來教導此教義。[3]

在宗教改革的權威那裡，揀選的教義被看作是稱義必然推論的結果，是將“神人合作論”（通過人與神恩典的合作獲得稱義和重生）釘入棺材的釘子。在牧養中，揀選的教義被用來驅趕一個人對救贖的絕望和焦慮。英王愛德華時代因“血腥瑪利”（Bloody Mary）而殉道的聖徒約翰•白萊德福（John Bradford）寫道，這個教義是“最基本的”信條，因為它將我們的救贖完全放在上帝的手中。“關於這點，我要說，讓我們去行動，不要過於多管閒事去尋找上帝的權能和榮耀，或者讓人對救恩的懷疑有機可乘：因為對此我們所需知道的都已完備”。[4]正如我們將要看到的，這一切也都被加爾文仔細地闡明了。

一、是加爾文發明了預定論嗎？
相比其他教義，加爾文和加爾文主義更加以這條教義聞名。從某個意義上說，這是十分令人驚訝的。首先，加爾文所持的教義——即，對救贖（揀選）和咒詛（棄絕）的預定——被很多教父所強調。奧古斯丁將其理所當然地視作大公的教導，特別是與伯拉糾派（Pelagius）相對立。阿奎那（Aquinas）寫道：

在永恆中，有些人被預定並引領至天堂，他們被稱為預定的人：“……就按着自己意旨所喜悅的，預定我們藉着耶穌基督得兒子的名分”（弗1:5）。同樣在永恆中，也定下了其他人將不會得到恩典，這些人被稱為被棄絕或被拒絕的人：“……我卻愛雅各，惡以掃……”（瑪1:2-3）。產生此差別的原因是神的選擇。“……就如神從創立世界以前，在基督里揀選了我們……”（弗1:4）。上帝預定是因為他愛……這選擇不在乎那些被選上的人有什麼好行為，上帝的愛不是先被好行為激發的（參羅9:11-13）[5]

阿奎那說，伯拉糾主義的源頭是把揀選的原因歸於上帝“預知”人的選擇和行為。[6]

十四世紀坎特伯雷大主教托馬斯•布拉德華（Thomas Bradwardine）是這樣回憶他對這一偉大真理的發現：

當我還在研究哲學問題的時候，作為一個對上帝的智慧置若罔聞和矇昧無知的人，我被一個異端的錯誤誤導了。有時我去旁聽神學家們討論（恩典和自由意志）這件事，對我而言，伯拉糾學派似乎最接近真理……在這個哲學系統中，我極少聽到談論恩典，除了一些模稜兩可的評論。每天我所聽到的不外乎，我們是自己自由行為的主人，做得好或壞，心懷美德或罪惡，以及更多類似的事情，都是我們的選擇……但每次我聽到教會中讀使徒書信，聽到保羅如何強調恩典而看低自由意志——正如羅馬書第九章的情形，“這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的神”（羅9:16)以及諸多類似的平行經文時——恩典令我不悅，我也並不領情……但是，在我轉到神學系以前，上面提到的經文就已經像一道恩典之光臨到了我，我被真理的異象抓住了，好像是我從遠方看到上帝的恩典是如何先行於一切好行為……這就是為什麼我要表達我對他的感謝，是他把這恩典白白賜給了我。[7]

這個個人性的顛覆是如此深入實際，以至於布拉德華把他的精力轉向對恩典教義的復興以及隨之而來的對上帝無條件揀選的強烈強調。《上帝反對伯拉糾派之案》是他向新伯拉糾派的宣戰，“那些反對我們對預定和棄絕的全部講論的新伯拉糾派，他們或者是要全盤否認這教義，或者至少是要證明揀選是基於我們的美德。”[8]

路德是這樣談論他的導師施道比茨（Johann von Staupitz）的：“我接受的這些都是來自施道比茨”，他是奧古斯丁修道院院長，最著名的著作是《永恆的預定及其最終的實現》。[9]“人是他自己從頭到尾一切好行為的主人這一聲明被摧毀，”施道比茨寫道，“因此，基督徒生命中的好行為的源頭是預定，方法是稱義，目的是榮耀神或者感謝他——所有這一切不是人性使然，而是恩典所成就的。”[10]路德在《論意志的捆綁》中對預定論嚴密的辯護是眾所周知的，同時也在他早期及晚期版本的羅馬書注釋中對其有所辯護。

還可以舉出無數教會歷史中的其他例證。當然，也不全是如此，特別是在中世紀。那時候對人類能力的自信是一個在實際生活中公認的定理——即便不總是官方宣告的。“Facienti quod in se est Deus non denigat gratium”是中世紀的口號：“上帝不會拒絕施恩給那些照自己內心而行的人。”

因此，在宗教改革以前，預定論就已經有很好的根基，之後又被第一代宗教改革家再次辯護。那麼，一個年輕的法國人在他的注釋、短文以及他著名的《基督教要義》中為這則教義辯護就不足為奇了。加爾文所教導的預定論是大公的和符合福音的，因為它忠實於聖經經文，而棄絕一切人的智慧、臆想和驕傲。

二、預定論在加爾文思想中處於核心的位置嗎？
很多加爾文的批評者承認，他不是第一個提倡預定論這個教義的人。但是，讓加爾文體系變得如此不同的，是因為它第一次將預定論放在如此核心的位置。至少，人們是常常這樣以為的。但是，這個流行的說法中有很多嚴重的缺陷。

首先，正如歷史神學家理查德•穆勒（Richard Muller）不斷指出的，“核心教義”的提出本身就是從黑格爾傳統的歷史神學家那裡引進的。穆勒說：“按照施威策爾（Alexander Schweizer）對早期教義學的解讀，正統的宗教改革神學家試圖在神絕對預旨這一主要主張基礎上建立一個綜合的、推論性的，因而難以辯駁的神學系統。”[11]之後，改革宗作家海因里希•赫比（Heinrich Heppe）便假定了這個“核心教義”的觀點，它成為一種解讀（或誤讀）文獻的方式。甚至在穆勒透徹批判以前，弗朗西斯•溫德爾(Francois Wendel)就對此頗有微詞，“自從亞歷山大•施威策爾在1844年以及費迪南德•克里斯汀•鮑爾（Ferdinand Christian Bauer）在1847年聲稱預定論是加爾文神學的核心教義，並且他所有的教導都是源自於此以後，歷史學家和教義學家在之後的七、八十年都像在重覆信仰條款一樣重複這種主張，甚至都不需要核實！”[12]

這個觀點的問題在於，加爾文自己並非如此。就是一個人不能只閱讀加爾文最有代表性的著作，然後就簡單地得出他痴迷於預定論的結論。當這個主題出現的時候，比如他在闡釋聖經與此相關的重要段落時，或者在和教義的反對者進行某項爭論時，是很直接並嚴肅地面對這個主題，但他並沒有在預定論這個核心周圍織一張大網。加爾文對這條教義的強調是隨着面對牧養中嚴峻的問題和質疑而不斷增加的。人們甚至無法在他早期的要理問答作品和信仰告白式作品中找到對此教義的闡述。而在最終版本的《基督教要義》（1559年）中，關於稱義的教義，加爾文宣稱，我們必須“這樣來看待它：好好記住，這是基督教的首要教義” [13] 。如果有人想尋找一個“核心教義”，那麼這些文字（比如，稱義教義是“真信仰圍繞展開的樞紐”等）似乎將最可能的備選項指向稱義，而非預定。

儘管這點會被過分陳述，但很有意思的是，即使是在他最後版本的《基督教要義》中，加爾文也把對揀選的討論放在了禱告的處理之後。揀選顯然沒有占據《基督教要義》的系統性核心位置。但是，也沒有其他什麼占據核心位置。加爾文的這部經典是對宗教改革信仰的辯護，是在現實生活的考驗（也就是逼迫）中，基於使徒信經和羅馬書組織的。對揀選的討論開始於關於確據（assurance）的牧養關注[14]：“我們永遠不會按照我們應該相信的程度清楚地相信，我們的救贖來自上帝白白的恩典的源泉，直到我們知曉他永恆的揀選……”但是對這個主題的臆測是致命的，他寫道：

對預定論的討論——一個本身就相當複雜的主題——被人類的好奇心搞得非常令人迷茫，因此也十分危險。沒有什麼能阻擋這好奇心進入禁止的迷宮，飛躍它的界限，決心不留下哪怕一個未詳查或未探索的神聖的秘密……（這種好奇）不會讓一個人的好奇心得到滿足，反而會進入一個迷宮，在其中，他無法找到離開的路。因為人隨意詳查那些主已經決定隱藏起來的事是不合理的。

然後緊跟着，加爾文說，如果我們想要知道任何關於一般預定的事，或者特別是關於我們是否被揀選的事，我們應該只關注基督和福音。如果有些人是想要大膽地越過上帝的話語，那麼另一些人甚至是想要抹掉這個由經文清楚並反覆提到的偉大真理。因此，對基督徒來說，對待這個題目的唯一的方式，就是按着上帝所說的，確保“在主閉了他神聖的口之時，他也要禁止繼續發問”[15]。我們不能通過試圖“參透上帝永恆的旨意”來得到揀選的確據，否則“我們會淹沒在無底的深淵”。我們必須不要試圖“翱翔於雲上”，而是“滿足於上帝永恆話語的見證”。

那些為了獲得揀選確據而在上帝話語之外來探究上帝永恆旨意的人，他們使自己陷入了致命的深淵；而那些用常規有序的方法，即按照上帝話語啟示來察驗的人，他們卻從這些探究中獲得了特別的安慰而受益[16]。

當膽怯的靈魂試圖超越外在的話語（external word）（“所有的罪人啊，到基督這裡來”）去探究他們的揀選，他們必定會質疑他們的得救，不斷發問，“除了上帝的揀選，你能從哪裡獲得救贖？你從揀選中得到什麼啟示？”加爾文說這些問題只能折磨良心。相比這些臆測，“沒有什麼錯誤能更加致命地影響人心，就是攪動良心和摧毀一個人在上帝面前的平靜和安寧。”對預定論的討論是一片危險的汪洋，除非信徒安全地站立在基督這磐石之上[17]。

那麼，一個人如何從外在的話語中獲得揀選的確據？首先，如果我們尋找上帝父親般的恩慈和美善的心意，我們的眼目必須看向基督，唯獨在他裡面，天父心滿意足……盡你所能地思考並察驗這一點，你會發現最終的範圍不會超越基督……如果我們在基督里被揀選，我們在我們自己裡面就找不到揀選的確據，甚至也不會憑空脫離聖子而單單在天父上帝裡面找到。因此，基督是一面鏡子，我們理應在其中深思我們的揀選，而且我們在這裡可以安全地這樣做[18]。

因此，這個“外在的話語”不是別的，就是給予全世界的福音。唯獨擁抱基督，才能確信“他在基督里曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣”，（弗1:3）包括揀選。揀選不會在上帝永恆的隱藏性里被找到，也不會在我們自己里，而是唯獨在基督里，因為基督在外在呼召（external call）中被賜給我們。如果我們要在我們自己裡面尋找揀選的確據，誰能有足夠的信心和把握說，“我是在基督里被揀選的”？

而且，加爾文說，“在基督里”是一項教會性（ecclesiological）的事情：要在教會裡，即基督的身體裡。因此，外部的話語聯結於洗禮、要理問答、聖餐以及救主耶穌基督共同體（教會）的懲戒和團契。儘管在這個共同體裡蒙揀選的人中摻雜着被棄絕的人，沒有辦法把山羊和綿羊分開，直到最後審判的日子。因此，揀選的確據與適當地使用蒙恩之道有關，也與加入有形教會有關[19]。因此，對揀選的確信不是在某人裡面獲得，也不是通過某人獲得，而是在基督里，和他所揀選的人一同獲得。
三、對加爾文主義者而言，預定論是核心嗎？
有一種流行的觀點，主要由新正統的學者提出，就是在加爾文和加爾文主義者中間設立區分，在約珥•基姆（Joel Kim）關於此話題的文中有更加充分地研究。換句話說，我們至此所說的一切，都被這些思想家認可：加爾文其實是基督中心論，像逃避瘟疫一樣逃避臆測。但是，在“加爾文與加爾文主義者不同”的爭論中，支持者說，加爾文的追隨者渴望回歸以經院方法建構神學，由加爾文在日內瓦的繼承者西奧多•貝扎（Theodore Beza）牽頭，那些亞里士多德派神學家把預定論的討論放在上帝論而不是在救恩論的教義之下。

但是，實際上，在貝扎自己的作品中，預定論的位置也是多種多樣的。雖然預定論有時候被放在上帝論的教義之下，但也被放在墨蘭頓（Melanchthon）所著的《教義學》之中，而墨蘭頓根本不是加爾文主義者。而且，威斯敏斯特神學家（通常被認為是加爾文主義學者的縮影）把討論放在“恩典之約及其中保”（The Covenant of Grace and Its Mediator）之下。

基本的底線是：無論對加爾文、他的同仁，還是他的繼承者而言，預定論都不是核心教義。然而在牧養策略中卻存在一些不同。例如，儘管清教徒將良心引向基督，但是他們也強調彼得的勸戒，“使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移”（彼後1:10b）。不過他們說，這不是通過尋找到上帝隱藏的旨意而實現的，而是通過依靠基督。但問題是我怎麼知道我真的依靠基督而不是我自己的美德？我怎麼知道我的信心足夠剛強，我的悔改足夠真誠？清教徒（至少是大多數清教徒）堅持的這點，會使信心和悔改有成為新的善工來賺得稱義的可能。因此，他們把信心和確據區分開來，認為一個人單單通過定睛基督而稱義——即便這個人沒有確據。

加爾文和英國清教徒都因為牧養的原因在稱義教義中保留了上帝白白的恩典的明確性。然而清教徒對於確據（不是得救信心的必要因素）的看法與加爾文和宗教改革的權威非常不同。畢竟，宗教改革的權威堅持“信心就是確據”。通過比較反映歐陸改革宗觀點（the continental Reformed view）的《比利時信條》及《海德堡要理問答》和反映清教徒觀點的《威斯敏斯特信仰告白》（特別見第18條）及《要理問答》，這個不同很容易看出。歐陸改革宗觀點認為確據是屬於信心本身的。而《威斯敏斯特信仰告白》認為，確據是上帝在一個人生命中所做哪怕是最微小的工作的反射（reflexive effect）。儘管信心不會因着一個人的順服與否臨到或失去，確據卻會。正如改教家們教導的那樣，清教徒的觀點本意要安慰不安的良心，但通過內省卻不能確認自己是被揀選而產生恐懼時，良心反而被攪動得不安了。實際上，英國清教徒在實踐中和論辯的文字裡通常反映出他們心裡被如何獲得確據這事全然占據。正如我們已經看到的，這恰恰是加爾文在他處理揀選教義的時候所警告的做法。很多晚期清教徒對這種趨勢頗有微詞並且試圖糾正這些不平衡。

1619年，多特會議(Synod of Dort)頒布了著名的《多特信條》，從此出現了一種流行的表述，“加爾文主義五要點”（或譯為“加爾文五要義”），英文縮寫作“T.U.L.I.P（鬱金香）”（即完全墮落、無條件揀選、有限的救贖、無法抗拒的恩典、聖徒得蒙保守）。這次國際性的會議包括了來自英格蘭、蘇格蘭和愛爾蘭的教會，以及瑞士、法國、德國、匈牙利、波西米亞和荷蘭等歐洲大陸教會的代表。至少公開地，英王詹姆士一世國王（King James I）同他派到多特的代表都熱切地想要從他的國家消除阿米念主義。（有意思的是，君士坦丁堡的大主教為東正教起草了自己版本的“多特信條”，但在他死後被廢止和否定。）在這個明確的認信中，改革宗教會譴責了阿米念主義並聲明了加爾文主義的獨特之處。在改革宗的歷史上，沒有其他文件能這樣有效、謹慎並精確地區分加爾文主義和阿米念主義的區別。但是應該在歷史背景下看待《多特信條》。它是對荷蘭教會危機的回應，其他改革宗姊妹教會也在爭戰，甚至像他們直到今天還在持續做的一樣。不同於宗教改革時期的信仰告白和問答，《多特信條》是針對某個特定錯誤的辯論式聲明，它的本意決不是作為一個獨立的改革宗信仰聲明。那些像我一樣贊成改革宗告白的人，不僅信奉《多特信條》，也信奉《比利時信條》和《海德堡要理問答》。預定論不僅不是它們的核心，而且只是一帶而過。它們一同被稱為“認信框架（Form of Subscription）”。三十年之後，按照英國議會的命令起草的《威斯敏斯特信仰告白》和《要理問答》也考慮到阿米念主義，但是意在提供“五要點”分歧之外的對加爾文主義的全面闡釋。

提及這些歷史事實的原因在於指出，把加爾文主義或改革宗神學簡化為“五要點”是很有問題的。真正的加爾文主義必然不僅是這些。它還有極富特色的盟約式釋經，包括工作之約（在亞當里）和恩典之約（在基督里），這就牽扯到關於聖禮和教會的觀點。即便獨立來看“五要點”做出的辯護，它所呈現的上帝的揀選或主權也是與改革宗的理解有着顯著不同的。諷刺的是，那些把改革宗神學簡化為預定論的批評家們的錯誤一再不斷地被加爾文主義者的朋友們重複。他們發現了恩典教義的豐富性，卻沒能看到它是綜合了經文的核心教導的一整個教義系統。

通過從整全系統中抽出“五要點”，很多當代的“加爾文主義者”沒能看到在救贖歷史上以約的形式展開的上帝的計劃中，上帝在他的揀選和救贖恩典中的主權。因此，他們對預定論的處理有時顯為大膽臆測上帝永恆里所隱藏的，脫離開了給每個人的外在呼召，這呼召是聖靈藉着外在的蒙恩之道印上的。而且，他們的思想中似乎有一個主旨，就是要麼把更加核心的主題（揀選教義是依次在後的）降低到外緣，要麼都全盤否定。毋庸置疑，那種扭曲版本的“加爾文主義”常常導致病態的內省，過分嚴厲的虔誠，以及缺乏確信，讓良心無處安息。正如我們已經看到的，加爾文和改革宗信仰告白（包括《威斯敏斯特信仰告白》）將基督以及與基督的聯合作為核心。即便是上帝的主權和榮耀也不能被孤立地考慮，因為在基督之外，我們對上帝的知識只能帶來恐懼和審判。

如果我們期待我們的批評者應當更負責任地對待宗教改革神學的實際發展過程，那麼我們也鼓勵我們的朋友們不要把“鬱金香”從原本所在的上帝救贖計劃的土壤中拔出來。

四、揀選的安慰
人們拒絕符合聖經的揀選教義有多重原因。正如路德猜測的，有些人是因為“肉體的智慧”，貪圖個人的榮耀。另外一些更有哲學傾向的人，好奇地在經文以外探尋，要求上帝回答為什麼只有一些人而不是全部的人被揀選。正是在這裡，聖經見證禁止進一步的猜測“你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？”（羅9:20a），人的智慧卻常常想要拒絕上帝啟示的話語。接踵而至的還有罪惡的問題，我們要補充一句，這不僅僅是加爾文主義者的問題。實際上，這是每個人的問題，而在上帝不是問題。上帝知道我們會拋出這樣的異議。“這樣，我們可說什麼呢？難道神有不公平嗎？……”（羅9:14）

正如路德所說，揀選的教義在經文裡被直白地啟示出來，就像啟示有至高的存在一樣。因此，路德對伊拉斯謨（Erasmus）忽視此教義的不堪一擊的老調是這樣回復的，“聖靈不是懷疑論者！”上帝啟示了揀選，不是為着我們的好奇，也不是要我們停留在怠惰中，而是讓我們在感恩中抬頭仰望他，知道只有他配得讚美。這個教義是為着敬拜，而不是臆測或爭論。就是這些對上帝美善的思想讓我們驚呼，“誰能控告神所揀選的人呢？”（羅8:33）因為我們已經被提醒，這個真理的知識對那些被律法壓傷、被福音重生的人是甜蜜的安慰，對那些尚未如此的人卻是致命的。

既然上帝已經將他的聖言交託他的教會，在如此重要的議題上，我們企圖使上帝的聲音緘默，這是我們的驕傲和自以為是。很難再找到一個教義，在經文中如此清晰和明確地被宣講，卻在教會中這般被遮蔽和忽略。但是，教會歷史上每次使徒所傳講的福音的偉大復興都包含對這一偉大真理的重新認識。

請允許我以個人經歷做個總結。我很清楚地記得我最終“得着”羅馬書第九章的那天。我已經被羅馬書前八章搞得很迷茫而不得不重新調整方向，且不論我貧瘠的理解，起初我對上帝絕對的自由感到憤慨。你已經知道我是什麼意思，如果你不知道，請閱讀鮑夫教授（Professor Baugh）的文章。我把聖經扔到屋子那頭，決定再也不要撿起來，但是我的決心轉瞬即逝。把這章讀了很多遍以後，我發現我堅硬的心在上帝無條件恩惠的溫暖光照下軟化下來。我開始對自己說，恩典真的就是恩典。也因此，上帝更加偉大，我更加渺小，救贖也更加甜蜜。無論何時討論恩典，我發現或早或晚（一般是更早），這個對話總要轉到揀選上。這不奇怪。儘管它或許不是基督教的核心，但它的確是對核心之事到底處於何等核心地位的一個檢驗。



作者簡介
麥克•霍頓（Michael S. Horton）博士是認信福音派聯盟委員會（the Council of the Alliance of Confessing Evangelicals）的副主席，也是加州威斯敏斯特神學院歷史神學的副教授。霍頓博士畢業於拜歐拉大學（本科），加州威斯敏斯特神學院（文學宗教碩士），以及牛津大學威克里夫學院（博士）。他所編著的書籍包括：《將奇異還給恩典》（Putting Amazing Back Into Grace），《超越文化戰爭》（Beyond Culture Wars），《權力宗教》（Power Religion），《與上帝面對面》（In the Face of God），以及最近的一本《我們堅信》（We Believe）。