口述是知識傳播和記錄歷史的最古老的方法，只是在文字化的文明過程中被人們淡忘了。20世紀下半葉，隨着史學觀念的日趨“平等”和科學技術的介入，口述史（Oral History）應運而生。

口述史學向傳統史學提出了挑戰。它打破了單純以文本資料為資源、以史學家為代言人的傳統史學規範，給思維拓展了空間，讓“事件”的參與者直接對“歷史”說話，將生命體驗融入史學，不僅可以填補文本資料的不足，校正認識偏差，而且有可能使歷史展現出有血有肉的“人”的個性特徵。

我於2003年下半年，開始了以解放前曾在中華基督教男女青年會任幹事的老人進行了口述採訪。計劃採訪15人，他們均為85歲以上的老人，年紀最大的101歲，現已採訪4人。

在沉載幾千年歷史文化積澱的中國社會裡，基督教是作為西學的一部分出現在中國的，是與中國傳統挑戰的方式出現的，在政治、外交的非常時期，基督教在中國的傳播也不僅僅是宗教的傳播和發展。那麼對從事基督教事業的基督徒口述採訪就不僅帶有歷史學術的目的，而且帶有對社會反思的雙重目的，因為基督教和基督徒從來就不是孤立存在的，基督教和基督徒的“本土化”和“差異化”都是“大歷史”的組成部分，他們的聲音也一定是“歷史”的回聲。希望透過這樣的口述個案來見證基督教在中國的歷史和文化，表明在某一個特定的歷史時期，他們因為某種特殊的情況和條件，接受了某種文化的影響，在認識觀、價值觀和處理事情的原則和方式上和前人、周圍的人有所不同和相同，這些不同點和相同點合起來可以使我們對於某一文化有一個整體的理解，對某一文化溶入其它文化中會引起的變化和影響的理解，為基督教對中華歷史和文化變遷的影響有所佐證。中華文化的歷史是重視同化過程的歷史，我們可以觀察同化過程中的“差異性”問題，看同化的趨勢中究竟為“多元文化”留出了多少生存空間。

一、口述史的歷史和口述與文本的差別和意義

口述是人類知識傳播和史家記錄歷史的一種最古老的方法，中文的“古”字，正是十口相傳之意，只是在文字化的文明過程中漸漸地被人們淡忘了。20世紀下半葉，隨着史學觀念的日趨“平等”，史學研究範圍從帝國將相擴展到尋常百姓；而科學技術的介入和發展，使“記錄真實”成為真正的可能，口述史（Oral History）應運而生。早在1938年，口述史學的創始人阿蘭·芮文斯（Allan Nevins）教授就發表了《通往歷史之路》一書，主張開展歷史的口述研究。1948年，哥倫比亞大學阿蘭·芮文斯教授第一次使用了“口述史”這個概念，並在哥大創立了口述史研究中心[1]。從此，口述史研究進入了一個全新的發展階段。

50年口述史發展較慢，一方面是該學科仍處於籌建階段，另一方面，音像技術尚未普及也是至關重要的原因。1960至1966年，全美相繼建立了90個研究口述史的專門機構，1966年，美國口述歷史協會正式成立。在70年代，口述史學取得了突破性發展，《口述歷史評論》（The Oral History Review）、《口述歷史雜誌》（Oral History Journal）、《國際口述歷史雜誌》（The The International Journal of Oral history Journal）、《歷史作坊》（History Workshop）等專業期刊相繼出版。1973年，英國口述史學會成立；1974年，加拿大口述史協會成立。1987年國際口述歷史協會在英國牛津成立，以後定期在世界各地集會。1979年，新加坡政府設立口述歷史組，1985年，口述歷史組升格為檔案與口述歷史館，1996年，新加坡政府成立了口述歷史研究中心[2]。

口述方法在我國歷史學界的運用由來已久，從孔子的《論語》到司馬遷的《史記》、直到太平天國李秀成的“供詞”都可以被認為是“我國傳統口述歷史的上品”[3]。20世紀下半葉的中國，無論是50年代的民族識別、60年代的村史、方志整理和文史資料整理工作，實際都採用了口述的方法。但因為缺乏錄音設備的參與，主要以筆記為主，加之形勢、運動的影響和意識形態的制約，影響到資料的可信度和持續性。但這些與我們今天稱之為“口述史”仍然有相當的差別，其中最容易鑑別的是技術手段的使用，即是否採用了錄音設備，是否能經得起日後的查詢和質疑，而錄音設備的使用也可以最大程度上防止傳述的誤差與篡改。

80年代後，張辛欣、桑曄的《北京人：一百人普通人的自述》（上海文藝出版社1986年；台北儂儂雜誌社1988年）和馮驥才的《一百個人的十年》（香港香江出版公司1987年；江蘇文藝出版社1991年、1995年、1997年；長春時代文藝出版社2001年、2003年）被認為是文學界運用了現代技術記錄歷史的有益嘗試。80年代中期，楊立文教授在北京大學歷史系開設了“口述史選修課”，首次在我國高校系統介紹口述史學；北京社會科學院的鐘少華先生自1982年起對150位80歲至96歲的科學家進行了錄音採訪，出版了口述史專著《早年留日者談日本》（山東畫報出版社1996年）。

對中國歷史人物最早進行現在口述採訪的是唐德剛先生，他於1957年開始在美國哥倫比亞大學做口述史，已完成了《胡適口述自傳》、《李宗仁回憶錄》等名著。台灣中央研究院近代史研究所1955年注意到口述歷史的重要性，並於1959年10月開始訪談。1960年，近代史所與“哥倫比亞大學中國口述歷史計劃”合作，在美國福特基金會的資助下，有條不紊地推進口述歷史計劃。至今已訪談了700多人，成稿一千多萬字，自1982年起，以《口述歷史叢書》的形式發表，至今已有70餘種，訪談人包括政治家、軍事家、望族人家、婦女、原住民等，內容包括政治、經濟、軍事、民俗節慶、生活習慣等多方面。現在定期出版《口述歷史》期刊，舉辦“口述歷史研習營”推廣、培訓口述歷史工作者。香港博物館1980年代開始從事口述歷史工作，以“香港人及其生活”為主題，比較集中的主題是20世紀20年代至60年代的香港市民生活[4]。

總體來說，歷史學界採用口述方式的比較少，許多歷史學家對此的認識還局限於相對於文本資料的口述資料是否可信的觀念上。人類學、社會學界對口述的採用更為普通和認同，“讓他們表述他們的世界”，以解釋研究者自身難以理解的“異族”、“異群體”的文化現象。

長期以來，歷史學家都將目光投向文本資料，歷史研究過程就是歷史學家與他的證據之間的對話，其致命弱點是把歷史事件看成是已經消失並且與調查研究無關的存在[5]。口述史學的出現則打破了這種墨守成規的舊有模式，向幾千年的傳統史學觀念提出了挑戰。半個世紀以來，口述方法被史學界所採用，打破了單純以文本資料為資源、以史學家為代言人的傳統史學規範，給思維拓展了空間，讓“事件”的參與者直接對“歷史”說話，將生命體驗融入史學，不僅可以填補文本資料的不足，校正認識偏差，而且有可能使歷史展現出有血有肉的“人”的個性特徵。“它給預我們一個機會，把歷史恢復成普通人的歷史，並使歷史密切與現實相聯繫。口述史憑着人們記憶里豐富得驚人的經驗，為我們提供了一個描述時代根本變革的工具。”[6]

口述歷史主要表現的是有明顯人文個性或地方色彩、有自身突出歷史與文化特徵的人文社會群體，建立在不同人文群體對過去的事情進行回憶的基礎上。他們的共同回憶在西方史學被稱之為“集體記憶”（collective memory），也叫“大眾記憶”（popular memory），包含了“作為社會發展進程的大眾記憶”[7]。素材主要來自地方和民間，記錄的是不見經傳、甚至是被視為社會邊緣人的生活與思考。美國學術界對口述歷史的重視集中在口述者的多元人文群體特徵上，包括移民、婦女、同性戀、激進左翼、女權主義者、印第安人、亞裔、非洲裔、拉美裔等。

口述歷史改變傳統史學的最重要之處在於使歷史學家的角色發生了變化。歷史學者成了採訪者，“在重要方面具有專業知識的優勢。同時又發現自己已然離開了辦公桌，分享着在人際交往上的經歷。”從主觀上講，史學者要積極發揮自己能動的思考作用，不斷改進調研水平和採訪工作能力。從客觀上講，史學者要盡力減少個人先入為主的判斷和偏見，並充分調動口述者展開回憶的積極性。

以往的歷史研究採用的是一種被動的研究模式，主要依據有限的文本資料和實物資料，而口述歷史則採取了更為主動和接近歷史的研究方式。口述史學家在制訂口述計劃和訪談時，有很大的選擇餘地，也就是說他們可以有目的的查尋和“發現”歷史。口述史學的“拓荒”功能是其視角開闊的主要原因之一，可以促使史學家來塑造多種多樣的獨創性觀點。“口述史的主要意義不在於它是什麼真實的歷史或作為社會團體政治意圖的表達手段，而在於它證明了人們的歷史意識是怎樣形成的。”[8]

訪談形式是通過“他人”（即採訪人）參與的過程，可以打破個人封閉的思維空間和話語空間；口述史中的提問和對話形式可以幫助個人追蹤和挖掘已經淡忘或丟失的記憶；訪談和對話可以增加雙向“反省”的角度，對主述人和訪談人原有的思維構架和認知都會產生校正作用；但研究者特別要避免按自身文化做出闡釋。

口述歷史最基本的含意，是相對於文本資料和實物資料而言，就是收集當事人或知情人的口頭敘述資料。它的基本方法就是調查訪問，採用口述錄音的方式，經與文字檔案核實，整理成為文字稿，並保存錄音帶。口述歷史重視的是重現歷史，而不是解釋歷史。現在的口述史中，一般有三種形式：事件、人物和主題為中心。

在口述的方式里，由於時過境遷，當事人已從某種角度離開了當事，以回憶的方式述說以前的歷史，不再是工作式的宣傳、政策性的回答、批判性的辯解和控訴，雖然不能完全脫離情緒和認識，但相對擺脫了政策、宣傳註腳的羈絆，獲得了相對獨立的地位，提供給讀者的是主觀真實性的口述資料。讀者面對事實，也可以任憑自己被解放了的想象力去個性化的詮釋事實，為逝去的歷史提供另一種聲音，一種主觀真實的聲音。從這些素白的事實里去分析，去總結，提煉出一個理論性的概括。這就是口述史料的兩大基礎之一－主觀真實性，另一個是客觀真實性。

它的客觀真實性需要文本資料、實物資料的查證與核實。口述史料的查證工作必須同文本史料的考證工作結合起來，以確保口述史料的客觀性和完整性。為了校正口述偏差，僅僅“口述”是不夠的，有可能成為“歷史”的口述，應該是口述資料與文本資料的結合，互為補充，缺一不可。

二、YMCA幹事的口述採訪和口述史在基督教研究中的意義探討

在中國基督教歷史的研究中，無論是歷史學界還是宗教學界更多地使用的是文本資料和實物資料，在這些資料中，1949年前基督教會提供的介紹性資料和研究性資料提供了一種視角，一種宏偉的目的和宗旨；1949年後基督教會配合形勢提供的文本資料提供了另一種視角，一個時期總是絕對只會有一種聲音，一種主調，聽不到普通會員或普通教徒的聲音，沒有這些歷史的經歷者的感受，這對歷史來說，都是不完全的畫面。口述資料能給歷史留下另一種聲音，一種更加鮮活、生動的歷史資料，一種更賦予人性的歷史資料，為我們提供了校正歷史畫面的視角。尤其對經歷了20世紀風雲變幻的基督教老人，口述歷史學家“以他們獨特的方式詢問受訪者，詢問他們過去從未想到的問題，激起人們對過去被遺忘或忽視歷史的重新理解。”[9]

以中國基督教為主題進行的口述採訪，據我所知，僅有美國加利福尼亞克萊蒙特學院（Claremont Graduate School）1969年在魯斯基金會（Henry Luce Foundation）的資助下，進行的在華傳教士口述歷史項目。它對15個機構的44名1949年前在華傳教士的訪談，共3328頁文本訪談記錄。記錄包括這些傳教士的生平、傳教工作的不同經歷以及在中國傳教的範圍。每份文本都有對訪問人的簡短介紹、項目目的、方法和訪問中的特殊發現，但口述對象均為外國基督教人士。

國內出版物與中國基督教歷史有關的是李小江主編的《讓女人自己說話－獨立的歷程》（三聯書店2003年），其中的《先鋒女生：中華民國早期上海女子教育》是對上海地區教會中學的學生進行的採訪，但它是從婦女獨立、走向社會為主題進行的，不能算嚴格意義上的基督教口述史，因此，中國基督教人士至今沒有任何口述的記錄。

鑑於口述史的優勢，在中華基督教男女青年會的支持下，我於2003年下半年，開始了以解放前曾在中華基督教男女青年會任幹事的老人進行了口述採訪。中華基督教青年會是我現在進行的研究課題，希望通過口述採訪擴大史料範圍，儘可能地保存青年會更加鮮活、生動的歷史資料，多角度、多渠道地理解和研究青年會的歷史和作用。讓口述資料為文本資料增加一些更加鮮活、生動、更加人性化的色彩，增加青年會歷史形成、判斷、價值的多元風格，希望老人們對我在閱讀了大量的歷史文獻的基礎上形成的歷史觀和價值觀加以修正和補充。希望能豐富自己對基督教和青年會的感性認識，深化自己對研究課題的定位、感悟和把握。

計劃採訪15人，他們均為85歲以上的老人，年紀最大的101歲，現已採訪4人。由於今年“非典”的影響和老人的高齡，計劃中15位老人中有一人去世，已採訪4位老人中也已去世一位，更使我感覺任務的急迫和重要，希望能為他們留下一些聲音，尤其是歷經社會各種風波、又如此高齡身體矍鑠、仍然開朗的老人。他們不僅是真誠的基督教徒，是最早走上職業化工作的老人，而且是與?泄�传统文化删l嶂刃蠐興�测爺棠基督徒。他酶[衷詰納�涣b梢運凳腔�迸f嫌朧欄艟�、訓V牢拚�了，哉啌]腥魏握�治经济压力下的往实撠忆，从主观的角度来藫��可疫\凳且恢指�颊T媸檔納�音。哉O先死朧樂�前，收录他脺\輛駁�又碁^�激菣澳注视簣D耐械撓鎇裕�兼@妓�们秳蛩生、对蕿懠嫝对教会的弱r叮�是螛I母Ｆ�厚W似�。彼此之紳s凶湃擻肴酥�紲Z男爬倒叵擔�覛埓X�有对历曙埐同负喳R腦鶉胃校�希望能蒂嚍淳夓v畈掛恍�，有价謾n靨畈掛恍�。虽然才开始帛埫，但我已感到g芤媼級唷?

採訪不以時間和人物為順序，而是以中華基督教男女青年會為主題，圍繞男女青年會曾從事經歷過的事件，兼及採訪人的身份背景和經歷表現為提問依據。努力做到不採用誘導式提問，警惕自身文化價值觀念、政治文化、宗教宣傳的影響；問題的答案也不能是簡單的“是”或者“不是”，而是儘可能地挖掘被採訪人的記憶和感悟。希望能以口述的方式，以不同年齡、不同性別、甚至不同性格的人的聲音和經歷、認識、體驗，回答以上的各種問題，給思維留出無限、想象和感受的空間。

在沉載幾千年歷史文化積澱的中國社會裡，基督教是作為西學的一部分出現在中國的，是與中國傳統挑戰的方式出現的，基督教在中國的傳播也不僅僅是宗教的傳播和發展，在政治、外交處於非常時期的情況下，還有其傳播和經歷的特殊性。那麼對從事基督教事業的基督徒口述採訪就不僅帶有歷史學術的目的，而且帶有對社會反思的雙重目的，因為基督教和基督徒從來就不是孤立存在的，基督教和基督徒的“本土化”和“差異化”都是“大歷史”的組成部分，他們的聲音也一定是“歷史”的回聲，不可能超越時代而卓然出群。因為在這塊我們熱愛的土地上，確實還有沉重的國難和家仇問題，還有民族存亡和階級壓迫問題，還有政治民主和經濟貧困問題。希望透過這樣的個案來見證基督教在中國的歷史和文化，表明在某一個特定的歷史時期，有這麼一類人，他們因為某種特殊的情況和條件，接受了某種文化的影響，在認識觀、價值觀和處理事情的原則和方式上和前人、周圍的人有所不同和相同，這些不同就是通常人們所說的社會文化變遷，這些不同點都是變遷的表徵，這些不同點和相同點合起來可以使我們對於某一文化有一個整體的理解，對某一文化溶入其它文化中會引起的變化和影響的理解，為基督教對中華歷史和文化變遷的影響有所佐證，只有在那塊特定的土地上才能生長出這樣的生命群體。中華文化的歷史是重視同化過程的歷史，我們可以觀察同化過程中的“差異性”問題，看同化的趨勢中究竟為“多元文化”留出了多少生存空間。

口述對於歷史研究的意義在於它要改變一種歷史的形成，通過口述，這些人可以直接變成書寫者。這就使同一段歷史有了兩種聲音，有了兩種文本。做口述，不僅是要以此為參照來發現和校正文本的局限，更重要的目的是要指出文本資料最深刻的缺陷，那就是文本資料中片面的話語權力。

在傳統中國社會，占人口比例非常小的基督教徒生存的社會相對是非常狹小的，經常處於自說自畫、自成一統的局面下。在現代基督教外的社會裡，除了對國家政策的回應，某人某事是對上帝信仰的見證外，幾乎聽不到基督教人士的聲音。對於生活於特殊階層的基督教，世人真是有極為複雜的猜測、羨慕、仇恨心理，因傳統文化或世俗利益而不能逾越的障礙心理。希望對基督教人士的口述採訪有助於揭開“洋教”的神秘面紗，揭開1949年後的政治和批判面紗，揭開基督教內文本資料的宣傳性面紗，希望能用當事人的聲音表達對歷史和宗教的記憶和感受，對我們或許熟知或許陌生、若即若離的基督教會和一些因基督教傳入中國而產生的文化現象做出一些解釋和理解，給理解和闡釋基督教在中國的歷史和本土化一種新的視角，引發一種或多種思考。

把握口述歷史的精髓，也就是最明顯的特點－它保存了即將逝去的過去的“聲音”。

2003年12月於京西北窪西里

《基督宗教研究》（中國社會科學院基督教中心）第7輯

宗教文化出版社2004年

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[1] 侯成德：《美國口碑史料學三十年》，《世界史研究動態》1981年第9期。
[2] 林孝勝：《新加坡口述歷史館》，台灣中央研究院近代史研究所編：《口述歷史》第一期（1989年），第231－234頁。
[3] 唐德剛：《文學與口述歷史》，台灣《傳記文學》1984年45卷4期。
[4] 丁新豹：《香港博物館口述歷史計劃簡介》，台灣中央研究院近代史研究所編：《口述歷史》第一期（1989年），第235－240頁。
[5] R.Johnson and G.Mclennan，Making Histories：Studies in History Writing and Politics，Minneapolis：University of Minnesota Press，1982，P221.
[6] 湯普森文章，轉引自沈固朝：《與人民共寫歷史－西方口述史的發展及對我們的啟發》，《史學理論》1995年2期，第103頁。
[7] R.Johnson and G.Mclennan，Making Histories：Studies in History Writing and Politics，Minneapolis：University of Minnesota Press，1982，P242.
[8] 托什：《口述的歷史》，譯文見《史學理論》1987年4期，第89頁。
[9] 阿利斯泰爾，湯姆生：《國際口述史學50年展望》，The Journal of American History